Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
VIII. СВОБОДОМЫСЛИЕ В ГЕРМАНИИ XVII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII СТОЛЕТИЯ.
В то время, как Голландия, Франция и Англия в XVII веке уже вступают в период просвещения, представляющий собою в духовной жизни этих стран отражение перегруппировки социальных сил, происходившей вследствие экономического прогресса, Германия совершает попятное движение. Экономическая отсталость немецких государств превращается в результате тридцатилетней войны в полное разорение и обнищание, и по заключении Вестфальского мира (1648 г.) Германия, и до того не представлявшая единого в хозяйственном и экономическом отношениях целого, раздробляется до крайней степени. Достаточно сказать, что германский народ нес на своей спине свыше трехсот шестидесяти пиявок в лице независимых духовных и светских владетельных властей. Страна делается легкой добычей для более мощных соседей, главным образом, Франции, и раздирается междуусобиями, носящими характер склоки между государями-пауками. Значение городов совершенно упало, измельчала буржуазия и ремесленное сословие, а крестьянство, находившиеся в крепостной зависимости и до крайности разреженное войной, влачит жалкое существование непомерно эксплоатируемого рабочего скота. Возрождение могло происходить лишь медленно, незаметными переходами.
Духовная культура Германии этого периода стоит на исключительно низком уровне. Возбуждение и подъем Реформации отошли в область преданий. В религии отмечается разложение лютеранства, еще в XVI веке принявшего характер подлинного папизма по угнетающей мелочности и нетерпимости в отношении ко всякому проявлению независимой мысли. Эта лютеранская реакция по всему фронту, однако, отступает перед реакцией католической. После войны вся Австрия и большая треть остальной Германии стали католическими. Последние следы гуманизма окончательно стерлись. Наука была уничтожена. Ни в одной области духовной жизни не наблюдается проявления самостоятельного творчества. И даже влияния, приходившие из передовых стран, почти не усваивались.
В интересующей нас области, в области религиозного свободомыслия, дело обстоит особенно плохо. Паутина богословия прикрыла все своим серым покровом. О каком-либо значительном общественном движении, враждебном религии, до середины XVIII века говорить не приходится. Но и выступления отдельных лиц дают мало красок, не поражают ни широтой размаха, ни глубиной проникновения. Оппозиция против отупляющего гнета правоверия носит крохоборческий характер. Главные усилия сосредоточены на отстаивании хоть какой-нибудь свободы, хоть частичной независимости.
1. Иностранные влияния.
Одним из главных иностранных влияний в XVII веке было влияние. Декарта. Сама по себе философия Декарта — картезианство — не являлась философией антирелигиозной, но она содержала в себе много элементов, содействовавших развитию и укреплению сомнений в богословских истинах. В немецких университетах картезианство быстро стало прививаться и уже в 1653 году профессорам предписывалось, чтобы они «сами не одобряли и не преподавали юношеству той философии, которая носит имя Декарта и повелевает во всем сомневаться, потому что умы юношества легко могли бы так привыкнуть к этому сомнению, что против воли профессоров склонны были бы переносить это сомнение и на теологию» {Г. Геттнер. «История всеобщей литературы XVIII века», т. III, кн. I, M. 1872, стр. 34. Иностранные влияния в Германии прослежены нами преимущественно по приводимым Геттнером данным.}. Гонения на картезианство долго не прекращаются, из некоторых университетов профессора картезианцы даже изгоняются, тем не менее эта философия делает большие завоевания. Ее защитники выступают даже печатно, но особенно размножается литература против нее, при чем главным пунктом обвинения служит то, что эта философия представляет собой «большую дорогу безбожников».
Споры, однако, ограничиваются лишь миром ученых, пишущих и говорящих по латыни. Гораздо более широкое действие в смысле развития свободомыслия произвела книга голландского картезианца Беккера «Заколдованный мир», переведенная на немецкий язык.
Бальтазар Беккер (1634—1698), немецкого происхождения, был реформатским проповедником в Амстердаме и человеком очень свободомыслящим, хотя и верующим не только в бога, но и в дьявола.
В то время весь христианский мир верил в непреодолимую власть злого духа, и «сосуды дьявольские» — ведьмы и колдуны — немилосердно сжигались на кострах во славу божию. Беккер был одним из немногих, осмелившимся публично утверждать, что дьявол и бесы не имеют никакой власти над человеческой душой, что рассказы священного писания должны толковаться, как аллегории и что те несчастные, которых сжигают на кострах, как одержимых злым духом, просто-напросто душевнобольные, которых нужно жалеть и лечить. Кроме того, он отрицал значение комет, как знамений божеского гнева. Его огромная четырехтомная книга посвящена разбору всех историй, расказываемых в священных книгах, при чем он апеллирует и к законам природы, и к опыту. Виновниками этих мрачных и жестоких суеверий, веры в нечистую силу он считает не столько светскую власть и суды, сколько духовенство и богословов.
Просветительное значение этой книги было огромно и она послужила одним из исходных пунктов борьбы передовых людей за потушение постыдных костров. Смелый писатель безнаказанным не остался. Со всех сторон попы подняли вопль против «безбожника», обвиняя его в атеизме, в отречении от христианства и во всяких нечестивых поступках. Направленные против него сочинения образуют изрядную библиотеку. Он пал жертвой этой травли: синод лишил его должности, ему было отказано в причастии, что в то время означало полное исключение из общества, и он умер в нищете и безызвестности.
Такое же просветительное влияние на немецкое общество, как книга Беккера, оказали сочинения другого свободомыслящего голландца Антона ван-Дале: «Рассуждение об языческих оракулах» и «Рассуждение о происхождении идолопоклонства».
В первой книге ван-Дале доказывает, что оракулы (предсказания) были пустой обман и исчезли они не от благотворного влияния христианства, но от силы просвещения. Он восстает здесь также и против веры в существование дьявола. О второй его книге немецкий вольнодумец, которым мы займемся ниже, Эдельман писал, что «из этого прекрасного произведения можно извлечь больше пользы, чем из всех переводов библии». В ней как мы будто видим, «как один чертенок за другим постоянно приходят в мир, и как его любезные родители — суеверие и невежество старательно воспитывают и лелеют его». Не менее интересно и другое, приводимое Геттнером, свидетельство одного из современников, Томазиуса, о значении этой книги. «Нет более сильного средства избавить людей от предрассудка и суеверия, как представить им всю историю и показать, что у язычников, иудеев и христиан священники и ложные пророки играли одну и ту же комедию. Потому что скажи людям просто, что неправда то, чему они верят, что нет стольких богов и духов, как говорят, — мирянин все-таки держится за своего попа, который тогда начнет ему сладко рассказывать, что он должен подчинить разум в послушание веры; но если из истории будет истолковано ясно как день, что у язычников, иудеев и христиан всегда клерикалы старались защищать подобные суеверные учения и опутывать ими народ, то этим путем можно дать не одни общие уверения, и разуму снова усвоить его настоящее и правильное употребление»… «Гарлемский медик господин ван-Дале» оттого и нравится так Томазиусу, кто он «начинает с язычников, как источника всякого суеверия, продолжает иудеями и кончает христианами, и совершенно исчерпывает историю суеверия и идолопоклонства во всех их учениях и предметах».
Материалистические стороны учения Декарта, но особенно учение Гассенди, также оказывают влияние на ученый мир Германии и дают поводы философу Лейбницу жаловаться на размножение людей, полагающих, «что вещи телесные можно объяснить и без предположения нетелесной основной причины», т. е. бога. С другой стороны, в образованные круги проникают сочинения Пьера Бейля. В Германии, как и во Франции, Голландии и других странах разгорается спор о том, что больше вреда приносит обществу — атеизм или суеверие, и тот же Лейбниц, вопреки Бейлю, делает героические усилия, чтобы примирить разум и веру. Английские философы также не остаются неизвестными.
Но особенное внимание привлекает к себе Спиноза. Его популярность стоит так высоко, что курфюрст пфальцский даже пригласил Спинозу занять философскую кафедру в Гейдельбергском университете, обещая самую широкую свободу. Правда, этой «широкой» свободе полагался довольно узкий предел выражений надежды, что Спиноза не злоупотребит ею и ничем не посягнет на публичный религиозный культ, что заставило Спинозу отклонить приглашение. Но факт этот показателен сам по себе.
Уже «Богословско-политический трактат» вызвал нападки на смелого мыслителя со стороны протестантских и католических блюстителей веры. Но особенный шум поднялся после появления «Этики». В упоминавшемся выше полемическом сочинении «О трех великих обманщиках», в котором немецкий изувер, подражая атеистической книге о трех обманщиках, обрушивается на Гоббса, Герберта и Спинозу, больше всего места уделено именно Спинозе, как наиболее опасному для Германии атеисту. Самое распространение свободомыслия в Германии автор описывает с несомненными преувеличениями. «К сожалению, — говорит он, — слишком хорошо известно, что на нашу Германию все больше и больше ложится низкое пятно самого открытого атеизма. Стоило ли труда тратить так много денег на путешествия в Италию, Францию, Англию, и Голландию, если бы не вывозились оттуда эти безумные и чудовищные религиозные идеи? Такие люди обыкновенно с хвастливой ревностью расхваливают потом своим друзьям и товарищам, на всяком месте и при всяком случае, какого-нибудь Герберта, Гоббса и Спинозу, этих заклятых врагов религии, так что если заранее не предостеречь от этого яда, то настанет величайшая опасность, что эти учения вскоре будут господствовать во всех университетах и при всех дворах».
Подобных жалоб на безверие и на распространения спинозизма было очень много. «Спинозизм» и в Германии, как во Франции, становится ругательным словом и употребляется для обозначения неверия и атеизма.
Все эти жалобы на широкое распространение безверия, как мы это видели на примере Франции XVII столетия, крайне преувеличены; в них сказывается, главным образом, панический страх ревнителей благочестия перед самым ничтожным сквознячком вольнодумства. Подлинные немецкие вольнодумцы были наперечет, практическое же безверие в Германии существовало в гораздо меньшей степени, чем во Франции и даже чем в Англии. «В беспокойно бродящем элементе, который все резче и резче выступает во Франции, — говорит Фр. Альб. Ланге, — не было совершенного недостатка и в Германии, но он преобладанием религиозных точек зрения был направлен на странно спутанные, — так сказать, подземные — пути, а раскол в исповедании пожирал лучшие силы нации в бесконечной борьбе без какого-нибудь видимого результата». Эти слова вполне применимы лишь к началу и середине XVII столетия, но и во второй половине его эти черты духовной жизни Германии сохраняют еще свою силу.
2. Маттиас Кнутсен.
Ярким представителем «беспокойно бродящего элемента», покинувшим «подземные пути», был Маттиас Кнутсен. Он не сыграл в развитии атеизма сколько-нибудь заметной роли, но заслуживает внимания бесконечной смелостью своих взглядов. Это был прежде всего отрицатель, нигилист до нигилизма, анархист до анархизма и атеист, пожалуй, самый откровенный из всех, какие появились до середины XVIII века.
Откуда взялся он, какова была его жизнь и какие влияния оказали на него свои действия — неизвестно или почти неизвестно. Высказанное Маутнером предположение, что он мог исходить из социнианства, ничем не подтверждается. Геттнер, также без всяких оснований, именует его «первым немецким спинозистом».
Был ли он «пустой искатель приключений, желавший только шуму и затевавший легкомысленные споры о религии», как презрительно говорит о нем Геттнер, вообще очень не благоволивший к материалистам и атеистам? Мы полагаем, что нет. Он представляется нам в совсем другом свете — крайне идеалистически настроенным человеком, смелым и горячо преданным выношенному им убеждению. И надо пожалеть только, что мы знаем о нем так мало и что в историю он вошел «таинственным незнакомцем».
После короткого появления своего он исчезает совершенно. Может быть, никем не признанный, одинокий и озлобленный, кончает он свои дни вдали от людей в каком-нибудь глухом уголке Германии. Но также может быть, что он попал в руки властей, преследовавших его, и без шума, без огласки был замучен. Одним словом, ничего неизвестно. Мертвое молчание. И если бы не опровержение его «возмутительных» учений в одном поповском сочинении, в котором эти учения изложены в достаточно подробных излечениях, имя Маттиаса Кнутсена до нас не дошло бы.
История «пришествия» его следующая. 5 и 6 сентября 1674 года в Иене в Германии были разбросаны подметные письма, из которых одно содержало «Разговор» в Альтоне между трактирщиком и тремя гостями разной веры, другое — беседу между полковым священником и переписчиком латинских классиков и, наконец,третье — латинское письмо Маттиаса Кнутсена. Хотя некоторые экземпляры этих сочинений были немедленно переданы в руки властей, в Иене, особенно среди студенчества, поднялись разговоры, которые, как нам глухо сообщают, вскоре распространились и далее. Розыски установили, что накануне необыкновенного события был замечен в Иене таинственный незнакомец в коричневом плаще и с очень смуглым лицом. Он же разбрасывал 14 дней спустя листки в другом месте.
Одно из подметных писем подписано Кнутсеном, в других о нем говорится, как об основателе общества «сознательных». Повидимому, это не псевдоним, так как нашлись три студенда из Кенигсберга, которые знали Кнутсена и даже находили, что он имеет сходство с описанием смуглого человека в плаще. Но все сведения о нем заимствованы из его же прокламаций. В них говорится, что по происхождению он из Голштинии, учился в Кенигсберге и Копенгагене, получил ученую степень по богословию, но после одной проповеди в 1673 году был лишен кафедры. Он «побывал в Риме и многих других местах, писал во все университеты мира письма, в которых подробно доказывал, что библия вся соткана из противоречий и что природа являет иную библию, которую все люди могут иметь при себе, носят в себе, а именно разум или знание соединенные с совестью» {В русском языке понятия «сознания» и «совести» различны; между тем как употребляемое Кнутсеном по-латыни слово consientia означает одновременно и сознание и совесть. Речь у него идет о совести, т. е. сознании нравственном. Поэтому хотя мы переводим латинское название основанного Кнутсеном общества conscientiarii (немецкое Gewissener) словом «сознательные», следует иметь в виду, что этим названием обозначаются люди, признающие совесть, внутреннее сознание добра и зла высшим законом.}.
Кнутсен изображает себя неутомимым агитатором. Он действовал не только письмами, но и устным словом, предпринимая путешествия, чтобы завербовать себе сторонников. И он утверждал, что имел приверженцев «в очень большом количестве в Париже, Амстердаме, Лейдене, в Англии, в Гамбурге, Копенгагене, Стокгольме и даже в Риме». Пожалуй, этому можно не поверить и отнести к естественному у начинающего агитатора смешению желаемого с действительным. Но некоторое число сторонников, а особенно в университетских городах Германии, он вероятно имел. Между прочим, он утверждал еще, что именно в Иене, где разгорается весь этот сыр-бор, имелось семьсот согласных с ним людей, частью студентов, частью горожан.
Учение Кнутсена сжато изложено было им в трех летучих листках, из которых один лишь (латинское письмо) дошел до нас полностью. Естествено, что о каком бы то ни было научно-философском доказательстве выдвигаемых положений речи в них быть не может: это — только агитация.
Самое название «сознательных», присвоенное Кнутсеном себе и своим единомышленникам (мы не называем их, как принято, сектой, так как это название слишком связано с религией) выводится «из знания, даваемого естественным разумом, и при том не разумом отдельного человека, но многих людей, и не неразумных детей, но взрослых и разумных, из совести, которая должна быть связана с знанием. Так они поэтому должны называться, ибо они не признают никакой другой библии (потому что священное писание, называемое библией, они считают чистыми сказками), никакого другого руководства кроме знания, доставляемого разумом, и совести».
Ни бога, ни чорта не существует, — учил Кнутсен. Переписчик в беседе с полковым священником говорит: «Господин священник, удивляет меня, что вы вся время пугаете нас богом и чортом, однако в нашем полку большинство «сознательных», которые в существование ни бога, ни чорта не верят».
Второе положение гласит: совесть должна занять место светской власти, суда и духовенства. Все это высказывается самым решительным образом и в энергичных выражениях. «Священиков и начальство надо изгнать со света».
Брак (имеется в виду брак, как учреждение) признается ничем не отличающимся от внебрачного полового общения или от «блуда». Это положение подвергалось естественным нападкам со стороны лютеранского профессора богословия, передавшего в потомство память о Кнутсена и его «секте», и других в большей или меньшей мере зараженных ханжеством писателей, вспоминавших о нем. В защиту его именно по этому пункту его учения встал, насколько нам известно, один лишь Нэжон. В своей статье о «сознательных» он пишет («Philosophie anc. et mod.», II, 139— 140): «Я предполагаю, что Кнутсен допускал здесь некоторые различия, которые оправдываются тщательным наблюдением природы этого вопроса и лишают утверждения того дикого характера, который ему придают. Ибо возможен такой социальный порядок и устройство, при котором утвеждение Кнутсена не имело бы в себе ничего странного и возмутительного». Кроме того, говорит Нэжон, Кнутсен мог заимствовать ведь на этот счет взгляды стоиков и Марка Аврелия, который в половом акте видел только «трение двух органов, сопровождаемое выделением и конвульсией». В этом случае он мог расматривать одинаково и брачный и внебрачный половой акт, как удовлетворение насущнейшей потребности.
Жизнь только одна, утверждал затем Кнутсен, — после нее нечего ожидать наград и наказаний в загробной жизни. По замыслу Кнутсена его новая «библия» — совесть в сочетании с знанием и разумом — должна была создать рай здесь на земле. Как все утописты он хотя и исходил из понимания социальной несправедливости {В одном из летучих листков, например, говорится, что к своему учению Кнутсен пришел также и потому, что видел, как хорошие и честные, но бедные ремесленники и крестьяне всюду своим потом и кровью питают начальство и духовенство.}, но иного пути, кроме нравственного усовершенствования людей посредством проповеди распространения «новой веры», не видел. Было бы слишком большой натяжкой толковать приведенные выше его слова о необходимости изгнания начальства и священников в духе призыва к восстанию народных масс.
Латинское письмо Кнутсена позволит нам дополнить характеристику этого оригинального атеиста-самоучки, который, может и быть, не был единственным в своем роде, но которому удалось в отличие от других его современников, достигнуть времен, когда его учение принимается с сочувствием и пониманием.
«Я часто удивлялся, говорит Кнутсен, тому, что христиане, т.-е. люди, смазанные подобно колесам на телеге (намек на «помазание»), спорят между собой и упрекают друг друга в ересях. Но мое удивление прекратилось, когда я увидел, что их главная книга закона, которую они называют библией, содержит в себе резкие противоречия и колебания». Из множества примеров, которые он мог бы привести, Кнутсен выбирает несколько более разительных, свидетельствующих о его прекрасном знании библии. Так, например, он указывает, что в писании часто проповедуется о воскресении мертвых. «И мы — с едкой иронией прибавляет он — оставили бы эту веру христианам, если бы они, в свою очередь, уступили нам, что мертвые не воскреснут, что отчасти прямо, отчасти косвенно, устанавливается самим же священным писанием (следуют ссылки)». «Несомненно, мы можем, не погрешая против истины, сказать о священном, т. е. подлом (execranda) писании христиан то же, что сказал помазанник христианский Брейденбах об алкоране турек. «Все это писание, говорит он, так путанно и непонятно, что мы не находим в нем ни связи, ни порядка в изложении и построении слов. Одним словом, все кажется в нем бессмысленным и неразумным». То же самое я скажу и об алкоране христиан, и я даже скажу больше, — я выброшу слово «кажется»… Приведя в подтвержедние этих слов множество примеров, Кнутсен продолжает: «Никто не может порицать меня и моих братьев, если мы считаем библию красивой басней, которая может радовать только баранов, т. е. христиан, сковывающих свой разум и пользующихся этим разумом, чтобы сделать себя неразумными. Помимо этого, мы отрицаем бога, насмехаемся над светской властью и отвергаем храмы купно со всеми священниками. Нам, сознательным, достаточно знания, знания не одного человека, но многих, соединенного с совестью. Эта совесть, которую добрая мать природа дала всем людям, заступает для нас место библии и властей, ибо она является истинным трибуналом, и место духовенства , ибо она поучает никому не вредить, жить честно и отдавать должное каждому. Если мы поступаем дурно, то она заменяет тысячу палачей и самый ад, если же мы поступаем хорошо, она дает нам рай в течение этой единственной жизни. Эта совесть родится вместе с нами и умирает одновременно с нашею смертью. Эти принципы прирождены нам и кто их отвергает, отвергает себя самого».
3. Штош. — Лау.
Если относительно Маттиаса Кнутсена нельзя с достоверностью утверждать, что он находился под преимущественным влиянием того или иного философа и, в частности, Спинозы, то о Фридрихе Вильгельме Штоше (1646—1704) двух мнений быть не может: он поклонник и ученик Спинозы.
До сорока лет Штош своего вольнодумства не проявлял. Он состоял на государственной службе и дослужился до чина тайного секретаря. Слабое здоровье побудило его оставить службу, и с этого момента он посвящает себя целиком «истине и добродетели». Истина и добродетель с большой буквы, как известно, практикующих их людей до добра не доводят. Эту житейскую истину с маленькой буквы не вполне усвоил себе Штош, ибо он имел неосторожность написать и напечатать в 1692 году книгу под невинным названием «Согласие между разумом и верой, или гармония нравственной философии и христианской религии».
Несмотря на то, что книга вышла без имени автора и с ложным указанием места печатания «Амстердам», несмотря на то, что напечатана она была всего в ста экземплярах и не продавалась, а только раздавалась автором особо надежным лицам, Аргус религии почуял ее, увидел, нашел и поднял бешеный лай со всех церковных и проповеднических кафедр. Было объявлено, что всякий, имеющийся в своем распоряжении эту книгу или знающий других лиц, у которых она находится, обязан донести под страхом штрафа в 500 талеров или соответствующего тюремного заключения. Нашлось достаточно трусливых людей, принесших или выдавших страшную книгу, и банда благочестивых христиан созерцала в начале 1694 года, как на дворцовой площади в Берлине палач торжественно сжигал многолетний плод независимого человеческого ума.
Автор тоже в покое оставлен не был. Он вел себя, однако, на учиненном ему процессе без особенного достоинства. Этим надо объяснить, что дело ничем серьезным для него не кончилось. Он написал только торжественную декларацию, в которой провозглашал свою непоколебимую верность святому учению церкви и отрекался от всяких ересей и заблуждений, нашедших себе место, без его сознательного намерения, в его литературном детище. Маутнер приводит эпиграмму, которой он ответил своим мучителям и которая свидетельствует, что раскаяние его было далеко неискренним:
— Скажи мне, книжечка, грехи какие
Невежд благочестивых гнев подняли?
— И господа за истины святые
Благочестивые злодеи распинали.
В заслугу Штошу надо поставить то, что он уже в 1692 году, т.-е. за много лет до Толанда, пытался дать цельное материалистически-пантеистическое учение. Бог — единственная субстанция, содержащая все в себе, мы же, люди, — части божества. Никакой особенной, отличающейся от тела, души не существует. Душой называется брожение крови и других жидкостей, движущихся в системе внутренних каналов человеческого тела и вызывающих все произвольные и непроизвольные движения. Мыслит не душа, а сам человек, вернее, его мозг и различные органы этого мозга, при чем самый процесс мышления объясняется различными движениями особенной тонкой материи. Поэтому душа не может быть бессмертной и существовать вне человеческого тела.
Загробная жизнь, таким образом, становится сказкою. Загробных наказаний не существует. Но нарушение нравственных законов, являющихся советами разума, влечет за собою в зднешней жизни естественные последствия злого действия.
Разум не должен противоречить откровению. Библия — это писания человеческие, книга весьма недостаточная и очень невразумительная. Особенно история творения изложена темно и противоречиво. Каждый человек, свободный от предрассудков, имеет право по-своему толковать писание и в этом деле духовные и светские власти не могут служить ему помехой. Все вопросы, касающиеся личности христа, кажутся Штошу ненужными, трудными и противоречивыми. Воскресение — такой же запутанный и сложный вопрос, как и сотворение мира. Религия, в сущности, дело политики и поэтому только государство должно регулировать культ.
Штош совершенно отождествляет божество со вселенной и в этом отношении чужд мистических отклонений, которые мы констатировали у Спинозы и которыми особенно грешили позднейшие ученики последнего. У него заметно сильное действие философии Гоббса, выпрямляющее его спинозизм.
В мире все подчинено необходимости, провидению в нем нет места. Поэтому всякие молитвы, жертвы божеству — праздное занятие: божество-природу нельзя ни прогневить, ни умилостивить {Автору при составлении этой части книги не была известна статья о Штоше (Стоше) Г. Тымянского «Спинозизм в Германии и Фридрих Вильгельм Стош». «Под знаменем марксизма» 1925; № 8—9 . Читателя, желающего подробнее познакомиться с философской стороной учения Штоша, мы отсылаем к этому исследованию.}.
Сильное влияние Спинозы заметно также у другого немецкого вольнодумца Теодора Людвига Лау (1670—1740). Маутнер называет его «серьезным ученым» и этим отзывом совершенно уничтожает презрительное суждение Геттнера, гласящее, что Лау «по серьезности и дельности значительно уступает Штошу» и в своих нравственных выводах «легкомыслен и нагл».
Подобно Штошу, Лау был чиновником. Он также был принужден к отречению от высказанных им взглядов, но и после отречения оставался свободомыслящим и это свободомыслие проявлял.
Свою книжку «Философские размышления о боге, мире и человеке» он написал с полным сознанием значения развиваемых им взглядов. Как философ, говорил Лау про себя, он не принадлежит ни к какой школе, не подчиняется никакому авторитету. Он предвидит ожесточенные нападки, которые на него посыплются, знает, что произведение его осудят и сожгут, автора объявят еретиком, атеистом, спинозистом или назовут еще более позорным именем. Но все это его не останавливает: он гордым молчанием ответит на, все. Впрочем, книгу свою он выпустил анонимно.
Бытие бога Лау по установишейся традиции признает. Но существо бога безнадежно непостижимо. Бог познается нами непосредственно чувствами: глаз его видит, ухо услышит, обоняние и вкус чувствуют. Бог это — все. То, что называется откровением, священное писание — тоже одно из проявлений божества, но оно излагалось людьми в отдаленную историческую эпоху и оттого полно ошибок, противоречий, человечно. Истинное откровение существует, это — творение, весь мир, оно непогрешимо, универсально, божественно. Бог един, он центральный пункт мирового круга. Он — паук, мир — его паутина. Бог не знает страстей — гнева, мести, он не может быть оскорблен, следовательно, нет никаких грехов, никакого ада, никакого дьявола. А раз нет грехов, спаситель не нужен. Любовь к богу исключает всякие церковные установления, догмы и т. д. Все это — рассадник страха и ненависти. Но кроме этой религии разума автор признает и религию государства. Как гражданин и подданный он должен жить не по собственной воле и должен почитать бога, как позволяет государь или государство.
Лау так часто поминает бога, что на ум невольно приходит подозрение, не есть ли этот бог-паук, бог, которого мы познаем и носом, и ртом, просто прозрачная ширма, прикрывающая фактическое безбожие. Это подозрение подтверждается, повидимому, рассуждениями о мире и человеке.
Мир не был сотворен из ничего, он вечен. Архитектор неразрывно связан с созданием, паук — с паутиной. Бог не творил шесть дней и не отдыхал на седьмой. Представление о нетворящем боге внутренне противоречиво. Мир никогда, ни один момент не был лишен движения, сумма движения всегда неизменна. Здесь бог ухмыляется нам уже под маской движения.
Материя, как и движение, непреходяща. Мир неразрушим. Иначе и бог должен был бы погибнуть с ним вместе. Если потоп существовал, то он был только частичный. Бог пропал уже, потерялся в бесконечности материи и движения. Он — ненужный придаток к этой материалистической в своей основе картине мира.
Человек — машина. Он состоит из тонкой материи — души и из грубой материи — тела. Душа — это кровь. Содержание разума и воли приходит через органы чувств и только через них. Смерть — это прекращение движения души и тела. «Моя смерть соединит душу и тело с богом и миром, не мистически, но естественно».
Мы подошли к «легкомыслию и наглости» (по отзыву Геттнера) Лау. Они проявляются в его чаянии иной лучшей жизни, не в загробном мире, но здесь на земле.
«Люди по своей натуре свободны, в действительности же они рабы». Во всем мире трудно живется гражданам и подданным. Как гражданин и подданный, Лау заявляет о своей законопослушности и считает этот несправедливый порядок справедливым. Но из глубины души поднимается жалоба и протест. «Ведь мы — скоты, и даже хуже, чем скоты. Рабы королей и властей. Мы думаем, чувствуем и стремимся так, как желают и приказывают наши повелители». И он считает мыслимым иной порядок вещей, при котором человек, свободное существо, мыслит и поступает свободно, не стремится к наградам и не боится наказаний, ничего не знает о грехе и пороке. Предписания всеозаряющего разума и направляющей воли служат путеводной звездой всего его поведения. Какое блаженное божественное существование! «Без царя, закона и пастыря духовного». Второе исправленное и дополненнное издание Маттиаса Кнутсена!
4. Английские влияния в XVIII веке.
Такие люди, как Кнутсен, Штош и Лау, были редкими исключениями, яркими фигурами на сером фоне философско-богословского тумана, которым в течение второй половины XVII столетия были окутаны высоты духовной жизни Германии. Они, конечно, не были совершенными одиночками. Крайняя смелость их взглядов содействовала, наряду с другими обстоятельствами, тому, что имена и дела их дошли до нас. Имена и дела других свободомыслящих остались от нас сокрытыми. Впрочем, о некоторых делах без имен еще говорится. Говоря о влиянии английских деистов на немцев, Ланге указывает, что то время было весьма производительно на забытые теперь вольнодумные попытки, ходившие по рукам, большею частью в рукописных копиях. «Канцлер Мосгейм (ум. 1775 г.) владел целыми семью рукописями этого рода, которые все явились после Декарта, Спинозы, Герберта и Гоббса». На одном из этих произведений неизвестных вольнодумцев — материалистической «Переписке о сущности души» Ланге останавливается с большими подробностями. Поскольку между материализмом и атеизмом во все время существовал более или менее тесный союз, мы считаем необходимым кратко рассмотреть также и этот оригинальный продукт немецкой образованности того времени.
«Переписка» написана в конце XVII века и в 1713 году вышла в свет в нескольких изданиях. Хотя она написана на немецком языке, но в такой степени пересыпана французскими и латинскими словами, что понимать ее могли лишь люди образованого круга. Тем не менее, как говорит Ланге, она обнаруживает в авторе острый ум и основательное мышление.
Неизвестный автор выставляет себя горячим противником предрассудков всех родов и благородной задачей считает вырвать из людских голов эти глубоко внедрившиеся корни. Из тысячи вещей, относительно которых существует среди ученых самая дикая разноголосица, он выбирает нашу душу. История этой мученицы весьма поучительна, в поисках квартиры себе она должна была путешествовать по всему человеческому телу. И в какое только место ни помещали ее! «У некоторых она должна быть даже сострадательным привратником беспокойных задних шканцев». Еще глупее разговоры ведутся, когда ставится вопрос о сущности души.
Уже в предисловии в иронической форме указывается на истинное отношение к вопросу. Обратимся, говорится там, к тем, кто хочет быть в согласии с библией. «У этих остроумных людей душа называется духом, т.-е. душою называется нечто, чего мы не знаем, и что, может-быть, есть ничто».
К своим выводам автор первого письма — материалист пришел в результате сравнения действий животных с действиями людей. Поскольку из этих действий некоторые новые философы заключили, что у животных нематериальная душа, а старые объясняли эти действия у животных без помощи души, он считает себя вправе утверждать, что человеческие действия совершаются без какой-либо души. Проявления мысли и воли объясняются механически с помощью движения мозговых волокон, получающих раздражение от органов чувств. Прямого нападения на религию не производится нигде, к богословию автор проявляет величайшую почтительность и даже пытается согласовать с учением церкви свои взгляды. Но все это шито белыми нитками и не может обмануть самого пустоголового богослова. Второе письмо, написанное, повидимому, тем же лицом, является кажущимся опровержением материализма первого письма, при чем главная соль этого опровержения состоит в извлечении из посылок первого письма атеистических следствий. «Нет ничего невозможного, — говорит слишком, на наш взгляд, осторожный Ланге, — что это только уловка во вкусе Бейля, чтобы навести читателя на эти следствия» {Переписке посвящена статья Г. Тымянского «Анонимный материалист XVIII в.» («Под знам. максизма». 1925. № 12).}.
«Переписка о сущности души» написана под несомненным влиянием Гоббса и Локка, следовательно, под английским влиянием. Особенно сильно сказывается влияние английской философии в первые десятилетия XVIII века. Сочинения деистов переводятся на немецкий язык, подробные извлечения из них печатаются во всех наиболее серьезных журналах, как светских, так и богословских, они критикуются в бессчисленном множестве статей, брошюр и книг, в речах проповедников, в профессорских лекциях, в университетских диссертациях. И преимущественный интерес как сторонников, так и противников английских философов сосредоточен в этот период не на вопросах теории познания или чистой философии, но на религиозной проблеме, на «естественной религии», на деизме.
В сущности, состояние общественной мысли в Германии тогда требовало умеренной, а не радикальной критики религии. Зачатки просветительного движения в иной философской одежде, — скажем, не в куцем деизме, а в материалистическом атеизме, начинавшем тогда развиваться во Франции, — безнадежно запутались бы. И отсталая экономически Германия в течение всего периода своего Просвещения так и не могла разгрызть чисто французских орехов, потому что социальные противоречия в ней никогда не достигали того бурного и революционного характера, который они уже в первой полвине этого замечательного столетия приняли во Франции.
Умеренный деизм встречал в Германии оппозицию не только со стороны людей по своему положению обязанных бороться со всяким свободомыслием но и со стороны огромного большинства немецких философов и ученых с Лейбницем и Вольфом во главе, обладавших некоторым свободомыслием.
Одним из проявлений влияния английского деизма была так называемая «Вертгеймская библия». Мысль перевести библию так, чтобы она не содержала в себе ничего противного разуму, могла притти в голову и одному из английских деистов, но серьезно приняться за осуществление этой мысли мог только человек, безнадежно увязший в богословии и не бывший в силах порвать с ним. Это было возможно только в Германии и этот оригинал был Иоганн Лоренц Шмидт (1702—1751). Изданный им в 1735 году в Вертгейме перевод пятикнижия полагал начало его предприятию. Увы! начало стало и концом его. Шмидт побывал в тюрьме; из которой ему через некоторое время удалось бежать, а произведение его по всей Германии было осуждено, запрещено и конфисковано.
Шмидт прививал к библии философию Тиндаля и исходил из той его мысли, что в откровении истинным может быть лишь то, что не противоречит разуму. С этим аршином он подходил и к самому переводу, искажая оригинал всюду, где это только было возможно, и к истолкованию, которое он давал в своих примечаниях, достигших огромного количества: 1592. Ничего особо путного разумеется, из этой затеи не вышло. Мужественностью и последовательностью Шмидта можно, разумеется, восхищаться, тем более, что даже в эмиграции он пытался усовершенствовать свой перевод (кроме того он переводил на немецкий язык Спинозу и Тиндаля), но в истории свободомыслия он остается просто чудаком, не сыгравшим заметной роли.
5. Эдельман.
Совсем иное нужно сказать о значении Иоганна Христиана Эдельмана (1698—1767). Одинокий, смелый, мужественный мыслитель, он шел тернистым путем к истине, поражая и великих и малых величием своей личности и не склоняясь ни перед кем и ни перед чем. «Железный просветитель» называет его Фр. Маутнер и, как пример его «неслыханного мужества», приводит тот факт, что Эдельман осмеливается вступиться за «проклятого атеиста Кнутсена и назвать его сочинения более чистым и неподдельным семенем, чем библия».
Эдельман получил обычное в то время университетское образование. Много богословской мудрости и совсем мало настоящей науки. Как студент, он снискивал пропитание уроками, но когда подошла пора экзаменов y него не оказалось нужной суммы денег, чтобы быть допущенным к ним. Он поступает в качестве домашнего учителя к одному австрийскому графу, от этого графа переходит к другому, и так проходит шесть лет. Он добивался прихода, хотел стать пастором, но это также не удалось. Вернувшись на родину в Саксонию, он увлекается религиозными вопросами и сомнениями. В руки ему попала история ересей Арнольда. «Из этого сочинения, — рассказывает он в своей автобиографии, — я узнал к моему великому удивлению столько скандальных и страшных вещей о той части духовенства, которая считает себя распространительницей христианских истин, что я получил настоящее отвращение к так называемой ортодоксии». Он стал склоняться к пиетистам, как назывались в Германии религиозные люди, отшатнувшиеся от формализма и сухости официальной религии и восторженно искавшие истины в самом содержани религии, в благочестивом образе жизни, часто в мистицизме. В конце концов он совершенно примкнул к этому религиозному движению, терявшему уже в то время свой первоначальный, относительно прогрессивный, характер.
Распространяя с жаром проповедника свои новые идеи, Эдельман живет в крайней нищете и отказывается от возможности получить выгодное место, хотя такая возможность не раз ему представлялась. Десять лет продолжается его пиетистский период. За эти годы он «принимал живое участие во всех диких мечтаниях и перешел через все конвульсии выродившегося пиетизма». В это сектантство вовлекла его жажда истины и та же жажда истины вывела его из гнилого болота. Несмотря на весь свой мистицизм, он с живым интересом читает сочинения свободомыслящих философов Англии, многие из их взглядов разделяет, но до известного момента не в состоянии постигнуть резкого противоречия между своими религиозными мечтаниями и антирелигиозным деизмом. Разрыв должен был неминуемо наступить. И когда она наступил, Эдельман почувствовал себя вознесенным на горную высоту, откуда мир казался ему полным новой красоты и величия. Дело, которому он отдал столько лет своей жизни, столько сил своей молодости, представилось ничтожным, мизерным. Пылкость натуры, однако, привела его сначала к смелому и дерзкому отрицанию; положительные идеалы рисовались еще в то время смутно и неопределенно. «Я не хочу, — говорит он в одном из сочинений этого периода, — ставить новые заплаты на старое рубище секты. Не хочу я также быть сумасбродным строителем, который на развалинах возводит новое здание. Но теперь я, как Иеремия, имею одно призвание — вырывать, ломать, разрушать и уничтожать все, что принадлежит к ортодоксии, ложному служению богу, фарисейской болтливой теологии, ложной мистике, упрямому сектантству и всему, что носит их имя».
Эдельман стоит теперь на точке зрения английских деистов, считавших сущностью христианства религию разума и природы, «естественную религию». Подобно им, он хочет очистить христианство, но не преодолеть его. Но кроме того, как справедливо указал Геттнер, он в дело очищения религии вносит все сектантские навыки мысли, которые прочно укоренились в нем благодаря особенностям немецкой действительности. Деисты были людьми светскими, впитавшими в себя все приобретения новейшей науки и очищавшими дикое и некультурное христианство не только от церковно-догматического шлака, но и от его первоначальной «языческой» дикости и некультурности. Эдельман же не мог сбросить с себя специфической одежды духовного лица: он был взбунтовавшимся богословом. «Он ненавидел, как духовный, то, что они ненавидели, как философы. Он думал, что чем длиннее его борода и чем хуже его менонитское одеяние, тем он более приближается к первобытному христианству». Христос тоже носил бороду, думал он, а бог иудеев не без причины же запрещал евреям бриться. И когда над его необычным нарядом издевались, он с гордостью считал себя мучеником.
Однажды его задержали в Потсдаме, где была прусская королевская резиденция, и привели для потехи к королю Фридриху Вильгельму, «солдатскому королю», как он слывет в истории. Разговор, происшедший между этими двумя людьми и рассказанный самим Эдельманом, весьма любопытен. Несколько вопросов короля и ответов Эдельмана мы позволим, себе привести здесь.
Король. Зачем вы отпустили бороду?
Эдельман. Не знаю, отчего христианин должен стыдиться сходства со своим спасителем.
Король. А! Вы вероятно из «возрожденных?».
Эдельман. Нет, ваше величество, до этого мне еще очень далеко.
Король. Ходите ли вы в церковь?
Эдельман. Ваше величество, церковь моя всегда при мне.
Король. О! Вы — безбожник, вы — квакер?
Эдельман. Мы — нищие духом. («Я действительно был таким, — прибавляет Эдельман в своем рассказе, — и даже думал, что именно таким я и должен быть, потому что так сказано в писании… Во мне было еще слишком сильно слепое поклонение библии и в этом случае оно помогло мне убедить короля, что я не атеист»).
Король. Бываете ли вы у святого причастия?
Эдельман. Когда я найду христиан, которые, как я, согласны принять мученическую смерть за христа, тогда я завтра же, даже сегодня, соглашусь причаститься вместе с ними.
Король. Почему вы не ходите в церковь, где раздается святое причастие?
Эдельман. О, ваше величество, я гляжу на это не как на тайную вечерю христа, а как на противухристианский обряд; это не тайная вечеря, это просто завтрак или обед.
Король с миром отпустил непричесанного мечтателя, но… запретил ему вход в Берлин и, что было еще хуже, заставил «во имя божие» принять гульден, тогда как Эдельман, по своим взглядам, боялся даже прикасаться к деньгам. При прощании они обменялись благочестивыми пожеланиями. Король сказал: «Вы — безбожник. Желаю, чтобы бог обратил вас к себе». «Желаю того же вашему величеству», — ответил Эдельман, отвешивая почтительный поклон.
Мы видим, что Эдельман все еще сектант, хотя, как рассказывает сам, к этому времени (1739 г.) ему во время случившегося с ним мистического экстаза уже открылась истина, что бог — это разум, как учили деисты. Любопытно, что не сходя с этих религиозно-мистических рельс он преодолевает деизм и приходит к спинозизму.
Из какой-то книги, опровергающей спинозизм, он по цитате познакомился с пантеизмом Спинозы и так заинтересовался им, что приложил все старания, чтобы добыть подлинные сочинения порицаемого всеми философа. День, когда он их получил, становится самой памятной датой его жизни. С некоторым страхом, — признается, он, — взял он в руки сочинения человека, одно имя которого прежде приводило его в трепет. Но ум его «начинал в то время уже недурно действовать». Мистицизм Спинозы пришелся ему как раз впору. Он еще раньше признал, что Спиноза замечательно хорошо выразил «величие божие» в утверждении, что «бог есть сущность вещей, постоянно пребывает в них, а не вне их или отдельно от них». Его интерес был заострен на откровении, на библии, этом «страшном авторитете». Спиноза открыл ему путь для критического подхода к библии, он стал читать со вниманием и других писателей, из которых одни отстаивали божественность ее, а другие отрицали. «Чем дольше я исследовал, — рассказывает он, — тем яснее я видел, что у этого страшного идола (библии) очень некрепкое основание, и тем храбрее подступал я к нему все ближе и ближе. Не спорю, что сначала я был похож на детей, которые уже смотрят с презрением на святочное пугало, но еще боятся смело сорвать с него маску». Но и этот последний шаг, наконец, был сделан, маска была сорвана и перед ним явился «Моисей с обнаженным лицом». Так назвал он книгу, в которой изложил результат своих дум и исследований.
В «Моисее с обнаженным лицом», вышедшем в 1740 г., Эдельман целиком становится на точку зрения Спинозы и даже усиливает его мистицизм. Бог — не одна какая-нибудь сторона бытия, но само бытие, не имеющее никаких границ. Мы — ручьи, он — источник, мы — лучи, он — солнце. Наше блаженство состоит в сознании нашего ничтожества к присутствию бога во всем. Все создания — ничто, он — все. Материя есть тень великого существа божия. Бог без материи не бывает, но он не есть материя. «Как тень есть несовершенный, хотя похожий, образ тела, так и материя, в своих различных видоизменениях образуя видимые предметы, наполняющие мир, есть хотя и несовершенный, но и не совсем не похожий образ нашего творца».
За библией отрицается всякий божественный характер, библейский рассказ о сотворении мира признается простым вымыслом. К то же самое время Эдельман солидаризуется целиком со свободомыслящими писателями и пытается устранить при выражении своих мыслей всякий след привычной ему богословской формы. Хотя, по собственному его позднейшему признанию, это ему не вполне удалось, происшедшей в нем переворот можно назвать полным.
Естественно, «Моисей» вызвал целую бурю. «Всюду ударили в набат, — повествует Эдельман, — газетчики подняли шум и известили нас, что королевский фискал вооружился против бедного «Моисея» и запретил его продажу под страхом строгого наказания». Это было начало преследований, которые не утихали уже до самой смерти новообращенного философа. Из города в город, отовсюду гонимый, странствует Эдельман, уже сбривши свою бороду и одетый по моде, смело защищаясь от нападок своих врагов и нападая сам на них. В одном из сочинений этого времени, носящем любопытное название «Алкание по разумном чистом молоке», он формулирует свою новую веру, устанавливая огромную разницу между учением христа и учением о христе, между жизнью христа и системами христианских сект. Христос оставил в наследие только жизнь, но не учение, а жизнь его замечательна тем, что он сорвал маску суеверия с ложной религии и пытался построить человеческие отношения на любви.
Эдельман находился в г. Нейвиде, когда консистория потребовала у него изложения исповедуемых им взглядов. Он это требование выполнил, но, увидев, что его «Исповедание веры» переписывается с умышленными и злостными искажениями и в таком виде пускается в обращение, он издает его сам (1745 г.) в значительно расширенном и дополненном виде под заглавием «Исповедание веры Иог. Хр. Эдельмана, вынужденное у него, но не навязываемое им другим».
О полной откровенностью своих взглядов он в этом сочинении не изложил, опасаясь усиления преследований. Для духовенства и прочих врагов своих он оставляет в нем личного бога, которому будто бы поклоняется, но яркое изложение пантеизма здесь же говорит всякому понимающему, как следует расценивать эти его утверждения.
Новые преследования посыпались на него. Духовенство в разных городах возбуждает против него толпу, и, избегая самосуда, он бежит в Берлин. Там царствовал в то время Фридрих прусский, «мудрец на троне», «философ из Сан-Суси», как раз в эти годы давший у себя приют гонимому во Франции Ла Меттри, вообще покровительствовавший французским вольнодумцам и считавший сам себя таким же вольнодумцем. Но философская мантия короля плохо прятала его фельдфебельский мундир, и улыбавшееся французам лицо грозно хмурилось, при всяком проявлении вольнодумства среди его немецких подданных. Когда Эдельман опубликовал в Берлине свой ответ на проповеди и печатные обличения его вольнодумства со стороны какого-то официального проповедника, этот ответ был запрещен и сам он должен был покинуть Берлин. Впоследствии он вернулся туда, но жил уже под чужим именем.
Новые скитания из города в город. В Гамбурге на его глазах сочинения его были сожжены. Та же участь постигает их и в других городах. Но все это его сломить не может. В самый разгар гонений он опубликовывает новое полемическое сочинение, в котором открыто отрекается от религии. «Я, Эдельман, — пишет он, — не желаю знать никакого иного бога, кроме существующего видимого мира». В одном из своих последних полемических произведений он гордо заявляет: Не Христос был миротворцем, не он принес истинное спасение. Миротворцами и спасителями являются вольнодумцы, потому что они освобождают человечество от богословского учения о греховности человеческой натуры, от всякой чертовщины, от предвкушения адских мук.
Кроме влияния Спинозы Эдельман испытал также влияние Толанда. В его последних сочинениях — правда довольно запутанно — излагается ряд материалистических положений. Бог мыслится, как некая первоматерия, обусловливающая наблюдаемое нами в мире многообразие. Существование духовной субстанции, принципиально отличной от материи, косвенно отвергается. Бог — материя, бог — видимый мир. Если бы рядом с такого рода положениями не стояли им противоречащие, можно было бы говорить о полном преодолении мистицизма. Мимоходом, опять-таки, Эдельман высказывает даже мысль, что божество религии, в сущности, лишь отражает несовершенство человеческих знаний, или, иными словами, положительные религии представляют собою отражение того уровня культуры, который достигнут создавшей их социальной средой. Эта плодотворная мысль впоследствии у Лессинга найдет более совершенное выражение.
Путь, которым этот замечательный человек пришел от слепой веры к отрицанию, борьба, которую ему приходилось выдерживать на каждом шагу этого трудного пути, самые его искания, все это свидетельствует о том, как сильно в своем развитии отстала Германия от других стран Запада. Влияния французских скептиков, Спинозы, английских мыслителей оплодотворяли умы только единиц и не в силах были поднять эти умы до того уровня свободомыслия, из которого они сами приходили. Самый замечательный из немецких просветителей этого времени — а таким, несомненно, был Эдельман, — преодолев пиетизм, не смог вполне преодолеть мистицизма; преодолев положительную религию, не смог вполне преодолеть веры, хотя его западные учителя к этому вплотную подвели. В другой социальной среде, в атмосфере сочувствия и понимания, стоя плечом к плечу с другими борцами за то же дело, он дал бы яркий и законченный тип атеиста, и, может быть, революционера. Такие типы в те же годы создавались во Франции и там они играли значительную роль в деле подготовки великой революции. Роль же Эдельмана в деле просвещения немецкого народа была незначительна и самое имя его было забыто непосредственно после его смерти.
