Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
4. Борьба с католицизмом при революционном правительстве. (1792—1795).
Народное восстание 10 августа 1792 года положило конец конституционной монархии и цензовому избирательному праву, т.-е. положило конец господству верхних слоев буржуазии. Под непреодолимым давлением народных низов Законодательное собрание сдвигается влево и сменивший его Конвент уже является — по крайней мере, формально — представительством всего французского народа. Провозглашается республика (22 сентября 1792 г.), и революция вступает в новую фазу своего развития.
Две партии, ведущие в Конвенте борьбу между собою — жирондисты и монтаньяры, несмотря на редкую противоположность интересов тех слоев буржуазии, которые они представляют, не проявляют значительного принципиального расхождения в своем отношении к религии и к церкви. Как среди жирондистов, бывших партией средней деловой буржуазии, так и среди монтаньяров — партии преимущественно мелкой буржуазии, замечаются индивидуальные отклонения в сторону атеизма и решительной борьбы с религией, но эти отклонения ни в чем не отражаются на общей линии поведения Конвента, которая направляется главным образом практическими соображениями реальной политики.
«Собрание философов, занятое приготовлением счастья всему миру», как называли жирондисты Конвент, сравнительно мало и лишь урывками занималось вопросами принципиального характера. Война с внешними врагами, контрреволюционное восстание в Вандее, ожесточенная партийная распря и многое еще поглощали все внимание законодателей. Однако, время от времени они вспоминали о своей обязанности установить основы нового государственного устройства, так как монархически-либеральная конституция 89-го года была отвергнута самой жизнью и нуждалась в замене. Декларация прав, в частности, явно была устаревшей.
И вот во время прений о декларации прав монтаньяры вносят предложение, чтобы попрежнему свободный французский народ поручил себя покровительству верховного существа, даже больше того, чтобы Конвент «признал формально» его существование. Это предложение было отвергнуто жирондистами, образовывавшими в то время большинство Конвента. Но жирондисты аргументировали при этом совсем не так, как на их месте аргументировал бы пламенный атеист Жак Нэжон. Они исходили даже не из соображений необходимости последовательного проведения идеи светского государства. Нет, они, повидимому, просто хотели этим доставить неприятность Робеспьеру, всегда носившемуся и с верховным существом, и с провидением. Вся их мотивировка сводилась к наивному утверждению, что «существование бога вовсе не зависит от того, будет ли оно провозглашено людьми». Робеспьер, правда, огульно обвинял жирондистов в атеизме: атеизм, с его точки зрения, был тягчайшим политическим преступлением. Но это обвинение не было заслужено жирондистами. Верньо, которому принадлежат слова о независимости существования бога от человеческих декретов, не раз в своих речах ссылается на «провидение». Бриссо и Лувэ в своих мемуарах беспрестанно говорят о «боге», «праведном боге», «провидении» и т. п.
Только один из членов Конвента математик Жакоб Дюпон имел достаточно мужества, чтобы с трибуны провозгласить себя атеистом в пику Робеспьеру, хотя по политическим взглядам он был ближе к Робеспьеру, чем к жирондистам. «Народ и разум — вот два божества человека, — говорил он, — вот мои божества. Забавно видеть, как проповедуется религия, в которой учат, что лучше повиноваться богу, чем людям. И я удивляюсь, как это находятся добрые люди, которые хоть капельку верят в вечные награды и наказания»… Он не спорит, но просто смеется, когда слышит из уст Дантона, что народ нуждается в священниках, чтобы испустить последний вздох.
Жирондисты аплодировали Дюпону, а монтаньяры возмущались его неприкрытым атеизмом. Как те, так и другие в этом случае, как и во множестве других, поступали так в угоду узким партийным интересам, потому что религиозные вопросы в данной обстановке казались им не основными и не принципиальными, а вопросами частной политики и политики дня.
Это чисто практическое отношение к вопросам религиозной политики еще более ясно сказывается в прениях по статье декларации, устанавливавшей свободу вероисповедания. В принципе все члены Конвента были, конечно, сторонниками свободы вероисповедания. Но, тем не менее, они вычеркивают свободу культа из декларации. И это отступление от принципов лицемерно мотивируется тем, что «законодательство не должно иметь влияния на отношения человека к божеству». Свобода вероисповедания, мол, подразумевается сама собою так же, как свобода ходить, есть или пить.
Однако, в высказываниях отдельных ораторов слышатся и другие мотивы. Один из членов Конвента (имя его неизвестно) заявил между прочим: «Если понимать под культом внешний культ, то я утверждаю, что ваша декларация не может санкционировать его свободу, ибо настанет, быть может, время, когда не будет другого внешнего культа, кроме культа свободы и общественной нравственности». Это — слова воинствующего атеиста, который, скрепя сердце, подчиняется политической необходимости скрывать свое истинное отношение к религии. Верньо тоже не видит необходимости в провозглашении свободы культов из соображений вражды к религии. В Декларации Учредительного собрания, говорил он, провозгласить эту свободу было необходимо, чтобы прекратить чудовищную нетерпимость и разрушить предрассудки, на которые нельзя было нападать открыто. «Но в настоящую минуту мы в другом положении: умы освободились от своих постыдных пут, наши оковы разбиты, и я не думаю, чтобы в декларации социальных прав мы могли санкционировать принципы, безусловно чуждые социальному строю». Другими словами, если сейчас мы вынуждены мириться с открытым распространением вредных для общества и государства предрассудков, то не будем закрывать себе возможности в благоприятный момент покончить с этим злом.
Но большинство собрания вычеркнуло статью о свободе культов не из этих соображений, а потому что духовенство тогда злоупотребляло свободой и разжигало, пользуясь ею, контрреволюционные движения. На этот мотив довольно прозрачно указывал в своей речи Дантон. «Если суеверие, — говорил он, — еще играет некоторую роль в движениях, волнующих республику, то это потому, что политика наших врагов всегда пользовалась им. Но заметьте, что повсюду, где народ не находится под влиянием злонамеренной агитации, он признает, что всякий желающий стать между ним и божеством — обманщик. Повсюду раздаются требования о ссылке фанатичных и мятежных священников… Устраните самый вопрос о священниках, и этим вы прославите себя в глазах ваших сограждан и потомства». Вычеркивая статью о свободе культов, Дантон, таким образом, имеет в виду развязать руки карательным органам республики: никто уже не будет иметь основания ссылаться на определенную статью декларации, если революционное правосудие обнаружит, что в том или ином проявлении религиозного усердия кроется преступление. Жирондист Саль эту мысль еще более подчеркивает, предложив непосредственно за этим редактировать декрет, «которым всякий гражданин, каково бы ни было его вероисповедание, обязывался бы подчиняться законам государства».
Свобода совести, как видим, подразумевалась сама собой только в тех случаях, когда она не противоречила интересам республики. Теория и принцип здесь приносились в жертву революционной практике. Иначе и быть не могло. Но в таком случае и Конвент уже оказывался не «собранием философов», а органом революционной борьбы, каким он и должен был быть.
Эти прения происходили 19 апреля 1793 года. Но уже 18 июня при обсуждении конституции вопрос о свободе культа снова был поставлен в порядок дня. И снова против нее выступали как жирондисты, так и монтаньяры, при чем практические соображения явно преобладали над принципиальными. Принципиальным противником свободы культа выступил Левассер. «Не упоминайте совсем о культе в конституции, — сказал он, — французский народ не признает никакого культа, кроме культа свободы и равенства». Робеспьер говорил о соображениях практических: «Я боюсь, чтобы заговорщики не извлекли из конституционной статьи, санкционирующей свободу культа, средства уничтожить общественную свободу; я опасаюсь, чтобы люди, которые пожелают составить анти-революционные сообщества, не замаскировывали их религиозными формами». Эти соображения показались большинству Конвента настолько убедительными, что при первом чтении проекта конституции упоминание о свободе культа было выброшено. Тем не менее оно было принято всего несколько дней спустя при втором чтении. Отчего такая непоследовательность? А. Олар, по книге которого здесь излагаются перипетии данного вопроса, отвечает: «Автором этой поправки был Комитет Общественного Спасения; под давлением Дантона он склонялся теперь к умеренности по отношению к вандейцам, которых убеждали их священники, что республика хотела уничтожить христианство». Следовательно, тот же самый Дантон, который в апреле требовал «устранения самого вопроса», чтобы иметь развязными руки в борьбе с контр-революционным духовенством, и те же самые якобинцы, вождь которых Робеспьер всего за несколько дней перед тем говорил об опасности провозглашения свободы культов, теперь резко меняют фронт, чтобы, ссылаясь на конституцию, убедить тех же самых вандейцев, против которых ранее они требовали уничтожения свободы культа, что республика отнюдь не враждует с христианством, с католицизмом. И действительно, эмиссары Конвента объявили от его имени вандейцам, что республика «основана на нравственности и евангелии».
История вопроса о свободе совести показывает с достаточной ясностью, что и Конвент, подобно двум первым национальным собраниями, готов был итти на компромисс с религией, хотя по существу он гораздо враждебнее к ней.
Те же самые колебания, ту же «тактичность» мы наблюдаем и в отношении Конвента к давно уже поставленному вопросу об отделении церкви от государства. Ранее мы видели, как постепенно развивалась эта идея и как все с большей решительностью выдвигалась она не только писателями, но и практическими деятелями революции. И казалось бы, действительно, неудача Гражданского положения о духовенстве, тот разрыв между духовенством в массе и революцией, который к моменту открытия Конвента был явным и бесповоротным фактом, должны были подготовить радикальные элементы к признанию необходимости немедленно положить конец этому незаконному сожительству. Однако, Конвент все еще торгуется и колеблется.
Застрельщиком идеи отделения церкви от государства выступает в Конвенте Жозеф Камбон — пламенный республиканец, философ и экономист. 13 ноября 1792 года он заявил, что финансовая комиссия, докладчиком которой он был, подготовляет проект финансовой реформы, основанной на отказе от расходов по культу, достигавших громадной суммы в 100 миллионов ливров. Отказ от расходов по культу предполагал сам собою отмену Гражданского положения о духовенстве. Эта мера, по словам Камбона, приносила ту выгоду революции, что она позволила бы, во-вторых, отменить налог на движимости и налог на патенты, исчислявшиеся — первый в 60 миллионов ливров, а второй — в 18 миллионов и ложившиеся преимущественно на городское население, и, во-вторых, на 40 миллионов ливров уменьшить поземельный налог, исчислявшийся в 240 миллионов.
Но одно только сообщение о подготовке такой меры, несмотря на ее экономическую выгоду, вызвало сильнейшее возмущение. Не только Конвент не поддержал Камбона, но ни одна из политических газет, ни один из клубов не стали на его сторону. Робеспьер объявил этот проект посягательством на народную нравственность. Находившийся всецело под его влиянием тогда клуб якобинцев, полагал, что народ еще недостаточно просвещен для этой меры и что она может вызвать недовольство не только среди духовенства, но и среди широких масс населения, все еще приверженных к католической религии. Один из выступивших там по этому поводу ораторов (Базир) говорил: «… Народ все еще привязан к религии. Принять проект Комитета — это значит возродить фанатизм. Как вы убедите старуху, что, уничтожив расходы на культ, вы не уничтожили католической религии?.. Декрет плох и плохим останется до тех пор, пока не перемрут все старые женщины». Другой оратор, тоже соглашаясь в принципе с тем, что «каждая секта должна сама оплачивать своих священнослужителей», выставлял следующее практическое предложение: «Будем обращаться со священниками, как с дикими зверями, которые хотят растерзать нас: чтобы успокоить их ярость, бросим им кусок хлеба»… Но как этот оратор, так и прочие его единомышленники упорно обходили молчанием подчеркнутый Камбоном факт, что «кусок хлеба», который революция бросила в пасть «диких зверей», был так велик, что государственное казначейство не знало, откуда взять нужную сумму.
Слухи о проекте Камбона в самом деле дали новую пищу… для контрреволюционной агитации духовенства и в одном из департаментов послужили даже поводом для народных волнений. Тогда Дантон потребовал, чтобы народ был успокоен, и Конвент принял обращение к населению, в котором заявлял, что он никогда не имел намерения лишить граждан тех священников, которых дало им Гражданское положение о духовенстве. И затем Конвент не только возобновляет это заявление, но еще постановляет специально, что «жалование священникам составляет часть государственного долга» (27 июня 1793 года).
И тем не менее, повторяем, разрыв между церковью и революцией в то время был уже совершившимся фактом, и только слепые могли этого не видеть. Конституционное духовенство, священники, принесшие присягу и выбранные на основе Гражданского положения, мирились еще с ограниченной монархией и цензовым избирательным правом. Они находили для себя известную выгоду в господстве либеральной буржуазии, не за страх, а за совесть поддерживавшей религию. Но они не могли примириться с демократической республикой, при которой фактическая власть все более стремительно передвигались к низам народа, к мелкой буржуазии, и при которой управление государством попадало в руки если не антирелигиозно, то антикатолически настроенных «анархистов». Это духовенство начинает своей агитацией питать монархические настроения, оно начинает восстанавливать население против республики.
Мэр города Парижа, жирондист Петион в своем докладе Конвенту (январь 1793 г.) прямо указывает на эту опасность. «Священники ведут против нас глухую борьбу, — говорил он. — Они смущают и запугивают одних, вводят в заблуждение других. Они внушают одним предательскую вражду, а в других — возбуждают безумную ненависть, святую ненависть, как уверяют они. Граждане законодатели, приходится говорить правду; многие из тех, которые заявили себя на первых порах самыми горячими патриотами, искали только доходных мест. Мы будем чистосердечны и правдивы до конца, так как интересы Республики не допускают умолчания: мы не колеблясь, должны заявить, что не так боимся неприсягнувших священников, как происков этих прелатов, приносящих публично, всенародно присягу, которую они отвергают в душе».
Но Конвент и не нуждался в этих указаниях! Если мы поближе присмотримся к его политике, то увидим, что все декларации его делались лишь для отвода глаз, а по существу он исподволь вел тактику дискредитирования даже легального духовенства, подкапыванья под его авторитет. Одной из таких антирелигиозных мер было постановление Конвента о том, чтобы гражданские чиновники оглашали «в местах народных собраний» рассылаемые Конвентом акты. Как указывает Олар, этим декретом собравшиеся в церковь верующие ставились в необходимость «выслушивать при случае чтение какой-нибудь петиции или «философского» адреса, полученного и разосланного Конвентом». А эти адреса, петиции и речи очень часто носили «кощунственный» характер. Церковь, таким образом, переставала быть «святилищем».
В дальнейшем события повелительно диктуют все более и более крутые меры. Окончательный разрыв между жирондистами и монтаньярами влечет за собой взрыв гражданской войны, в которой жирондисты возглавляют восстание ряда департаментов против диктатуры парижской мелкой буржуазии. По существу это была борьба за власть крупного торгового и промышленного калитала против мелких ремесленников, лавочников, низших служащих и рабочих, которые захватили большинство в парижском коммунальном совете и оттуда своим прямым давлением на Конвент проводили политику, явно враждебную зажиточным и богатым слоям. Духовенство же естественно тяготело к этим слоям и видело в федералистском движении свое кровное дело. Значительные кадры присягнувших священников примыкают в начавшейся борьбе к жирондистам, и поражение последних становится благодаря этому окончательным поражением идеи государственной католической религии. Республика отныне уже не могла опираться на церковь. В результате «подозрительными» объявляются все священники, как присягнувшие, так и неприсягнувшие, и против них издается терростический закон, согласно которому для ссылки священника довольно обвинения в недостаточном гражданском рвении, подписанного пятью гражданами.
Таким образом, созданы политические предпосылки для отделения церкви от государства. Это отделение, хотя и долго не провозглашается официально, практически проводится целым рядом мероприятий. Самым замечательным из них является введение республиканского летосчисления и замена григорианского календаря республиканским, светским.
На этом эпизоде революции, представляющем с точки зрения нашей темы исключительно большой интерес, мы остановимся здесь подробнее.
Среди тех мотивов, которые побудили Конвент внести в порядок дня вопрос о замене григорианского календаря, особенное значение имели соображения о необходимости создать новую единицу измерения времени, свободную от всех заблуждений религиозного порядка и согласованную с введенной уже тогда метрической системой, отметить начало новой эпохи в жизни Франции и в то же время установить светский и гражданский календарь, который годился бы одинаково для всех граждан без различия вероисповедания. Разработка этой реформы была поручена Комитету по народному образованию и специально занимались ею не только революционеры-политики, но и ряд атеистичеоки настроенных ученых, как Дюпюи, Лаланд, Гитон де-Морво, Монж, Лагранж. Главным творцом реформы был депутат из Пюи де-Дом Жильбер Ромм, который и выступил, перед Конвентом с обширным докладом 20 сентября 1793 г.
В проводимой реформе Ромм видел одну из величайших реформ, все значение которой для прогресса человеческого ума и культуры трудно даже охватить. Такая реформа возможна только во время революции. «Христианская эра, — говорит он, — была эрой жестокости, лжи, вероломства и рабства; она окончилась вместе с королевской властью, источником всех наших бедствий… Время открывает новую книгу истории и в своем новом величественном и простом, как равенство, шествии оно должно новым и мощным резцом начертать анналы возрожденной Франции»…
Примеры такого рода реформы в истории уже бывали, и Ромм называет их:
Жители Тира вели летоисчисление с завоевания своей свободы. Римляне вели летоисчисление с основания Рима.
До 1564 г. — говорит он дальше, — Франция начинала год с пасхи. Глупый и жестокий король Карл IX, тот самый, который устроил Варфоломеевскую резню, назначил началом года 1 января, не имея для этого иных оснований, кроме своего личного каприза. Эта дата не согласуется ни с временами года, ни с зодиакальными знаками, ни с историей летоисчисления.
Ход многочисленных событий Французской революции представляет собою поразительную, быть может, единственную эпоху по своему полному согласованию с небесными движениями, с временами года и с древними традициями.
21 сентября 1792 года народные представители, собравшись в Национальный Конвент, провозгласили упразднение королевской власти: это был последний день монархии, и он должен стать последним днем христианской эры и последним днем года.
22 сентября был декретирован первый день республики и в тот же день в 9 час. 18 мин. 30 сек. утра солнце встало на истинную точку осеннего равноденствия, вступив в зодикальный знак Весов.
Таким образом, равенство дней и ночей было отмечено на небе в тот самый момент, когда представителями французского народа провозглашено было гражданское равенство на земле.
Таким образом, солнце освещало одновременно оба полюса, а потом весь земной шар, в тот самый день, когда над французской нацией впервые запылал факел, который должен когда-нибудь озарить весь мир.
Таким образом, солнце перешло от одного полушария к другому в тот самый день, когда народ, одолев гнет королей, перешел от монархического правления к правлению республиканскому.
После четырехлетних усилий революция достигла зрелости, приведя нас к республике, как раз в то время года, когда достигают зрелости плоды…
По священным преданиям Египта, ставшим потом преданиями всего Востока, земля вышла из хаоса под тем же зодикальным знаком, как и наша республика, и с этим знаком предания связали начало вещей и времени.
Это совпадение стольких обстоятельств — заканчивает Ромм — придает религиозный характер дате 22 сентября, которая должна стать одним из торжественнейших праздников грядущих поколений».
Как мы видим, Ромм не удержался от того, чтобы не подпустить религиозного тумана туда, где в этом тумане никакой нужды не было. Его поверхностные и за волосы притянутые сближения в действительности, конечно, не служили выражением ни его собственному религиозному чувству, ни чувству кого-либо из членов той комиссии, органом которой он являлся. Все они были атеистами или крайними деистами, и тот «перст провидения», который Ромм пытается так старательно изобразить, и те «священные предания Египта», на которые он так авторитетно ссылается, играют в его докладе лишь роль смазочного материала, предназначены поразить воображение тех французов, мозги которых все еще были заполнены, употребляя выражение Нэжона, «предрассудочной материей» и которые могли принять революцию целиком лишь в религиозных одеждах.
Итак, летоисчисление французов должно было начаться, по предложению Ромма, с основания республики, то-есть 22 сентября 1792 г.
Продолжительность года оставлялась старая: она не была связана ни с христианством, ни с монархией, а установлена была астрономически еще в глубокой древности египтянами. Точно также были оставлены двенадцать месяцев, так как в основе этого деления лежат фазы луны. Кроме того, луной нельзя пренебречь и потому, что она полезна и моряку, и обитателю полей, а особенно жителям дальнего севера, которым она заменяет дневное светило в долгие зимние ночи! Но число дней было установлено равное для всех месяцев — тридцать.
Месяцам Ромм предлагал дать названия, напоминавшие о различных эпохах, принципах и главных событиях революции: республики, единства, братства, свободы, правосудия, равенства, возрождения, союза, зала игры в мяч {В этом зале депутаты третьего сословия 20-го июня 1789 г. собрались вопреки запрещению короля и принесли торжественную клятву не расходиться, пока не дадут Франции конституции.}, Бастилии, народа и Горы {Крайняя левая часть депутатов Конвента, занимавшая скамьи верхнего яруса («горы»).}. Деление месяца на недели было отвергнуто, так как семь дней недели не соответствует в точности ни фазам луны, ни месяцам, ни временам года, да и самое семидневное деление сохранилось с того времени, когда ему приписывалось особое каббалистическое значение. Поэтому комиссия приняла деление месяца на декады — десятидневия. Это деление имело ту выгоду, что являлось применением уже принятой десятичной системы.
Дни декады посвящались или орудиям труда (плуг, компас, уровень) или орудиям войны и революции (пика, пушка) или символам революции и свободы (кокарда, красный колпак). Десятый день декады просто назывался днем отдыха. Остающиеся вне месяцев пять дней простого года Ромм предлагает посвятить усыновлению, производительному труду, наградам, братству, старости, а шестой день високосного года в подражание древним именовался днем олимпийским и посвящался празднованию всего периода четырех республиканских лет — франспады.
Не обошлось в предложенном Роммом календаре и без «верховного существа», которому торжественно посвящался десятый день первого месяца. Впрочем, «верховное существо» эту честь делило с «природой», так что день этот мог одновременно и в полном согласии праздноваться и деистами, и атеистами. Такая уступка на две стороны — воинствующим безбожникам Конвента, приходившим в раж при одном только упоминании имени бога, и тем революционерам крайней левой, которые, хотя и порвали бесповоротно с традиционной религией, но, подобно Робеспьеру, находили, что идея о верховном существе и бессмертии души есть демократическая и социальная идея, потому что она учит высшей справедливости, — в сущности никого не удовлетворяла и нисколько не могла содействовать примирению между этими двумя лагерями. Что же касается истинных верующих, поклонников католического «милосердного бога», то удовлетворить их такими внешними уступками было нельзя: для них весь республиканский календарь был сплошным богохульством.
Наконец, попыткой последовательного применения метрической системы было предложенное Роммом деление на десять частей также и суток, при чем одна десятая суток в свою очередь делилась на десять и так далее. Эта последняя попытка хотя и подверглась законодательной санкции, но практического осуществления не имела.
Конвент без долгих разговоров принял первые пункты предложенного декрета — отмена христианского летоисчисления, установление новой эры и начало года 22 сентября. Но по поводу остальных пунктов разгорелись дебаты. Многим казалось, что полный разрыв с календарной традицией приведет к вредным политическим последствиям. Другие указывали, что предложенные докладчиком новые названия месяцев, дней и декад преждевременны и недостаточно ообснованы. Кто поручится, — говорил один из возражавших, — что сейчас мы можем с полной уверенностью дать наиболее совершенное выражение достижениям революции? «Не будем поступать, как римский папа: он набил свой календарь святыми, а когда появляются новые святые, не знает куда их всунуть».
На это Ромм возражал, что при простых числовых порядковых названиях делений времени новый календарь не будет носить «той нравственной и революционной печати, которая увековечила бы его на грядущие времена» — Совершенно верно, — отвечали ему. — Но можете ли вы утверждать, что потомство будет признавать нравственым то, что вы сейчас признаете таким? Где гарантии, что в один прекрасный день конституционные и непокорные священники не начнут по вашей канве расписывать свои благоглупости? Разве конституционные попы не пытались уже нарядить нашу революцию в религиозные одежды? — Указывали также и на смехотворность некоторых обозначений и празднеств. Все это не помешало тому, чтобы Конвент сгоряча декрет утвердил. Но очень скоро все неудобства и произвольность роммовских названий побудили его перейти на простую числовую систему. Ряд неудобств этим был устранен, но числовая система страдала чрезмерной сухостью, была абстрактна и не давала поэтому никакой опоры для памяти. Ею могли пользоваться только привыкшие к цифрам интеллигенты. Приходилось говорить, например: такое-то событие произошло в девятый день второй декады третьего месяца второго года. Такие обозначения ничего не говорили ни уму, ни сердцу среднего француза и для очень многих были практически совершенно неприемлемы. Поэтому, исправленная таким образом роммовская система очень скоро потребовала новых исправлений.
На помощь политикам и математикам пришел бывший актер, поэт и революционер Фабр д'Эглантин. Его речь на заседании Конвента обладает всеми характерными чертами тогдашнего революционного красноречия и, кроме того, весьма выразительно устанавливает те политические и антирелигиозные цели, которые лежали в основании проводимой реформы {Целиком приведена в книге Эльшингера «Les almanachs de la Rèvolution» P. 1884, p. p. 191—207.}. Поэтому мы приводим ее в подробных извлечениях.
«Возрождение французского народа и установление республики с необходимостью вызвали реформу общепринятой христианской эры. Те годы, когда цари угнетали нас, мы не могли уже больше считать временем нашей жизни. Каждая страница календаря, которым мы пользовались, была опоганена предрассудками и ложью, исходящими от трона и церкви. Вы преобразовали календарь, вы заменили его другим, в котором время исчисляется более точно и более симметрично. Но этого недостаточно. Долгая привычка к григорианскому календарю внедрила в память народа значительное число образов, которые он долго почитал и которые еще и ныне являются источником его религиозных заблуждений. Необходимо, следовательно, на место этих бредней невежества поставить утвержденную разумом действительность, а на место поповского обмана — истину природы. Все наше познание совершается только при посредстве образов: наша память находит точки опоры лишь в образных представлениях. И если вы хотите, чтобы как самая система, так и вся совокупность нового календаря с легкостью проникли в ум народа и с быстротой запечатлелись в его памяти, вы должны прибегнуть к методу образного изложения.
Но вы должны стремиться не только к этой цели. Поскольку это для вас возможно, вы должны стараться, чтобы в разум народа проникло только то, что отличается признаками общественной пользы. Вы должны воспользоваться счастливым случаем, чтобы с помощью календаря, как наиболее употребительной книги, вернуть французский народ к земледелию…
Если в каждый момент года, месяца, декады и дня взоры и мысль гражданина будут обращены к земледельческому образу, к благодеянию природы, к предмету сельского хозяйства, то — вы не должны в этом сомневаться — нация вступит на великий путь к земледельческой системе, а каждый гражданин воспылает любовью к действительным и необманным дарам природы, которыми он наслаждается. Ибо в течение веков народ любил только фантастические вещи, всяких выдуманных святых, которых он не видел и которых еще менее понимал. Я скажу больше того: попам удалось в такой мере придать значение своим идолам, потому что каждому из них они приписывали какое-либо прямое влияние на те предметы, которые больше всего связаны с действительными интересами народа. Так, например, от святого Иоанна зависел урожай, а св. Марк был покровителем виноградников.
Если бы мне понадобились аргументы, чтобы обосновать необходимость власти образов над человеческим умом, то, не вдаваясь в метафизические анализы, я нашел бы достаточно фактов в теории, учении и опыте духовенства. Например, священники, конечная цель которых всегда была и будет в том, чтобы покорить человеческий род и скованным держать его в своей власти, установили день поминовения усопших. Они внушают нам отвращение к земным и светским благам, чтобы самим более свободно наслаждаться ими; с помощью сказок и образов чистилища они подчиняют нас своему влиянию. И посмотрите, на какую хитрость пускаются они, чтобы пленить воображение людей и по своему произволу управлять ими. Свой фарс они разыгрывают не среди блещущей красками и свежестью радостной весенней природы. Нет, на могилы наших отцов они ведут нас второго ноября, когда уход светлых дней, печальное и серое небо, пожелтевшая трава и падающие листья наполняют нашу душу меланхолией и унынием».
И в этом духе Фабр д'Эглантин продолжает. Почему, спрашивает он, попы установили праздник «тела господня» с его исключительной торжественностью и пышностью в начале лета? Потому что именно в это время года удобнее всего подчинять молодые души религиозному рабству. Пылкие страсти расцветают в эти дни именно, а не зимой; и это самый благоприятный момент, чтобы заставить «вместе с удовольствием проглотить яд суеверия». Но особенно они заинтересованы в том, чтобы подчинить своему влиянию крестьянскую массу. И для достижения этой цели они умело пользуются человеческим легковерием и пускают в ход величайшие образы, связанные с самым насущным интересом земледельца. Не в знойные дни лета созывают они народ на поля: надежды крестьян близки тогда к осуществлению, в полной мере пустить в ход соблазн уже трудно. Молитвы о даровании урожая они приурочивают к ясному майскому утру, когда природа сияет во всем блеске своих творческих сил. Этим моментом, моментом расцвета надежд, пользуются они и говорят им: «Это мы, священники, покрыли зеленью эти нивы, это мы оплодотворяем эти поля столь прекрасной надеждой, благодаря нам наполняются ваши житницы. Верьте нам, почитайте нас, повинуйтесь нам, обогащайте нас. В противном случае град и грозы, которыми мы располагаем, накажут вас за ваше неверие, за непокорность и непослушание». И крестьянин, пораженный красою зрелища и богатством образов, верил, молчал, повиновался и без труда приписывал посредничеству обманщиков-попов чудеса природы.
«И вот комиссия, — продолжает Фабр д'Эглантин, — которую вы назначили, чтобы сделать новый календарь более доступным и легче запоминаемым, полагала, что она достигнет своей цели, если сумеет поразить воображение выразительными названиями и в то же время воспитывающе подействовать характером и последовательностью употребленных образов.
«Первая идея, легшая в основание нашего труда, состоит в том, чтобы, с помощью календаря освятить земледельческую систему и вовлечь в нее нацию. Чем больше память будет иметь точек опоры, тем, с большей легкостью, будет она действовать. Исходя из этого, мы решили каждому из месяцев года дать характеристическое имя, которое выражало бы свойственную ему температуру и характер его земледельческой продукции и которое в то же время сразу выражало бы то из четырех времен года, в коем этот месяц находится».
Для достижения последней цели Фабр прибегает к звуковому методу, использовывает «подражательную гармонию языка в композиции и слогоударении (просодии) слов и в механизме их окончаний».
Три осенних месяца представляют собою слова «с тяжким ударением и средней длительности»:
Вандемьер — месяц сбора винограда (сентябрь — октябрь);
Брюмер — месяц туманов (октябрь — ноябрь), когда происходит как бы «испарение природы»;
Фример — месяц холода и изморози (ноябрь — декабрь).
Три зимних месяца выражены словами, имеющими «тяжелый звук и протяжное произношение»:
Hивоз — месяц снега, покрывающего землю белым покровом в декабре и январе;
Плювиоз — месяц дождей (январь — февраль);
Вантоз — месяц ветров, осушающих землю (февраль — март).
Для весны дан «веселый звук с кратким произношением».
Жерминаль — месяц брожения и развития соков (март-апрель) ;
Флореаль — месяц, когда распускаются цветы (апрель — май);
Прериаль — месяц смеющегося плодородия и сенокоса (май — июнь).
Летние месяцы в своих названиях имеют «звучный тон и широкое произношение»:
Mессидор — месяц волнующихся колосьев и позлащенных нив (июнь — июль);
Термидор — месяц солнечного и земного зноя, раскаляющего воздух (июль — август);
Фрюктидор — месяц плодов, созревающих на солнце и позлащенных им (август — сентябрь).
Нельзя отрицать, что с поставленной им себе крайне сложной и трудной задачей Фабр д'Эглантин справился блестяще. Названия месяцев нового календаря для всякого культурного француза действительно были не сухими и абстрактно-символическими обозначениями, а красочно-яркими и гармоническими образами. Когда, например, он произносил жерминаль, то в его воображении рисовалось: по окончанию слова, что «весна начинается»; но конструкции и образу, что «творческие силы вступили в действие»; по значению, что «семена произрастают».
Переходя затем к делению месяцев, Фабр принимает установленный уже десятидневный период и обозначение его. Слово декада вполне подходит для описания периода, повторяющегося тридцать шесть раз в течение года, потому что применение к этому периоду частных обозначений привело бы только к путанице. «Названия же месяца достаточно, чтобы придать каждому периоду из трех декад колорит тех образов и событий, которые связаны с содержащими их месяцами».
В вопросе обозначения дней декады Фабр признает свою зависимость от григорианского календаря. Первоначально принятое порядковое обозначение дней, помимо прочих неудобств, приводило слишком резкий разрыв с установившейся календарной привычкой. Поэтому необходимо для каждого дня декады создать свое особое наименование. Но, конечно, прежние названия дней недели надо отбросить, потому что во французском языке они носят слишком явный след смешных асторологических суеверий (lundi — день луны, понедельник; mardi — день Марса, вторник; mercredi — день Меркурия, среда и так далее).
Кроме того, так как каждое из этих названий в течение года повторялось тридцать шесть раз, их необходимо было лишить образов, так сказать, обесцветить, ибо такого рода образцы, зависящие от места и времени, не могут сохранить свою уместность во все сезоны. В предлагаемых им новых обозначениях дней декады Фабр, сохраняя в слове числовое порядковое значение, делает их все же отличными от чисел. Примиди' — первый день декады, дюоди' — второй, триди' — третий, картиди' — четвертый, кентиди' — пятый, секстиди' — шестой, септиди' — cедьмой, октиди' — восьмой, нониди' — девятый, декади' — десятый.
Наряду с порядковым обозначением дней месяца от 1 до 30 названия дней декады от примиди' до декади' представляли, благодаря значению последних также как и числовых обозначений, большое преимущество для практики. Примиди первой декады всегда приходился на первое число месяца, примиди второй декады — на 11-е и третьей — на 21-е. И наоборот, зная число месяца, французский гражданин знал, какой день декады это был: десятое, двадцатое и тридцатое числа месяца всегда, например, приходились на декади'; пятое, пятнадцатое и двадцать пятое — на кентиди' и т. д.
Далее Фабр переходит к тому, что он называет своей «фундаментальной идеей», к способу распространить при помощи календаря «сельско-хозяйственное обучение». И хотя эта «фундаментальная идея» на наш нынешний взгляд представляется затеей ребяческой и не имевшей корней в тогдашней французской действительности, ибо в конечном итоге она выражала утопическое руссоистское стремление вернуть вступившую на путь промышленного развития Францию к системе натурального хозяйства, на ней все же следует остановиться.
«Прежде всего, надо заметить, — говорит Фабр д'Эглантин, — что при составлении календаря существует два способа воздействия на умы: посредством заучивания наизусть на память и посредством частого чтения. К первому способу пришлось обратиться при создании названий месяцев и дней декады; частым же пользованием календарем необходимо воспользоваться для того, чтобы «внедрить в народ элементарные понятия земледелия, чтобы показать ему богатства природы, чтобы побудить его любить нивы и методически отметить для него порядок влияний неба (т. е. атмосферных явлений, И. В.) и произведений земли.
«Попы на каждый день года назначали память какого-либо выдуманного святого; этот перечень не отличается ни пользою, ни методом; он был репертуаром лжи, обмана или шарлатанства. Нам казалось, что нация, изгнав из своего календаря толпу канонизированных, должна поставить на их место все предметы, которые составляют истинное национальное богатство, предметы достойные, если не ее культа, то, по крайней мере, ее культуры — полезные произведения земли, орудия, которыми мы пользуемся, чтобы ее обработать, и домашних животных, наших верных слуг в этих трудах, животных гораздо более, без сомнения, драгоценных в глазах разума, чем причтенные к лику святых скелеты, выкопанные из римских катакомб.
В соответствии с этим мы разместили столбцом в каждом месяце названия истинных сокровищ сельского хозяйства. Хлеба, кормовые травы, деревья, овощи, цветы, фрукты, растения расположены в календаре таким способом, чтобы место и дата, которые каждое произведение занимает, соответствовали времени и дню, когда их нам дарит природа».
На каждое кентиади (то-есть 5, 15, 25 числа месяца) Фабр придумал поставить домашнее животное, относя его к тому времени года, когда его экономическое значение сказывается наибольше. На каждое декади' в календаре внесено земледельческое орудие данного сезона.
«Таким образом, по противоположности, в день отдыха землепашец найдет в календаре посвящение тому орудию, с которым на завтра он должен приняться за труд». Такая предусмотрительность, полагает Фабр, «должна растрогать наших кормильцев и показать им, наконец, что с республикой настало время, когда земледелец почитается больше, чем все цари, взятые вместе, а земледелие признается самым почетным занятием в гражданском обществе». Кроме того, благодаря этим новым святцам, представляющимся полной противоположностью старым поповским, во Франции не будет гражданина, который с детства и незаметно не приобрел бы основательных сельско-хозяйственных познаний.
Остаются еще дни дополнительные, уравнивающие разницу между лунным годом и солнечным. Этим дням Фабр предлагает дать общее название санкюлотиды, обозначая все же каждую из санкюлотид, как примиди', дюоди' и т. д. Почему выбрал он для этих дней такое странное название? Чтобы придать им «национальный характер, способный выразить радость и дух французского народа в пять дней торжеств, празднуемых им в конце каждого года».
Санкюлоты — название, которое враги республики, аристократы, презрительно дали революционерам, патриотам, и которое последние в конце-концов приняли как почетное звание. Его прямой смысл — люди не носящие culotte (род штанов до колен, бывших модными во Франции при старом порядке и замененных во время революции pantalon — штанами до пят).
Фабр пытается даже доказать, что название «санкюлот» очень древнего происхождения: так назывались, мол, предки французов, галлы. И аристократы, мол, давая патриотам это название, сами того не желая, оказали им честь. «Во всяком случае, — говорит он, — древнее это или новое название, но, будучи прославлено свободою, оно должно быть дорого для нас, и этого достаточно, чтобы торжественно освятить его».
Весьма любопытны те праздники, которые Фабр предлагает учредить в дни санкюлотид. Первый из них — праздник Гения, посвященный человеческому уму. В этот день «публично и с национальной торжественностью» будет обнародоваться, восхваляться и проповедываться все то, что имеет отношение к изобретениям и вообще к творческим деяниям человеческого ума в области наук, искусств и ремесел, или в области законодательства, философия и морали. Вторая санкюлотида называется праздник Труда. Название определяет его характер: это — праздник героев труда. Третья санкюлотида — праздник Подвигов, посвященный проявлениям личного мужества, прекрасным и добродетельным поступкам. Четвертая санкюлотида подводит итог первым трем: в этот день — праздник Наград — будет совершаться «церемония публичного признания и национальной благодарности» в отношении всех тех, кто был прославлен в предыдущие дни. Пятый день санкюлотиды — праздник Мнения. В описании этого праздника и оценке его значения стоит послушать самого Фабра д'Эглантина. Вот как он говорит:
«Здесь воздвигается трибунал еще невиданный, одновременно веселый и грозный. В течение года общественные должностные лица, носители закона и национального доверия должны были пользоваться уважением народа и видеть с его стороны подчинение тем распоряжениям, которые они во имя закона отдавали. Они должны были быть достойными не только этого уважения, но также и почитания и любви от всех граждан. Если же им это не удалось, то пусть берегутся они в «праздник Мнения». Горе им! Они будут поражены не в своем имуществе, не в своей личности и даже не в малейшем из их прав гражданина, но в своей репутации. В единственный и торжественный день «праздника Мнения» закон открывает уста всем гражданам в вопросе о нравственности, качествах и поступках должностных лиц. Закон открывает свободный выход забавному и веселому воображению французов. Мнению в этот день дозволено выявляться всеми способами: песенки, намеки, карикатуры, пасквили, соль иронии, сарказмы в этот день будут наградою того из избраников народа, кто обманул его или кто вызвал к себе неуважение или ненависть. Личной враждебности, частичного мщения бояться при этом не следует: мнение сумеет достойно оценить дерзкого оскорбителя уважаемого магистрата. Таким образом, благодаря самому своему характеру, своей естественной веселости, народ французский сохранит свои права и свой суверенитет. Можно подкупить суды, но общественное мнение подкупить нельзя. Мы дерзаем даже сказать, что один только этот праздничный день окажет лучшее сдерживающее влияние на должностых лиц в течение года, чем самые драконовские законы и все трибуналы Франции».
Шестая санкюлотида, выпадающая только на високосные годы, называется просто Санкюлотидой (в подражение римской Олимпиаде) и посвящается национальным играм.
Таков проект Фабра д'Эглантина, принятый Конвентом 25 октября 1793 года и воплощенный окончательно в жизнь законом 24 ноября или, по новому календарю, 4-го фримера II-го года французской республики.
Принимая во внимание обстоятельства места и переживаемого Францией времени, а также рассматривая этот проект во всей совокупности поставленных им задач, можно вместе с Луи Бланом {Louis Blanc «Histoire de la Révolution française», t. IX, Paris, 1867, p. 426.} сказать, что он был «произведением образцовым по грации, поэтичности и разуму». Во всяком случае, поскольку речь идет о борьбе со старым порядком в области религиозно-политической, ни одно из практических мероприятий французской революции не являлось столь полным и совершенным выражением стремлений революционной буржуазии в этой области, как календарная реформа. Не даром Жозеф де-Местр, выдающийся реакционный писатель, называл республиканский календарь заговором против религии. Так оно и было: творцы этой реформы не только не скрывали, но с особенной энергией подчеркивали, что руководит ими не одно лишь желание поставить на почву науки измерение времени, но и стремление выбить религию из ее последних убежищ. В изданной Конвентом инструкции о проведении реформы говорилось: «Всем честным гражданам, народным обществам, солдатам отечества, проявляющим неумолимую вражду ко всем предрассудкам, надлежит дать пример в своей публичной или частной корреспонденции и распространить сведения, показывающие все преимущества этого благодетельного закона. Всему французскому народу надлежит показать себя достойным себя самого, исчисляя впредь свои труды, свои удовольствия, свои гражданские праздники по подразделению времени, созданному для равенства и свободы, созданному самой революцией, которая должна навеки прославить Францию».
Творцы и проповедники реформы отдавали себе совершенно ясный отчет, с какими трудностями было связано ее проведение. Страшная косность крестьянских масс, с трудом отрывавшихся от религиозной традиции, уже давно стояла на пути ко всему, что шло сколько-нибудь вразрез с установившимися обычаями. Но и городские массы, огромная часть мелкой буржуазии, упорно противилась слишком смелым нововведениям. Религиозные беспорядки в день праздника «тела господня» в 1792 году, были еще всем памятны.
Этим обстоятельством, вероятно, и следует объяснить то, что, хотя в официальной жизни календарная реформа стала проводиться сразу же после издания декрета, законодатели долго не принимали серьезных мер к тому, чтобы с ее помощью повести общее и решительное наступление на религию. Больше того, те из них, которые не принадлежали к числу воинствующих атеистов и хотя были настроены антихристиански, но в проповеди атеизма склонны были усматривать дезорганизацию революционных сил, находили эту реформу преждевременной. Об этом недвусмысленно свидетельствует заметка, сохранившаяся в записной книжке Робеспьера, из которой видно, что он предлагал (или же только был намерен предложить) Комитету Общественного Спасения, то-есть революционному правительству, отложить на неопределенное время проведение декрета о новом календаре. Робеспьер в этот период был вождем революции, и его, если не отрицательное, то осторожное отношение к республиканскому календарю дает ключ к пониманию отмеченного выше факта.
В более широких кругах реформа, понятно, полного сочувствия и признания встретить не могла. Если находились «патриоты», которые без долгого раздумья отказывались от христианских имен, данных им при крещении, и заменяли их «названиями предметов, составляющих истинное национальное богатство» {Например, депутат Мильо принял имя Cumin (тмин), праздновавшееся 22-го мэссидора, а генерал Пейрон стал называть себя Миртом и перенес свои именины на 26-ое термидора.}, то огромное большинство французов или потешалось над новыми святцами с их минеральными, растительными и животными именами, или же искренно негодовало, как знаменитый Барнав, бывший член Учредительного Собрания, считавший всю затею верхом безрассудства. Следует заметить, впрочем, что творцы светского календаря вовсе не имели намерения наделить всех французов смешными именами. Такое намерение приписывалось им людьми, в том числе и претендующими на серьезность историками, не понявшими или не хотевшими понять тех воспитательных целей, — в духе возвращения к земледельческой системе, — о которых так ясно говорил в своем докладе Фабр. Большое недовольство в обывательской массе вызвало также и то, что, с введением календаря, упразднялся традиционный обычай поднесения подарков в большие праздники, чем наносился чувствительный удар широко развитой в Париже торговле безделушками.
Все средства, впрочем, были пущены в ход, чтобы популяризировать светский календарь. Устраивались процессии, разыгрывались пьесы, распевались песенки, сочинялись стихи. И это не только в Париже, но и в провинции. В Аррасе, например, была организована грандиозная процессия, изображавшая шествие года. Говорили (вероятно, преувеличенно), что число ее участников доходило до двадцати тысяч человек. Вся эта масса народа была разделена на двенадцать групп по числу месяцев, при чем разделение было произведено по возрастам. Во главе процессии шли юноши и молодые девушки, а замыкали ее старики. Пять восьмидесятилетних старцев должны были представить дополнительные дни, а столетний старик, шедший под балдахином за ними, воплощал добавочный день високосного года. Более художественное, но менее грандиозное зрелище, предлагалось народу на подмостках театра в Бордо. Это был балет, так и называвшийся — «Республиканский Календарь». На сцене возвышался храм, перед которым дефилировали двенадцать месяцев в соответствующих костюмах. Вандемьер был одет в панталоны телесного цвета и был разукрешен виноградными листьями и гроздьями. Его окружали жнецы. Бример был окутан серым тюлем на подобие тумана, его свита состояла из туч и дождей. Фример был наряжен в звериные шкуры и т. д. Пять санкюлотид были представлены в воплощениях, соответствующих докладу Фабра д'Эглантина. Так, например, Мнение было одето в трехцветный костюм, а за ним выступали санкюлоты. Не были забыты и вообще символы революции. Зритель видел перед собой Свободу, Равенство, Братство, Бдительность, Победу и Разум. Насколько они были выразительны, можно судить хотя бы потому, что актрису, изображавшую Равенство поддерживали хлебопашец, богач и мулат, а колесница, на которой восседал Разум, давила своими колесами предрассудки.
При наличии благоприятной почвы, подобного рода «внешние» средства внедрения светского календаря в жизнь не могли оказаться безрезультатными. А такая почва, как мы сейчас увидим, была.
Если Конвент в целом и такие вожди революции, как Марат, Дантон, Робеспьер, очень неохотно и нерешительно идут на разрыв с католицизмом, как государственой религией, то среди «неответственных» членов Конвента, среди членов Парижской Коммуны и в рядовой массе якобинцев антирелигиозные настроения все возрастают и вскоре под влиянием ожесточенной борьбы с внутренними и внешними врагами, выливаются в довольно внушительное общественное движение. Некоторые из эмиссаров Конвента даже навлекают на себя порицание своим решительным образом действий. Один из них, например, объявляет народу, что «священики не что иное, как арлекины, одетые в черное и показывающие марионеток, и все, что они делали, было обезьянство с целью выманивать деньги». Другой издал прокламацию, в которой утверждал, что его миссия стоит в том, чтобы «заменить суеверный и лицемерный культ, которого еще придерживается, к несчастью, народ, культом республики и естественной морали». Он же отобрал у духовенства кладбища, передал их светской власти и издал при этом следующее постановление: «Отныне место, предназначенное для погребения праха умерших, будет изолировано от всякого жилья и засажено деревьями, среди которых будет поставлена статуя Сна. На воротах места упокоения будет сделана надпись: «Смерть есть вечный сон». Еще один превратил приходскую церковь в «Храм истины» и устроил там торжественную церемонию сложения сана восемью католическими и одним протестантским священниками. Все эти проявления практического атеизма не могли бы совершаться, если бы не пользовались сочувствием со стороны значительного количества активных революционеров данной местности.
В других случаях мы видим проявления антирелигиозной самодеятельности самих народных масс. Так, жители одной из коммун округа Корбейль считали своим покровителем св. Блэза и молились ему во всех невзгодах своей крестьянской жизни. Святой плохо помогал им, да, вероятно, и священник не пользовался их расположением. Поэтому, когда им довелось услышать рассказ о древнем тираноборце Бруте, они низвергли Блэза, и на его месте поставили Брута, т.-е. заменили свой патриархальный, наивно-католический и суеверный культ почитанием революционной добродетели. Этому примеру последовали другие коммуны, и вскоре Конвент принимает депутацию от властей этого округа и с удовольствием выслушивает сообщение, что большинство граждан округа отреклись от католицизма и признают отныне лишь один «культ свободы». Другая депутация из того же округа появилась перед Конвентом в церковных облачениях, чтобы подчеркнуть таким маскарадом свое заявление об отказе от суеверий и священников.
Эти и множество других подобных фактов воодушевляют атеистов Конвента. Мари-Жозеф Шенье выступил в самом собрании с горячей речью, в которой предлагал заменить католичество религией отечества. «Освободите, — говорил он, — сынов республики от ига теократии, еще тяготеющего над ним… Свободные от предрассудков и достойные представлять собою французскую нацию, мы сумеем основать на развалинах свергнутых с трона суеверий единственную и универсальную религию, у которой нет тайн, единственый догмат которой — равенство, единственные проповеди которой — наши законы, а священнослужители — должностные лица, которые сжигают свой ладан только перед алтарем общего вашего божества — отечества». Эта речь встреченная аплодисментами, была по постановлению Конвента напечатана и распространена. В то же время, по предложению Комитета Общественного Спасения. Конвент принимает постановление о том, что коммуны имеют право упразднять свои приходы, то-есть уничтожать католическую религию в местном масштабе.
С этого момента (брюмер II года; октябрь — ноябрь 1793 г.) антикатолическое движение широко разливается и принимает формы так называемого «Культа Разума». Множество священников в Париже и в провинции слагают с себя сан и отрекаются от католицизма. Особенно торжественный характер носит отречение епископа Гобеля и его викариев. Этот епископ явился в Конвент, снял с себя знаки своего сана и вместо них надел на голову красную республиканскую шапку. Почти все секции Парижа отменили христианство, закрыли католические церкви, а потом учредили в них храмы, посвященные культу разума. То же происходит и в провинции.
Подчиняясь общему порыву, Центральный Комитет парижских клубов, поддержанный революционным городским самоуправлением, Коммуной и секциями, требуют от Конвента отмены жалованья священникам. В этой петиции говорилось: «Мы просим издать закон, на основании которого ни один гражданин не мог бы быть принужден участвовать в оплате тех культов, в которые он не верит. Пусть эти культы оплачиваются теми, кто еще верит в колдунов. У республиканца не может быть никакого культа, кроме культа свободы, истины и разума. Пора перестать оплачивать обман и бездельничанье». Парижская Коммуна по предложению Шометта идет еще далее и, уже не спрашиваясь Конвента, выносит следующее постановление: «Принимая во внимание, что парижский народ отказался признавать какой-либо другой культ, кроме культа Истины и Разума, Генеральный Совет Коммуны постановляет: 1) что все церкви и храмы всевозможных вероисповеданий, существующих в Париже, будут немедленно заперты; 2) что все священнослужители, к какому бы культу они не принадлежали, будут лично и индивидуально ответственны за те смуты, источником которых окажутся религиозные мнения; 3) что всякий, кто потребует открытия храма или церкви, будет арестован, как подозрительный; 4) что революционные комитеты будут приглашены зорко наблюдать за всеми священниками; 5) что будет составлена петиция Конвенту, приглашающая его издать декрет, который отстранил бы священников от всякого рода общественных должностей, а равно и от всех мест в национальных мануфактурах».
Но Конвент, вообще потворствовавший движению, не раз манифестировавший свою солидарность с ним и принявший ряд частных мер, означавших безусловный отказ от политики поддержки церкви, не пошел ни на общую меру, предложенную Центральным Комитетом клубов, ни на утверждение самочинного шага Коммуны. От этого его удерживали соображения как внутренней, так и внешней политики. Наоборот, он видит себя вынужденным порицать крайности дехристианизаторов, воспрещать всякие насилия и мероприятия, противоречащие свободе культов, и т. д. Этим он пытается парировать недовольство внутри страны. А к народам Европы он обращается, по предложению Робеспьера, с манифестом, в котором пытается смягчить и идеализировать происходящий во Франции поход против религии. В этом манифесте говорилось: «Ваши повелители говорят вам, что французская нация преследует все религии, что она заменила культ божества культом нескольких людей. Они рисуют нас в ваших глазах идолопоклонническим или безумным народом. Они лгут. Французский народ и его представители уважают свободу всех культов и не подвергают гонению ни одного из них. Они чтут добродетель мучеников человечества, без излишнего увлечения и без идолопоклонства: они ненавидят нетерпимость и суеверие, каким бы предлогом последние ни прикрывались; они осуждают крайности философской точки зрения так же, как безумие суеверия и преступления фанатизма».
«Крайности философской точки зрения» здесь обозначает распространявшийся в то время культ разума и культ отечества, представлявшие собой попытку заменить на основе республиканского календаря традиционную религию атеистическими суррогатами. В действительности, Конвент, за исключением Робеспьера и его ближайших сторонников, не только не порицал их, но и поощрял. Известен, например, факт посылки им делегации на праздник Разума в Сен-Рок, где произносились атеистические речи, при чем делегация участвовала в торжестве и представила Конвенту восторженный отчет. Известен еще целый ряд фактов, опровергающий это робеспьеристское утверждение. И точно так же далека от действительности идиллическая картина религиозной свободы, якобы, царящей во Франции. Вместо того, чтобы открыто заявить, что республика силою вещей пришла к конфликту с религией, к конфликту, из которого для спасения революции нет иного выхода, кроме уничтожения всеми способами религии, представители Франции пытаются заслонить зрелище просходящей борьбы грубо размалеванными декорациями социального мира. Эта ложь и лицемерие понятны, конечно, и могут быть оправданы, но они в то же время чрезвычайно характерны для той группы мелкобуржуазных революционеров, которая возглавлялась Робеспьером.
«Культ разума», взятый в его чистом виде, в понимании его учредителей и проповедников, никоим образом нельзя считать религией и нельзя ставить на одну доску с учрежденной позднее Робеспьером деистической государственной религией — «культом верховного существа». Конечно, в бурном течении антирелигиозного движения имели место отдельные случаи, когда культ разума смешивался с культом верховного существа и в лице «разума» поклонялись одному из «проявлений» божества. Но это было или непониманием сущности культа разума, или тенденциозно-робеспьеристским извращением его.
Здесь вообще уместно поставить вопрос о допустимости огульного применения понятий религиозный, религиозность, религия к чувствам и учреждениям, выходящим из сферы повседневности и ярко окрашенным социальным энтузиазмом, самоотречением, преданностью, жертвенностью и т. д. Всякая религия неизбежно пропитана мистицизмом. Она принимает более или менее явно существование чего-то высшего, независящего от человеческой воли и эту волю подчиняющего непостижимым и непреложным декретам. Религиозное чувство — чувство пассивное и мистическое. С этой точки зрения то обостренное чувство любви и преданности республике, которым были проникнуты французские революционеры в период гражданской войны и внешнего нашествия, вовсе не было религиозным. Республика была делом их рук, плодом их борьбы и планомерных стремлений, но она не была чем-то извне пришедшим, стоящим над ними, господствующим, подчиняющим. Отечество — это были они сами, или, вернее, это была вся совокупность их усилий и жертв, их желаний и надежд. Оно для них было не божеством, а творимым идеалом. Но, говорят, у этой «религии отечества» были и святые, и мученики, в отношении которых существовал самый настоящий культ, который был организуем муниципалитетами и эмиссарами Конвента. Пусть так, пусть перед статуями Марата, Шалье, Лепелетье и других героев революции, павших от руки врагов республики, кадили ладаном и производили всякие другие церемонии. Культ, какой бы символистикой ни был он окружен, — это народное зрелище, спектакль и ничего больше. Весь вопрос в том, видели ли французы в символах отечества что-либо большее, чем изображение отвлеченной идеи? Видели ли они в бюстах Марата и других что-либо большее, чем изображение национальных героев? Нет, конечно. Ни отечество, ни его мученики не представлялись им «божествами», существующими вне их самих и оказывающими какое-то независимое от них влияние на их жизнь. Этот культ был лишен всякого мистицизма.
То же следует сказать и о культе разума. Разум не представлялся им божеством в обычном словоупотреблении. Это был не божественный, а человеческий разум, противопоставляемый суеверным понятиям положительных религий. Религия разума была противоположностью всем религиям вообще, потому что эти религии отрицали суверенитет человеческого разума и подчиняли его мистическому божественному разуму. Они поклонялись разуму, чтили его, но не молились ему, потому что это был их коллективный разум, руководивший ими в великой революции и принесший им победу в социальной борьбе над силами реакции, опиравшимися на суеверия религии. Церемонии, которыми сопровождался этот культ, не были по существу религиозными. Это были зрелища для народа, которые должны были дать массам, еще не отвыкшим от старых форм духовной жизни и не могущим обойтись без пышных церемоний, рационалистическую замену религиозных зрелищ. Тот пафос, доходивший порой до экстаза, который в некоторых случаях отличал устроителей этого культа, был пафосом не религиозным, а революционным.
Праздник Разума, устроенный в Соборе Парижской Богоматери 10 ноября 1793 года, носит, конечно, на наш взгляд, чересчур деланный и маскарадный характер. Актриса Оперы, фигурирующая в роли богини разума, напыщенные речи, гимны в честь свободы и т. д. были, однако, во вкусе эпохи. Но значение этого праздника заключалось, как справедливо замечает Фр. Маутнер, не в лжеклассических декорациях, а в том, что учение о разуме, связывающееся до сих пор с деизмом, теперь торжественно провозглашалось как учение атеизма. Это было применением к жизни тех материалистических и атеистических теорий, которые в предшествующий революции период просвещения представляли собою высшую ступень развития общественной мысли. Конечно, эти теории были упрощены и отчасти искажены. Конечно, носители и проводники их в жизнь лишь весьма условно могут быть названы последователями великих просветителей. Но это происходило потому, что они были не философами, а людьми революции, практическими политиками, прежде всего, и потому, что к атеистической пропаганде действием они пришли в результате почти слепого отыскивания наиболее пригодных в данной обстановке методов социальной борьбы.
