Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
4. Французская философия в Германии.
К сожалению, прямых указаний о том, как широко были распространены в немецком обществе сочинения французских материалистов и атеистов, — в нашем распоряжении не имеется. Вероятно, не было ни одного представителя просветительской образованности, который не был бы с ними знаком. Но и в нижние слои немецкой интеллигенции, которым эти сочинения не были доступны в оригиналах, они проникали в переводах. Так, оба главные сочинения Гельвеция «О духе» и «О человеке» были переведены на немецкий язык непосредственно за выходом их по-французски, при чем последние дважды — в 1773 и 1774 г.г. «Система природы» Гольбаха была переведена в 1783 г.
Кроме основных сочинений, немецкому читателю в переводах подносилась и боевая агитационная литература энциклопедистов. На одно из таких сочинений Маутнер обращает особое внимание своих читателей, как на свидетельство того, «насколько к моменту взрыва великой революции немецкое общество было подготовлено к враждебным выступлениям против церкви» («Der Atheismus», III, 461). Это — вышедшая в 1788 году в Лейпциге небольшая анонимная книжка «Богословские мошенничества» («Theologische Scharlatanerieen»), полная самых резких выпадов против духовенства и католической церкви. Материал в ней расположен в алфавитном порядке. Немецкий переводчик сообщает, что автор оригинала, француз за свое сочинение был осужден на пожизненную каторгу. Так как он, переводчик, не хотел бы, в свою очередь, подвергнуться подобной участи, то он заявляет, что вовсе не разделяет атеизма автора и со всей почтительностью относится к религии и к ее достойным служителям. Ясно, что это — насмешливо-лицемерная отписка, которая нисколько не помогла бы немецкому поклоннику французского безбожия, если бы духовная и светская цензура обнаружила его имя. Имя его, однако, осталось неизвестным. Маутнеру не удалось также установить имя французского автора и даже оригинальное название самого сочинения. Это тем более удивительно, что в атеистической французской литературе известен только один словарь (не считая «Философского словаря» Вольтера), и этим единственным словарем много занимались не только современники, но и позднейшие исследователи философской литературы XVIII столетия. У Дамирона, например, «Карманной теологии или краткому словарю христианской религии» — таково действительное название французского оригинала — посвящен ряд страниц, наполненных обширными извлечениями {«Mémoires» etc., t. II, pp. 396—407.}. Автором же этого словаря, вышедшего в свет в 1767 г., а потом неоднократно переиздававшегося, был Гольбах, при чем возможно участие в его составлении также Нэжона и других друзей Гольбаха.
«Карманная теология» — одно из самых блестящих по остроумию и меткости сочинений Гольбаховского кружка. Сам Вольтер с восхищении писал: «Нет ничего более забавного веселого и едкого, чем большинство выпадов, которыми наполнена эта книжка». А уж он-то был знатоком во всем, касающимся борьбы с религией оружием насмешки. Маутнер, между тем, приведя несколько, по его мнению самых удачных, острот из рассматриваемого сочинения, весьма пренебрежительно говорит об «остроумничаньи», «ненаучном тоне» и «дешевой иронии». Он прав, однако, в том, что книга «была рассчитана на среднюю читательскую массу, которую не могли удовлетворить ни осторожная критика просветителей (немецких), ни возвышенное мировоззрение таких людей, как Лессинг, Гердер или Гете». Немецкое Просвещение — в широком смысле слова, т.-е. со включением в него людей, выделявших высокоценные вообще, но малодоступные теории — действительно, до агитационной литературы не дошло. В этом был его большой недостаток, что бы ни говорили буржуазные историки. Поэтому, скромные переводчики боевых изданий французского атеизма стоят большего, чем презрительный кивок или снисходительное упоминание. Переводчик, выбравший из богатого арсенала энциклопедистов именно «Карманную теологию», сделал хорошее дело: в этой книжке даже не обойдены отвлеченные вопросы философии, при чем критика философского идеализма, близкого сердцу немецких просветителей, проведена в ней с большей энергией и популярностью {«Карманная теология» имеется в русском переводе: Поль Гольбах, «Карманный богословский словарь», с пред. И. Луппола, «Материалист», М. 1925.}.
Другое сочинение Гольбаховского кружка, переведенное на немецкий язык под названием «Философская история суеверий», также не только упомянуто Маутнером, но и подробно изложено. Но и в этом случае почтенный историк атеизма совершил весьма грубую ошибку: он не распознает французского происхождения книги и пускается в догадки о том, кто был ее немецким автором («Der Atheismus», III, 470 — 475). «Соображения, изложение которых завело бы меня слишком далеко, — говорит он, — привели меня к полной уверенности, что не только издатели, но и автором этой книги был Паальцов». Между тем, очень часто цитировавшаяся книга — «Священная зараза, или естественная история суеверия» (1768) должна бы быть известна историку атеизма. Во всех исследованиях об энциклопедистах и даже во многих учебных курсах истории литературы она упоминается или как сочинение Гольбаха или как вышедшая из Гольбаховской мастерской безбожных книг, и простое сопоставление названий должно было бы навести на мысль, что немецкая история суеверий есть простой перевод французской. Тем более, что сам Маутнер поражается чисто французской «неглубокости» и дерзновенности автора. «Для точки зрения этого вольнодумца характерно, — говорит он, — что понятие суеверия всюду равнозначуще понятию религии, и, в особенности, то, что не только христианская иерархия, но и само христианское учение подвергается чрезвычайно ожесточенным нападкам. Основная мысль книги следующая: суеверие, или религия, никоим образом не может быть исправлено; для блага государств и для счастья отдельных граждан необходимо полное его уничтожение».
Если Паальцов был переводчиком и издателем этой «зажигательной книги», то и ему, как неизвестному переводчику «Карманной теологии», следует воздать должную хвалу. К сожалению, Маутнер, вызвав из забвения его имя, не поведал нам никаких подробностей о нем. Он сообщает, что Паальцов не изменил своему радикализму и в годы злейшей реакции, последовавшей в Германии за наполеоновскими войнами. За пять лет до своей смерти, в 1819 году, он выпустил книгу «Эстетическое христианство», в которой, хотя и с большей осторожностью, издевается над религиозной мечтательностью Шлейермахера и романтиков, насмехается над религиозными догмами и т. п.
Вообще, люди, настроенные в духе французского Просвещения не были редкостью в немецком обществе конца столетия. О некоторых из них мы находим сведения у того же Маутнера. Мовильон (1743—1794), француз по происхождению, был сначала военным, а потом занялся литературой. Он переводил с французского сочинения по сельскому хозяйству, по политической экономии и самостоятельно писал позднее о системе физиократов и по военным вопросам. Делу просвещения он послужил переводом знаменитой книги Рэйналя «Философская история обоих Индий». Его дружеская связь с Мирабо и сотрудничество в изданной последним книге о Германии сделали его в годы французской революции политически подозрительным в глазах немецких властей. Если бы он своевременно не умер, говорит Маутнер, его известность, как крайнего вольнодумца в вопросах религии, навлекла бы на него впоследствии и более серьезные неприятности. «Хотя он и не писал никаких атеистических книг, но был духовным вождем группы друзей, у которых вольнодумство французских энциклопедистов вошло в плоть и кровь».
Выдающейся личностью среди этих друзей Мавильона был Людвиг Август Унцер, принадлежащий к плеяде молодых людей, выступивших на литературную арену в 70-х и 80-х г.г., в так называемый «период бурных стремлений» («период бури и натиска»). Это были яркие индивидуалисты, во имя свободы личности ведшие ожесточенную кампанию против традиций и авторитетов и в этой своей борьбе находившиеся под большим влиянием — литературным и идейным — французских просветителей {Однако, антирелигиозные настроения у представителей этого литературного направления не получили яркого выражения. Антиклерикализмом в известной мере отличается «Жизнь, действия и путешествия в ад Фауста» Максималиана Клингера. Большую смелость мысли обнаруживает также таланливый Гейнзе. В своем романе «Ардингелло» он, между прочим, рассказывает следующую прелестную притчу: Домашний бог, сделанный из воска, был оставлен по недосмотру вблизи огня, в котором обжигались прекрасные кампанильские вазы, и начал таять. Тогда он обратился с горькими жалобами к пламени: «Смотри, — сказал он, — как жестоко ты со мной поступаешь: этим вазам ты сообщаешь твердость, а меня разрушаешь». Огонь отвечал: «Жалуйся лучше на свою собственную природу. Что касается меня, то я везде остаюсь огнем».}.
Унцер как поэт не составил значительного следа в немецкой литературе; зато значительную роль сыграл он в критике искусства своего времени. Критические статьи его в большей мере проникнуты религиозным свободомыслием. Радикализм его, однако, серьезного выражения себе не нашел. От своих французских учителей он заимствовал лишь теории, но не имел мужества следовать их примеру, чтобы вопреки политическим и всяким иным препятствиям, сделать свои взгляды достоянием широких кругов общества. Это общество узнало о нем, как о вольнодумце, и о его разрушительных планах (вроде издания библиотеки безбожников) лишь из опубликованной в 1800 г. «Переписки Мовильона». Письма Унцера проникнуты горячей ненавистью к христианству. Говоря в одном из них о задуманном им сочинении «Завещания для скептиков», он пишет: «Я считаю очень хорошим делом выступать против религии… Из всех религий я предпочитаю религию Зороастра и склонен оправдывать поклонение солнцу. Вообще же мудрец не должен признавать никакой религии». Характерна эпитафия, сочиненная им за несколько недель до своей смерти (он был болен чахоткой). В ней он выражает пожелание, чтобы потомство узнало о том, что он не был христианином, и, несмотря на это, был честным человеком. Верный своим взглядам до конца, Унцер, умирая, не принял «утешения церкви».
Еще менее известен, чем Унцер, некий фон Кноблаух, «юстиции советник». Он также задумывает, повидимому, оставшееся неосуществленным сочинение против «иудейско-христианской религии», и известен нам, как безбожник, лишь из его писем к Мовильону. Маутнер приводит весьма любопытные мысли его о деизме и атеизме. «Наступит время, — говорит Кноблаух, — когда люди поймут, что спор между деистами и так называемыми атеистами, которые в сущности являются лишь последовательными философами, есть всего только спор о словах». Кноблаух утверждает, что последняя причина движения и мышления нам неизвестна и всегда останется неизвестной. Если атеист, или, как он предпочитает выражаться, «противник богословского антропоморфизма» не будет выходить за пределы этого положения, то деистам с него взять нечего. Наоборот, они беспрестанно будут впадать в самый смешной догматизм и с легкостью будут изобличаемы в бездоказательности. Приблизительно то же самое говорил и Гельвеций в связи с положением Робинэ, что бог, как последняя причина, был и всегда останется совершенно недоступным для человеческого познания.
Люди, подобные Кноблауху, в годы французской революции не были редкостью в Германии. Воспитанные на книжках энциклопедистов, видевшие всю отсталость Германии, они приветствовали революцию в стране своих учителей и ждали от нее благотворных последствий для своей родины. Наверное, не один из них, подобно Кноблауху, говорил: «Если французская революция кончится неудачей, то нет никакого смысла в жизни».
Так говорил, так во всяком случае должен был говорить, Георг Форстер — личность единственная, исключительная среди всех немецких мечтателей, воспламенившихся при первых громах революции и разочаровавшихся, когда мрачная тень гильотины покрыла идиллический пейзаж равенства и братства. Этот «великий человек, который дерзал раньше времени» (Жорес), был бесконечно потрясен революцией, разразившейся в соседней стране, и понял ее так, как не понимал ни один из ее деятелей и участников. «Повсюду и везде, — писал он, — экономическое развитие было нераздельно с гражданской свободой». Только в тех странах, где торговля и промышленность развиваются, возможен общий рост духовной культуры не только зажиточных, но и беднейших слоев населения. «Там, где крайняя бедность угнетает работника; там, где, несмотря на все усилия, которые он способен употребить, он никогда не может достигнуть удовлетворения самых повелительных жизненных своих потребностей; там, где жребием его является невежество, несмотря на то, что его окружает самый яркий блеск научной образованности высших классов, — там работник не может осуществить в своей душе высшего назначения человека, будучи низведен на степень орудия, изготовляющего средства обмена между народами. Совершенно иным он является в тех случаях, где ловкость и деятельность, уверенные в своей оплате, доставляют тому, кто ими одарен, известную степень благосостояния, которая открывает ему возможность получить, по крайней мере, теоретические сведения при помощи подходящего обучения и хорошего воспитания». Комментируя эти поразительные для своего времени мысли, Жорес сравнивает их с той статьей Барнава, в которой этот деятель революции пытается дать экономическое объяснение революционному движению во Франции. «Для Барнава, как и для Форстера, промышленность является осуществлением свободы. Но настолько и глубже и благороднее мысль Форстера! Барнав думает только о славной блестящей победе буржуазии. Форстер думает обо всем человечестве. Полное человеческое достоинство должно быть осуществлено в душе каждого человека — в груди последнего рабочего так же полно, как в душе главы самого огромного предприятия. Ни одна клетка человеческого рода не может быть превращена в орудие. Как легко было социализму схватить эту сильную мысль и показать, что он один может дать ей жизнь. Форстер ожидал наступления «царства целей», царства человечества от расцвета деятельности буржуазии, от свободной игры сил промышленной демократии» {Ж. Жорес «Политические и социальные идеи Европы и Великая революция», т. I, стр. 169.}.
Глубокое понимание французской революции, как необходимого результата развития капиталистической промышленности, приводит Форстера также к пессимистическому, но совершенно правильному пониманию того, что влияние революции на Германию может быть лишь весьма ограниченным. Но его увлекает сила, красота и глубокий смысл совершающихся событий. Пусть не подготовлен еще немецкий народ, пусть «он стонет еще в оковах невежества, еще более жестоких и унизительных, чем цепи деспотизма», но светские властители и духовенство точно ослепли в своем нежелании приспособиться к новым веяниям. Форстер ждет чуда. Обычно свободомыслящий и трезво оценивающий явления жизни, он неожиданно в этом сопротивлении господствующих хочет видеть перст провидения, располагающего все в целях грядущего торжества свободы. «Несомненно, — говорит он, — во всем этом видна рука провидения, судьбы, бога, и эта великая воля, столь бесконечно независимая от всех человеческих усилий, совершается вопреки их желанию. Мы еще увидим это своими собственными глазами…». Увы! Необоснованным мечтам немецкого якобинца не суждено было осуществиться хотя бы в малой степени. Штыки революции, отрезавшие его родной Майнц от остальной Германии, возвестили наступление царства свободы лишь ничтожной кучке вольнолюбивой интеллигенции. Народ замкнулся в угрюмой недоверчивости, в рабском безразличии и не принял братского дара свободной Франции. Героические усилия, которые делает Форстер, чтобы пробудить своих сограждан «захотеть быть свободными и называться французами», сохраняя в то же время всю национальную свободу, оказываются безрезультатными. В этом была его трагедия и мученичество.
Восприняв политические лозунги революции, Форстер признает правильной и ее религиозную политику.
К сожалению, будучи политиком прежде всего, он мало внимания уделяет этим вопросам. Его взгляды здесь сколько-нибудь удовлетворительного оформления не получили. Но мы можем о них судить уже по тому, что он счел необходимым перевести на немецкий язык «Руины» Вольнея, сочинение бывшее, как мы в своем месте говорили («Ист. атеизма», часть III), программой религиозного свободомыслия революции. Этот перевод он снабдил предисловием, которое Маутнер называет его «последним словом о свободе». Нет законов выше закона разума, — провозглашает он. Все, что выходит за пределы разума и только смутно чувствуется людьми, следовательно, и все, относящееся к области религии, непостижимо и невыразимо и поэтому ни в чем по существу не отличается от фантазии и бреда. У веры, по самой ее природе, нельзя отнять неограниченной свободы; всякая попытка связать ее с каким-либо определенным символом есть стремление лишенное цели.
Здесь уместно напомнить, какое впечатление личность Форстера и его искания произвели на одного из самых замечательных русских безбожников — А. И. Герцена в тот период его жизни, когда из тупика идеалистической мечтательности и религиозных фантазий он, в свою очередь, нащупывал выход к материалистическому атеизму. Читая переписку Форстера, он записывает в своем дневнике (9 февраля 1844 г.).
«Удивительно полная, реальная, ясно и глубоко видящая натура. Его переписка начинается собственно с 1778 года; вскоре он знакомится с Якоби и подчиняется его влиянию, но долго он не мог живую душу свою пеленать в романтическую философию, — и с 1783 г. настает решительная реакция и полное развитие сил и самосознания, и тут Форстер появляется лицом великим, достигающим колоссальности в 1791, 92, 93 годах. Эпоха его переворота от религиозных мечтаний к трезвому сознанию бесконечно занимательна. Чем более он отходит от мечтаний, тем ярче начинает он понимать социальное положение человека, тем глубже разумеет жизнь и природу; ему несколько тяжел сначала разлагающий скептицизм, но истина ему дороже всего, и он тотчас мирится с потерею, тотчас видит пользу и благо истины, хоть она и не так пестра, как ложь… Истинно благородная душа не может довольствоваться благом, основанным на опьянении, купленным ценою свободы».
Атеизм Форстера не нашел себе систематического выражения и, может быть, допустимо сомнение в том, что он был продуман до конца. Вряд ли также он был материалистом в духе прямолинейных французов — Гольбаха и Нэжона и, вероятно, что он только «склонялся», как говорил Ланге, к этому учению. Гораздо дальше его пошел в сторону философского и религиозного радикализма его современник и друг физик Лихтенберг.
Лихтенберг (1742—1799) также с воодушевлением приветствовал революцию, но он оставался лишь зрителем ее, сознательно устранявшимся от всякого вмешательства в политическую жизнь, чтобы сохранить всю ясность и независимость ума, необходимые для понимания и критики. Критический, вернее, скептический склад ума вообще характеризует его, и этим именно складом ума объясняется как положительное в нем, так и отрицательное. Положительным у него в тогдашних условиях немецкой общественной жизни было враждебное отношение ко всякому догматизму и ко всем авторитетам, при чем вражда эта выражалась преимущественно в иронии и сатире. Но его скептис в то же время обессиливал богатые творческие возможности, заложенные в нем, вследствие чего все оставлялось им незаконченным, зачастую, даже не начатым, и его значение в духовном росте немецкого общества, в освобождении его сограждан от религиозных и всяких иных предрассудков было гораздо меньшим, чем оно могло бы быть.
Говорилось, что Лихтенберг находился под прямым влиянием французских философов, пытались даже установить его зависимость от Ла Меттри {Напр., J. Е. Poritzky, Lamettrie, Berlin, 1900, S. 309.}. Никаких определенных данных для этого нет, хотя в основных философских взглядах у него можно проследить некоторую близость к Гельвецию. Следует помнить, что Лихтенберг уже испытал влияние Канта, и хотя восставал против идеализма, но не имел в своем философском арсенале достаточного оружия, чтобы материалистически преодолеть его в полной мере. Он полагал, что материя — отвлеченное понятие, как, впрочем, говорили многие материалисты до него. Материя нераздельна с силами, и только действия ее доступны нашему познанию, при чем мы познаем в конечном итоге лишь изменения, производимые в нас самих действующими вещами.
Еще в детстве Лихтенберг, как говорит он сам, пришел к свободомыслию в вопросах религии, и зрелый возраст только укрепил в нем неверие. Совершенно атеистически, например, звучит его желание, выраженное незадолго до смерти, чтобы «материнское все и ничто вновь приняло его в лоно свое». Впрочем, говорили о религиозности Лихтенберга в духе Бруно, Толанда и Спинозы. Но религиозный пантеизм предполагает более или менее ясно выраженную склонность к мистицизму. У Лихтенберга нет даже самомалейшего следа мистицизма. Он вовсе не утверждает необходимости религии, когда говорит: «Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то в нем будет единственная религия — очищенный спинозизм. Предоставленный самому себе, разум не ведет ни к чему иному, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому». Единственное правильное толкование этой мысли, на наш взгляд, заключается в перенесении центра тяжести не на слово «религия», а на слово «разум». Разум, предоставленный самому себе, т. е. освобожденный от всяких метафизических пеленок, приводит к очищенному спинозизму. От чего же, по мнению Лихтенберга, нужно очищать спинозизм? От мистики, которая губит в системе Спинозы ее здоровый рационализм. «Очищенный спинозизм» должен не «бога» считать природой, а, наоборот, природу богом. Конечно, в этом толковании, — а всякое другое толкование противоречит всему мировоззрению Лихтенберга, — «универсальная религия» в такой же мере является отрицанием религии в общепринятом смысле, как это бывало у французских материалистов, мудрствовавших иногда над изобретением атеистических суррогатов положительной религии. Говорил же Лихтенберг с полной серьезностью, что человечество дойдет еще до такой высоты, при которой «так же смешно будет верить в бога, как в наше время смешно верить в привидения». А бог «неочищенного» спинозизма все-таки тот бог, в которого верят.
Ему же принадлежит следующий глубокий афоризм: «Бог сотворил человека по образу своему, говорит библия; философы поступают наоборот: они творят бога по своему образу». Отсюда следует лишь, что всякое боготворчество Лихтенбергу представляется пустым и смешным занятием. Существование бога — говорит он — доказать невозможно, как вообще невозможно доказать что-либо, чего мы не чувствуем. «Всякое заключение, что существует творец мира, есть антропоморфизм».
Совершенно не сомневаясь в невозможности теоретически доказать существование бога, Лихтенберг доходит до отрицания и практической ценности религии. «Что значит для людей такое доказательство существования бога и бессмертия, которое только один человек из тысячи способен понять, или, правильнее сказать, почувствовать? Если вера в бога и бессмертие на самом деле должна быть полезна для такого мира, как наш, то она должна быть более доступной, или же она ровно ничего не стоит». Вряд ли нужно растолковывать, что Лихтенберг считает обоснованную веру в бога и бессмертие и невозможной, и ненужной.
Лихтенберг, однако, не был воинствующим атеистом; для этого он стоял слишком над жизнью. Он был не борцом, а созерцателем. Его взгляды, при всем их радикализме, а может быть, и вследствие их радикализма, не соответствовали духовным запросам его времени.
