Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
3. Дидро-атеист.
Был ли Дидро всю свою жизнь человеком, так и не сведшим концов с концами в религиозной проблеме? Пришел ли он на старости лет туда, откуда вышел, — к откровенной религии или, во всяком случае, к умеренному деизму? Был ли он, как сказал о нем русский поэт, «то чтитель промысла, то скептик, то безбожник»? Или же, дойдя в своем развитии до полного атеизма, он до смерти пребывал в этих взглядах?
Эти вопросы совершенно законны, поскольку относительно религиозных взглядов Дидро среди писавших о нем существует разноголосица.
Религиозно-философские взгляды Дидро проделали ту же эволюцию, какую проделали эти взгляды в своем крайнем выражении у той общественной группы, к которой он принадлежал. Его духовное развитие, как это почти всегда бывает у наиболее талантливых и чутких людей, сокращенно отражало тенденцию развития его социальной среды. Поэтому эволюция взглядов Дидро от «веры отцов» к вере — или, вернее, безверию — будущего позволит нам примером этого самого яркого, последовательного и крайнего представителя революционной буржуазии иллюстрировать эволюцию XVIII века в философско-религиозной области.
Как все его современники, Дидро в раннем детстве получает сильный заряд религиозности; как Лa Меттри, например, он предназначается своим отцом к духовной карьере, и его ребяческое честолюбие сильно тешится этой мечтой. С восьми лет он поступает в иезуитский коллеж; в двенадцать лет он уже носит тонзуру — признак католического духовного лица. В это время религиозная экзальтация побуждает его на «подвиги»: он проделывает шестимесячный «искус», во время которого постится, носит власяницу, спит на голой соломе и молится без конца. Однако, совершенно искалечить душу ребенка его наставникам не удается, здоровые задатки натуры берут верх, религиозный подъем спадает до нормального уровня. Мечта о религиозной карьере остается еще, но она носит уже свойственный тому времени «светский» характер, характер именно карьеры. Иезуиты в своих видах пытаются оторвать его от семьи, подговаривают бежать из родительского дома, чтобы поступить в монастырь. Он поддается, правда, их уговорам, но это непрочно, ибо, когда отец раскрывает заговор и вместо монастыря отдает его в коллеж д'Аркур для более солидной подготовки к духовному званию, он не протестует. И вскоре затем вы видим, что он уже вовсе не склонен к отречению от мирских благ. По окончании коллежа он избирает профессию юриста, вероятно, тоже, чтобы удовлетворить честолюбивые мечты отца. Но в это время в нем просыпаются более глубокие запросы, он учится, читает и, наконец, заявляет о своем нежелании стать магистром. Новой профессии себе он, однако, не выбирает, но призвание уже в некотором роде чувствует. На недоуменный вопрос ножевщика, не представляющего себе человека без узко-ограниченной профессии: «Чем же ты хочешь быть?» — будущий философ отвечает: «Да ничем, совершенно ничем. Я люблю учиться, я очень счастлив и ничего больше мне не нужно».
Лишенный поддержки разгневанного отца, молодой человек вступает в ряды богемы, перебивается грошевыми уроками, составляет проповеди для священников, записки для адвокатов, проспекты для книготорговцев, одно время делает неудачный опыт гувернерствовать, словом, живет без положения в обществе, «без определенных занятий». Но он свободен, и главным содержанием этой свободы является утоление духовной жажды.
К занятиям литературой, к писательству он приходит не в результате свободного выбора, а под давлением обстоятельств. Женившись без согласия родителей и испытывая острую нужду, он от сочинения проповедей и адвокатских речей переходит к занятиям переводами с английского языка, хорошо им изученного. Он перевел «Историю Греции» Станиана, английский медицинский словарь и, наконец, «Опыт о достоинстве и добродетели» Шефтсбери. Последняя работа и является, собственно говоря, началом его литературной и философской деятельности (1745).
Ему в это время уже 32 года. Первая молодость прошла, наступил период духовного созревания. Искание «истины», т.-е. создание удовлетворительного взгляда на мир и окружающее, начинает беспокоить его ум. В его духовном окружении этим занимаются все. Вероятно, сильный толчок к самостоятельному философствованию дает ему дружба с Туссэном, автором нашумевшей книги о нравах (см. выше), совместно с которым он переводит в это время медицинский словарь. И взявшись за перевод сочинения английского деиста, он уже не в силах быть механическим передатчиком чужих мыслей, он должен выявить и себя. К переводу «Опыта» он прилагает посвящение своему брату, введение и ряд примечаний.
Собственные мысли Дидро в этом произведении очень незрелы: его ум еще бьется в тисках религиозной традиции. Но этот ум выведен из равновесия и в нем заметен определенный критический наклон. Дидро проповедует религиозную терпимость, он враждебен фанатизму, он сторонник свободы исследования. Он — теист, признает откровение, провидение, загробную жизнь и т. д. Деистов, как Толанд и Тиндаль, он называет «дурными протестантами и жалкими писаками». К атеизму он ярко враждебен. Его задача — «показать, что добродетель почти неразрывно связана с богом и что счастье человеческое здесь на земле почти неотделимо от добродетели: нет добродетели без веры в бога, нет счастья без добродетели». Атеизм оставляет добродетель без опоры и даже хуже — он косвенно ведет к нравственному одичанию. В своей религиозности Дидро гораздо решительнее даже переводимого им автора, или, пожалуй, он пламеннее его. Он восторженно говорит о чудесах природы, о спектакле вселенной, обнаруживающих величие творца. Он декламирует в защиту христианства и, как его исключительное достоинство, указывает именно то, чего нет у других религий, — «достойные человека награды в другой жизни».
Нэжон, много лет проживший в непосредственной близости к Дидро и прекрасно знавший историю его развития, говорит, что эти, «скорее христианские, чем философские» примечания явились результатом переживавшегося им тогда «вида религиозной горячки», длившейся недолго. Дело ограничилось несколькими приступами, больше не возобновлявшимися. «Так как кризис был, выражаясь медицинскими терминами, полным, — говорит он, — и так как вся суеверная материя была извергнута, то выздоровление было совершенным и даже выразилось в недвусмысленном симптоме, именно в «Философских мыслях», опубликованных через год после «Опыта о заслуге и добродетели».
Именно «симптомом выздоровления» и были «Философские мысли». Но они еще не знаменуют полного выздоровления. Они лишь этап на пути от теизма к атеизму через сомнение и так называемую естественную религию. В них Дидро резюмирует ту внутреннюю борьбу, которую его ум пережил, освобождаясь от христианских пеленок и от теизма. Но он все еще питается иллюзиями никчемных доказательств бытия бога от совершенства и красоты мироздания. Это — последнее прибежище веры, уже обращающейся к логике, к разуму. Дидро здесь, главным образом, деист. Скептик в нем говорит громко, но бог, которого он утверждает, нем. Возврата к блаженной детской вере нет уже, хотя он в одной «мысли» и клянется, что «со всей своей силой» подчиняется постановлениям католической, апостольской и римской церкви, и выражает свое желание умереть в религии отцов. Но в этом заявлении нельзя видеть чего-либо иного, как попытку ослабить неминуемые нападки верующих и предупредить слишком суровую оценку его вольнодумства со стороны властей.
«Я пишу о боге», — начинает он свое произведение, и действительно, бог занимает в нем главное место. «Что такое бог? — говорит он. — Это вопрос, который задают детям и на который философам очень трудно ответить». Из одних и тех же уст ребенок узнает, что существуют оборотни, привидения и бог. Религия, преподаваемая таким образом, ничем не отличается от суеверных сказок. И эту религию — «веру отцов», со всеми ее нелепыми догмами Дидро решительно отвергает. Со своей точки зрения он находит, что она «более оскорбительна для бога, чем атеизм». В самом деле, бога рисуют таким жестоким, таким неумолимым в своем гневе и мести, что невольно приходится желать, чтобы его не существовало. «Мысль о том, что бога нет, никогда и никого не пугала, а пугала мысль, что существует такой бог, как его рисуют».
Откровения, чудеса и мессианство вышли из моды. Священное писание вовсе не запечатлено божественностью. Пророки, апостолы и евангелисты писали в меру своего ограниченного разумения. Всякого рода свидетельства божественного происхождения той или иной из священных вещей — просто «сказочное предание». «Зачем требовать от меня, чтобы я так же твердо верил, что в боге три лица, как я верую, что три угла треугольника равны двум прямым? Всякое доказательство должно вызывать во мне уверенность, пропорциональную степени своей убедительности». Никакой же убедительности в «истинах» положительной религии Дидро не находит.
Путь к истине он знает только один: через критику, через глубокий и беспристрастный анализ. Но от философа можно требовать лишь, чтобы он искал истину, но не чтобы он нашел ее. А первый шаг в этом направлении — скептицизм, который должен распространяться на все, потому что он — пробный камень истины. Скептик, таким образом, это — «философ, который сомневается во всем том, чему он верит, и который верит во все то, что доказано ему, как истинное, правильным употреблением его разума и чувств». С такого рода ограниченным скептицизмом можно быть и деистом, но можно быть и атеистом. Весь вопрос в том, что доказано, как истинное, — бытие бога или небытие его.
Так стоит для Дидро вопрос на этой ступени его антирелигиозного развития. Он решает его для себя в направлении деизма. Но атеизм представляется ему страшным противником. Этому противнику на его доводы нельзя отвечать тонкостями схоластики и вообще доказательствами метафизического и нравственного порядка. В самом деле, что ответить атеисту, который говорит вам: бога нет, сотворение мира — выдумка, вечность мира представляет для понимания не больше трудностей, чем вечность духовного существа; если я не понимаю, каким образом движение могло породить мир, который оно, однако, превосходно сохраняет, то смешно выдвигать против этой трудности воображаемое бытие существа, которое для меня еще более непостижимо; если чудеса природы как будто обнаруживают некий разум, то беспорядки, царящие в мире явлений нравственных, уничтожают всякое предположение о провидении. Атеист говорит, что если все является творением бога, то все должно устроено наилучшим возможным образом, ибо в противном случае приходится предположить в боге или бессилие, или злую волю. Возражения, которые Дидро делает атеисту, весьма неубедительны. Он отказался от аргументации философов-метафизиков и обратился за аргументами к экперименталъной физике. Он полагает, что, благодаря трудам Ньютона и других естествоиспытателей, были найдены удолетворительные доказательства бытия «суверенно разумного существа»: мир представляется уже не богом, но сложной машиной, обязательно предполагающей наличие машиниста. Одного крыла бабочки, — говорит Дидро, — достаточно для доказательства разумной причины. «Божество запечатлено с такой же очевидностью в глазу насекомого, как способность мышления в творениях великого Ньютона». И если крыла бабочки или глаза насекомого достаточно, чтобы опровергнуть атеизм, то не забывайте, что имеется еще вся «тяжесть вселенной», чтобы сокрушить его. «Основываясь на этом рассуждении и на нескольких других, отличающихся той же простотой, — говорит Дидро, — я и принимаю существование бога».
Выше мы видели, как атеист Ла Меттри ответил Дидро и другим противникам атеизма на «доказательства» подобного рода. Смысл его возражения был тот, что нужно сначала доказать, что природа есть творение первого существа, а не считать это как бы доказанным. «Тяжесть вселенной» потому не может сокрушить атеизма, что атеизм есть вывод из материализма, а в основе материализма лежит та самая «экспериментальная физика», к которой аппеллирует Дидро. Но любопытно, что в «мысли», следующей за только что изложенной, Дидро сам вкладывает в уста атеиста, поистине сокрушающий всякое богопризнание на этой основе довод.
Он ссылается на какого-то «знаменитого профессора», который «уничтожает» атеиста следующим сравнением. Если мы допустим, что движение присуще материи, то из этого так же нельзя заключить, что мир есть результат случайного сочетания атомов, как нельзя об «Илиаде» Гомера или о «Генриаде» Вольтера сказать, что они являются результатом случайного сочетания букв. Я бы поостерегся, — говорит Дидро, — выдвигать такое возражение против атеизма. Ведь атеист может ответить, что по теории вероятностей всякая возможная вещь может произойти при наличии бесконечного множества комбинаций. Как ни мала возможность случайного порождения вселенной, но трудность этого события более чем достаточно уравновешивается бесчисленностью комбинаций.«Таким образом, если что-либо и должно противоречить разуму, то лишь предположение, что, при наличии вечного движения материи и бесконечного множества удивительных сочетаний, которые, может быть, были в бесконечной сумме комбинаций, ни одно из этих удивительных сочетаний не встретилось в бесконечном множестве тех, которые материя последовательно принимала. Разум, следовательно, должен быть более удивлен гипотетической продолжительностью хаоса ,чем действительным рождением вселенной».
Действительно, уклониться от логической неумолимости такого аргумента невозможно. Нужно признать только, что движение не присуще материи, а дано ей первым двигателем — богом. Дидро на это не идет, он просто изображает здесь фигуру умолчания. У Ф. Ланге {«История материализма», пер. Н. Н. Страхова, 2-е издание, стр. 267, прим. 70.} поэтому даже возникло сомнение, «не хотел ли Дидро этою главою умышленно разрушить для посвященных все впечатление предыдущего, сохраняя для массы читателей видимость верующего деизма». Историк материализма, впрочем и сам находит такое предположение не особенно основательным. Но он безусловно прав, устанавливая здесь скорее недостаточную продуманность и не полную ясность для Дидро всех за и против деизма. Насколько непрочен в его уме этот деизм, который, однако, в «Философских мыслях» является исповеданием веры философа, мы видим еще в одной «мысли», где направление исканий Дидро в сторону атеизма сказывается в пантеистическом толковании бога. Пантеизм, как нам уже приходилось говорить, в истории развития антирелигиозной мысли часто является смягченной формой отказа от деизма и принятия атеизма.
«Люди изгнали божество из своей среды; они заперли его в святилище; стены храма ограничивают вид его; вне этих стен оно не существует. Безумцы! разрушьте эти ограды, суживающие ваши идеи! Расширьте бога! Видьте его всюду, где он находится, или скажите, что он не существует».
Таким образом, Дидро в этом сочинении, наряду с признанием личного и внемирового бога, склоняется уже к богу, разлитому в природе, и даже направляет свои взоры к естественному объяснению. Он не остановился на деизме, не убежден в нем. Элемент веры еще в нем силен, хотя разум уже близок к победе. Он колеблет здесь больше заблуждений, чем искореняет их, как выразился Нэжон.
Мы не будем подробно останавливаться на других произведениях Дидро, относящихся к этому периоду его исканий, на «Прогулке скептика, или Аллеях» и на «О достаточности естественной религии», из которых первое было написано в 1747 г., но было отобрано во время обыска и света в свое время не увидело, а второе было написано между 1747 и 1749 г.г. и опубликовано лишь в 1770 г.
Дидро все еще деист и в то же время он сильно склоняется к пантеизму в духе Спинозы. Но его отрицательное отношение к положительным религиям делается более резким и в первой части «Прогулки» он зло издевается над ними. Несомненно, ослаблено в то же время философское обоснование его деизма, а доводы в пользу атеизма излагаются с особенной силой. Когда, например, деист, по обыкновению, указывает на совершенство мироздания и делает вывод о творце, атеист возражает следующим образом.
Кто вам сказал, что порядок вселенной нигде не нарушается? Разве можно на основании данных, относящихся к одной точке пространства, судить о всей бесконечности? Что сказали бы вы о червяке и муравье, нашедших себе все удобства среди случайно нагроможденных обломков и груд земли, если бы они стали восторгаться разумом садовника и утверждать, что все это приготовлено специально для них?
В мире все целесообразно, — говорит деист. Эта целесообразность, особенно ясна в устройстве живых существ и она свидетельствует в пользу существования бога. Она свидетельствует только о том, что материя организована, — отвечает атеист. И спинозист, участвующий в беседе, поддерживает его. Если можно доказать, — говорит он, — что материя вечна, то доводы деиста не имеют никакой силы. И спинозист это доказывает, устанавливая вечное существование двух субстанций — материальной и духовной, образующих вместе природу-божество. Деист чувствует себя бессильным ответить по существу. На этом заканчивается спор. Участники беседы, однако, признают, что, может быть, атеист прав логически, но правдоподобие на стороне деиста. Для того же, чтобы атеист не слишком возгордился, ему наносится моральный удар. По возвращении из путешествия он нашел свои дом разграбленным, жену похищенной, детей убитыми. Сделал это, конечно, христианин, в котором атеист своими аргументами разрушил все нравственные устои.
Следующим шагом на пути к атеизму является «Письмо о слепых» (1749), где Дидро задается вопросом, в какой степени наши понятия определяются органами чувств и к каким изменениям в этих понятиях приводит отсутствие одного чувства, в данном случае — зрения. В интересующей нас области свои взгляды Дидро вкладывает в уста Саундерсона, действительно, существовавшего слепого ученого, профессора математики в Кембридже {Конечно, Дидро нисколько не задается целью представить исторического Саундерсона. Это — литературный прием, невинная мистификация, при чем Дидро даже ссылается на книгу доктора Инклифа о Саундерсоне, которой никогда не существовало.}.
Для слепого Саундерсона ссылка на величие и чудеса природы, открывающие бытие и величие творца, совершенно не убедительна. Бога он может познавать только осязанием, но, как ни тонко его осязание, оно не открывает ему ничего, кроме материи и движения. Священник, ведущий с ним беседу, пытается убедить его совершенством животного организма, той самой целесообразностью, к которой раньше так упорно апеллировал сам Дидро-деист. Но слепец победоносно отвечает ему так, как еще робко отвечал атеист в предыдущих произведениях Дидро.
Допустим, — говорит он, — что животный механизм действительно представляет собою высшую степень совершенства. Но что общего между ним и суверенно разумным существом? «Если он вас удивляет, то, может быть, лишь потому, что вы привыкли считать чудом все, что превышает ваши силы?». Люди, вследствие своего невежества, привыкли считать творением бога то, чего они сами сделать не могут. Но философ должен быть менее тщеславным. «Если природа представляет нам узел, который трудно развязать, то лучше оставить его неразвязанным, чем прибегать, чтобы разрубить его, к руке существа, которое затем становится для нас новым узлом, еще более неразрешимым, чем первый». Сознаемся лучше в своем невежестве.
Здесь Дидро стоит не на точке зрения отрицания, следовательно, не на точке зрения атеизма, но на точке зрения скептицизма. Из этого скептицизма от откровенно не выходит и дальше, когда заставляет слепого развить уже знакомую нам теорию естественого происхождения мира и живых существ, теорию Анаксимандра, Эпикура и Лукреция {Напомним, кстати, что первое издание «Теллиамеда» Мелье вышло за год до «Письма о слепых» и что в «Человеке-машине» Ла Меттри, вышедшем в конце 1747 г., развивались отдельные элементы этой теории.}. Но эта теория излагается столь убедительно и сочувственно, что сомневаться в истинном отношении к ней Дидро невозможно.
Предположим, — опять говорит Дидро-Саундерсон, — что, действительно, удивительный порядок царит ныне во вселенной. Но позвольте мне думать, что такого порядка в начале времен не было, и среди множества бесформенных существ лишь немногие в результате слепого действия материи приобрели хорошую организацию. Кто сказал вам и тем философам, на которых вы ссылаетесь и которые в совершенстве вещей видели руку творца, что в первые моменты образования животных одни из них не были без головы, а другие — без ног, без желудков, без внутренностей и т. д.? Все порочные комбинации материи могли последовательно исчезнуть, и остались только те, механизм которых не заключал в себе настолько важных недостатков, чтобы они препятствовали их самостоятельному существованию и размножению. Ведь и ныне встречаются уродливые недостатки, чему примером служит моя слепота, замечает Саундерсон. Но то, что мы предполагаем относительно животных, мы в праве предположить и относительно целых миров. Сколько несовершенных, неудачных миров рассеялось, снова организуются и, быть может, в каждое мгновенье распадаются в тех отдаленнейших и нам недоступных пространствах, где движение продолжает и будет продолжать сочетание груд материи, пока они не получат устойчивых форм? «О, философы! перенеситесь вместе со мною на границы этой вселенной, дальше того пункта ее, где я осязаю, а вы видите организованные существа; прогуляйтесь по этому новому океану и поищите среди его беспорядочных колебаний какие-нибудь признаки того разумного существа, мудрости которого вы здесь удивляетесь!».
Саундерсон в рассказе Дидро умирает, однако, как-будто деистом, взывая к «богу Кларка и Ньютона». В этом справедливо видели своего рода прикрытие тем атеистическим мыслям, которые его устами высказал Дидро. Но все-таки, знаменует ли для самого Дидро убедительное наложение атеизма разрыв со всякими сомнениями в истине атеизма? Нам кажется, что нет. И в том, что он еще не совершил для себя лично диалектического скачка от скептицизма к атеизму, от сомнения к отрицанию, убеждает нас его письмо к Вольтеру, написанное в извинение саундерсоновскому атеизму (11 июня 1749 г.).
Получив от Дидро экземпляр «Письма о слепых», Вольтер, наряду с похвалами автору, выразил также и свое неудовольствие тем, что Саундерсон отрицает бога, потому что он его не видит. Наоборот, полагает Вольтер, он должен был бы признать весьма разумное существо, так чудесно пополнившее его недостаток.
Дидро отвечает, что он также не разделяет вполне атеизма Саундерсона, и сознается, что в вопросе о существовании бога он колеблется. Если бы, — говорит он, — страх преследований не останавливал его, он вложил бы в уста Саундерсона еще дополнительные рассуждения, более точно определяющие его, Дидро, отношение к вопросу. И в письме к Вольтеру он эти дополнительные расуждения излагает. Присматриваясь к ним, мы обнаруживаем, что они почти дословно списаны из «Прогулки скептика» {«Каштановая аллея», §§ 49—52 («Oeuvres compl.», t, I, p. 234).}, где они были вложены в уста спинозиста, поддержавшего атеиста. Дидро утверждает, здесь, что нельзя происхождение материальных явлений вывести из духовных, как и наоборот, материя не может породить духа. «Телесное существо является не менее независимым от духовного, чем духовное от телесного, вместе они образуют вселенную и вселенная есть бог».
Это — пантеизм, но это, во всяком случае, не спинозизм. И считать Дидро последователем Спинозы на том основани, что он взял из его системы независимое существование духа и материи, объединяемых в понятии бога-вселенной, невозможно. Его пантеизм скорее в духе Толанда: так же, как у английского пантеиста, не все концы у него сведены вместе, но тенденция к материалистическому преодолению дуализма тела и духа совершенно очевидна. Так, изложив «спинозистское» рассуждение, которым Саундерсон мог бы подкрепить свои доводы против надмирового бога, Дидро прибавляет: «Какую силу придало бы этому рассуждению разделяемое вами мнение Локка, что мышление, возможно, есть только модификация материи».
Из этих слов ни в коем случае нельзя сделать вывода, что Дидро признает правильной мысль Локка и Вольтера. Если бы он ею проникся, ему пришлось бы совершенно перестроить сложное доказательство равноценности материи и духа в отношении к богу-вселенной. Он просто эту материалистическую мысль выдвигает, как очень вероятную гипотезу.
«Письмо о слепых» и письмо к Вольтеру говорят нам, что Дидро уже порвал с деизмом, преодолел его. Но окончательно своих взглядов на религиозную проблему он не установил. С одной стороны, его привлекает скептицизм. Этот скептицизм в письме к Вольтеру находит выражение также в словах: «Очень важно, чтобы болиголов (ядовитое растение) не принимали за петрушку, но совершенно неважно верить или не верить в бога. Мир, — говорил Монтэнь, — это мячик, который бог дал философии для игры. Я говорю почти так же и о самом боге». С другой стороны, весьма убедительным кажется ему и пантеизм. Однако, при материалистическом уклоне грань между пантеизмом и атеизмом становится почти незаметной и перешагнуть ее очень легко. Этот шаг Дидро делает уже в 1754 году в сочинении, озаглавленном «Мысли об истолковании природы». В этих «Мыслях», правда, также имеются двусмысленные высказывания, и бог поминается порой с большим пафосом. Но, как говорил Нэжон, Дидро здесь просто «прикрывается и боится быть понятым теми, кто обладает властью преследовать».
«Я буду писать о природе», — начинает он это произведение. Вспомним, что «Философские мысли» начинались словами: «Я пишу о боге». Уже это внешнее сближение как будто показывает, что Дидро сам рассматривает эти «Мысли», как противоположность его первому самостоятельному опыту в философии: от бога он пришел к природе.
И действительно, там центр всего философствования лежал в боге, к которому философ обращается, как к началу и творцу чудес и величия природы, изумивших и поразивших его. А здесь главной задачей философии делается рассеяние удивления, обнаружение тех путей, какими движется мир, естественное объяснение.
Дидро принимает здесь, что вся материя наделена чувствительностью, как одним из ее свойств. Эта чувствительность объясняет у организованных существ отличающие их психические явления, а самое возникновение и развитие жизни уже не представляется загадочным.
«Если бы вера не научила нас тому, что животные вышли из рук творца такими, какими мы их видим, и если бы позволительно было иметь хотя бы малейшую неуверенность относительно их начала и конца, то не мог ли бы философ, предоставленный собственным догадкам, предположить, что все живое от вечности имело свои особенные элементы, рассеянные и смешанные в массе материи; что эти элементы, в конце-концов, соединились, потому что это лежало в пределах возможности; что образованный этими элементами зародыш прошел через бесчисленное множество форм организации и развития; что он последовательно приобретал движение, ощущение, понятие, мышление, размышление, сознание, чувства, страсти, знаки, жесты, звуки, членораздельные звуки, язык, законы, науки и искусства; что между каждой из этих ступеней развития протекали милионы лет; что ему предстоит, быть может, пройти еще другие формы развития и роста, которые нам неизвестны», и т. д. Из приведенной тирады ясно видно направление мысли Дидро.
«Мысли об истолковании природы» заканчиваются любопытнейшей «Молитвой», не останавливающей никакого сомнения в атеизме Дидро, хотя этот атеизм в ней несколько задрапирован скептицизмом. В ней Дидро обращается к богу, все время выражая сомнение в его существовании. «… Я ничего не прошу от тебя в этом мире: ибо течение вещей необходимо само по себе, если тебя нет, или по твоему декрету, если ты существуешь… Я надеюсь на твои награды в другом мире, если он есть; хотя все, что я делаю здесь на земле, я делаю для себя… Я таков, как я есть, необходимо твое создание. Но если я творю добро, то какое дело моим ближним, делаю я это вследствие счастливой организации, путем свободных актов моей воли, или благодаря твоей благодати?.. Если уж бог соизволил, или же организованная часть вечной и необходимой материи, или, может быть, универсальный механизм, называемый судьбою, судил, чтобы мы в течение жизни испытывали разного рода превратности; если ты человек мудрый и лучший отец, чем я, то ты заблаговременно убедишь своего сына, что он хозяин своей жизни, чтобы он не жаловался на то, что ты ее дал ему».
Можно утверждать, что с этого времени Дидро твердо встал на точку зрения материализма и если открыто не исповедывал атеизма в своих сочинениях, то лишь из вполне естественной осторожности. Эта осторожность заходила порой так далеко, что даже в сочинениях, не предназначенных непосредственно для печати, но которые могли, вследствие неосторожности друзей, открыться врагам, он говорит, как деист. Такие сочинения часто вводили в заблуждение его биографов, не дававших себе труда проверить истинные взгляды Дидро по его переписке. А именно здесь, в его переписке, представляющей не малую часть его литературного наследства, мы вновь обретаем подлинную и неприкрытую мысль Дидро.
В письме к Ландуа, одному из сотрудников Энциклопедии, 29 июня 1710 г. он писал:
«Всмотритесь поближе, и вы увидите, что слово свобода {Речь идет о философской свободе воли.} есть слово без смысла; что нет и не может быть свободных существ; что мы представляем собою лишь то, во что угодно было обратить нас всеобщему порядку, организации, воспитанию и цепи событий. Вот что управляет нами с непреодолимою силою… Собственно говоря, существует только один род причин: это причины физические. Существует только один род необходимости: это одна и та же необходимость для всех существ, какие бы различия мы между ними ни установили или какие бы различия между ними ни существовали в действительности».
Эти материалистические и атеистические положения Дидро кладет в основание своей нравственной философии и делает из них ряд выводов, на которых мы здесь останавливаться не можем. Достаточно сказать, что эти положения с совершенной очевидностью свидетельствуют, что всякие колебания им изжиты, и для себя, по крайней мере, и для своих интимных друзей он исповедует уже материалистический атеизм. Его отношение ко всякой религии резко отрицательное. В одном из писем к Софье Волан (6 октября 1765 г.) он сравнивает веру в существование бога с законным браком. «Институт нерасторжимого брака, — говорит он, — создает и должен создавать почти столько же несчастных, сколько существует супругов. Вера в бога создает и должна создавать почти столько же фанатиков, сколько существует верующих. Всюду, где принимают какого-либо бога, существует культ; всюду, где есть культ, естественный порядок нравственных обязанностей перевернут верх дном и мораль извращена. Рано или поздно наступает момент, когда понятие, препятствовавшее краже какого-нибудь экю {Французская монета.}, побуждает к убийству ста тысяч человек. Прекрасное возмещение! Таково было, есть и будет во все времена и у всех народов неизбежное следствие учения, относительно которого невозможно притти к соглашению и которому люди будут придавать больше значения, чем своей собственой жизни».
Такое отношение к религии и у такого человека, каким был Дидро, в эту эпоху неизбежно должно было привести к активным выступлениям против религии. Его атеизм принимает характер атеизма воинствующего, социального атеизма, как выразился кто-то из писавших о нем. Он не выступает с открытым забралом, конечно. Борьба с религией могла вестись тогда только из подполья. Но в этой подпольной борьбе роль и значение Дидро очень велики. Вместе с Гольбахом, вместе с Нэжоном и несколькими другими такими же решительными атеистами он осыпает, начиная с конца 60 годов, религию, церковь, бога множеством анонимных произведений, которые он сам сравнивает с бомбами, сыплющимися на дом господень, или с тысячью дьяволов, сорвавшихся с цепи.
На этом кульминационном пункте атеистического движения ниже мы остановимся более подробно. Здесь же отметим только, что если Дидро, насколько это известно, сам не написал ни одной атеистической книги, то многие из книг, написанных его друзьями, подверглись его редакторской обработке, и десятки, если не сотни, страниц в них были написаны его пером. Он был истинной душой атеистического похода, его вдохновителем. При чем, как неоднократно можно видеть в его произведениях и переписке, он был сторонником наиболее резких выступлений против религии и решительным противником всяких смягчений. Весьма показательно в этом отношении его письмо к одному из энциклопедистов Дамилавилю (1766 г.), которому пришла однажды в голову несчастная мысль написать сочинение «в пользу христианской религии» и который обратился к Дидро за советом по поводу своего «оригинального» плана.
«Что я вам скажу на это? — негодующе пишет Дидро. — Я скажу, что вы совершили величайшее злоупотребление умом, какое только можно сделать. Поэтому что, по-моему, эта религия — сама нелепая и самая жестокая в своих догмах; самая непостижимая, самая метафизическая, самая запутанная и, следовательно, наиболее благоприятствующая раздорам, сектам, расколам, ересям; самая гибельная для общественного спокойствия; самая опасная для монархов вследствие своего иерархического устройства, своих преследований и своей дисциплины; самая пошлая, самая скучная, самая готическая и самая унылая в своих церемониях: самая ребяческая и самая противообщественная в своей морали, рассматриваемой не в том, что обще ей с универсальной моралью, но в том, что ей исключительно присуще и что делает ее моралью евангельской, апостольской и христианской — самой нетерпимой из всех. Я отвечу вам, что вы забыли, что лютеранство, очищенное от некоторых нелепостей, следует предпочесть католицизму, протестантство — лютеранству, социнианство — протестантству, деизм, с храмами и церемониями, — социнианству. Я скажу, что если уж нужно, чтобы человек, суеверный по природе, имел какой-нибудь фетиш, то самый простой и самый невинный фетиш будет лучшим из всех. Я скажу, что так как идея этого фетиша подвержена изменениям, как и все прочие химеры, то единственное средство отнять у различных мнений их страшную опасность состоит в том, чтобы дозволять их все без всякого исключения и дать им возможность опорочить друг друга, сопоставляя их друг другом. Я скажу, что если бы правительство было настолько разумно, чтобы не давать никаких привилегий, никаких отличий какому-нибудь одному направлению в религиозных вопросах, то были бы достигнуты самые лучшие результаты».
В большинстве философских сочинений, написанных после «Мыслей об истолковании природы», Дидро прямо не преследует цель борьбы с религиозными верованиями. Но атеистическая тенденция в них бросается в глаза. Наиболее замечательными из этих сочинений являются «Разговор Д'Аламбера с Дидро», сопровождаемый «Сном Д'Аламбера» {Эти произведения, написанные в 1769 году, были известны при жизни Дидро лишь в списках; напечатаны полностью они были только в 1830 году.} и «Разговор философа с супругой маршала де ***» (1776).
Первое из этих произведений так прямо и начинается словами, вложенными в уста Д'Аламбера: «Признаюсь, трудно допустить бытие существа (бога), которое где-то существует, но в то же время не пребывает ни в какой точке пространства, которое непротяженно и в это же время занимает пространство, которое… существенно отличается от материи и в то же время едино с ней» и т. д. Но, отвергая непостижимое существование бога, надо все-таки устранить те трудности в объяснении происхождения мира и жизни, которые в этом случае встают. И задачей Дидро, отвечающего Д'Аламберу, и является именно это естественное объяснение происхождения жизни посредством «деятельно-чувствительной материи».
Мы не будем останавливаться на ярких сравнениях и живой аргументации, с помощью которых Дидро косвенно ниспровергает «все богословские школы и храмы на земле». Его вывод следующий: «поставьте на место бога чувствительную материю, сначала в потенциальном состоянии, а затем в действии, и вы получите все, что создано во вселенной, от камня до человека» {Ср. F. Damiron. «Mémoires» etc t. I, p. 279.}.
В остроумном «Разговоре с супругой маршала» Дидро устами свободомыслящего итальянского писателя Крюдели доказывает, что неверие гораздо более совместимо с высокой нравственностью, чем религиозность. Весь диалог написан в духе благородной терпимости к чужим заблуждениям и проникнут горячим убеждением, что истина в атеизме.
В 1773 году шестидесятилетний Дидро по приглашению Екатерины II предпринимает трудное путешествие в далекую Россию. Подобно всем своим современникам-философам, он был обманут показным свободомыслием русской царицы и питал наивную мечту своими просвещенными советами содействовать проникновению духа свободы и терпимости в «страну варваров». Он серьезно верил, что «Семирамида Севера», в дни гонений на Энциклопедию предлагавшая у себя убежище ему и его сотрудникам, и теперь готова помочь усовершенствованию дела его жизни. И, собственно, непосредственной целью его путешествия и было оговорить окончательно условия выхода в свет второго издания Энциклопедии. Однако, теперь эта идея сочувствия со стороны Екатерины не встречает, и никаких практических результатов ведшиеся переговоры не имеют. Но по тем условиям, которые ему ставят в Петербурге, условиям крайне ограничивающим свободу трактования политических и религиозных вопросов, философ не мог не убедиться, что берега Невы еще менее подходящее место для просветительной работы, чем берега Сены.
В течение нескольких месяцев Дидро тратил время и красноречие, убеждая Екатерину приступить к самым широким реформам. Не удовлетворившись непосредственными беседами с ней, он пишет для нее, находясь в Петербурге еще и потом, на обратном пути во Францию, обширные записки, заметки и мемуары, в которых не стесняется высказывать свой политический радикализм. Он выражал даже такие мнения, за которые русские просветители карались тюрьмами и ссылками. Так, он утверждал, что истинный государь — это народ, и хотел, чтобы российские законы начинались не обращением к богу, а договором между царем и народом, формулированным следующим образом:
«Мы, народ, и мы, государь народа, вместе присягаем в верности законам, согласно которым мы подлежим одинаковому суду: если нам, государю, случится нарушить их и потому стать врагом народа, то он по всей справедливости, перестанет быть обязанным присягой в верности и может враждовать с нами, преследовать нас, низложить, а в случае надобности даже и осудить на смерть».
Из этого мы видим, в каком духе велись беседы между французским философом и русской самодержицей. Конечно, Дидро не мог обойти молчанием и вопросы религии и не сказать, как, по его мнению, должен решаться религиозный вопрос истинно просвещенным монархом.
Екатерина, конечно, не неверующая в философском смысле слова. Над вопросами религии она вряд ли когда-нибудь серьезно задумывалась, и в своей личной практике спокойно плыла по течению, не будучи ни слишком горячей, ни слишком холодной. Но тот атеизм — политический и социальный, который исповедывался энциклопедистами во главе с Дидро, воспринимался ею практически, как учение, враждебное ее социальному положению и ее политическим видам. Она противопоставляет ему деизм. Не могла же она, в самом деле, в спорах с «делегатом европейской литературной республики» защищать обывательскую религию.
«Деизм! — негодует Дидро. — Какая отсталость! Деист отрезал у гидры религии дюжину голов, но из той, которую он оставил, возродятся вновь все остальные». Надо совершенно покончить с религией! Этого Екатерина переварить не могла. Она требовала, чтобы Дидро в ее присутствии воздерживался от всяких богохульств. Хорошо, — отвечает Дидро. — «Я ничего не буду говорить о боге из уважения к вашему величеству. Вы хотите убедить себя, что на небе есть некое подобие ваше, которое смотрит на ваше поведение… Все же я осмелюсь говорить об опасности религиозной морали»… Если религия нужна царице, как одно из орудий политики, то она, даже стоя на этой точке зрения, должна же понять, как опасно признавать власть выше себя. Образованное и влиятельное духовенство представляет огромную опасность. Поэтому нужно «свести богословие к двум страничкам и держать попов в принижении и невежестве». «Философы никогда не убивали ни одного священника, священники же убили многих философов; философы никогда не убивали королей, а священники убили многих».
Идя в угоду императрице на компромисс со своими радикальными взглядами, а с другой стороны, учитывая низкий культурный уровень народа, облагодетельствовать который совместно с Екатериной он надеялся, Дидро предлагает любопытнейший проект организации богословского факультета при российском университете.
«Хороший или плохой священник всегда находится в двойном подданстве. Это — существо, висящее между небом и землею, вроде той фигурки, которую физик по своему желанию заставляет подниматься или опускаться в зависимости от степени расширения воздушного пузырька, в котором она заключена. То в союзе с народом против государя, то в союзе с государем против народа, священник молится за них богам лишь тогда когда ему это безразлично. Святость его функций внушает ему такую гордость, что викарий церкви св. Рока кажется самому себе стоящим выше, чем государь. Государь создает дворян, герцогов, министров, генералов… Какое значение имеет это для того, кто создает святых?.. Если бы у него спросили, что такое царь, и если бы он осмелился откровенно ответить, он сказал бы: «Это мой враг или это мой ликтор» {Ликторами в древнем Риме назывались должностные лица, выступавшие в церемониях перед правителями с топором и пучком розг, как символом их власти.}. Чем более свят он, тем он страшнее. Приниженный священник бессилен…».
В соответствии с этими своими исходными положениями, исключая из них, как он утверждает, всякое чувство личной ненависти к священникам, Дидро набрасывает не только план подготовки духовных лиц, но и основы государственной политики в отношении духовенства. Отметим следующие его положения.
Нужно отделить теорию от практики, богословское образование от священнических функций. «Мало образованный священник может быть очень хорошим священником». Духовенство не должно быть многочисленным. Оно не должно быть ни бедным, ни богатым. Раздача милостыни, развратившая князей первоначальной церкви, должна быть изъята из рук духовенства. Особенно подчеркивает Дидро опасность слияния православной церкви с римско-католической и настаивает на том, что глава государства должен быть и главою церкви.
В заключение он обращается к императрице с мольбою рассудить, что «священиков вовсе не нужно». А если уж трудно обойтись без них всюду, где есть религия, то нужно сделать из них послушных и зависимых государственных чиновников.
Дидро совершенно убежден в истине атеизма и во вреде всякой религии. Но, подобно всем другим просветителям, он недооценивает способность народных масс к восприятию истинного просвещения и не верит, что настанет время, когда эти массы встанут на собственные ноги и смогут обойтись без опекающих и их эксплоатирующих «высших» классов. «Большинство нации, — говорит он, — всегда останется невежественным, боязливым, следовательно, суеверным. Атеизм может быть учением маленькой школы, но никогда не станет учением, принятым большим числом граждан, и тем паче не будет он достоянием мало культурного народа. Вера в существование бога, или старый корень, останется навсегда. И если этот корень предоставить свободному развитию, то кто может сказать, какие чудовищные ростки могут еще от него произойти?!».
Исходя из этой недооценки способности народа к просвещению или, скажем прямо, этой боязни народа, столь типичной даже для революционной буржуазии XVIII века {Здесь следует оговориться, что Дидро не всегда страдал этой народобоязнью. В его «Истолковании природы» мы находим следующие слова, обнаруживающие большой философский демократизм: «Поспешим сделать философию более народной (популярной); если мы хотим, чтобы философы шли вперед, то поднимем народ до той ступени, на которой стоят философы».}, он замышляет воспользоваться духовенством, как особым цехом духовных садовников, подрезывающих вредные ростки «старого корня» и культивирующих ростки безвредные. «Я сохранил бы попов не как хранителей истины, — говорит он, — но как препятствие для возможных и еще более чудовищных заблуждений; не как наставников для разумных людей, но как сторожей при сумасшедших. Их церкви я оставил бы как убежища или сумасшедшие дома для особой породы душевно-больных, которые могли бы стать буйными, если бы на них совершенно не обращали внимания».
Дидро покинул Россию, разочарованный в доброй воле царицы. От мысли выпустить в свет новое издание Энциклопедии он тоже отказался. Трудное путешествие подорвало и его физические силы. Однако, он живет еще десять лет, пользуясь заслуженной славой. Старость не отразилась заметно на его уме и душевных силах. Он так же полон огня и воодушевления, как в молодости, и речь его льется вдохновенным потоком, поражая и увлекая слушателей. Таким рисует его нам рассказ молодого англичанина Ромильи, посетившего его в 1781 году. Этот любопытный расcказ в передаче Дж. Морлея {«Дидро и энциклопедисты». М. 1882, стр. 422—423.} мы позволим себе привести здесь.
«… Дидро был полон жизни и огня и высказался своему гостю с такой откровенностью, как если бы они были старые знакомые. Он говорил о политике, религии и философии. Он хвалил англичан за то, что они проложили к здравой философии, но утверждал, что французы, благодаря своей умственной отваге, опередили своих руководителей. «Вы примешиваете, — продолжал он, — к вашей философии теологию; это значит все портить и смешивать ложь с истиной; нужно истребить (sabrer) теологию». По словам Ромильи, он с хвастовством говорил о своем полном неверии в существование бога. Он ссылался на «автора лучшей теологии, какая когда-либо существовала в мире, — Платона, который сказал, что небеса закрыты для нас громадным занавесом и что люди должны довольствоваться тем, что происходит внизу этого занавеса, и никогда не пытаться приподнять его; а для того, чтобы завершить мое излечение от моих жалких заблуждений, он прочел мне с начала до конца небольшое написаное им сочинение («Разговор с супругой маршала»). О политике он говорил с большим жаром и «горячо нападал на тиранию французского правительства».
Умер Дидро 31 июля 1784 года и умер в полном согласии со своими убеждениями.
Как-то он писал Вольтеру, что религиозным фанатикам очень хотелось бы, чтобы он дал им повод каким-нибудь дурным поступком опорочить исповедавшиеся им и его товарищам взгляды. «Но, чорт возьми! — прибавлял он, — это им не удастся. И им не остается ничего иного, как утверждать, что бог не допустит, чтобы я умер неверующим, и что ангел господень в последние минуты моей жизни слетит с неба, чтобы обратить меня. Я им обещаю, что если ангел прилетит, я признаю все их нелепости».
Но ангел с неба не прилетел. Его функцию попытался взять на себя какой-то поп. О обычной деликатностью умирающий философ принимал его, беседовал с ним на разные темы. И когда однажды оказалось, что он признает целый ряд нравственных правил, преподаваемых церковью, кюре осмелился предложить ему написать эти положения на бумаге и к ним присоединить коротенькое отречение от своих безбожных произведений. Это, мол, произведет замечательно хорошее впечатление в свете. «Я не сомневаюсь в этом, господин кюре, — ответит Дидро, — но согласитесь, что, сделав это, я бесстыдно солгал бы».
«Вечером накануне его смерти, — рассказывает дочь Дидро, — он принимал своих друзей. Разговор зашел о философии и путях, ведущих к этой науке. Первый шаг философии — неверие, сказал он. Эти слова были последними, сказанными им в моем присутствии».
