Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
IV. ВОЛЬТЕРЬЯНСТВО И ВОЛЬТЕРЬЯНЦЫ.
1. Вольтерьянство.
В середине XVIII века среди образованных русских дворян уже не были редкостью взгляды, распространившиеся тогда широко в Западной Европе. Французский посланник Бретейль 1 сент. 1763 г. писал, что еще при Елизавете многие молодые русские дворяне получали образование в Женеве и возвращались домой, «наполнив ум и сердце республиканским духом». «Не нужно было особенно близкого знания России, чтобы заметить, до какой степени все умы увлекаются свободой». О этим свидетельством французского дворянина любопытно сопоставить свидетельство русского придворного проповедника о том «оскудении веры», которое, по его убеждению, было продуктом более тесного соприкосновения с Западом. «Мнози малодушии, — говорит этот поп, — возлюбиша тьму наче света, возлюбиша паче славу человеческую, нежели славу божию… Догматы христианские, от которых вечное спасение зависит, в басни и ни во что поставляли; ходатайцу спасения нашего, неусыпную христианскую помощницу, покров и прибежище на помощь не призывали и заступления ее не требовали; святых угодников божьих не почитали; иконам святым не кланялись; знамением креста святого, его же беси трепещут, гнушалися; предания апостольские и святых отец отвергли, добрые дела, ими же вечная мзда снискуется, отметали, в посты святые мясо пожирали, а об умерщвлении плоти и слышать не хотели; поминовению усопших смеялися; сами суще чада и наследницы геенны, геенне быть не верили… И сим лаянием толико любителей мира сего в бесстрашие и сластолюбие привели, что мнози и в епикурская мнения впадали», т.-е. отрицали бога и загробную жизнь.
В дальнейшем подобного рода свидетельства, исходящие от представителей самых различных групп русского общества и от иностранцев, встречаются все чаще и чаще. Екатерининская эпоха дает этим жалобам всю видимость обоснованности. Взирая на тогдашнее состояние отечества своего, известный историк и выдержанный защитник дворянских привилегий кн. M. M. Щербатов (1733—1790) с горечью констатировал, что «повреждение нравов» дошло до того, что «вера и божественный закон в сердцах истребились, а тайны божественные в презрение впали» {«О повреждении нравов в России», СПБ. 1906, стр. 5.}. Сам по себе кн. Щербатов, хотя и был воспитан, как он говорит, по строгим древним правилам, но, благодаря большому уму и основательному знакомству с западно-европейскими теориями, не чужд был понимания того, что в традиционной вере не все обстоит благополучно и кое-что можно от нее откинуть. Все дело лишь в том, как приняться за это дело, чтобы авторитет религии и церкви не пошатнулся {В нашей литературе кн. Щербатов обычно рекомендуется деистом. Это совершенно неправильно. Он не только желает полного сохранения авторитета религии и церкви, очень тонко при этом понимая социальный смысл этих учреждений, но и сам крепко и нерушимо верует в «божественный закон» и «святые таинства».}. И до сих пор, по его дворянскому убеждению, религию очищали не к пользе ее, а к явному вреду. Главным виновником распространившегося неверия Щербатов считал Петра, ополчившегося на борьбу с вредными суевериями слишком рано и слишком решительно. Он сравнивает Петра с неопытным садовником, применяющим к слабому дереву те приемы, которые могут принести пользу лишь дереву здоровому… Отнять от веры суеверия очень полезно для просвещенного народа. Это только укрепит веру. Но у нас «урезанье суеверий и на самые основательные части веры вред произвело; уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера; исчезла рабская боязнь ада, но исчезла и любовь к богу и к святому его закону; и нравы, за недостатком другого просвещения исправляемые верою, потеряли сию подпору, в разврат стали приходить» {«О поврежд. нравов», стр. 28.}.
Петр начал, говорит дальше Щербатов, а Екатерина своим мероприятиями окончательно разрушила веру, эту «нерушимую подпору совести и добродетели». Свою личную мораль и свою политику она построила не на твердом «камени закона божия», а на «колеблющихся светских главностях», преподанных новыми философами.
Сочинение кн. Щербатова было написано в конце 80 гг. В то же время другой русский историк, не менее просвещенный, столь же наблюдательный и так же отрицательно относившийся ко всякому посягательству на установленный порядок вещей И. Н. Болтин (1735—1792) с тревогой указывал на то, что «слабые лучи мнимого просвещения» отраженно влияют на «рабов», уменьшая в них преданность и усердие к господам. Это свидетельство имеет еще большую ценность, чем свидетельство кн. Щербатова, потому что Болтин, несмотря на свой генерал-майорский чин, был не только усердным читателем, но и большим почитателем скептика Бейля и безбожника Вольтера. Он в то же время был решительным противником просвещенного духовенства, полагая, что «лучше быть народу суеверну при непросвещенном духовенстве, нежели быть рабами просвещенному». От суеверия, мол, когда придет время, избавиться легче, чем освободиться от тирании духовной власти. Но неверие, шедшее от «мнимого просвещения» не только уничтожало власть духовенства, но и расшатывало те социальные устои, которые были любезны его генерал-майорскому сердцу.
Мы видим, таким образом, что в убедительных и серьезных, несмотря на все преувеличения, свидетельствах о развитии политического и религиозного свободомыслия в русском обществе нет недостатка ни в самом начале царствования Екатерины, ни в конце его, при чем свидетели весьма единодушно указывают на Запад, как на источник распространения этого зла. Но, конечно, современники не могут дать нам истинного представления о глубине проникновения западных идей и не могут обяснить, какие именно обстоятельства русской жизни вызвали такое широкое их распространение. Да и только ли современники? Разве в русской литературе, посвященному «веку Екатерины» и «русскому просвещению» до самого недавнего времени не был распространен тот щербатовский взгляд, что просвещенная Фелица, истинная наследница царя-преобразователя, распахнула широко двери европейскому просвещению, до нее просачивавшемуся лишь крайне медленно и без нее далеко не скоро оплодотворившему бы русские умы? {В большом собрании монографий, посвященных масонству («Масонство в прошлом и настоящем», том I), автор исследования о русском масонстве XVIII века А. В. Семена утверждает, что вольтерьянство, явившееся для русского общества своего рода чистилищем, из которого оно попадало в рай масонства, было «насаждено руками просвещенной императрицы». Благодаря Екатерине, вольтерьянство, «неожиданно прервало естественный ход общественной мысли», «поколебало в русской душе бессознательную, примитивную веру предков» и, наконец, «бросив русского человека, совершенно беспомощного, в пустое пространство дешевого скептицизма, способствовало широкому общественному развращению». И такого рода почти не подновленная щербатовщина в русской исторической литературе далеко не редкость.}.
Правда, в той же литературе — мы не говорим о литературе марксистской, занимавшейся этим вопросом очень мало и затрагивающей его лишь попутно, — встречались также попытки более глубоко осветить и причины и характер западного влияния. Но даже в лучшем случае исследователи останавливались на полдороге, давая только наброски правильного решения вопроса. Наиболее близко, на наш взгляд, к этому правильному решению подошел Алексей Веселовский в своей ценной работе о западном влиянии в новой русской литературе. Он отмечает, что отголоски освободительного движения, волновавшего Европу проникли к нам задолго до той поры, которую принято считать официальным началом русского просветительного века. Они оказали могущественную поддержку прибудившимся уже инстинктам, при чем это пробуждение освободительных инстинктов было результатом появления у нас в XVIII веке той общественной группы, которую можно было бы назвать «средним сословием», собиравшим в своих рядах лучшие силы различных классов общества {А. Веселовский. «Западное влияние в новой русской литературе», 2 изд. М. 1896, стр. 66.}. Но появление среднего сословия, под которым здесь понимается не что иное, как интеллигенция, в свою очередь нуждается в объяснении, как и то, почему интеллигенция в своем большинстве оказалась особенно восприимчивой к западным идеям.
Выше мы отметили, как основную черту хозяйственного развития России на всем протяжении XVIII века, медленное и вялое проникновение капиталистических отношений. Однако, по сравнению с первой половиной столетия, его вторая половина дает картину заметных успехов. Отмечается появление фабричной промышленности, правда, поддерживаемой в значительной степени высокими ввозными пошлинами, и большое оживление мелкого ремесленного и кустарного производства. Это последнее обстоятельство, свидетельствуя об ограниченности внутреннего рынка и огромной роли натурального хозяйства, говорит тем не менее об известном поступательном движении, способном ощутить все стоящие на его пути препятствия. В числе этих препятствий одно из главных мест занимало крепостное право, тормозившее образование класса свободных наемных рабочих и вследствие этого удерживавшее производство на технически низком уровне. Во второй половине столетия Россия стояла уже на пороге той фазы развития капиталистических отношений, которую преодолевали в то время передовые страны Запада — Англия и Франция и которую начинала проходить Германия.
В соответствии с этой экономической отсталостью в России не было той сложности общественных отношений, какая наблюдалась на Западе. Господствующий класс — дворянство — именно в XVIII столетии достиг расцвета власти и влияния. Все должности военной и гражданской администрации находятся у него в руках, и это свое положение он стремится укрепить всеми средствами. В нем преобладают консервативные тенденции. Его экономическая мощь основывается на владении землей, обрабатываемой «крещеной собственностью», крестьянством, свыше 50% всей массы которого находится во владении дворян-помещиков.
Крестьянство, находившееся в крепостной зависимости у дворян или у «казны», закрепощаемое в течение царствования Екатерины все более и более, противопоставляет этому классовому гнету лишь неорганизованное сопротивление, достигающее своей крайней формы в пугачевщине. Но туманный призрак воли витает над забитой, приниженной массой, манит крестьянство к новому устройству жизни, к освобождению от крепостных цепей, к свободному труду на собственной земле. И этот же призрак страшной угрозой встает перед господствующими и власть имущими. Идея освобождения крестьян, в качестве первоочередной задачи, волнует и верхи и низы общества, и к концу столетия она становится лозунгом освободительных порывов.
Между дворянством и крепостным крестьянством существовали и промежуточные группы. Среди них прежде всего наш интерес возбуждает буржуазия, то «третье сословие», которое во Франции было кровно заинтересовано в уничтожении старого общественного и политического порядка и явилось застрельщиком великого революционного переворота. У нас буржуазия тоже была, но, по сравнению с французским своим собратом, она представляется уродливым карликом, забитым, трусливым, низкопоклонным. Экеномическая отсталость страны наложила неизгладимую печать на этот «средний род людей». Наше торгово-промышленное сословие в своей огромной части не отличалось даже элементарной грамотностью, было погружено в самые дикие религиозные суеверия и все свои чаяния связывало с милостями царской власти. Конечно, не без исключений было и здесь. Среди купечества порой попадались люди, возвысившиеся над уровнем среды и равнявшиеся в своих духовных запросах с лучшими представителями дворянской интеллигенции. Но это были единицы и лишь в самом конце столетия таких просвещенных представителей торговли и промышленности можно насчитать десятки. Борьба купечества с дворянским засилием сколько-нибудь идейных форм, при этих условиях разумеется не носит.
Духовенство тоже не было самостоятельной силой в царствование Екатерины. Откровенно и бесстыдно прислуживаясь к царской власти в своих верхах, в своих низах оно мало чем отличается от крепостной паствы, зачастую выполняя роль помещичьих приказчиков. Но среди молодого поколения этого «сословия», начиная с 60 гг., намечается уже формация нового общественнего типа. Попович, покидающий родную колокольню, идущий на мелкую чиновничью должность, снискивающий пропитание гувернерством и уроками, ищущий ученой карьеры, подвизающийся в литературе и т. д., уже является представителем разночинной интеллигенции.
В эту же интеллигенцию попадают дети однодворцев, чиновников старых приказов, обедневших дворян или разбогатевших купцов и промышленников. С другой стороны, европеизация русского дворянства, делавшая в царствование Екатерины все большие успехи, создавая в среде правящего сословия группы, отрывавшиеся в большей или меньшей степени на более или на менее долгое время от сословных интересов. Как ни тонок был слой этой дворянской интеллигенции, он, тем не менее, совместно с интеллигенцией разночинной, способен был оказывать значительное влияние на общественное мнение и направлять его на пути, казалось бы, не связанные непосредственно с социально-экономическим развитием страны. Ниже мы познакомимся с отдельными и наиболее типичными представителями этой интеллигенции.
Положение классов и групп, среди которых рекрутировалась интеллигенция, не выдвигало перед ней какой-либо единой национальной задачи, способной стать центром общественного движения. Самый крестьянский вопрос, неоднократно становившийся в поле общественного внимания, не приобрел еще всей той важности в теории и на практике, которую он имеет уже в начале XIX века. Этот вопрос был вопросом политическим, затрагивавшим самые основы феодально-сословного строя, а Россия XVIII века еще не обладала силами, способными идеологически связать частные интересы крестьянства с общей проблемой коренного переустройства общества. Поэтому даже в самых ярких своих выражениях, как у Радищева, идеологическее отражение крестьянской борьбы не носит характера революционного. Общественная мысль у нас в XVIII веке в общем и целом за пределы дворянского кругозора не выходит, и поэтому ее проявления в смысле глубины и силы далеко отстают от тех западно-европейских образцов, которым она была вынуждена подражать.
«Просвещение» в Екатерининскую эпоху продолжает оставаться основным содержанием общественной мысли. Но если во Франции, откуда преимущественно черпался материал для деятельности русских просветителей, просвещение носит наступательный характер, у нас в эту эпоху оно выражается, главным образом, в оборонительных формах. Из богатого и многообразного содержания просветительной французской философии у нас заимствуются и находят сколько-нибудь широкое распространение те теории, которые во Франции играли роль подготовительных, или же выражали интересы умеренных слоев «третьего сословия», т.-е. слоев, мирившихся с сословным строением государства и добивавшихся лишь уравнения в привилегиях с дворянством для верхушек своего класса. Крайние теории, и в самой Франции лишь постепенно пробивавшие себе дорогу к признанию и до самой революции остававшиеся теориями революционного меньшинства, у нас, естественно, могли усваиваться, и то не в полном объеме, лишь единицами-избранниками, поднимавшимися до отождествления интересов России с интересами всего человечества.
Некоторыми своими чертами русский XVIII век поразительно напоминает период подготовки Просвещения во Франции, при чем ту роль, которую там играли традиции итальянского гуманизма, у нас играют теории французского Просвещения. Как и там, у нас нет еще широкого общественного движения с антирелигиозными лозунгами. Но рост скептицизма и практического неверия с очень редкими вспышками подлинной антирелигиозности задает, так сказать, тон всему этому периоду. Освобождение умов от религиозной опеки совершается почти инстинктивно, а параллельно с ним со стихийной силой распространяется светское знание. Русское вольнодумство легко поддается основному делению на два лагеря — вольтерьянцев по убеждению и вольтерьянцев по светской моде, подобно тому, как французские «libertins» делились на скромных философов и буйных светских неверующих {См. «История атеизма», часть I.}.
То обстоятельство, что религиозное вольнодумство является наиболее характерной и бросающейся в глаза чертой общественных настроений Екатерининской эпохи, не должно нас удивлять: мы видели, что разрушение религиозного авторитета всегда является необходимым предварительным условием раскрепощения умов в области политической. В России «вольтерьянство» предшествует появлению политического радикализма, а в следующую эпоху во многих случаях наиболее зрелого проявления общественной мысли (у декабристов), политический радикализм тесно сплетается с атеизмом, при чем как тот, так и другой представляются уже продуктом сознательного усвоения высших форм французского Просвещения. Вольтерьянцы XVIII века, таким образом, должны рассматриваться, как прямые предшественники первых революционеров XIX века. И если эти последние, при всех своих связях с дворянством, были идеологами буржуазии, то и вольтерьянцы, при всей ограниченности своего кругозора дворянскими интересами, были идеологами не дворянства, а нарождавшегося в России капитализма. Ведь самое образование в России интеллигенции стало возможным вследствие значительного развития у нас капиталистических отношений, а то обстоятельство, что эта интеллигенция самую ценную часть своего багажа заимствовала у деятелей буржуазного просвещения, доказывает, что в известном, хоть и боковом родстве с ними она находилась. Русские дворяне, правда, как небо от земли, были далеки от французских лавочников. Но интересы французских лавочников, часто в роли интеллигенции, разжевывали французские дворяне или выходцы из более привилегированных групп «третьего сословия». Почему невозможно, чтобы русские интеллигенты из дворян, бессознательно подчиняясь наличным в русской жизни тенденциям развития, воспринимали наиболее усвояемые элементы буржуазной идеологии? Поскольку Россия давно перестала уже быть изолированным хозяйственным организмом, она не могла устраниться от тех влияний, которые соответствовали реально намечавшимся в ней новым общественным отношениям. Ее отсталость же обусловила те своеобразные и часто искаженные до неузнаваемости формы, в которых находила доступ в нее французская философия.
Применяя укоренившийся термин «вольтерьянство» к русскому свободомыслию XVIII века, необходимо, однако, сделать несколько оговорок. Вольтерьянство, или, как часто говорили русские люди того времени, «вольтерианизм», не было сколько-нибудь определенным общественным движением, скорее его следует назвать общественным настроением, как вследствие его неустойчивости у отдельных захваченных им лиц, так и вследствие относительной поверхностности тех изменений в общественной психике, которые оно производит. В то же время у всех представителей его мы можем отметить лишь одну общую черту — отрицание при отсутствии положительных идеалов; в лучшем же случае, когда такие идеалы налицо у отдельных вольтерьянцев имелись, они носили индивидуальный характер и не были типичными признаками какой-либо общественной группы. Вольтерьянство было эпохой массового нигилизма, — говорит В. В. Сиповский {«Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в. (Русское вольтерьянство)», «Голос минувшего», 1914, № 1.}. «Разнородна была та почва, на которую падали у нас семена свободной мысли, и оттого различные всходы дал этот посев… Вот почему сложным оказалось то понятие, которое прикрывает собою всю ту новую жизнь встревоженной русской мысли. Вот почему русское вольтерьянство оказалось понятием расплывчатым и очень широким: слишком разнообразных людей оно захватило, слишком различно реагировали эти различные люди на эти освобождающие идеи и к самым различным результатам все они пришли. И только одно, что свойственно всем русским «вольтерьянцам», — хотя и в разной мере, — это «отрицание», через которое прошли они все, — отрицание, которое, подобно нигилизму 60-х годов, для русских людей было мостом, через который должны были они пройти, чтобы перебраться на другой берег реки, войти в XIX век, с его обширными общественными и политическими интересами, с его широкими либеральными принципами».
Вольтерьянство, таким образом, — выражение эпохи подготовительной, эпохи брожения и перелома, когда среди взбаламученного хаоса общественных мнений еще не наметилось определенного течения или такое течение еще не влилось в берега. Сравнение его с нигилизмом 60-х годов совершенно правильно, как правильно и сделанное нами сравнение его с подготовительным периодом французского просвещения, с «либертинством». Понимая вольтерьянство в этом ограниченном смысле, расматривая его, как подготовку к последующему периоду, периоду дерзаний в области политической, мы вынуждены выделить из него те отдельные проявления общественной мысли, которые хотя и имеют общую с ним почву и совершаются с ним одновременно, но в то же время уже выкристаллизовались в более зрелые формы. И с другой стороны, в него приходится включить такие явления, которые хотя и совершаются в первые десятилетия XIX века, т.-е. когда общественная мысль в своих передовых выражениях уже выросла из нигилистического вольтерьянства, но которые, тем не менее, отличаются всеми присущими вольтерьянству чертами. Наличие и даже широкое развитие в русском обществе 20-х и 30-х гг. XIX ст. религиозного вольнодумства без сопутствующего ему политического радикализма отмечалось исследователями не раз. Объясняется это явление тем, что при отсутствии в России широкого общественного мнения, при крайней слабой и придушенной правительственным гнетом прессе, достижения отдельных общественных групп не могли распространяться сколько-нибудь широко. Поскольку революционное движение существовало, оно было узко заговорщическим. С другой стороны, самая неразвитость общественных отношений делала широкие слои общества невосприимчивыми к приходившим с Запада революционным идеям, а традиция «вольтеровой веры», укрепившаяся в течение десятилетий уже и в эти годы очень хорошо отвечала неопределенным и смутным исканиям.
Самое название показывает, что взгляды вольтерьянцев складывались под влиянием сочинений Вольтера. Но это не значит, что они складывались под исключительным влиянием Вольтера. Сочинения других просветителей иногда в переводах на русский язык, но большей частью в подлинниках, в отдельных случаях пользовались не меньшим успехом, чем сочинения Фернейского патриарха, а иногда даже и большим. Это особенно верно относительно конца XVIII столетия и начала XIX.
Учесть влияние французских просветителей сколько-нибудь точно и полно, вообще говоря, невозможно. Знание французского языка среди образованных людей того времени было очень распространено: оно даже служило своего рода признаком образованности. Иностранные книги проникали тогда в Россию очень легко, и только в редких случаях — до начала 90-х годов во всяком случае — правительство запрещало к продаже ту или иную книгу. Но и эти запрещения носили скорее случайный характер, а не направлялись против определенного порядка идей, представляли собою как бы исключения из правила. Например, запрещение в 1703 году продажи сочинения Ж. Ж. Руссо «Эмиль», как книги, идущей «против закона и добрых нравов», объясняется исключительно нерасположением императрицы к личности философа, а не служит выражением ее неодобрения новой философии вообще. Наоборот, в это именно время ее роман с французской «философией» был в самом разгаре.
Но, конечно, как среди французских книг, так и среди русских переводов этих книг сочинения Вольтера занимают первое место. Когда в период злейшей реакции в 1797 г. перед петербургскими цензорами встал вопрос о том, считать ли произведения Вольтера дозволенными к чтению в России (речь шла о заграничных изданиях), цензурный совет разъяснил, что «так как до сего времени сочинения Вольтера были ввозимы в Россию в великом множестве экземпляров и находятся во всех книжных магазинах и библиотеках, то преграждением дальнейшего ввоза их не будет достигнута цель {«Цензура в России в 1796—99 г.г.», «Русская Старина», 1875, ноябрь, стр. 457.}. Свидетельство в высокой степени авторитетное. Кстати сказать, соображения цензурного совета не показались убедительными императору Павлу, которому «угодно было указать не впускать из-за границы сочинения Вольтера, а поступать с ними, как с запрещенными книгами».
Количество же переводов Вольтера, вышедших в XVIII и начале XIX века, достигает весьма почтенной цифры 140. Эта цифра приобретает особенную внушительность, если мы примем во внимание тот факт, что общее число книг, как оригинальных, так и переводных, вышедших в России во второй половине XVIII ст., едва достигало 8.000, считая в этом числе и повторные издания. Но Вольтер находил себе у нас читателя не тольке в оригинальных изданиях или в печатных переводах на русский язык. Среди его почитателей, не владевших французским языком, были широко распространены в рукописном виде переводы таких его сочинений, которые, вследствие крайности высказываемых взглядов, напечатаны всеми быть не могли. «Любезное наше отечество, — писал один из блюстителей веры {Митрополит Евгений в «преуведомлении» к переведенному под его редакцией студентами Воронежской семинарии сочинению реакционного французского автора «Вольтеровы заблуждения». Цит. у Дм. Языкова «Вольтер в русской литературе», сб. «Под знаменем науки», М. 1902, стр. 704.} в 1793 г. — доныне предохранялось еще от самой вреднейшей части Вольтера яда, и мы в скромной нашей литературе не видим еще самых возмутительных и нечестивейших Вольтеровых книг; но, может быть, от сего предохранены только книжные наши лавки, между тем как сокровенными путями повсюду разливается вся его зараза. Ибо письменный Вольтер становится у нас известен столько ж, как и печатный».
Вольтер, таким образом, был подлинным властителем дум русской интеллигенции того времени, при чем огромное количество печатных и рукописных переводов свидетельствует о глубине его проникновения в русское общество, так как, естественно, сливки этого общества предпочитали знакомиться с ним в оригиналах. Из других просветителей большим успехом, наряду с Вольтером, пользуются Монтескье и Ж. Ж. Руссо, при чем у последнего интересуются, главным образом, его теориями воспитания и критикой социального порядка. Как религиозный мыслитель Руссо русского читателя не интересует.
Представители крайнего течения просветительства — энциклопедисты — находят отклик лишь у отдельных, выросших из вольтерьянства образованных русских людей.
Исключение здесь представляет, повидимому, только Гельвеций. Его книга «О духе» («Об уме») вышла в русском переводе, но гораздо более широко она была известна в оригинале. Огромный шум, вызванный ею во Франции, нашел отголосок и в России. Французский посол при русском дворе писал Гельвецию: «по прибытии сюда я увидел, что русский ум так же занят умом вашим (намек на название книги Гельвеция), как и вся Европа». Президент С.-Петербургской Академии наук от имени «нации, которую многие, по несчастью, почитают варварской», сообщает ему, что он «имеет право на признательность всех людей». Эти свидетельства относятся ко времени еще до восшествия на престол Екатерины. В дальнейшем как прямые, так и косвенные указания на интерес к Гельвецию изобилуют, при чем особенно следует подчеркнуть то обстоятельство, что благотворное влияние его обнаруживается у наиболее передовых и революционно настроенных представителей общественной мысли (кружок Ушакова-Радищева, декабристы). Но и «вольтерьянцы» в том ограниченном смысле слова, какой нами принят, очень увлекаются его сатирическими вылазками против добродетелей, его насмешками над христианством и критикой основ всех религий вообще.
Приступая в дальнейшем к характеристике наиболее известных или наиболее типичных вольтерьянцев, нам хотелось бы заранее установить, что трафаретная оценка «вольтерьянца», как безбожника не по убеждению, а по моде или по беспринципности, совершено несостоятельна. В самом деле, как обычно изображали вольтерьянца? Если мы обратимся к современникам, то здесь не только среди явных обскурантов из поповского лагеря, но и среди масонов-мистиков, являвшихся не менее заядлыми врагами безбожия, чем церковники, мы найдем тщательно разукрашенный всем отрицательным портрет вольнодумца.
В «Вечерней Заре» Новикова, журнале «настоящей» русской интеллигенции, по мнению П. Н. Милюкова, а в действительности в органе подлинного мракобесия, лишь прикрытого либеральными фразами, брызжущее ненавистью и злобой перо выводит заповеди вольтерьянства, умышленно смешивая их с господствующими в светском обществе пороками:
Не бывши просвещен нравоученьем модным.
Не можешь в публике казаться благородным…
Из философских книг ты разве те имей,
Что душу с вечностью глотают у людей…
В военную одну ты службу лишь вступай…
Быть вечно холостым, женись лишь на богатстве;
С женою разведись, как водится в дворянстве…
Крестьян ты, разорив, продай иль заложи…
И, словом, ты во всем по-модному живи.
Еще ж знать всякому потребно офицеру
Оспорить в полчаса и опорочить веру…
Все делай тленным, все ты делай бесконечным.
Сей мир ты признавай то временным, то вечным.
То телом иногда ты душу называй,
То духа имя ей из милости давай…
В последок истреби совсем ты свой рассудок,
Скажи: произвела натура весь сей свет;
Превыше умудрись, — скажи, что бога нет,
Что вера есть обман, лукавое притворство.
Вот в сем-то состоит прямое благородство.
Вольтерьянство здесь изображается, таким образом, исключительно дворянской модой, неверие вместе с безнравственностью являются особенной привилегией знатной черни, заслуживающей только презрения. Прием демагогический и вряд ли даже в те времена пользовавшийся большим успехом. И, однако, отождествление вольтерьянства с распутством и утверждение, что оно было символом веры бесившегося с жиру барства, чуждого всякого истинного просвещения и до мозга костей некультурного, несмотря на французский язык и парики с косичками, — сохраняло всю силу традиции до последнего времени. Когда в подобного рода утверждениях нет религиозной и политической тенденции, налицо имеется, во всяком случае, на веру принятая традиция. И даже когда очевидная несправедливость огульного забрасывания грязью вольтерьянства побуждает исследователей к оговоркам и ограничениям, основной тон все же остается традиционно темным.
На самом деле, хотя среди светских бездельников и находились отрицатели из моды и, как редкие исключения, попадались среди развращенных крепостничеством бар не признававшие ничего святого неверующие, это были исключения. Их ничтожество сказывается уже хотя бы в том, что в тех исторических памятниках, в которых сколько-нибудь серьезно свидетельствуется о вольтерьянцах, о подобного рода типах говорится глухо и большей частью по слухам. Почти всегда это — анекдот и выдумка, или же искаженный враждою образ человека, гораздо более серьезного. В этом мы убедимся на примерах. И, с другой стороны, мы попытаемся показать, что подлинные вольтерьянцы, а не вольтерьянцы на час по модному увлечению, были людьми с достаточно серьезными для своего времени и среды запросами и в то же время людьми, ничуть не отличавшимися какой-либо исключительной безнравственностью. Напротив, облагораживающее влияние просветительных теорий, а в частности неверия, порою резко бросается в глаза.
И еще одна традиция нуждается в весьма серьезной поправке. Это — утверждение, что все вольнодумцы русские, в отличие от французских, были не деистами, а атеистами, потому что они, якобы, по своей малой культурности вынуждены были играть роль дураков, молившихся богу с ущербом для собственных лбов. Из новейших исследователей с большой решительностью высказался в этом смысле В. Н. Тукалевский. «Русское общество, — говорил он {В. Н. Тукалевский. «Искания русских масонов». «Ж. М. Н. П.» 1911. № 5, стр. 16.} — в массе поняло деизм, как отсутствие бога. Религия обряда, разрушенная вольтерьянством, под своими обломками похоронила и самого бога. Кроме того, торжествующая жизнь для своего самосохранения не требовала существования бога. Добродетели во имя божие заменились добродетелями полезными для тела». Подобное утверждение показалось бы совершенно вздорным, если бы оно не выражало принятую на веру традицию, идущую из самого XVIII века от врагов вольтерьянства в лице тех же масонов-мистиков. В действительности, крайнее безбожие было редкостью у русских людей, учившихся по Вольтеру. Атеистов вполне убежденных и воинствующих мы встретим только среди декабристов. Даже среди гвардейских шалунов Екатерининского времени преобладало лишь отрицание обряда и веры; по вопросу о существовании бога самые оголтелые из них в очень редких случаях высказывались атеистически. Но атеизм из молодечества, конечно, ничего общего не имеет с убежденностью и он вовсе не показателен для русского общества «в массе».
Само собою разумеется, что, поскольку вольтерьянство не было общественным движением, связанным с глубокими интересами определенных групп населения, вольтерьянец не представлял собою сколько-нибудь законченого социального типа. Этим обстоятельством отчасти следует объяснить расплывчатость и каррикатурность тех изображений его, какие оставила нам художественная литература эпохи. Эта литература даже как вспомогательный материал для изучения вольтерьянства служить не может. Основным источником здесь является литература мемуарная, рассказывающая о конкретных людях, непритязательно описывающая их жизненную обстановку, их слова и поступки. Пользование этим источником требует, однако, крайней осторожности, так как обычно в мемуарах и свидетельствах современников отсутствует перспективная оценка людей и событий. Сами же вольтерьянцы, в огромном большинстве случаев, не оставили нам в зафиксированном письменном виде своих подлинных взглядов и мыслей, ибо, как правило, даже когда они были писателями, их не одушевляло стремление просветить своих сограждан в тех важных вопросах, в которых сами они уже поднялись над уровнем среды. Для них «вольтерова вера» была правилом личного поведения, а не программой общественной деятельности; они были просвещаемыми гораздо более, чем просветителями.
Но если вольтерьянец не был законченным социальным типом, это не значит, что вольтерьянцы по исповедываемым ими взглядами и по их нравственному облику не делились на группы достаточно определенные, чтобы быть отмеченными. Выше мы наметили два основных направления в вольтерьянстве: вольтерьянство, как действительный и более или менее глубокий перелом в мировоззрении, и вольтерьянство, как увеличение модными учениями, не затрагивавшее самых основ традиционных убеждений и рано или поздно проходившее. К этой последней группе и принадлежат, собственно, все те баре, чье беспринципное житие давало повод к огульным обвинениям в безнравственности всех вольтерьянцев.
Эти две основные группы, в свою очередь, могли бы быть подразделены на несколько категорий, если бы в таком делении была действительная нужда. В дальнейшем изложении на конкретных примерах мы представим различные оттенки вольтерьянства, поскольку они заслуживают внимания.
2. Ренегаты вольтерьянства (Екатерина II. — Фонвизин. — Елагин и Лопухин).
Совершенно единственной вольтерьянкой в своем роде была императрица Екатерина. Во всяком случае, она сама называла себя «ученицей» Вольтера и «вольтерьянкой», и не приходится сомневаться в том, что в известной мере и до определенного момента ее увлечение новыми идеями было искренним. Екатерина, кроме того, была одной из первых в России, кому идеи французского просвещения, по меньшей мере, помогли освободиться от ряда предрассудков, стеснявших развитие дурных сторон их натуры.
Воспитанная в правилах узкого протестанства, прожившая первые 14 лет своей жизни в строгой и чопорной обстановке немецкого владетельного дома, Екатерина (род. в 1729 г.) попадает в юном возрасте в совершенно чуждую и непонятную ей среду, проникнутую безалаберным самодурством, придворными интригами и грязным развратом. Оставаясь в стороне, ограничиваясь ролью наблюдательницы и критика, она приобретает трезвый и чуждый иллюзий взгляд на окружающее. В то же время, благодаря духовному одиночеству, в ней пробуждается большой интерес к вещам отвлеченным, к знанию, к литературе. С большим трудом добирается она до книжек, а добравшись, читает много и без системы. Ее умственный багаж, при этих условиях, естественно должен был быть разбросанным и во многих частях скудным.
Переход в православие, обусловленной внешними требованиями и бывший вопросом своего рода этикета, предполагает ее к безразличию в делах веры. Связь с традициями вообще в ней была разрушена чисто механически самими условиями ее жизни в период созревания. И поэтому, когда путем чтения она сталкивается с идеями свободомыслия, в ней не происходит никакой внутренней борьбы, она не переживает никакого душевного кризиса. Ей легко было убедить себя, что она обладает умом «от природы философским».
Какую роль в образовании ума и характера Екатерины играли окружающие ее, установить трудно. Сохранилось, однако, указание, что свободомыслящий граф Миних был именно тем человеком, который указал ей знаменитый словарь Бейля, как наиболее подходящее сочинение для усвоения важных истин. И восприимчивая ко всему Екатерина от доски до доски читает Бейля и размышляет над ним. Правила религиозной терпимости, которые, ставши императрицей, она афишировала так часто, заимствованы в первую очередь именно из этого источника. Предрасполагающий к индиферентизму, скрытый и почтительный атеизм Бейля как нельзя больше соответствовал тому несерьезному отношению к религии, которое сложилось у нее независимо от всяких книг. При этом отношении показная набожность не находится в вопиющем противоречии с кощунственными выходками в узком кругу друзей: первое — дело политики и того же этикета, а второе — просто развлечение. И, наконец, пессемизм Бейля, его мрачный взгляд на природу человека поощрял тот недальновидный эгоизм будущей царицы, которым проникнуты все ее поступки и которым психологически следует объяснять ее постоянную непоследовательность в мелочах и в важном.
За Бейлем пришли Монтескье и Вольтер. Первый был учителем в политике больше всего; его взгляды в вопросах религии и соприкасающихся с ними не отличались ни оригинальностью, ни ясностью, необходимыми для того, чтобы они могли лечь в основу образующегося ума. Но Вольтер, с его мировой славой, остроумный и легкий, язвительный и глубокомысленный, насмехающийся над авторитетами и почтительно раскланивающийся перед просвещенными монархами, дерзкий в отрицании религий и указывающий с молитвенным видом на вечно бодрствующее провидение, этот Вольтер именно создан был для того, чтобы дать уму Екатерины отделку, в которой он еще нуждался. Именно Вольтер окончательно разрушил ее «предрассудки» и подготовил к тому макиавеллизму под личиной философской просвещенности, который делает «Семирамиду Севера» родной сестрой «просвещенных» деспотов Фридриха прусского и Иосифа австрийского.
Знакомство Екатерины с сочинениями Вольтера относится преимущественно к 40-м и 50-м годам. В это время она читает его со всем жаром прозелитизма и почти молится на него. Личных сношений между ними нет еще; они завязываются лишь по воцарении Екатерины (1762 г.). Но когда они завязываюся, идейное влияние Вольтера сходит совершенно на нет. При характеристике «вольтерьянства» Екатерины это обстоятельство постоянно нужно иметь в виду. В самом деле, Вольтер до 50-х г.г. и, пожалуй, еще в 50-х г.г. все еще застрельщик Просвещения, а не вождь его. Его антирелигиозность этого времени, по существу все еще Бейлевская, она покладиста и не носит ярко наступательного характера. Человек, воспринявший проповедь Вольтера до его Фернейского периода, всего только школьник по сравнению с тем, кто учился бы по Вольтеру — Фернейскому патриарху. Екатерина была и осталась такой школьницей, ибо совершенствовать свое вольтерьянство, итти и дальше в ногу с учителем она уже не могла. «Философский словарь» — наиболее совершенное и крайнее выражение вольтерьянства — остался для нее книгой за семью печатями.
Екатерина, таким образом, усвоила идеи просвещения в смягченном и зачаточном виде. Как правильно указал в свое время П. Н. Милюков {«Очерки по истории русской культуры», ч. III, 3 изд., стр. 335.}, «ее вольтерьянство скорее отзывало фривольной эпохой регентства, чем эпохой Людовика XVI». Вольтерьянство, ставшее в эту последнюю эпоху боевым кличем, призывом к борьбе против церкви и религии, не говоря уже о более крайних учениях, осталось вне поля ее зрения. Она продолжала его понимать «в более узком и низменном смысле эпохи своего детства: в смысле победы «здравого смысла» над «суеверием», в смысле легкой чистки человеческих мозгов, а не упорной борьбы за реформу человеческих учреждений и верований. Это была… полная свобода от какой бы то ни было доктрины, отождествляемой с «педантством», а вовсе не подчинение какой-нибудь передовой доктрине».
Как мало знала и понимала Вольтера его «ученица», показывает тот факт, что, когда умер Вольтер (в 1778 г.) и друзья его задумали по подписке издать его сочинения, Екатерина горячо отозвалась и заказала 100 полных экземпляров сочинений «своего учителя». — «Я хочу, — писала она, — чтобы они служили поучением, чтобы их изучали, вытверживали наизусть, чтобы умы питались ими; это образует граждан, гениев, героев и авторов; это разовьет сто тысяч талантов, которые иначе затерялись бы во мраке невежества». Мало того, она собирается ставить ему памятник в Петербурге. И только, когда раскаты французской революции обостряют ее чутье, она распознает, что Вольтер был не только «божеством смеха», и ей становится ясным, что парижские санкюлоты, перенесшие прах великого человека в Пантеон, с бóльшим правом, чем она, могут считать себя его учениками. Тогда бюсты Вольтера, украшавшие гостинные и коридоры ее дворца и самый ее кабинет, подвергаются — в последнюю очередь — той же участи, какая постигла бюсты других философов, — ссылаются в подвал. Особым рескриптом запрещается «печатать вовсе издание сочинений Вольтера без цензуры и аппробации московского митрополита», и не только в столицах, но и в глухой провинции (в Тамбове) приказывается конфисковать изданное Рахманиновым полное собрание Вольтеровских произведений, «как вредных и наполненных развращением».
Не даром Вольтер в самом начале романа «прекрасной Като» с философией по секрету писал и говорил своим друзьям, что «философии не приходится особенно гордиться такими ученицами». Старый проныра обладал куда лучшим нюхом, чем его царственная ученица!
Кроме Вольтера, Екатерина находилась в переписке с Д'Аламбером, Дидро, Гриммом. Каждый из них в большей или меньшей мере льстил ей в надежде, что, воспользовавшись их просвещенными советами, русская царица приступит к осуществлению тех реформ, которые казались им достижимыми лишь при участии монархов. И каждый из них более или менее жестоко был разочарован. Екатерина по внешности благосклонно выслушивала их советы, но в своей практической политике продолжала вести ту линию, которая диктовалась ей положением вещей в стране и ее собственными интересами и которая, в действительности, менее всего соответствовала философским представлениям о поведении просвещенного монарха. В своем месте {См. «Ист. атеизма», часть 2-ая.} мы рассказали о поездке Дидро в Петербург и о неудаче, постигшей его благородные планы. Дидро был самым доверчивым из заграничных друзей Екатерины и больше всего был одурачен ее показным либерализмом. Д'Аламбер, подобно Вольтеру, раскусил «прекрасную Като» очень скоро и скомпрометировал себя меньше других. Зато Гримм, прозванный комми-вояжером философии, и, действительно, с большой выгодой для себя занимавшийся доставкой литературных и философских новостей ко дворам «просвещенных» монархов, сделался подлинным лакеем Екатерины и даже, спасаясь от революции, вступил в русскую государственную службу. Своей неумеренной лестью и другими услугами царице он достиг чинов и богатства {В качестве образчика той лести, которою Гримм заслуживал благорасположение русской самодержицы, приведем сочиненный им «символ веры» в Екатерину — божество «философов»: «Верую в Екатерину, единственную хотя и вторую, и вторую, хотя и единственную…, всемогущую над сердцами и сотворившую все в России и других странах… — Верую в благость ее единосущную и в ней воплощенную, обратившуюся, когда свершилась мера времени, в слово, чтобы искупить положившихся на нее. — Еще верую в дух ее святый, принимая, что святый означает великий; освещающий, очищающий, проницающий, животворящий… — Нераздельная троица в одном лице, всегда творящая — с утра для блага своей империи, вечером для очарования своего двора; вне ее нет спасения и в ней все, кто верует подобно мне, обретут искупление и избавление от своих грехов». См. «Сб. имп. рус. ист. общества», т. 44, стр. 3—4. — По грубости и пошлости своей лести Гримм, впрочем, Вольтера не превзошел. «Старый враль» и «старая тварь», как называл себя в припадке уничижения Вольтер в своих письмах к императрице, утверждал, что она выше Солона и Ликурга, выше Петра I, Людовика XIV и т. д : что она единственный великий человек в Европе; что она учительница философов и ученее всяких академий и т. д. без конца. См. А. И. Незеленов «Литерат. направления в Екатерининскую эпоху», СПБ, 1839, стр. 22—23, где собрана богатая коллекция лести Вольтера.}.
Сношения с вождями европейского общественного мнения не должны, однако, расцениваться исключительно, как заранее обдуманное намерение путем лицемерия и лжи пускать пыль в глаза Европе и тем усиливать свою славу. Здесь также играла роль и несомненная потребность человека, чувствующего себя чуждым окружающей его среде, быть в общении с людьми, на уровне духовного развития которых ему хочется стоять. В переписке и личных сношениях с «философами» Екатерина и проявляет свое «вольтерьянство» больше всего. В беседах с Дидро, например, она откровенно признается в том, что православный бог ей совершенно незнаком. Она признает себя деисткой в духе Вольтера. И хотя она жеманно запрещает Дидро в ее присутствии отрицать существование божества, но его нападки на церковь и положительные религии выслушивает с очевидным — теоретическим, понятно, — одобрением. В письмах не раз случается ей совершенно в духе и тоне своего учителя посмеяться над верой, над тем, что она называла «mômeries» (участие в религиозных обрядах, которые на самом деле представляются шутовством). Она например, с озорством рассказывает в письме к Гримму о том, как в ее присутствии был «состряпан» (fricassées) святый елей, как он «провонял» и Потемкин велел выбросить его в реку. С полной серьезностью зато уверяет она своих друзей в преданности идеям терпимости, во вражде к фанатизму, в презрении к суевериям и предрассудкам.
Но, разумеется, все это платонически. И когда Вольтер, прекрасно понимавший ее положение, но все-таки думавший, что столь пылкое исповедение философской веры обязывает императрицу хоть кое в чем проявить свое свободомыслие на практике, предлагает ей вывести из употребления целование руки духовным лицам, она в полном согласии с истинным духом своей практической политики отвечает, что лучше предоставить искоренение этого обычая времени. Да, собственно, разве уж так плох этот обычай? «Если вы, — пишет Екатерина, — приехав сюда, сделаетесь здесь сами священником, то я стану у вас просить благословения, и, получив его, охотно поцелую руку написавшую так много хорошего, столь много полезных истин». Польстив Вольтеру, Екатерина легко его обезоружила, уклонившись от серьезного обсуждения предложения учителя. Использовать религиозные заблуждения, пока хоть в каком-нибудь отношении они могут быть полезны светской власти, — таково было макиавеллистическое правило, которому следовала царица. И в конце-концов, разве тот же Вольтер в своей практике и в ряде своих бывших широко известными высказываний не был достойным подражания образцом лицемерия?
Некоторое поползновение провести в русскую жизнь наиболее популярные из идей Просвещения у Екатерины — надо отдать ей должное — все же были. В ее знаменитом Наказе для Комиссии по составлению нового уложения высказан ряд таких идей. Нужды нет, что составила она свой Наказ путем бесцеремонных заимствований у Монтескье и Беккариа (она своего литературного грабежа не скрывала), что многие заимствованные идеи она исказила, заставляя их служить ее собственному абсолютизму, главная цель ее все же состояла в том, чтобы, пользуясь ее же выражением, «приуготовить умы» к дальнейшей европеизации России по рецептам тех же Монтескье, Вольтера и др. В известной мере этой цели Наказ достиг, послужив поощрением в деятельности русских просветителей, любивших часто ссылаться на него и на его августейшего автора. Екатерине пришлось потом сильно пожалеть о том, что она Наказ написала. Она даже запретила свое сочинение к свободному обращению {Любопытно, что Наказ не только в России, но и во Франции оказался в числе запрещенных книг, незаслуженно попав в компанию произведений подлинных просветителей.}. Тем не менее, он остается свидетельством и памятником русского политического свободомыслия, как и самая Комиссия, для которой он был написан, представляет собою одно из проявлений русской общественности.
В связи с этой затеей, закончившейся, по существу, весьма плачевно для самолюбия ее виновника, и, что гораздо хуже, для развития гражданских чувств в русском обществе, Екатерина сделала попытку наметить серьезную реформу православной церкви. В 1767 г. обер-прокурор синода Мелиссино предложил почтенной коллегии «пункты», которые желательно включить в депутатский наказ. Эти пункты были, конечно, составлены непосредственно самой Екатериной или при ее ближайшем участии {Приводим их по Милюкову «Очерки», ч. III, стр. 336.}. Синодские депутаты в Комиссии должны были требовать ни более, ни менее, как разрешить раскольникам публично совершать богослужение, ослабить и сократить православные посты, очистить церковь от «суеверия» и всех «притворных чудес», не носить по домам иконы, отменить лишние праздники, убавить «продолжительные церковные обряды», вместо всенощных и вечерен ввести краткие молитвы с поучением, дозволить епископам жениться, ввести для всего духовенства более приличные костюмы, смягчить правила о разводе, о запрещении браков между родствениками и о браках православных с иноверцами; отменить обычай поминовения усопших и т. п. Синод предпочел обойти эти странные предложения молчанием, а стороной, вероятно, довел до сведения Екатерины о том, к каким нежелательным последствиям для ее авторитета и авторитета церкви могло бы привести подобное нарушение всех традиций. Екатерина больше уже не заикалась ни о каких «реформах» в церковном обычае и православном обряде.
Распустив затем вожжи дворянской реакции, Екатерина естественно все более отходит от всякого просветительства и даже проникается к нему враждебностью. На ее борьбе с возникавшими в России слабыми попытками серьезно взяться за просвещение народа, равно как на других ее реакционных мероприятиях мы останавливаться не будем. Достаточно сказать, что ее вольтерьянское свободомыслие, сталкиваясь со всеми мрачными сторонами и фактами российской действительности, обнаруживает хрупкость и легковесность изумительные. И не приходится удивляться тому, что в конце своей жизни, напуганная революцией во Франции и растущими проявлениями действительного свободомыслия в своих владениях, она проклинает своих былых друзей-философов, как виновников упадка веры, нравственности и подчинения. Куда девались былые насмешки над религией и потуги к реформам православия. Именно в традиционном и строгом православии она видит теперь оплот против «языческого безверия, безнравственного, анархического, злодейского и дьявольского, враждебного богу и престолам». Обращаясь к протестантам с предложением отказаться от их «либерализма» в религии, эта «вольтерьянка» восхваляет «нашу церковь», как единственную апостольскую и истинно-христианскую. «Это — дуб с глубокими корнями!».
Таким образом, Екатерину следует отнести к разряду тех вольтерьянцев, которые в новых идеях разбирались плохо, проникались ими неглубоко и при первом удобном случае поворачивались к ним спиной, переходя в лагерь гонителей. В развитии русского просвещения ее роль гораздо больше была отрицательной, чем положительной. Однако, ее пример, пример самодержавной монархини, разделявшей передовые взгляды, много содействовал широкому распространению этих взглядов. Ближайший к ней придворный круг одно время чуть не поголовно считал своей обязанностью шутить над религией, афишировать неверие и толковать о Вольтере, как гении, призванном освободить мир от суеверий. Вольтер весьма мало преувеличивал, когда, с гордым сознанием своей причастности к этому факту, возвещал всему миру, что «весь двор российской империи, более обширной, чем Китай, состоит из деистов, несмотря на все суеверия, которыми еще проникнута греческая церковь» («История основания христианства», гл. XXVI). Знаменитый авантюрист Казанова, посетивший Россию, рассказывал в своих записках, что Вольтер для образованных или претендующих на образованность русских людей представлялся «альфой и омегой всякого знания и всякой премудрости». «Великий писатель, — рассказывает он, — посвятил императрице свою «философию истории», о которой он сам отзывался, как о сочинении написанном нарочно для Екатерины. Месяц спустя после выпуска из печати, три тысячи экземпляров этого сочинения были публикованы в России и раскуплены нарасхват в одну неделю. Каждый русский, читающий по-французски, носил книгу в своем кармане, словно молитвенник или катехизис. Особы высшего круга только и бредили Вольтером и божились не иначе, как его именем. Прочитав его, они считали себя обладателями. знаний самобытных и всесторонних, почти наравне со своим учителем». Мода от двора и великосветских сфер {Впрочем, среди этих сфер также находились люди, серьезно относившиеся к новым идеям: назовем имена княгини Дашковой, графини Строгановой, князя А. М. Белосельского-Белозерского, кн. Д. А. Голицына, А. Р. Воронцова, одного из первых переводчиков Вольтера, читавшего его с двенадцатилетнего возраста и ставшего затем его горячим поклонником, кн. Ф. А. Козловского (см. ниже), кн. А. Б. Курнакина, Б. М. Салтыкова и др. Из них особенного внимания заслуживает Д. А. Голицын (1734—1803), посланник в Париже с 1754 до 1768 г., а затем посол в Гааге. Он настолько «офранцузился», что к русским вольтерьянцам вряд ли может быть причислен. Как рассказывал один из его потомков, истинно-русский человек и реакционер («Ист. Вестн.», 1821, № 5, стр. 36), Голицын «сблизился с Вольтером и Дидеротом и, по молодости лет и восторженности характера, увлекся их ученьем… Изящный вкус его, свободомыслие воззрения, замечательные способности, образованность и научные труды сделали его близким другом и постоянным корреспондентом многих современных ему философов. Все это имело следствием, что кн. Д. А., заразившись тогдашним вольнодумством и безверием, в религиозном отношении сам стал вполне неверующим и атеем, каким и остался до конца своей жизни». К этому мы добавим только, что Голицын был другом и горячим поклонником Гельвеция и издал с посвящением Екатерине его посмертное сочинение «О человеке». Об этом см. И. Вороницын «Гельвеций», М. 1926, стр. 67—68.} распространялась дальше.. Молва о неверии Екатерины была притчей во языцех и среди среднего круга, при чем здесь далеко не все подражали царице, но многие и порицали ее. Впрочем, порицали и отдельные лица из высшего света. Князь Щербатов в уже цитированном нами сочинении с возмущением писал: «Упоенна безразсмысленным чтением новых писателей, закон христианский, хотя довольно набожный быть притворяется, ни за что почитает. Коль ни скрывает своих мыслей, но оные многажды в беседах ее открываются». Самые деяния Екатерины, — говорит Щербатов, — вопияли об ее отпадении от веры. Разве не переводились по ее повелению на русский язык безбожные сочинения Вольтера? Разве «Белизер Мормонтелев {Т.-е. «Велизарий», весьма посредственный, хотя и философский роман, пользовавшийся огромной популярностью во Франции и за границей и осужденный Сорбонной. Путешествуя по Волге со свитою в две тысячи человек в 1731 г., Екатерина вместе с несколькими приближенными и перевела роман Мармонтэля, — при чем перевод рекомендовался публике с весьма прозрачным указанием, что он сделал «многими знатными особами на Волге».}, не полагающий никакой разности между добродетели язычников, и добродетели христианской», не был переведен при прямом ее участии? И Щербатов был прав, конечно. Показная набожность нисколько не скрывала от взоров вольного отношения к вере, а подслушанные безбожные выражения распространялись из уст в уста, как всегда распространялись изречения «обожаемых монархов», и от придворной челяди доходили до народа. А участие в издании вольнодумных сочинений само по себе являлось примером и служило поощрением.
Увлечение вольтерьянством Екатерины все-таки было довольно продолжительным, а открытый переход ее в лагерь обскурантов совершился при обстоятельствах весьма серьезных. Другие русские вольтерьянцы той же категории, что и императрица, порывали с вольнодумством и возвращались к отеческой вере с легкостью гораздо более изумительной. Особенно унизительную фигуру среди раскаявшихся представляет собою хорошо известный автор «Бригадира» и «Недоросля» Д. И. Фонвизин (1744—1792).
В своем покаянном «Чистосердечном признании в делах и помышлениях» Фонвизин поднимает краешек завесы, скрывающий от нас этот мирок светского вольтерьянства. «В то же самое время (в 1763 г.), — рассказывает он, — вступил я в тесную дружбу с одним князем, молодым писателем (кн. Ф. А. Козловским), и вошел в общество, о коем я доныне без ужаса вспомнить не могу. Ибо лучшее препровождение времени состояло в богохулении и кощунстве. В первом не принимал я никакого участия и содрогался, слыша ругательство безбожников; а в кощунстве играл я и сам не последнюю роль, ибо всего легче шутить над святыней и обращать в смех то, что должно быть почтенно. В сие время сочинил я послание к Шумилову, в коем некоторые стихи являют тогдашнее мое заблуждение, так что от сего сочинения у многих прослыл я безбожником».
Это характерное по ханжескому тону свидетельство нуждается в некотором анализе и критике. Прежде всего, необходимо установить, что Ф. А. Козловский, который, как следует предположить из приведенных слов Фонвизина, был его наставником в безбожии, не был просто обезьянничающим французов русским дворянином. Хотя мы с достоверностью и не знаем истинного содержания его вольнодумных взглядов, известно, что он был человеком серьезным и проникнутым искренней любовью к просвещению. По словам Н. И. Новикова, он обладал «великой склонностью к словесным наукам и ничего так не желал, как умножить то просвещение своего разума, которое приобрел своими трудами». С этим отзывом сходятся и другие {Ф. А. Козловский в 1767 г. принимал участие в «Переводах из Энциклопедии». Отправляясь на театр военных действий с Турцией, он по поручению Екатерины посетил Вольтера в Фернее. Во время Чесменского боя (1770 г.) погиб при взрыве корабля «Евстафий».}. Затем и компания, в которую ввел Козловский Фонвизина, отнюдь не целиком состояла из людей только и знавших, что развлекаться «богохулением и кощунством». Собственные письма Фонвизина к родным его, относящиеся к этому времени и весьма подробно с «искренностью и нелицемерством» рисующие его времяпрепровождение, позволяют нам назвать некоторых из его знакомых. Это, прежде всего, М. В. Приклонский, служивший тогда коллежским советником в Герольдмейстерской конторе, а впоследствии занимавший пост директора Московского Университета. Это, затем. И. А. Дмитревский (Нарыков) первый наряду с Волковым знаменитый деятель русской сцены и автор нескольких пьес и мелких стихотворений. Это В. А. Аргамаков, в будущем зять самого Фонвизина и по его отзыву «человек такой, который имеет просвещенный разум»; это, наконец, Карип, автор комедий и стихотворений. Свидетельство Фонвизина интересно для нас в том отношении, что позволяет этих просвещенных и замечательных для своего времени людей отнести к вольтерьянцам и, таким образом, лишний раз подчеркнуть, что русское вольтерьянство даже начала царствования Екатерины рекрутировалось не из одних лишь поверхностных и пустых людей, светских болтунов и прожженных гвардейцев.
То стихотворное послание к Шумилову («Послание к слугам моим: Шумилову, Ваньке и Петрушке»), о котором Фонвизин вспоминает с таким отвращением и которое он, «придя в резон», сжег в печи, представляет собою в достаточной степени любопытный образец настроений дворянской молодежи рассматриваемой эпохи. Оно пользовалось большой популярностью и хорошим тоном считалось знать его наизусть. Конечно, безбожия в нем нет и следа и славу безбожника оно создала Фонвизину незаслуженно, но в нем наряду с вольтеровской насмешкой мы обнаруживаем определенно отрицательное отношение к традиционным формам мышления и быта.
Шумилов — крепостной дядька Фонвизина, посланный с ним в столицу, чтобы наставлять и опекать барчука. К нему в первую очередь и обращен кардинальный вопрос «Послания»: «на что сей создан свет»? Шумилов этого не знает, как не знает он и того, кем и для чего мы созданы на свет. Его кругозор ограничен лишь его обязанностями:
Я знаю то, что нам быть должно век слугами
И век работать нам руками и ногами.
В порядке очереди затем вопрошается Ванька, на попечении которого были карета и лошади и который ездил на запятках. Он отвечает:
С утра до вечера держася на карете,
Мне тряско рассуждать о боге и о свете.
Однако, кой-какие наблюдения над миром и жизнью он сумел сделать. Весь свет считает он за вздор, всюду видит он глупость, да сверх того, — говорит он, —
… еще приметил я, что свет
Столь много времени неправдою живет,
Что нет уже таких кащеев на примете,
Которы б истину запомнили на свете.
Попы стараются обманывать народ,
Слуги — дворецкого, дворецкие — господ,
Друг друга господа, а знатные бояре
Нередко обмануть хотят и государя;
И всякий, чтоб набить потуже свой карман,
За благо рассуди приняться за обман.
Что дурен здешний свет, то всякий понимает,
Да для чего он есть, того никто не знает.
Грубым пессимизмом проникнуты слова третьего из слуг. Свет представляется ему детской игрушкой и мудрость жизни он видит в том, чтобы постигнуть искусство «как лучше, живучи, игрушкой той играть». Что будет после этого, — наплевать. Молиться богу не нужно: будущая жизнь, по сравнению с возможностями здешней, заманчивых перспектив ему не сулит. А в здешней жизни, если человек будет следовать своему интересу, не считаясь с интересами других, он найдет достаточно способов «получше жить». «Бери, лови, хватай все, что ни попадет».
Создатель твари всей, себе на похвалу,
По свету нас пустил, как кукол по столу.
В словах Петрушки, впрочем, сквозит явное возмущение этим нелепым устройством мира и жизни. Он видит, что общая беда проистекает от капризов всевластных знатных господ, он видит, что
Иные резвятся, хохочут, пляшут, скачут.
Другие морщатся, грустят, тоскуют, плачут.
И это именно обстоятельство лишает его возможности решить «премудрую задачу».
Заключительный стих «Послания», ответ самого автора, гласит: «И сам не знаю я, на что сей создан свет».
Трудно, конечно, сказать, у всех ли членов того кружка, под влиянием которого написана эта для своего времени очень язвительная и вольная сатира, преобладал выраженный здесь пессимизм. Поскольку общий мотив заимствован у Вольтера и поскольку под преимущественным воздействием сочинений Вольтера слагалось мировоззрение просвещенных русских дворян этого времени, можно предположить, что пессимистическая оценка действительности у них господствовала. Но, как справедливо заметил Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли», под редакцией Д. Рязанова, кн. III. стр. 76.}, у Вольтера наряду с пессимизмом уживался и оптимизм, проистекавший из его принадлежности к той прогрессивной общественной силе, на которую, сознательно или бессознательно, покладали свои надежды французские просветители; у русских первых просветителей из дворян этой опоры налицо не имелось, и для того, чтобы от отрицательной оценки современной им действительности перекинуть оптимистический мост к будущему, от них требовалась незаурядная сила мысли и твердое убеждение в зависимости судеб их родины от победы просвещения на Западе. Такими данными Фонвизин не обладал, но нет ничего невозможного в том, что друзья его молодости кроме пессимистического отрицания, — весьма легко, кстати сказать, усвояемого поверхностными людьми, — обладали и известными зародышами положительных взглядов. Они ведь вообще были глубокомысленнее его, что следует хотя бы из того, что в то время как он всего только «кощунствовал», они уже «богохульствовали».
Кстати, о «кощунстве» Фонвизина. В «Послании к слугам» налицо имеется в достаточной степени явный скептицизм. Промысел божий, по мысли автора, в этом мире никакой роли не играет; будущая жизнь серьезного внимания не заслуживает, принадлежа, очевидно, к числу тех вещей, которыми «попы обманывают народ», а самое божество, творец мира, упоминается лишь с совершенно скептической насмешкой.
Для характеристики русского вольтерьянства важно и то неодобрительное отношение к крепостному праву, которое просвечивает в послании. У Фонвизина это еще не протест, как не безбожие и его «кощунство». Но это уже зародыш тех настроений, которые, развиваясь в ближайшие десятилетия, приведут к радищевским мотивам. Для серьезного русского вольтерьянства, даже в его ранних выражениях, во всяком случае характерно сомнение в правомерности крепостного права.
Но если в юношеском увлечении Фонвизина отразились настроения серьезного вольтерьянства, то само это увлечение было в высшей степени поверхностным. Полную несерьезность творца «Недоросля», его собственную недорослость обнаруживает перед нами история его панического отступления на путь добродетели.
Из переписки Фонвизина можно заключить, что поворот этот и превращение в «человека резонабельного» совершились в нем под влиянием наставлений родных его. В своей исповеди он излагает дело гораздо замысловатее и как бы вводит перст провидения. Дело происходило так. Кн. Козловский завез его на обед к некоему графу (Андрей Михайлович --ский) (?), «человеку знатоному по чинам (он умер в чине генерал-аншефа), почитаемому умным человеком, но погрязшему в сладострастии». Фонвизин знал, что старый грешник был атеистом, но никак не ожидал, что он нерассудителен в такой степени, что решится обнаруживать свое безбожие за обеденным столом в присутствии своих молодых гостей и даже слуг. Это его возмутило, хотя рассуждения графа и поколебали его. Однако, «наитие здравого рассудка» пришло к нему непосредственно после обеда, и в карете на пути домой он начал уже рассуждать о безумии неверия. Сомнения все-таки были сильны, и даже библия, за которую взялся он, чтобы «упражняться в богомыслии», действительной помощи не принесла. Эту помощь принес тайный советник и сенатор Теплов, заслуживший известность не столько своими литературными упражнениями, сколько подсиживаниями М. В. Ломоносова в Акадении Наук. Великий русский ученый с полным основанием причислял эту во всех отношениях ничтожную личность к «прегордым невеждам» и «высокомысленным фарисеям» и даже публично обозвал его однажды подъячим и плутом.
Занимаясь как-то во время прогулки «испытанием о вышнем существе», Фонвизин встретил Теплова и поделился с ним обстоятельствами, в такой степени смущавшими его душу. В результате беседы, которая явно сочинена автором исповеди, Теплов советует юному богоискателю читать сочинения Кларка, доказавшего бытие божие «неоспоримыми доводами». Нечего и говорить, что возврат к благочестию после этого был стремителен и прочен {В разговоре Теплов для посрамления безбожия приводит спор между двумя гвардии унтер-офицерами о бытии бога. Унтер-офицер, отрицавший бытие бога, на вопрос, кто сказал ему, что бога нет, ответил, что слыхал он это от П. П. Чебышева на гостинном дворе. Дальше же оказывается, что Чебышев состоит обер-прокурором Синода. На этом основании, между прочим, Теплов отсоветовал своему юному приятелю переводить книгу Кларка на русский язык. Безбожный обер-прокурор, мол, наведет на нее свою цензуру, книга будет искажена и потеряет в своей убедительности. Если мы вспомним, что беседа Теплова с Фонвизиным происходила в 1764 г. и с этой датой сопоставим тот факт, что Чебышев на должность обер-прокурора был назначен только в конце 1768 г., то достоверность всего рассказа сведется к нулю. В нашей литературе, однако, придуманной обскурантом Тепловым (или Фонвизиным в эпоху его благочестивого покаяния) никчемный анекдот о двух унтер-офицерах приводился, как «типичный образец вольтерьянства» и как «характерный случай». (В. В. Сиповский «Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.», «Голос Минувшего», 1914 г., № 1, стр. 106).}. Настолько прочен, что в современном обществе Фонвизин был широко известен, как решительный враг всякого вольномыслия. Ханжество, отличившее его в последние годы его жизни, приняло отталкивающие формы. Например, будучи разбит параличем, он в университетской церкви показывает студентам на свое полумертвое тело, как на знак небесной кары за грехи, и призывает юношество к смирению и покорности, чтобы в свою очередь не подвергнуться гневу всевышнего. В «Рассуждении о суетной жизни человеческой» он даже более подробно толкует поразившее его несчастие. Святая воля господа, мол, лишила его употребления руки, ноги и частично речи, чтобы он не мог изменяться словесно и письменно, потому что «таланты его могут быть более вредны, нежели полезны».
Понятно, что человек, в ранней молодости так сильно ушибшийся о вольнодумство, в течение всей своей жизни должен был питать крайне неблагосклонные чувства к западным учителям русских вольнодумцев. В свете этой вражды те французские просветители, с которыми он сталкивается во время своего пребывания во Франции (1778 г.), даже в своей внешности рисуются чем-то особенно скверным. Впрочем, писатели умеренного направления в его оценке не все «врали», но только большая часть из них. А вообще говоря, все они, за очень малым исключением, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Что касается писателей крайнего толка — атеистов или крайних деистов, то здесь неудавшийся русский вольтерьянец беспощаден. Д'Аламберты, Дидероты, — говорит он, — в своем роде такие же шарлатаны, каких видал я всякий день на бульваре; все они народ обманывают за деньги, и разница между шарлатаном и философом только та, что последний к сребролюбию присовокупляет беспримерное тщеславие». Их философия гроша медного не стоит. Она сводится, по мнению Фонвизина, только к тому, чтобы люди были добродетельны независимо от религии. Но на своем собственном примере неверующие философы доказывают неосуществимость подобной системы. «Истинно, нет никакой нужды входить с ними в изъяснения, почему считают они религию недостойною быть основанием моральных человеческих действий и почему признание бытия божия мешает человеку быть добродетельным. Но надлежит только взглянуть на самих господ нынешних философов, чтоб увидеть, каков человек без религии, потом заключить, как прочно было бы без оной все человеческое общество!».
Эта чисто обывательская аргументация против безбожной материалистической философии характерна не для одного Фонвизина. Так же, как он, оценивали французских просветителей и их теории многие другие его современники, принадлежавшие к охранительному лагерю. При чем естественно, что степень злобности, проникавшей эти оценки колебалась в прямой зависимости от того, как велика была доза мистически-религиозного противоядия от вольнодумства, принятого неудавшимися вольтерьянцами.
Особенно много таких неудавшихся вольтерьянцев было среди масонов. Имена И. П. Елагина, И. В. Лопухина, Н. И. Новикова и др. невольно приходят на память. Здесь мы кратко остановимся на первых двух.
Елагин, в будущем провинциальный великий мастер для всей России, в молодости (в 1750 г.) вступил в число «вольных каменьщиков» из тщеславия, любопытства, а также в надежде найти покровителей среди тех знатных бар, которые в те времена исключительно заполняли масонские ложи. Но «никакой пользы» юный карьерист здесь не нашел. В частности, поскольку он ожидал проникнуть в «тайну», достигнуть знаний необыкновенных и возвышающих, он жестоко ошибся. Странные обряды, непонятные символические предметы, безрассудные церемонии — вот чем оказалось масонство с внешней стороны. Со стороны внутренней в масонстве не было «ни тени какого-либо учения ниже преподаяний нравственных». Все сводилось к «повестям, прекословным общему о мире повествованию», к «обяснениям темным и здравому рассудку противным». Он увидел, что масонство — совершеннейшая игра, в которой служение Минерве превращалось в празднество Бахусу.
Разочарованный в масонстве он «стал искать просвещения разума» в вольтерьянстве. «Прилепился к писателям безбожным», «спознался с афеистами и деистами», стал читать книги «так называемых новых философов и ансиклопедистов». Он «дерзнул забыть веру, в которой родился, и страх божий и учение, которое при воспитании в училищах преподаваемо было». Как долго продолжалось увлечение Елагина вольнодумством и насколько глубоко в то время «пагубного ада горькая отрава» проникла в него, он не говорит. Но по той бешеной слюне, которою он обрызгивает, раскаявшись, своих друзей и наставников в вольнодумстве и самое свое «душепагубное чтение», мы можем предполагать, что это не было просто данью моде. И возврат на путь истины, повидимому, совершился не так мгновенно и легко, как у Фонвизина или у Лопухина, с которыми мы сейчас познакомимся. Пробуждением в себе христианско-масонской совести он обязан, однако, не усилиям собственного ума, а встречам и беседам с людьми «просвещенными и учеными». Егo удивило то, что находятся такие «в науках знаменитые люди», которые не только не преклоняются перед энциклопедистами, но прямо-таки шельмуют их и почитают «весьма малыми и нередко заблуждающимися и почти ничего не знающими в любомудрии и мирознании учениками». И к еще большему его удивлению оказалось, что эти люди — масоны. Но ведь Вольтер и «ему сообразные» тоже были масонами? Очевидно есть масоны и масоны. И бедный «невежда», как он сам себя называет, начал поиски… авторитета, который вывел бы его из этого лабиринта на прямую и истинную дорогу. Таким авторитетом оказался некий путешественник, англичанин, открывший ему, — опять откровение! — «что масонство есть наука, что таинство сие хранится в Лондоне, в особой ложе, древнею называемой». Вступив в сношения с Великой Лондонской ложей, проникшись ее «таинством», Елагин делается виднейшим в России проводником английского масонства. Но деизм, характеризовавший английское масонство, не прельстил его, или он не считал его обязательным для масонов русских. Он прочно держится с этих пор православия и, как мы видели, честит религиозное свободомыслие не хуже присяжных блюстителей веры.
Тем же, по существу, путем спасся от неверия и И. В. Лопухин (1756—1816), личность гораздо более крупная и сложная, чем Елагин. Как он рассказывает в своих «Запискax», он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религиею, Руссовы опровержения и прочие подобные сочинения». Впрочем, по его словам, окончательно на сторону вольнодумства он так и не стал, хотя больше старался утвердить себя в нем, нежели в его безумии. Все же на этом пути он зашел так далеко, что прочел с удовольствием «Систему природы» Гольбаха, а последняя глава второй части ее вызвала в нем подлинное восхищние. Эта последняя глава — «Устав натуры», как переводит Лопухин «Abrégé du Code de la Nature» («Резюме кодекса природы») — по всей вероятности была написана Дидро и представляет собою яркое исповедание материалистического атеизма. Чтобы притти в восхищение от этого пламенного призыва к борьбе с религией во всех ее прибежищах, нужно было быть человеком больше, чем колеблющимся, нужно было стоять по крайней мере одной ногой на почве решительного неверия. А Лопухин не только прочел и восхитился «Уставом натуры», но и перевел его и своим переводом «любовался». Но и этого мало. Так как нельзя было его напечатать, то он «расположился рассевать его в рукописях» и отдал с этой целью переписчику. Тут-то, как водится, или вернее, как принято рассказывать, и вмешалась рука провидения, за шиворот извлекшая заблудшегося из ужасной пропасти. «Только что дописали первую (копию) самым красивым письмом, — рассказывает Лопухин, — как вдруг почувствовал я неописанное раскаяние, не мог заснуть ночью, прежде нежели сжег я и красивую мою тетрадку, и черную. Но все я не был спокоен, пока не написал, как бы в очищение себя, «Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями». Картина уже знакомая, с новой лишь черточкой — обличительной эпитимией своего рода.
В дальнейшем этот выкидыш вольтерьянства — мы извиняемся перед читателем за грубое слово! — превращается в злейшего реакционера и обскуранта. Подобно Елагину, он делается одним из столпов масонства, но уже не масонства английского, дававшего известный простор прогрессивным настроениям, но масонства розенкрейцерского, бывшего и в России самым надежным прибежищем реакции, гораздо более надежным, чем традиционное православие Фонвизина.
Впрочем, обычное противопоставление масонства православию совершенно необоснованно, по крайней мере в применении к русскому розенкрейцерству. Это особенно ясно на примере виднейшего розенкрейцера Лопухина. О нем говорилось {П. Милюков. «Очерки», ч. III, стр. 340.}: «Против «злоупотребления разумом» Лопухин искал спасения в вере; но это не была уже патриархальная вера отцов. Идейная молодежь стремилась к очищенному, одухотворенному пониманию веры. Отвергнув знамя «вольтерьянства», она… становилась под знамя франк-масонства». На самом деле, розенкрейцеры свою «очищенную» веру не противопоставляли патриархальному православию, а только совокупляли с ним. «Кто немного знаком с богословской литературой, догматической, богослужебной и проповеднической — говорит П. К. Пиксанов {«И. В. Лопухин» в «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 244.}, — тому отчетливо видно, как в изложение Лопухина постоянно вплетаются заимствования не только идейности, но и фразеологии, и обрядности христианской, в частности — православной». И далее тот же автор устанавливает, что «Лопухин, как и весь его кружок, остался верным сыном православной церкви; преимущества православия перед другими христианскими вероисповеданиями русские розенкрейцеры отстаивали в своих сношениях с западными масонами. Сам Лопухин в «Гласе искренности» и других, более ранних, сочинениях не раз говорит о своей преданности греко-восточной церкви; он был близок к московскому митрополиту Платону и другим иерархам» и т. д.
Обскурантизм Лопухина является следствием его религиозного мистицизма. На этом же стержне держится и его реакционность. Он твердо убежден, что только исходя из религии можно и должно решать все вопросы — научные, социальные и политические. Он — убежденный крепостник и, заседая в уголовной палате и сенате, не упускает случая выступить на стороне господ против крепостных. Крестьяне, по его мнению, не имеют права искать вольности, как бы ни страдали они от жестокости помещиков. «В России ослабление связей подчиненности крестьян помещикам, — писал он, — опаснее самого нашествия неприятельского». «Народ требует обуздания и для собственной его пользы. Для сохранения же общего благоустройства нет надежнее милиции, как управление помещиков». Самодержавная царская власть в его лице имела горячего поклонника. Самодержец на земле являет образ «существа вышнего», блаженство человеческое вверено его «священному скипетру». Яростный враг освободительной французской философии, он мечет громы и молнии против французской революции, потрясшей все устои близкого его сердцу феодального общества. «О, страна несчастия! — обращается он к Франции,[:] — коль ужасное позорище превратов и бедствий ты являешь. Добродетель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и условием. Дерзость, бесстыдство, лютость паче зверской, и жало сатанинского остроумия составляют качество сонмища мучителей, весь народ мерзостью своею печатлеющего». И он требует, чтобы его братья-масоны «сколь возможно противоборствовали буйственной и пагубной системе мнимые вольности и равенства и старались искоренять ее всеми искусными средствами».
Много говорилось о гуманности Лопухина, о его терпимости, при чем забывали, что с этими понятиями следует связывать определенное содержание. Лопухин, может быть, и был добрым человеком. Но сердечная доброта еще не гуманность. Он был против жестоких гонений на сектантов и раскольников. Но сострадание еще не веротерпимость. Сам гонимый в то время за свое масонство, узнав о тяжелой ссылке, постигшей Радищева, он не негодует, не возмущается, но чисто похристиански надеется, что «сие мучительное, конечно, для тела его состояние, может быть, полезно будет душе его, яко могущее ему поспособствовать увидеть свои заблуждения, обратиться на путь христианский, на котором стоя не можно делать таких дел». В другой раз он просто говорит о Радищеве, как о безумце, который «ежели войдет в себя, то увидит, что источник заблуждения его и терпимого им теперь бедствия есть точно в невежестве об истине христианской и в непривязанности к ней» {Я. Л. Барсков. «Переписка московских масонов XVIII в.», Петроград, 1915 г. стр. 16.}. И этот тон, чуждый действительной гуманности и терпимости, вполне понятен. Ведь такие книги, как Радищевское «Путешествие», по мнению Лопухина, «очень вредоносны». Такие именно книги — «сочинения Вольтеров, Дидеротов, Гельвециев и всех антихристианских вольнодумцев много способствовали… юродствованию Франции. Да и возможно ли, чтобы те, которые не чтут самого царя царей могли и любить царей земных и охотно им повиноваться?» Для ренегата, вольтерьянства, ставшего апологетом православия, самодержавия и крепостничества, смелая мысль и свободная речь Радищева заслуживали и не таких скорпионов.
Фонвизин, Елагин и Лопухин — не случайные люди. И так же не случайно было то, что прежде чем притти к прочной системе охранительных взглядов, они были вовлечены в поток вольтерьянства. Несмотря на все различия в частностях их мировоззрения, это мировоззрение отличается всеми чертами дворянской реакционной идеологии, при чем представляемая ими реакция заострялась именно на вольтерьянстве, как течении общественной мысли, глубоко враждебном, даже в России, основам сословной монархии. И если бы вольтерьянство было только модой, то наличие такой внушительной реакции против него было бы непонятным.
3. Вольтерьянцы-помещики.
Вольтерьянство, как мы говорили выше, проникая в среду крепостнического дворянства, во многих случаях, естественно, полного возрождения своих адептов вызвать не могло. При этом нередки, конечно, были случаи, когда маской идейного отрицания прикрывались и оправдывались свойственные господствующему сословию пороки. Но такие случаи не нашли себе сколько-нибудь серьезного закрепления в литературных памятниках века. Гораздо более распространенным явлением следует считать сожительство новых взглядов в области морали и религии со старыми крепостническими навыками и строем мыслей в практической жизни.
Таким крепостником на практике и вольнодумцем в теории был, вероятно, граф --ский, угощавший Фонвизина обедом и атеистическими разговорами; возможно, что человеком такого же сорта был обер-прокурор синода Чебышев, о котором тому же Фонвизину рассказывал его спаситель от неверия Теплов… О подобного рода людях часто упоминается в мемуарной литературе. Болотов, например, рассказывает {Записки А. Т. Болотова, стр. 927 («Рус. Старина», 1872, октябрь).} о том, что, посетив однажды старого князя Гагарина, он «нашел его читающего французскую известного безбожника Гелфеция (Гельвеция) книгу». «Старик сей, — дополняет он его характеристику, — был, по примеру многих, заражен до глупости вольтерианизмом и, находясь при дверях самого гроба, не переставал обожать Вольтера, сего Гелфеция и других, подобных им, извергов и развратителей человеческого рода». Он был большим любителем чтения и читал целые дни напролет.
Из многих примеров помещичьего вольтерьянства мы остановимся лишь на одном, обладающем всеми признаками типичности, и интересном также в том отношении, что, при всех своих характерно российских чертах, он напоминает некоторые особенности, отмеченные ранее у людей французского XVIII века. Правда, хронологически мы в данном случае несколько выступаем за рамки изучаемой эпохи: наблюдения над вольтерьянцем-помещиком делались автором записок, которому мы следуем {«Дед мой помещик Сербин. (Из записок человека)». «Рус. Вестник», 1875, № 11, стр. 62—82.}, в конце второго десятилетия XIX в. Но, не говоря уже о том, что вследствие отсталости России нравы дворянско-помещичьей среды изменялись медленно и французские влияния часто сохраняли в ней всю силу новизны и до 30-х годов {«Увлечение Вольтером в начале XIX века, повидимому, нисколько не слабеет, — наоборот, свидетельства мемуаров делаются все обильнее, показания ярче и самые облики русских вольнодумцев обрисовываются яснее», — говорит В. Сиповский («Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.»). Автор приводит слова Геракова, путешествовавшего по южной России в 20 году, что у молодых людей «все на языке Вольтер, Руссо и им подобные бездельники». Одинцов в своих записках пишет, что с «Опытом о нравах» Вольтера он познакомился в ранней молодости в 1821 г., и это сочинение сделалось его настольной книгой: «Вольтер, Монтескье, Франклин и Вейсс определили в моей молодости мое миросозерцание». Граф Бутурлин временно отступил от веры под влиянием чтения «Философского словаря» Вольтера и «Руин» Вольнея в конце 20 и начале 30 г.г. По французским философам учился также Герцен.}, самая духовная личность помещика Сербина сложилась еще в пору Екатерининского царствования.
Никита Степанович Сербин в 1819 г. имел уже шестьдесят с лишком лет. Он не был ни родовитым дворянином, ни очень богатым помещиком; в его имении (Рязанской губ.) числилось всего двести крестьянских душ, что свидетельствует о его принадлежности к среднему поместному дворянству. Он не получил особенно блестящего образования: окончил какую-то школу, после которой смог занять лишь скромную должность землемера, и даже не знал французского языка. То обстоятельство, что, несмотря на все это, он самоучкой достиг больших сравнительно познаний, а в своем мировоззрении высоко поднялся над уровнем среды, к которой принадлежал, свидетельствует о незаурядных способностях и большой силе ума. Как владелец людских душ и земли, возделываемой этими душами, он отличался редкой хозяйственностью и предприимчивостью. Имение его процветало и для окрестных землевладельцев являлось образцовым. Свои достижения в этой области Сербии даже закрепил печатно: им написано несколько статей по пчеловодству и одна статья по агрономии. Он, кроме того, состоял членом Московского Об-ва Сельского Хозяйства. Одним из первых в России он ввел в употребление земледельческие машины, при чем они изготовлялись по его чертежам крепостными руками.
Среди достопримечательностей сербиновского поместья наше внимание останавливается особенно на библиотеке, собранной самим помещиком. Эта библиотека состояла из трех тысяч томов, не считая ежегодно выписываемых журналов. Такая библиотека и в такой среде по тем временам, действительно, была исключительной редкостью и чрезвычайно ярко характеризовала своего хозяина. Она, как свидетельствовал внучатый племянник Сербина, автор записок, «служила не модой, не тщеславным украшением комнат, как это часто бывало в вельможных хоромах… Дед пользовался книгами, удовлетворяя чтением врожденную любознательность, свойство почти всех умных людей». Состав библиотеки Сербина также весьма показателен. «Самый большой отдел библиотеки относился ко французской литературе восемнадцатого века (в русских переводах — надо заметить). В нем преобладали энциклопедисты, особенно Вольтер»… «Библиотека «формировалась с толком и расчетом: пустые или глупые сочинения не нашли в ней места».
Мировоззрение человека определяется его любимыми авторами. Мировоззрение Сербина, понимая под этим словом воззрения на предметы отвлеченные, вполне соответствовало тому месту, которое в его библиотеке занимали французские авторы. Он не без основания слыл среди своих соседей за вольтерьянца и безбожника. «Я ничему не веровал, хотя с малолетства был строго держан в правилах церковного учения», — сказал он однажды в минуту откровенности своему внуку, юноше набожному и воспитанному в строгих правилах. «Он мог бы прибавить, — говорит этот его внук: — «и теперь не верую», потому что до самой смерти остался тверд в своем образе мыслей».
Другие стороны мировоззрения Сербина с достаточной ясностью рассказчиком не обрисованы, и самая история развития его взглядов остается смутной. Можно предполагать все же, что к неверию он пришел еще в молодости. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что его жена, с которой он впоследствии разошелся, посвятила ему переведенный ею с французского небольшой рассказ и в посвящении называет его своим «истинным другом», которому обязана «развитием своих способностей и возбуждением любви к умственным занятиям».
На основании цитируемых воспоминаний можно утверждать, что наш вольтерьянец был человек серьезный и нравственный — в обывательском понимании этого слова — и что, следовательно, вольнодумство у него не было ни маской для «пороков», ни результатом «порочности» его натуры. Хуже, однако, обстояло дело с вольнодумцем-помещиком, если стать на точку зрения более сложных нравственных понятий. Здесь он приближался к среднему уровню своего сословия т.-е. к уровню, весьма невысокому.
Так, по словам его внука, «будучи неверующим, он вовсе не отличался либерализмом: он все таки был крепостником, хотя иного фасона, чем его соседи». Крестьяне и дворовые содержались им с рабовладельческой строгостью, при чем эта строгость доходила порой до жестокости — собственноручной расправы с провинившимися, порки на конюшне и сдачи в рекруты. Правда, крестьяне его жили в хороших избах, не голодали, не трудились через меру; дворовые были грамотны, при чем сам барин часто был их учителем, знали ремесла, пользовались хорошим содержанием и имели личные заработки. Это и значит, что он был крепостником «иного фасона, чем его соседи». Но бережное и разумное отношение к рабам характеризует лишь его хозяйственную рачительность, но нисколько не изменяет принципиального отношения к самому институту крепостного права, находившего себе выражение в жестоком отношении к крепостным. «Твердый скептик во всем, что касалось религии, — прибавляет внук, — дед как-будто и не знал того, что французские философы говорили о гуманном отношении к людям». На самом деле, он, конечно, великолепно знал содержание гуманных теорий своих учителей и, может быть, считал их весьма уместными при иных условиях, чем условия российские. Такого рода ограничительное пользование гуманитарными теориями является весьма распространенным не только у русских дворян, заразившихся «французской заразой». Мы его находим всюду, где на почве, засоренной бесчисленными остатками отживающих общественных отношений, пробиваются зачатки нового быта. Сами французские учителя нашего помещика грешили часто очень большими уступками феодальному укладу, а уж о податливости их разным нравственным болезням своей среды и говорить нечего. Вольтер был ростовщиком, Гельвеций — откупщиком, а Рэйналь — чуть ли не работорговцем. Что касается отношения к крепостному праву в России, то тот же Вольтер, горячо боровшийся за отмену остатков феодальных отношений во Франции, полагал, что в России государь должен освободить только своих крестьян и церковных. Освобождение же крестьян помещичьих должно быть отдано на усмотрение самих помещиков. Но во всяком случае, думал он, крестьян следует освообждать без земли. Земля должна быть собственностью дворян.
Еще одна отрицательная черточка в нравственном облике нашего вольнодумца весьма типична для нравов не только дворянского вольнодумства, но и для среднего буржуазного просветительства. Это — резкое несоответствие между исповедуемым неверием и подчинением религиозно-обрядовому обиходу.
Рассказчик-внук испытывал изрядное смущение, «когда дед-вольтерьянец в храмовой праздник и в день своего ангела бывал в церкви, после литургии приглашал священника на дом отслужить молебен, сам читал многое во время молебна и подтягивал дьячку». Из его рассказа, кроме того, мы узнаем, что Сербин был строителем церкви при селе Сербине. Эти обстоятельства, и в самом деле, могли смутить не только наивно-верующего юношу. Он обяснял их тем, что, как старый человек, Сербин весьма щепетильно относился к тому, что о нем говорили знакомые и соседи. Но вряд ли такое объяснение достаточно полно. Многие примеры подобного же рода лицемерия в жизни гораздо более крупных безбожников заставляют предполагать, что и Сербин считал неверие уделом «избранных», «просвещенных», а не толпы. Он мог расуждать так же, как рассуждал его кумир Вольтер. В своем месте нам не пришлось сказать, что ведь и Вольтер был «зиждителем» храма в своих Фернейских владениях. И мало того, что он этот храм построил, он хлопотал перед папой о даровании этому храму каких-нибудь чудотворных реликвий и брал на себя обязанность утвердить авторитет дарованных мощей среди своих «подданных». Так поступал Вольтер не только для того, чтобы внешний показной преданностью религии гарантировать себя от угрожавших преследований, но и потому, что он был помещиком-сеньором, чувствовавшим всю пользу религиозной узды. Другой пример такого же лицемерия представляет нам патентованный атеист Лаланд, очень ладивший с попами и папами и настолько высоко ценивший пользу от религии, что на свой счет снабжал святым причастием жителей того прихода, в котором обладал недвижимой собственностью. Если бы он был рабовладельцем в России, он наверное, как Сербин, подтягивал бы дьячку.
Лаланд даже посылал к причастию своих внучат, Сербин же, наоборот, своего единственного сына воспитал совершеннейшим атеистом. И это обстоятельство, как ни как, говорит в пользу искренности и глубины его неверия. Оно, кроме того, дает еще один любопытный штрих для характеристики русского вольтерьянства.
В руководство по воспитанию Миши Сербина было взято знаменитое сочинение Ж.-Ж. Руссо «Эмиль, или о воспитании». Главное внимание обращалось на естественное развитие ребенка, на укрепление его физических сил и на предохранение от пустых страхов и всевозможных предрассудков и суеверий. «Его не учили молитвам, не читали рассказов из священной истории, не снабжали никакими понятиями касательно веры». Всему, останавливавшему внимание живого и впечатлительного ребенка, давалось объяснение, согласное с наукой и правдой, ибо отец-Сербин был того мнения, что вера в чудесное и сверхъестественное оскорбляет разум и роняет достоинство человека. Он хотел как можно скорее и вернее застраховать мальчика от этого зла. Отношения сына к нему были просты и естественны: он называл его отцом, а не «папенькой», говорил ему «ты» вместо указанного «вы», не «подходил к ручке». Но в то же время, если верить нашему источнику, даже капризам и своеволию ребенка никаких преград, хотя бы в виде уговоров и мягких вразумлений, не полагалось. После, мол, он сам узнает, что хорошо и что дурно. Когда сын подрос, Сербии выписал к нему учителя, тоже вольтерьянца, только хромавшего, как сообщает автор записок, по части нравственности и зашибавшего рюмочкой. Уроками и беседами он развивал и укреплял все то, что с раннего детства в русском Эмиле было заложено отцом.
Что же получилось из такого воспитания? Записки сообщают нам, что «в конце концов, юноша стал совершенно распущенным, из неверующего в то или другое — неверующим ни во что. Закон, правило не существовали для него: он жил по своей воле, слушался только своих желаний, руководствовался единственно своим удовольствием». Результаты, что и говорить, печальные. Но дело в том, что сообщающий все это получил воспитание совершенно противоположное, исключительно старозаветное и свидетельство его поэтому далеко от объективности. Он, например, с возмущением рассказывает, что молодой Сербин «не ходил в церковь, смеялся над богослужением, ел всегда скоромное». Его поражает, что тот «приобрел раннее знание таких вещей, которых мы не ведали». Совершенно несоответствующим приличиям ему представляется то, что Сербин «держал себя свободно, говорил со всеми (и со старшими) громко и открыто, не боялся никаких страхов». С благочестивым ужасом он передает следующий разговор с ним, происшедший в жаркий июльский день:
«Какая духота! — сказал Сербин. — Нужно бы дождя, а то, пожалуй, греча пропадет от засухи». — «Что же делать! — ответил рассказчик: видно так угодно богу». «Полно молоть вздор, любезный! Какой там бог! Никакого бога нет; дождь идет и нейдет сам по себе».
И дальше он вынужден сказать, что юноша был умен, добр и человеколюбив. От него не осталось скрытым противоречие между принципами старого Сербина и его крепостнической практикой. На этой почве между отцом и сыном возникали несогласия, доходившие до бурных сцен. Одна из таких сцен произошла в торжественной обстановке званого обеда. Юноша негодующий и взволнованный врывается в столовую и сообщает отцу, что его приказчик только-что порол крестьянина. Он услышал крик и прогнал палача. И он обвиняет отца в варварстве. «Собакам жить у нас лучше, чем людям». Сцена заканчивается примирением, свидетельствующим, может быть, о бесхарактерности юноши больше, чем о его любви и снисхождении к старому крепостнику. Юноша, кроме того, легкомыслен. Но бесхарактерность и легкомыслие совсем не то, что распущенность и порочность. Они, действительно, свидетельствуют, что в обстановке крепостнического барства воспитание согласно суровым принципам Руссо неизбежно должно было выродиться в жалкую пародию и привести совсем не к таким результатам, каких от него ожидали. Но против самих принципов они нисколько не свидетельствуют. Наоборот, молодой Сербин, несмотря на уродливую обстановку своего детства и юности, обладает зародышами многих положительных качеств. Его губит, в конце-концов, не воспитание и не отвлеченные принципы, внушенные ему отцом и наставником, а несоответствие тех понятий, с которыми он вступает в жизнь, господствующим нравам, понятиям и обычаям. Будучи определен на службу в какую-то канцелярию и ведя светскую жизнь, он «скучал, бился, задыхался в обеих атмосферах — светской и бюрократической». Натура его не выдержала такой пытки, он бросил канцелярию и… поступил в гусары. Из огня да в полымя! Бесшабашный разгул, полное отсутствие духовных интересов и в результате сознание, что жизнь — это глупая вещь. Вольтерьянство, с его ограниченным социально кругозором, не могло научить его тому, что глупая вещь — только такая жизнь. Тепличная атмосфера родительского дома не выработала в нем силы характера, необходимой для того, чтобы обрести выход из лабиринта, в который он попал. Он застрелился, выход далеко не редкий у таких людей и по таким причинам. Но молодого Сербина к этому выходу привела его личная судьба, случайности, которые могли бы и не случиться. В эти годы в различных кругах русского общества такие же молодые люди, как он, так же неверующие в старых богов, так же загарающиеся негодованием при виде крепостного зла, уже нашли выход иного рода. Всего через три года после самоубийства Сербина, на Сенатской площади строились первые ряды борцов за освобождение. И если бы сын старого вольтерьянца мог свернуть немного с того кривого пути, на который волею обстоятельств он попал, пламя его жизни не угасало бы так печально.
Пример Сербина-сына не единственный пример трагического выхода из столкновения между новыми идеями и старыми нравами. Богатый ярославский помещик Иван Михайлович Опочинин в 1793 г. покончил самоубийством вследствие, по существу, тех же мотивов. «Отвращение к нашей русской жизни», как писал он в своем завещании, было для него основным побуждением для самовольного ухода из жизни. Это отвращение не было результатом житейских неудач или проявлением душевной болезни. Такой причины «пресечь свое существовани» он не имел. Наоборот, «будущее, — утверждал он, по моему положению, поставляло мне своевольное и приятное существование. Но сие будущее миновало бы скоропостижно». То-есть помещичья жизнь, жизнь богатого человека, при всей своей легкости и приятности, представлялась ему, как и Мише Сербину, пустой вещью. А вследствие русских условий и условий личного воспитания, он не знал, чем заполнить пустоту, сделать эту жизнь содержательной и осмысленной. Он был несомненно вольтерьянцем и вольтерьянцем крайним. Возможно даже, что он был законченным атеистом, потому что в его предсмертной записке выражено убеждение, что смерть есть простое «прехождение из бытия в совершенное уничтожение». А «после смерти нет ничего». К этому убеждению он пришел путем чтения книг. И хотя точно неизвестно, что это были за книги, но, судя по тому, что, прощаясь с ними, он высказал уверенность, что «в здешней стороне они никому не надобны», можно не сомневаться, что это — произведения «модных» философов. Они «питали» Опочинина, были его отрадой, и если бы не они, он еще раньше «оставил бы с презрением сей свет».
Русский вольтерьянец, гибнущий от духовного одиночества, от пустоты окружающей жизни, от неспособности или невозможности приложить свои окрыляемые новыми идеями силы к общественному делу, это уже рисует вольтерьянство далеко не фарсом, не модой, не легкомысленным увлечением. Трагедия русского свободомыслия разыгрывается ведь не только в помещичьей провинции, но и среди доподлинной интеллигенции. Рахманинов и Радищев тоже самовольно пресекли свою жизнь.
4. Вольтерьянцы-интеллигенты (Карамышев, Рахманинов, Клушин, Аничков).
У западных народов в те периоды их культурного развития, которые соответствовали рассматриваемому нами периоду русской истории, умственное брожение тоже далеко не все свои крайние проявления выбрасывало наружу — в область литературы и общественной деятельности. Но все же пресс авторитетов там не был силен в такой степени, как у нас, и от беспристрастного взора историка там ускользнуть могло лишь действительно второстепенное, незначительное и не типичное. Это особенно верно относительно религиозного свободомыслия. По самому своему характеру эта область общественной мысли, как стоявшая в слишком резком противоречии с дозволенным и допустимым, протекает преимущественно в тени, склонна уходить в подполье и прятаться под внешней покорностью и официальным подчинением. Вследствие этого, история обычно знает лишь вождей антирелигиозных течений, в то время как масса рядовых безбожников — партизан и сочувствующих — покрыта, как говорится, мраком неизвестности. С этим примириться нельзя хотя бы уже потому, что полное представление о вождях и, следовательно, о господствующих в той или другой области общественной мысли взглядах невозможно без анализа и понимания той ближайшей среды, из которой они непосредственно черпают свои настроения, от которой получают столь необходимое им сочувствие и поддержку. Но часто рядовые безбожники и сами по себе представляют большой интерес для истории антирелигиозной мысли. Русское «вольтерьянство» особенно богато этими безвестными людьми, делавшими свое невидное, но полезное дело в самых разнообразных кругах общества, «Интересные типические лица эти новые люди»! — говорит А. Веселовский {«Западное влияние в новой русской литературе», M. 1896, стр. 74—75.}. — Таков в особенности лейпцигский кружок Радищева; таковы безвестные поклонники энциклопедистов на юго-восточных русских окраинах, даже в Заволжье и оренбургских степях, для которых умный авантюрист Винский, увидавший в изучении и распространении новой философии поправку своей беспорядочной жизни, делал рукописные переводы классических произведений французских мыслителей, — таков и сам Винский, фанатический их поклонник, и другой провинциальный любитель философии Добрынин, автор «Записок», такова группа из девятнадцати лиц, образовавшаяся в Москве для издания в 1767 г. «Переводов из Энциклопедии» под редакцией Хераскова, и наряду с ней ревностный и убежденный издатель и переводчик Вольтера, Рахманинов, с умом и настойчивостью пропагандировавший любимого писателя, в котором видел не остроумца, а искателя истины; таковы нередкие у нас в свое время искренние поклонники американской борьбы за независимость, почитатели Вашингтонов и Франклинов, наконец, молодой Карамзин, с грезами о швейцарской свободе, поклонением Канту, серьезным взглядом на общественное призвание литературы». Таковы, добавим мы, еще многие другие. К сожалению, до нас дошли, большей частью, только их имена, в очень редких случаях, мы знаем о них некоторые подробности, при чем их облик неизбежно, и часто крайне грубо, искажен, и лишь об единицах можно говорить со сколько-нибудь значительной достоверностью. Несколько имен мы назвали выше, говоря о Фонвизине и его наставниках в безбожии; более подробно об их взглядах на религию сказать ничего нельзя.
Но вот, например, Карамышев, европейски образованный человек, ученый, оставивший по себе заметный след, судя по всему убежденный атеист. О его взглядах мы знаем, что «он был человек без веры», «сомневался в бессмертии души», и вообще «принадлежал к тем воспитанникам XVIII столетия, которые блистали материализмом». Этого слишком мало, и это противоречиво, потому что убежденный материалист не «сомневается» в бессмертии души, но просто и легко отрицает его. Это — свидетельство человека, знавшего его по наслышке {Архитектор А. Л. Витберг. «Русская Старина». 1872 г., т. V, стр. 567—568.}. Другой человек, близко знавший его, рассказывает поистине страшные вещи о нем. Это — его жена, вышедшая вторым браком за известного масона-мистика Лабзина, ренегата просвещения XVIII века. Ее записки {«Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной. 1753—1828». С пред. и прим. Б. Л. Модзалевского. СПБ, 1914.} — замечательный человеческий документ. Но по ним можно и должно изучать только ее собственную личность, далеко не идеальную с точки зрения наших современных понятий и представляющую, быть может, благодарный объект для психопатолога с социологическим направлением. В ее освещении образ Карамышева явно искажен. Мало того, что о нем расказывается почти исключительно дурное, — по этому рассказу он — развратник, игрок, бесчестный человек, — но это дурное расписано точно по заказу красками чудовищно-сгущенными. Так добрые нянюшки былых времен размалевывали того «буку», который должен унести погрешившего против благонравия ребенка. А. Е. Лабзина, отличавшаяся истерическим ханжеством и мистицизмом, явно пишет свои воспоминания с целью прославления благочестия и посрамления неверия с обязательно, по мнению верующих, сопутствующими ему пороками. Мы не имеем возможности подробно останавливаться на ее рассказе, но приведем из него лишь несколько отрывков.
Развратничая сам, Карамышев побуждает к нарушению супружеской верности и свою жену. Вот какие речи он, мол, при этом держит: «Я сам тебе позволю иметь любовника, а ежели хочешь, то я сам тебе выберу. Выкинь, мой милый друг, из головы предрассудки глупые, которые тебе вкоренены глупыми твоими наставниками в детстве твоем. Нет греха и стыда в том, чтоб в жизни нашей веселиться. Ты все будешь — моя милая жена, и я уверен, что ты вечно меня любить будешь. А это — временное удовольствие!»
А вот в каком тоне она ему отвечает: «…Сами себя сохраняйте от стыда, а обо мне не пекитесь: у меня есть Попечитель, которому я от рождения моего препоручена и который меня до сих пор хранит. Мне и это прискорбно — видеть тебя безо всякого закона и без правил. Я за тобой девятый год и не видала, когда б ты хоть перекрестился; в церковь не ходишь, не исповедываешься и не приобщаешься. Чего ж я могу ожидать лучшего? Нет мне, несчастной, никакой надежды к возвращению моего потерянного спокойствия!»
Назидательная тенденция здесь сшита белыми нитками. И на основании подобных явно тенденциозных россказней Карамышев так и прослыл чудовищем «грубого материализма», человеком, который «из новых этических веяний взял почти только то, что несколько оправдывало дурные влияния отравленного крепостничеством общества» {В. Семевский в рецензии на «Воспоминания». «Гол. Мин.», 1914. № 2, стр. 259.}. Для нас же кажется почти достоверным, что при всей своей «порочности» — да и многие ли лучшие люди того времени могут похвастаться тем, что крепостничество не наложило грязной печати на их нравственную личность?! — Карамышев должен быть причислен к лучшим людям своего времени. Благодаря введению Б. Л. Модзалевского к запискам его жены, нам известно теперь, какие большие духовные интересы его занимали всю жизнь. Кстати, в воспоминаниях А. Е. Лабзиной странным образом эта сторона его личности никакого отражения не нашла!
Алексадр Матвеевич Карамышев (1744—1791) происходил из «сибирских дворян», т.-е. в сущности был не дворянином: его предки были служилыми людьми, вроде великорусских однодворцев. Его наследственное имущество выражалось всего в 19-ти мужеского пола душах. Блестяще окончив Московскую университетскую гимназию он был «произведен» в студенты Московского университета {По другим сведениям он поступил в Московский университет по окончании горного училища в Екатеринбурге.}, а через два года (в 1761 г.) послан в Швецию в Упсальский университет для специализации в горном деле, а также в естественных науках и химии.
Под руководством и, повидимому, по предложению знаменитого Линнея, он написал на латинском языке диссертацию о необходимости изучения естественных наук в России, в которой содержатся, между прочим, все существовавшие до того времени сведения о сибирской флоре, эту диссертацию он защитил перед медицинским факультетом Упсальского университета. Несомненно, именно здесь, в Швеции, в значительной степени в результате занятий естествознанием, но, вероятно, также и под влиянием чтения философской европейской литературы он приобрел свои материалистические и безбожные взгляды.
Возвратившись после десятилетнего пребывания в Швеции на родину (в 1771 г.), Карамышев служит по горному ведомству в Петербурге, на Урале и в Сибири; одно время преподает химию в Петербургском горном училище. Он пишет статьи по химии, технологии, естествознанию и сельскому хозяйству, печатаемые в «Трудах Вольного Экономического Общества», членом которого он состоял, и в «Новых ежемесячных сочинениях». Он был избран в члены-корреспонденты Академии Наук — «исключительная в те времена честь», как говорит Модзалевский, — состоял также членом Берлинского общества любителей естествознания и корреспондентом Стокгольмской Академии Наук. Все это свидетельствует о его серьезных научных познаниях и больших связях в ученом мире. В самый разгар, судя по рассказу Лабзиной, «его распутной жизни», в Иркутске, «он не прерывал своих научных работ, состоял в переписке со знаменитым академиком П. С. Палласом и вообще принадлежал к числу лучших представителей местной умственной жизни» {Предисловие к «Воспоминаниям А. Е. Лабзиной», стр. XVI; Модзалевский, автор этого предисловия, принимает на веру рассказ Лабзиной. — Руководящее влияние Карамышева на сибирскую интеллигенцию подтверждает и автор заметки о нем в «Русском биографическом словаре». «В Иркутске — говорится здесь — около него группировались местные представители умственных и литературных интересов».}.
Со всеми пороками Карамышева, особенно с бесчеловечным обращением его с женой, весьма мало гармонирует признание Лабзиной, что «в нем много было доброго». Циник и эгоист вдруг оказывается исключительно гуманным человеком и… альтруистом. «Эта добродетель в нем велика была, чтоб делиться с бедными. Случалось так, что и у себя не оставит, а последнее отдаст». Такое признание вызвано рассказом о пребывании Карамышева на Нерчинских заводах в качестве начальника каторги. На эту должность он был временно назначен, как специалист, для поднятия упавшей производительности рудников. В результате полуторагодового его управления был достигнут ряд положительных технических успехов. Но наиболее ценным, с нашей точки зрения, был успех моральный — следствие его высокогуманного — даже не для времен — отношения к «несчастным», к колодникам. Провожали они его «с воем и криком, в отчаянии»: «Нам все было худо! — говорили они. — Мы до тебя былы голодны, наги и босы, и многие умирали от стужи! Ты нас одел, обул, даже работы наши облегчал по силам нашим, больных лечил, завел для нас огороды, заготовлял годовую для нас пищу, и мы не хуже ели других. И мы знаем, что ты много твоего издерживал для нас и выезжаешь не с богатством, а с долгами».
Таким образом, при ближайшем рассмотрении оказывается, что человек, ославленный в угоду христианской тенденции чудовищем и извергом, был не только заметным ученым, видным специалистом, лучшим представителем умственной жизни Сибири, но и бескорыстным филантропом. Установить это мы могли только потому, что его благочестивая жена вздумала в старости писать воспоминания и эти воспоминания удостоились внимания исследователей старины {После Карамышева остались записки и ученые материалы, которые частично были использованы через 30 лет после его смерти Г. И. Спасским. Не оставалось ли в наследстве этого материалиста не только по настроению, но и по теории чего-либо и в тех областях, которые были тогда под запретом?}. А многие ли другие вольтерьянцы по убеждению нашли хоть и пристрастных, хоть и враждебных биографов?
Уже упоминавшийся Иван Герасимович Рахманинов, несмотря на его большое и плодотворное участие в распространении идей Вольтера в русском обществе, очень мало известен. Ни года его рождения, ни года смерти мы не знаем. Имеются известия, что он кончил жизнь самоубийством. По происхождению он был дворянин, сын богатого помещика Тамбовской губ., служил в конногвардейцах, вышел в отставку в чине бригадира. Еще находясь на военной службе, он завел в Петербурге типографию, в которой печатал свои переводы и издававшийся им в течение года (1788—1789 г.) журнал «Утренние часы». Говорили, что эту свою типографию Рахманинов переуступил Крылову, тогда еще не нашедшему своего призвания баснописца и бывшего новичком в литературе. Вряд ли это так, потому что Рахманинов в этой типографии нуждался сам. Вернее всего, что он, как вспоминал впоследствии сам Крылов, только «содействовал к заведению» его типографии. Самую свою литературную деятельность, — издание журналов «Зритель» и «С.-Петербургский Меркурий», — возможно, знаменитый баснописец и начал под влиянием Рахманинова. Во всяком случае, как сам Крылов, так и один из его ближайших сотрудников по изданию журналов А. И. Клушин, находились под большим идейным влиянием этого убежденного вольтерьянца. «Мы очень любили его, — рассказывал Крылов, — хотя, правду сказать, он не имел большой привлекательности в обращении: был угрюм, упрям и настойчив в своих мнениях». По отзыву Крылова, он был «хорошо учен, знал языки, историю и философию». «Вольтер и современные ему философы, были его божествами». Как о человеке «умном и трудолюбивом, но большом вольтерьянце», вспоминал о нем и Г. Р. Державин.
До сих пор невыясненным следует считать вопрос об участии Рахманинова в журнале «Почта духов», представлявшем крупное явление в тогдашней литературно-общественной жизни. В нашей литературе идет традиция, что «Почта духов» печаталась Рахманиновым, что он даже исполнял роль редактора этого журнала, направляя перо Крылова и других сотрудников, если таковые были {Высказывалось предложение, что в «Почве духов» принимал участие и А. И. Радищев. В настоящее время можно считать почти установленным, что Радищев к этому журналу касательства не имел.}. Он «давал материалы, — вспоминал много лет спустя Крылов, — а мы писали». Но следует заметить, что воспоминания Крылова были устными и переданы они нам третьим лицом, не всегда точным в своем рассказе. Рахманинов мог не только направлять журнал, но и непосредственно в нем участвовать.
Литературная деятельность Рахманинова, вообще говоря, в полном объеме не выяснена. Он перевел, начиная с 1777 г., более двух десятков французских книг, преимущественно сочинений Вольтера, издавал также сочинения Вольтера, переведенные другими лицами {О переводных работах Рахманинова см. посвященную ему статью в «Рус. Биогр. Словаре»; однако, перечень его переводов, приведенный здесь, далеко не полон; см. также Д. Языков «Вольтер в русской литературе» в сборнике «Под знаменем науки» (этот очерк ранее был напечатан в «Др. и Нов. России» и вышел также отдельным изданием).}. Когда обстоятельства, о которых в известных нам источниках говорится весьма глухо и неопределенно, побудили его покинуть столицу и навсегда поселиться в своем тамбовском поместьи (с. Казинка, Козловского уезда), он своей литературно-издательской деятельности не покидает. Он перевозит свою типографию и склад выпущенных им книг в деревню и там приступает к печатанию второго исправленного издания (первое было выпущено им ранее) «Полного собрания всех до ныне переведенных на российский язык сочинений господина Вольтера» с приложением биографии Вольтера и ряда новых его еще не видевших света на русском языке произведений. При этом весьма показательным для Рахманинова является тот факт, что никаких разрешений он у начальства не просил и никакой цензуре не подчинялся. Во всяком случае, городничий города Козлова, исполнявший там обязанности цензора, настрочил донос, в котором формально заявлял, что книги в типографии Рахманинова печатаются без указного дозволения. Этот донос имел место в 1793 г. Когда обо всем было доложено Екатерине, она распорядилась немедленно, но «без малейшего разглашения» приостановить работу типографии, находящиеся на складе книги опечатать, а опись их выслать в Петербург.
В Казинку была снаряжена целая экспедиция в составе члена козловского суда и при нем — очевидно, на случай вооруженного сопротивления — капитана с солдатами. Но результаты ее особенно блестящими не оказались. Правда, было опечатано свыше пяти тысяч экземпляров книг различных названий, но все эти книги были изданы Рахманиновым еще в петербургский период его жизни {Перечень этих изданий (всего десять названий) см. в ст. В. Семенникова «Дополнительные материалы для истории провинциальных типографий XVIII и начала ХIХ века». «Рус. Библиофил», 1913 г., № 7.}. Нового же издания сочинений Вольтера, за которым, главным образом, и была предпринята эта охота, на складе не оказалось.
Дело Рахманинова затянулось, так как серьезных улик по обвинению в недозволенном печатании найдено не было. Смерть императрицы, а затем пожар — вероятно, поджог — типографии с оставшимися в ней книгами избавили издателя от дальнейших неприятностей. Но Рахманиновское издание Вольтера, которого вышло и имелось уже в продаже три тома (в скольких частях предполагалось все издание — неизвестно), было запрещено. При этом был отдан приказ «собрать и без изъятия сжечь» все находившиеся на руках у разных лиц экземпляры этого издания.
Эта книжная драма имеет маленький эпилог, разыгравшийся много лет спустя в той же Казинке, но уже при новом владельце. По какой-то надобности стали разбирать под помещичьем домом погреб. При раскопках обнаружили наглухо замурованное подземелье, где оказалась масса полуистлевших книг. Непокорный вольтерьянец, узнав как-то про военную экспедицию, готовившуюся на его типографию, и, очевидно, действительно не имея разрешения цензуры, предпочел замуровать Вольтера, чем отдать его в руки гонителей!
На этом кончаются более или менее достоверные сведения о Рахманинове. Говорилось, правда, что в позднейшие годы он стал «деревенским помещиком в полном значении слова». Значит ли это, что он совершенно забросил книги и погрузился в одни лишь низменные утехи помещичьего житья, решать не беремся. Однако, если правда, что он покончил самоубийством, не исключается допущение, что помещичья жизнь его не удовлетворяла, а отсутствие возможности жить иначе привело к трагическому концу.
Названный выше сотрудник Крылова по изданию журналов, писатель Александр Иванович Клушин (1763—1804) также принадлежит к числу вольтерьянцев, о вольтерьянстве которых мы знаем очень мало. В записке Болотова он рекомендуется, как умный человек и хороший писатель. Хотя он происходил из древнего дворянского рода, но образование получил недостаточное и пополнил его собственными усилиями. Он научился «сам собою и слогу, и всему, и поэзии, и даже французскому».
Как писатель, он более или менее известен. Как сочинителя бытовых комедий, его, может быть, не без основания называли предшественником Грибоедова, Гоголя и Островского. В 1792 г. он вместе с И. А. Крыловым издавал сатирические журналы «Зритель» и затем «С.-Петербургский Меркурий», при чем опубликованный им в последнем разбор трагедии Княжнина «Вадим», как говорили, вызвал сильное неудовольствие Екатерины. В результате полицейского внушения он был вынужден выехать за границу. Вернее, однако, что все это относится к области тех же литературных сплетен, согласно которым мирно скончавшийся Княжнин умер под кнутом Шешковского.
По словам Болотова, Клушин имел, несмотря на свой ум и писательский талант, скверное сердце. Можно предположить, что он был недобрым человеком, обладал преступными наклонностями и всякое другое в том же роде. Дело, однако, гораздо проще: он был «величайший безбожник, атеист и ругатель христианского закона». «Даже сквернословит и ругает, а особливо всех духовных и святых», — прибавляет Болотов, в своей глуповатой простоте, отмеченной не раз в нашей исторической литературе, полагая, что хуже этого и быть не может.
Кстати о Болотове, как источнике наших сведений о некоторых вольтерьянцах. В течение его долгой жизни (род. в 1738 г., умер в 1833 г., записки свои составлял в период 1789—1816 гг.) ему приходилось встречаться со многими людьми, «зараженными вольтеризмом». В известной мере дух времен не миновал и его. Большой любитель чтения и читавший без разбора все, что попадалось, он познакомился и с самими «вольнодумническими» сочинениями. И такова уж была сила внушения содержавшихся в них идей, что даже в нем, человеке по-российски пугливом и охотно прятавшемся за освященные стариной авторитеты, они вызвали «некоторые сумнительства о истине всего откровения и христианского закона». Если в результате этого кризиса, протекшего в исключительно легких формах, он все же приобрел слабую дозу политического либерализма, то в отношении к религиозному свободомыслию в нем укрепилась чисто обывательская враждебность, пример которой представляет его отзыв о писателе Клушине. Как обычно бывает в таких случаях, непонимание новых идей у него приняло характер упрямой и почти умышленной подмены новых философских оценок нравственности старыми прописными описаниями пороков, отчего в его рассказах новые люди всегда оказываются обладателями «скверного сердца».
Среди интеллигенции, подпавшей влиянию новых идей, мы находим не только представителей служилого дворянства, как Карамышев, или дворянства поместного, как Рахманинов или придворной знати, как кн. Козловский, но и людей, происходивших из «низкого состояния». На одном из этих разночинцев Дмитрие Сергеевиче Аничкове (год рождения неизвестен; умер в 1788 году) мы здесь остановимся. Сын троицко-лаврского подъячего, он воспитывался в духовной семинарии, а затем в Московском университете, где подготовился к педагогической деятельности. Получив степень магистра философии и свободных наук, в 1762 г. он выступил на преподавательском поприще. Звание магистра вскоре перестало удовлетворять его; он чувствовал себя призванным занять профессорскую кафедру. Для этого необходимо было защитить диссертацию. И вот здесь-то и проявилось все вольнодумство молодого ученого.
Называется диссертация Аничкова «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания». Название чрезвычайно многоговорящее и уже само по себе представляющее краткую программу деизма. Диссертация была напечатана (в 1769 г.) на русском и латинском языках. Самый факт ее появления в печати «по недосмотру» факультетской цензуры напоминает известный казус с диссертацией французского аббата де-Прад {См. «Ист. атеизма», вып. 2.}. Это сходство при ближайшем рассмотрении оказывается не только внешним. О содержании диссертации {Приведено у Н. С. Тихонравова, Сочинения, т. III, ч. II, M. 1898. стр. 63.} дают представление следующие «положения, выведенные из всего при сем приложенного рассуждения:
Бога в троице, без откровения, натурально понимать не можно.
Противно натуре человеческой верить тому, чего в мыслях и в воображении представить не можно.
Все предписываемые богу совершенства происходят от человеческих мыслей, и потому оные несообразны его существу и не могут быть доказательными его совершенств.
Простой и непросвещенный народ склонен к многобожию и закосневает в оном.
Все веры, включая откровенную, суть одни токмо обыкновения народные.
Не должно чрез усилие никакой переменять веры, когда применение оной соединяется с большим возмущением, нежели спокойством народным.
При возвышающемся познании человеческом о вещах, возвышается купно и человеческое понятие о боге.
В самом высочайшем и просвещеннейшем состоянии народы не понимают бога инако, как токмо всемогущим и премудрым.
Всякий раскол в вере рождается от неосновательных, а особливо предупрежденных мыслей.
Древность преданий много споспешествует к закоснению народов в суеверии.
Невежественные токмо народы понимают бога страшным и неприступным в своих мыслях».
Мы полагаем, что читателю, знакомому с первыми частями «Истории атеизма», нет надобности в подробном анализе этих положений. Все они в более или менее выпуклой форме повторяют то, что с такими подробностями разработано было английскими деистами и их французскими последователями. Отметим лишь, что Аничков, повидимому, был знаком с самым, может быть, совершенным философским выражением деизма — с книгой Робинэ «О природе». Во всяком случае, он заходит настолько далеко в своем отрицании религиозной традиции и откровения, что сводит богословие к эмпирической философии, как это делали «чистые» деисты. Принимая же во внимание, что эти свои взгляды он излагает в диссертации, т.-е. сочинении, долженствовавшем доказать его право на звание ординарного профессора, можно допустить, что в действительности его взгляды на религию были еще более радикальными.
Как водится, прежде защиты, диссертация подвергалась обсуждению профессоров университета. И естественно, что среди этих ученых мужей нашлись весьма решительные противники деистических взглядов. В заседании конференции университета они выступили с протестом против представленных тезисов. Один из профессоров даже произнес на латинском языке речь, в которой обвинял Аничкова в том, что он слишком увлекся системой Лукреция, этого «пролетария между философами» и «свиньи из стада Эпикурова». Аничкова заставили издать свою диссертацию в новом, исправленном виде.
Но не только благочестивые профессора ополчились на нее. По весьма компетентному свидетельству митрополита Евгения (Болховитинова), дело не обошлось и без вмешательства духовенства. «По донесению протоиерея Петра Алексеева, экземпляры этого сочинения были отобраны и, по распоряжению начальства, публично сожжены палачем на Лобном месте в Mоскве». Совсем, как в Европе!
Тот же митрополит Евгений сообщает другую версию происхождения диссертации, по которой автором «вольнодумных и даже дерзких мыслей», включенных в нее, был не сам Аничков, человек, будто бы, известный своим благочестием, а какой-то его товарищ-профессор, тогда только что прибывший из Англии и зараженный распространенным там неверием. Этому своему товарищу Аничков, яко бы, поручил издание своей диссертации, а тот, как истый безбожник, обманул доверие друга. По поводу этой версии Тихонравов справедливо замечает, что она невероятна. «Во втором издании (или в перепечатке «с исправлениями») диссертации Аничкова повторены главные положения первого в смягченном виде: неужели «благочестивый» автор мог взять на себя защищать на публичном диспуте положения, навязанные ему издателем (?) товарищем-англоманом?» О том, что Аничков принадлежал к числу немногих у нас в начале екатерининского царствования деистов, косвенно свидетельствовал также Новиков в своем «Опыте исторического словаря о российских писателях». Он говорил, что слово Аничкова «О истинном богопознании» было весьма много похваляемо за свободнее и ясное сей важной материи объяснение. Из этого свидетельства мы имеем право вывести также заключение о том, что сочинение Аничкова пользовалось в свое время большой популярностью и что сам Новиков в период составления им «Опыта словаря» относился с сочувствием к религиозному вольнодумству.
Первоначальной редакции диссертации, повидимому, не сохранилось. В редакции же исправленной «автор на каждом шагу делает оговорки относительно православного образа мыслей своих», — говорит С. А. Венгеров {«Крит.-биограф. словарь», т. I, СПБ, 1889, стр. 578.}. Но и по исправленному экземпляру и несмотря на все оговорки, не трудно обнаружить истинные мысли автора. Задаваясь вопросом о происхождении религий, он, например, совершенно в духе атеистической традиции, сводит начало религиозной веры к трем источникам — к страху, к возбужденному воображению, или, как он говорил, «привидению», и к удивлению перед подвигами героев, превратившемуся у позднейших поколений в обоготворение их. Делаемая им оговорка, что все это относится к языческим религиям, а христианство имеет истинно-божественное происхождение, вряд ли могла кем-нибудь приниматься всерьез. Поэтому в вожделенном профессорском звании ему было отказано. Лишь в 1771 г., «загладив, как удостоверяет историк Московского университета Шевырев, вину своего первого увлечения весьма строгим религиозно-нравственным воззрением на свою науку», он получил кафедру. Дальнейшая его научно-педагогическая деятельность являет печальный пример подчинения господствующей в ученых кругах традиции. Однако, о прямых нападениях со стороны Аничкова на современные ему передовые идеи сведений не имеется. Можно предположить поэтому, что ренегатом в подлинном смысле слова он не был, а просто плыл по течению и из соображений личного благополучия не пытался больше переть против рожна.
5. Вольнодумец Винский. — Добрынин.
Можно согласиться с тем, что вольтерьянство, как часто говорилось в нашей литературе, вызывало порой у отдельных русских людей того времени наружу те дурные черты, которые без него, может быть, остались бы скрытыми. Правильнее, пожалуй сказать, что, усваиваясь поверхностно людьми, развращенными средой и воспитанием, вольтерьянство в глазах обывательской массы только накладывало красочный ярлык на серую и обыденную пошлость дворянских пороков. Оно служило иногда также маской для светских хлыщей, скрывавших природную безличность под нахватанными словечками и заученными отрицаниями. Но среди большого количества анекдотов и рассказов о вольнодумцах, мы не находим ни одного серьезного примера тому, чтобы вольнодумство, усвоенное действительно глубоко и произведшее сколько-нибудь значительный переворот в традиционном мировоззрении, в то же время послужило причиной нравственного падения. В цитировавшейся уже работе В. Сиповского о русском вольтерьянстве, где, правда, без особенного разбора, собрано много таких рассказов и анекдотов, только в одном случае имеется прямое свидетельство о связи «вольтерьянства» с нравственной деградацией. Это рассказ будущего декабриста Беляева о том, как под влиянием Вольтера, Руссо и энциклопедистов он «допустил в свои мысли порядочную дозу тогдашнего скептицизма, а затем и неверия». В результате — полное равнодушие и сомнения в религии, а затем «страстное влечение к наслаждениям». С точки зрения человека, считающего аскетизм идеалом нравственного поведения, «страстное влечение к наслаждениям» действительно является первой ступенью к падению. Еще бы! Юноша борется с совестью, еще продолжающей уязвлять его, и «считает этот вопиющий глас, вложенный творцом в природу каждого разумного существа, влиянием воспитания и предрассудком». Но в том-то и дело, что в этом случае, как и во многих других, например, в случае Фонвизина, освещение и осуждение «падения» является прямым следствием возврата «согрешившего» к «истинной вере», т.-е. представляет собою свидетельство, подлежащее отводу, как явно пристрастное.
И напротив, в тех случаях, когда налицо имеется действительный переворот в мировоззрении, происшедший под влиянием просветительских теорий или просто сопутствуемый более или менее глубоким пониманием «новых идей», можно всегда констатировать, что нравственный и вообще духовный облик русских вольтерьянцев только выигрывает. Это утверждение прекрасно иллюстрирует история жизни Григория Степановича Винского, увлекательно рассказанная им самим {«Русский Архив» 1877, отдельным изданием «Мое время. Записки Г. С. Винского», под ред. и с вступ. статьей П. Е. Щеголева. Изд-во «Огни». СПБ.}.
Винский (1752—1818) был человеком совершенно незаметным, одним из пасынков жизни своего времени. Он жил, гнил и погибал в низшем или среднем слое общества, как говорил еще в 1845 году А. И. Тургенев, известный собиратель материалов по русской истории. И это указание на его социальную принадлежность потому особенно ценно, что лишний раз показывает, как все-таки глубоко бороздила русскую жизнь просветительная философия. А. Н. Пыпин отметил еще одно обстоятельство, делающее Винского с его наблюдениями над современной жизнью и с его своеобразно сложившимся мировоззрением исключительно интересным для понимания эпохи и среды: это то, что он был в полном смысле слова передовым человеком, трезво понимал все происходящее и не ослеплялся шумными эффектами Екатерининского царствования. «Когда случается, — говорил покойный историк, — узнавать подобных людей только в их «посмертных» произведениях, является не только сожаление, что эти люди не имели в свое время возможности сказать современникам то, что они говорят потомству: польза, которую они могли принести, исчезла для их собственного времени, и их произведения являются только, как историческая защита их мнений, в свое время мало разделяемых и для них лично небезопасных».
Рамки нашей работы не позволяют подробно анализировать жизнь Винского. Но одна сторона этой жизни — острый и сочувственный интерес к «великим умам XVIII столетия, этим истинным благодетелям рода человеческого» и активная пропаганда их идей в среде, казалось бы, весьма мало подходящей для этого, требует всего нашего внимания. С другой стороны, и те наблюдения, которые он — правда, задним числом — сделал над распространением вольтерьянства в русском обществе, тоже известный интерес представляют.
Винский — украинец, до конца жизни сохранивший глубокую любовь к родному краю, несмотря на то, что вынужден был с ранней молодости жить среди «москалей». Чисто украинский юмор и живописные украинизмы украшают его записки, написанные в 60-летнем возрасте. По происхождению он принадлежал к мелкому служилому дворянству. Одним из ярких впечатлений детских лет было обучение грамоте в местечковой приходской школе с неизбежным дьячком и лозой в качестве единственной меры педагогического воздействия. «Проклятая поповщина! — восклицал Винский, вспоминая об этом. — Где ты не злочинствовала!» И дальнейшее воспитание продолжается в том же духе. В черниговской коллегии «пан инспектор нередко сек понапрасну», а покидая затем киевскую академию, Винский оставался «настоящим, касательно необходимейших знаний, дурнем», несмотря на все успехи в преподававшихся там «науках». «От всего моего многолетнего учения, — подводит он итог этим годам своей жизни, — приобрел я знание латинского языка и небольшое умение писать; существенные же и необходимейшие для моего благоденствия знания, как святая нравственность и состав людских обществ, или яснее: «чем каждый человек обязан обществу, и наоборот, общество человеку», — до того мне были неизвестны, что я их и в числе наук до 40 лет моей жизни, не считал».
Уродливым характером своего воспитания Винский и объясняет ту нравственную неустойчивость, с которой он вступил в жизнь и которая довела его до тюрьмы, лишения дворянства и ссылки на далекую окраину. Но он не винит и тогдашнюю школу, понимая ее зависимость от общих условий жизни. Зато, вопреки «старообрядцам и новообрядцам и всем их отголоскам», он утверждает, что только идеи французских просветителей проложили для России тот путь, на котором единственно возможно правильное воспитание юношества.
Заметим здесь, что, как способный выученик французских философов, Винский твердо знает, что «человек ничего не имеет врожденного» и что «воспитание одно есть отличительная принадлежность человека». Он ссылается при этом на второстепенного французского писателя Мерсье, но можно предположить, что в основном свои взгляды в этой области он почерпнул у Гельвеция, которого читал и очень ценил. Что, как не мотив из Гельвеция, его идея, что родительский авторитет не можег основываться на простом факте родительства, но должен опираться на воспитание, которое следует строго отличать от научения. От Гельвеция заимствована и мысль об исключительной роли общественного воспитания, непременным законом утвержденного и основанного на чистой, т.-е. преподанной философами и чуждой религиозной морали, нравственности. То же и относительно воспитательного, в широком смысле слова, значения законов: «законы должны быть пополнением и доказательством нравственности, внушенной воспитанием». И, наконец, совершенно как безбожные «философы», как тот же Гельвеций, как Дидро, как Гольбах, отвечает Винский на вопрос: можно ли целый народ воспитать, т.-е. внушить ему правила нравственности? «Ясные и простые правила естественныя нравственности, — говорит он, — гораздо легче для понятия, нежели догматы и заповеди духовные, которых не только поучающиеся, но и сами поучающие, по совести, не понимают».
Антирелигиозное настроение Винского из приведенных слов явствует с полной очевидностью. Не только религиозные догмы, но и самые заповеди он отвергает, как непонятные и противоречащие «чистой» морали. Его выпад против злочинств «проклятой поповщины» показывает, что и церковная организация имела в нем непримиримого врага. И тем не менее, говоря о способах «завести в народе добрые нравы», он находит, что для этой цели «весьма выгодно употребить священников». Им нужно только дать в руки «катехизис чистыя нравственности» и заставить наставлять по нему на проповедях своих прихожан, проверяя затем достигнутые результаты при исповеди. Впрочем, и эта «блестящая» идея могла быть заимствована русским вольнодумцем у кого-нибудь из его французских учителей. Вспомним, как Дидро учил Екатерину пользоваться священниками в качестве духовных садовников и сторожей сумасшедших и как Нэжон подобным же образом поучал членов Национального Собрания.
Но вернемся к истории нашего вольнодумца. Воспитанный, как мы видим, без всякого применения французских рецептов, тогда еще сколько-нибудь широко в России неизвестных, воспитанный к тому же, как он говорит, у монахов, он попадает, не зная языка и обычаев, в чужой и непонятный Петербург на службу в гвардию, в среду «мятежную, наглую и своевольную». Вполне естественно, что юноша должен был почувствовать себя «самым несчастнейшим творением». Военным он оказался из рук вон плохим, что объясняет не только своим «природным отвращением» к этого рода деятельности, но также и деспотической дисциплиной, исключавшей всякое разумное отношение к службе. В то же время эта служба предоставляла ему неограниченную свободу, которая, при отсутствии нравственных устоев, в военной среде неизбежно приводит к мотовству, пьянству и разврату. И все эти пороки становятся уделом Винского.
Мы не будем прослеживать историю его постепенного падения. Отметив только, что уже в эти годы в нем впервые, хотя и слабо, пробуждается интеерс к вещам, мало гармонирующим с господствовавшим в гвардейской среде тоном. В библиотеке некоторых своих знакомых он находит «Ролленей, Лесажей и Вольтеров» в русских переводах, которые сопутствуют ему не только в караулы, но и в непотребные места. Наряду с интересом к изящной литературе в нем появилось также «любопытство и то узнать, чего в книгах не печатали», т.-е. интерес к политическим обстоятельствам. Надо, полагать, впрочем, что интерес этот тогда глубоким не был, и острая критическая оценка Винским показной стороны Екатерининского царствования имеет чисто ретроспективный характер {Например, по поводу учреждения «совестного суда» Винский с иронией пишет: «Мы, россияне, для которых собственно великая законодательница изобрела сии спасительные суды, мы скоро на свой счет узнали, что они были одна кукольная игра». По поводу привилегий дворянству и городам он говорит: «Екатерина знала основательно своих россиян и твердо была уверена, что они не только не воспользуются даруемою свободою устраивать свое счастье, но не поймут ни содержания, ни силы ее благословения, и что она, не отваживая ни малейше сим смелым поступком своего самодержавия, бросит пыль в глаза Европы и обморочит потомство».}. Но его природная наблюдательность позволила ему уже и в то время обнаружить происходивший в русском обществе сдвиг. «Вера, нетронутая в своем составе, — отмечает он, — начинала в сие время несколько слабеть: несодержание постов, бывшее доселе в домах вельможеских, начинало уже показываться в состояниях низших, как и невыполнение некоторых обрядов с вольными отзывами на счет духовенства и самых догматов, чему виною можно поставить теснейшее сообщение с иностранцами и начавшие выходить в свет сочинения Вольтера, Ж.-Ж. Руссо и других, которые читались с крайней жадностью. Нравы посему же хотя начали умягчаться, но с тем вместе и распута (распущенность) становилась виднее».
Это замечание Винского интересно прежде всего, как компетентное свидетельство современника о том, что вольтерьянство проникло и в «состояния низшие», т.-е. в среду служащего дворянства, к разночинцам и даже к купцам и мещанам, у которых оно уже не могло быть только поверхностной модой {Кстати о вольтерьянстве среди купцов и мещан. Таким вольтерьянцем был типограф Селивановский. По свидетельству его сына, он был человеком свободного образа мыслей, а любимым писателем его был Вольтер, многие сочинения которого были им изданы. В записках Вишнякова о своем купеческом роде рассказывается о купце антикварии, путем самообразования возвысившемся до передового образа мыслей. Известно, с каким острым интересом купцы и мещане относились к таким «пропавшим книгам» как «Путешествие» — Радищева и «Вадим» — Княжнина. Когда Радищев был сослан, многие купцы, его поклонники, плакали.}. Поэтому именно и стало заметно смягчение нравов. Что же касается распущенности, то она стала виднее не потому, что ее вызвали новые идеи и понятия, но потому, что в среду «благородной черни», как называет Винский основную массу поместного дворянства, проникли западные дворянские нравы, делавшие явным то, что существовало у нас до этого тайно. Но, конечно, как современник, Винский и не мог уловить скрытые причины замеченного им духовного сдвига; ведь то объяснение, которое он дает, сводящееся исключительно к общению с иностранцами и появлению новых писателей и до сих пор на совсем изжито в нашей исторической литературе.
Рассказывая о постигшей его катастрофе — тюрьме и ссылке на поселение, Винский уверяет в своей невинности. Он говорит, что в темных махинациях, имевших целью расхищение государственной казны, он не участвовал и даже не знал о них, а оказался запутанным в этот и до сих пор малопонятный процесс лишь вследствие знакомства с причастными к делу лицами. Ему можно поверить, как верили впоследствии в его невинность многие сталкивавшиеся с ним. Но он нисколько не скрывает того, что был он в это время почти на пороге нищеты и продолжал, несмотря на счастливый, хотя и «неравный» брак (он женился по любви на мещанке-немке), предаваться прежнему образу жизни.
Этот же прежний образ жизни, заключавшийся в «дионисияках», т.-е. бражничаньи, и карточной игре, ведет Винский и в первое время своего пребывания в ссылке — в Оренбурге и Уфе. Возрождение совершается весьма медленно и постепенно. В основе этого возрождения лежит интерес к книгам, пробудившийся отчасти в связи с профессией домашнего учителя, которая в этом захолустьи была его единственным рессурсом. «Дабы не сидеть праздно-скучно в классе, пока дети учили уроки, — повествует он, — я начал читать книги, сперва, как и многие, только чтоб убивать время. Но книгами не всегда можно шутить: они часто или тихонько закрадываются, или насильно втискиваются в человеческое сердце, разумея, однако, человеческое».
Рядом с этой мыслью, тонкой при всей своей простоте, Винский уже в духе воспринятых им теорий, декламирует: «Блажен, чье сердце способно принять сию божественную искру, и преблажен, кто, воспламеняемый сим священным огнем, нападет сам собою, или наведен будет человеком любопытствовать, т.-е. научаться одному полезному. К несчастию рода человеческого, дщери ада, изуверство и ложная политика, имели столько засыпать гибельными мнениями правила чистая нравственности, что одни счастливые и отлично прозорливые смертные могут их отличить от лжей, бестыднейше выдываемых за истины».
Употребляя его собственную терминологию, Винский оказался «отлично прозорливым смертным». Сделав один шаг на этом пути, он испытал неопреодолимую потребность итти дальше. От русских книг и русских переводов, неудовлетворенный ими, неудержимо ищущий, он переходит к подлинным сочинениям вождей передовой Франции. И прежде всего, конечно, влечет его к себе славное имя Вольтера. В богатой губернаторской библиотеке, куда он получает доступ, сочинения Фернейского патриарха занимают видное место. Но вряд ли они читались до того, как их открыл там Винский. «Смелые истины» падают на подготовленную почву. Рождается стремление не оставаться одному их обладателем, а распространять дальше. Винский переводит и, как новость, (а в Уфе Вольтер, конечно, был новостью), сообщает знакомым. Неожиданный успех этой пропаганды, похвалы и благодарность возбуждают тщеславие, или, как он говорит, славолюбие, и подстегивают к новым подвигам на том же поприще. Естественно, что новое и прочное увлечение вытесняет укоренившееся в нем влечении к «дионисиякам».
К собственным открытиям Винского присоединяется благотворное руководство со стороны одного из тех безвестных поклонников фрацузских безбожников, которых мы встречаем в немалом числе среди европеизованных русских дворян. Это — А. И. Арсеньев, в момент знакомства с ним Винского состоявший на военной службе подполковником, но до того времени много лет проживший в Англии при посольстве кн. Репина. Именно он сообщил Винскому о том, что по «важности вещесловия» и по «смелым мыслям» старик Вольтер оставлен позади новыми писателями, которые в то время стали выпускать книги под «странными названиями»; переводами этих книг, как гораздо более важными, новый знакомый и посоветовал прежде всего заняться нашему неофиту.
Первой из таких книг, найденной в губернаторской библиотеке, оказалась сатирическая утопия Себастиана Мерсье «2440 год». Винский недаром полюбил «сего сочинителя, твердого поборника истины и неустрашимого защитника прав человечества». В известной мере Мерсье все эти эпитеты заслуживает, а неискушенному в философии русскому читателю он, несомненно, должен был открыть новые горизонты. Хотя дальше деизма он и не идет, но во всех положительных религиях видит жесточайший бич человечества. Ненавистью к деспотизму и к сословным привилегиям он тоже отличался и, вслед за Гельвецием, проповедывал новую нравственность, основанную на истинном познании человека и общественной среды. Дидро находил, что его сочинения, главным из которых в ту эпоху был «2440 год», делают людей лучшими и прекрасно выправляют пустые или порченные головы {Французская революция сильно поубавила просветительское усердие Мерсье, и после нее он неоднократно выступал против атеизма и революционных «крайностей».}.
Голову Винского Мерсье, во всяком случае, направил. Но не один он, а также и писатели «ему соответствующие». Что это за писатели, наш вольнодумец прямо не говорит, но, судя по тому, каких писателей, наряду с Мерсье, он дает для перевода своим учеником, обнаруживающим способность и охоту к учению, мы без труда угадываем. Это — Гельвеций, Руссо, Мабли… Им именно он выражает «вечную благодарность» за приобретение из их книг знания и особенно за возвращение на стезю «чистая нравственности».
В своей пропаганде Винский тоже не унимается и переводит «надрываясь» и «неленостно». Конечно, немногие из его читателей воспринимают новые идеи так же горячо и с такою же пользою для себя. Но во всяком случае он имеет удовлетворение видеть, как его собственные переводы возвращаются к нему и рекомендуются в качестве новинок, вывезенных из глубины Сибири… В таких же городах, как Симбирск и Казань, говорит он, они многим были известны {Распространение вольтерьянства в глухой провинции подтверждается многими авторами мемуаров. Одни рассказывают об общем увлечении: «раздаются насмешки над религией, хулы на бога, эпиграммы на богородицу» (в Пензе), «соседи издеваются» над их благочестием; другие передают отдельные случаи рядового вольнодумства, когда, как например, в Липецке, вдруг обретается жестоко пострадавший на войне майор, который «бредит Вольтером, Дидротом, Гельвецием и прочими энциклопедистами и вне их сочинений (в философской литературе) не находит ничего заслуживающего внимания и уважения». Известен факт, что Радищев возвращаясь из ссылки, находит в медвежьем углу Урала свое «Путешествие» в рукописной копии.}.
Переворот, происшедший в Винском, давая ему высокое наслаждение, связанное с умственными интересами, и вызывая в нем известное удовлетворение от сознания пользы, приносимой людям его трудами, в то же время приводит его к болезненно ощущаемому сознанию косности, отсталости и испорченности окружающей среды. Он возмущается, он ненавидит. Природная наблюдательность в нем обостряется и приводиг к горьким и пессимистическим оценкам. Чувство собственного превосходства повышает самолюбие, а это самолюбие терпит часто урон от невежественных, но спесивых дворян, в материальной зависимости от которых он находится. Прочитывая строки, посвященные им характеристике окружающих, лучше начинаешь понимать трагедию русских просветителей той поры, нередко кончавшуюся сумашествием или самоубийством.
Так живет Винский в Оренбурской губернии ряд долгих лет. Повидимому, по вступлении на престол Александра он был амнистирован. В 1806 году он посещает Петербург, а с 1808 по 1818 г. (год смерти) живет на покое в гор. Бузулуке, часто наезжая в Астрахань к одной из своих дочерей. О настроениях этого последнего периода его жизни мы также узнаем из его записок, писавшихся в 1812 или 1813 году. С горестью вспоминает он о крушении тех надежд, которые связывались им и его немногими единомышленниками с событиями французской революции. От них надеялись мы, — говорит он, — «спасения, счастья человеческому роду, но, увы! все сие… восприняло новый вид или лучше: древнейшие рода человеческого враги, самовластие и суеверие, переменив только одеянеи и речь, возложили снова чрез безумных честолюбцев оковы рабствования, еще тягчайшие прежних, на выи глупой черни». Тот же пессимизм сквозит в его записках, когда он говорит о русской действительности последних лет. Вспоминая, как когда-то он «перелагал из иноземных на отечественный язык истины, тогда у нас неизвестные», теперь, под старость, он не видит уже ни смысла, ни цели в таком занятии: «и не из чего и не для чего», — говорит он. Весь в XVIII веке, как и другие замечательные люди своего времени, он не имеет силы уже оторваться от суженных крушением революции горизонтов, и на трагический вопрос:
Иль невозвратен навек мир, дающий блаженство народам.
Или погрязнет еще, ах, человечество глубже — ?
(Радищев, «Осьмнадцатый век)»
он ответа не знал. Но своей «единственной богине» — Истине он до конца остался верен.
Таким же убежденным вольнодумцем, как Винский был другой автор замечательных записок о себе самом Гавриил Иванович Добрынин (род. в 1752 г.). Это — человек, начавший свою жизненную карьеру в должности архиерейского келейника, сын священника, самообразованием выработавший в себе трезвый взгляд на среду, к которой принадлежал, и серьезное понимание самых сложных проблем жизни. По его рассказу, он «с младенчества» уже был знаком с Энциклопедией, хорошо знал Вольтера и других значительных французских писателей. Совершенно в их духе он иронизирует по поводу священных историй писания, издевается над религиозными суевериями и т. д. Под влиянием, очевидно, Гельвеция он рассуждает о себялюбии, как основном законе жизни. «Не есть ли интерес — говорит он, — под различными именами и видами, душа и связь всего мира, мира морального, натурального и политического». В зрелом возрасте он с горячим сочувствием следит за развитием событий французской революции.
6. Попутчики вольтерьянства: Кречетов и Кравков.
Кроме чистокультурных, так сказать, форм влияния французской философии, мы встречаем в Екатериненскую эпоху также и образцы своеобразного преломлении этой философии в среде глубоко пропитанной старо-русскими традициями и навыками мысли. Помимо того непосредственного интереса, который, с точки зрения нашей темы, представляет собою это явление, здесь можно найти совершенно убедительное подтверждение высказанного раньше положения, что, вопреки распространенному взгляду, влияние вольнодумных теорий не было поверхностным, не ограничивалось сливками дворянской интеллигенции, а проникало довольно глубоко. Ибо, если люди, которыми мы на ближайших страницах займемся, и принадлежали к дворянству формально, то по своему социальному положению они должны быть отнесены скорее к разночинцам.
Поручик Федор Кречетов не был известен даже по имени исследователям XVIII века до 1906 г., когда на основании случайной архивной находки М. Корольков на страницах «Былого» дал интересный портрет этого мученика освободительного движения. А между тем, Кречетов был «одним из первых русских конституционалистов» и по своим политическим настроениям, а также и по своей судьбе должен был поставлен если не рядом с Радищевым, то во всяком случае в большой к нему близости. «Стремясь к облегчению участи изнемогающего в невежестве и рабстве народа, видя кругом себя возмутительные картины бесправия и произвола, он болел о горе родины и думал о средствах избавления родины от общественных зол и неурядиц. Во второй половине XVIII века спасение государства он видел в уничтожении самодержавия и замене его конституционным образом правления. Живя в самый разгар крепостничества, видя на каждом шагу торжество грубой силы и попрание прав человеческих он работает над проектом конституции» {М. Корольков. «Поручик Федор Кречетов шлиссельбургский узник XVIII ст.». «Былое». 1906, кн. 4, стр. 43.}.
Происхождение Кречетова неизвестно. Служебная карьера его неблестяща — это карьера мелкого чиновника. В 1761 г. он поступает писцом в Карачаевскую воеводскую канцелярию, затем последовательно служит копиистом в юстиц-коллегии, писарем в штабе фельдмаршала Разумовского и, наконец, аудитором в пехотном полку. В 1775 г. он оставляет военную службу с чином подпоручика, а в 1779 г. причисляется к Герольдии Правит. Сената с производством в чин поручика. Случайно, повидимому, он занимается также мелкой адвокатской практикой и, кроме того, обучает словестности, т.-е. грамоте и письму, детей. Для получения права на это последнее занятие он держал экзамен при Академии Наук.
По приведенным данным видно, что образование Кречетова было весьма недостаточным. Во всяком случае, никакого официального образования он не получил. Многого, в смысле умственного развития, он достиг путем самообразования, но сочинения, оставленные им, изобличают скудость его сведений и характерную для самоучек наивность в целом ряде вопросов. Биограф его утверждает, что он увлекался энциклопедистами. Это утверждение, однако, нуждается в ограничениях. У Кречетова влияния теорий наиболее характерных для левого направления французских просветителей, мы не находим. Больше того, даже чисто вольтеровской критики религий он остался чужд. Он был увлечен преимущественно теориями юридическими, вопросом об изменении ко всеобщему благу политических учреждений. Конечно, и в этой области энциклопедистами было сказано свое слово, но здесь крайний левый фланг европейской общественной мысли они делили с другими теоретиками. Таким образом, вольтерьянцем в прямом смысле слова Кречетов не был. При всем относительном радикализме его политических взглядов, в религиозных вопросах он очень умерен и принципиальной вражды к церкви сначала не обнаруживает. Больше того, обманутый показной стороной первых мероприятий Екатерины, он составляет проект устройства «всенародного, вольного, к благодетельствованию всех общества», а за поддержкой обращается не только к императрице, но и к Синоду, и к митрополиту, и пишет воззвания не только к гражданам, но и к духовенству. Ему совершенно неясно еще, что церковная организация меньше всего способна служить делу народного просвещения в том направлении, какое он наметил.
В 1787 г. Кречетов задумал выпустить в свет свои сочинения в виде периодического издания. Денег у него на это не было, поэтому он объявил предварительную подписку, выпустив проспект под названием «Открытие нового издания, души и сердца пользующего: О всех и за вся и о всем к всем, или Российский патриот и патриотизм». Брошюра эта своим названием обратила внимание митрополита петербургского и новгородского Гавриила, который и предложил полиции навести справки и выяснить, не имеется ли тут кощунства: слова «о всех и за вся» произносятся, мол, во время литургии.
Началось дело. Митрополиту на заключение были представлены брошюра-проспект и одно из отобранных у Кречетова рукописных сочинений под названием «Трипеснец». Духовный эсперт оказался на высоте положения. Печатная брошюра, но его мнению, предосудительна потому, что озаглавлена словами, провозглашаемыми в священнодействии. Название рукописи также является профанацией, потому что «Трипеснец» — название, подходящее лишь для церковных книг. Самое сочинение по содержанию своему также противно религии. «На многих страницах вводятся тексты священного писания, но сего тем паче дозволить не можно, что сочинитель дает многим толкование не соответствующее смыслу их»… Особенно дерзким показалось митрополиту намерение Кречетова «сделать в существеннейшую ясность всего в свете свящ. писания приведение». Кроме того, дерзкий писатель выражает стремление «яко идола сдвинуть» невежество, свившее себе гнездо «на месте святе», т.-е., повидимому, замахивается на самые священные основы веры. Митрополит не удержался также и от оценки других, к его компетенции, казалось бы, не относившихся планов Кречетова. Обещание издать «открытого масонства святую истину» и намерение писать о законах, что единственно предоставлено Сенату, являет, по мнению «высокопреосвященного» цензора, несомненный вред.
В результате Кречетову было объявлено, «чтобы он впредь в таких не заслуживающих одобрения сочинениях не упражнялся и оных печатать самовольно не отваживался».
Если до сих пор Кречетов наивно возлагал надежды на Екатерину и духовенство, то теперь в нем разгорается возмущение, и он прозревает, что осуществление его заветных целей путем реформ сверху невозможно. С крайним озлоблением и резкостью порицает он в разговорах существующий порядок; не стесняясь в выражениях, клеймит Екатерину и представителей высшего духовенства.
В доносе одного крепостного парикмахера, вызванном этим его поведением, говорится, что он «негодует на необузданность власти» и «возвращает права народу». «Довольно уже слышно народного ропоту, — предупреждает доносчик, — не возжечь бы попустительством еще большего пламени». Кречетов во французской революции видит пример достойный подражания. Сравнивая Уложение Екатерины с новыми французскими порядками, он последние «изображает пристойными красками». Различными вольностями он хочет довести человечество до высшей степени благополучия, просветить Россию и тем избавить народ от царского ига, потому что темнота и слепота народа представляются ему истинным источником его угнетения. Он призывал к величайшему бунту, такому, какого не бывало никогда.
Отзывы Кречетова об Екатерине, по словам доноса, отличались особенной непристойностью. Екатерина потакает Сенату, состоящему из воров и разбойников, заодно с ним; она недостойна престола, как женщина, «впадшая в роскошь и в распутную жизнь»; ее, как убийцу, надо свергнуть и заточить в монастырь.
Наконец, в отношении Кречетова к церкви также сказывается происшедшая в нем перемена. Он, как говорит доносчик, «чинил великую противность святым церквам, яко идолослужение производят, а правоверных всех называл идолопоклонниками».
Этот донос нашел подтверждение в показаниях свидетелей, вызванных по этому делу, — писаря, переписывавшего его бумаги, и особенно регистратора Окулова, которому Кречетов, повидимому, по-дружески доверял. В частности, о религиозных его взглядах Окулов показывал, что признаком истинной религиозности Кречетов считал дух кротости и исполнение закона христова. Если бы ему удалось осуществить свои проекты о просвещении России, то «в скором времени все пустосвяты оставили бы в церквах свое пустобарабанное проповедование… все архиереи, воры и лицемеры, все духовные святоши и государственные тунеядцы исчезли», а возродились бы истинные пастыри, христиане не словами, а делом.
Подлинным антирелигиозником Кречетов не был. Он хотел только реформы православия применительно к своим политическим взглядам. «Прежде были (одни) умы, а теперь другие», — рассуждал он. Церковная организация прогнила насквозь: «Мерзкое духовенство в храмах лицемерит и льстит, из пышных слов составляя поучения», а в тиши своих келий «упивается в роскоши и изобилии своего богатства, взятого от пота и крови ближнего». Духовенство — «истинные распинатели христа, гонители истины и творители всех суеверств». Не всякая власть от бога, — выступает Кречетов против охранительного учения церкви, — а «одна только та власть от бога, которая истинно закон божий знает и почитает, а почитая его, любит как самого себя и человечество, не различая, турок ли, швед ли, русак ли, ибо все единого творца люди».
При всей скудости имеющихся в нашем распоряжении данных о Кречетове {Предположение об издании важнейших сочинений Кречетова не осуществилось.}, можно, однако, с достоверностью утверждать, что в его лице перед нами вольнодумец религиозного типа. Он ближе по духу к стихийному вольнодумству кружка Тверитинова, чем к отрицателям-вольтерьянцам, решительно порывавшим с религиозной точкой зрения. Передовая, исключительно светская, мысль Запада только пошатнула его религиозные убеждения, произведя радикальный переворот в его социально-политических взглядах. Его резко антицерковное настроение — результат столкновения с духовной и светской властями, шедшими об руку в деле искоренения политического свободомыслия. Быть может, лучше всего мировоззрение Кречетова выражено в написанных им словах: «Весьма разумно Иисуса христа признать монархом всего рода человеческого, из его учения вечное составить уложение».
За свой «богомерзкий умысел» Кречетов был приговорен к заключению в Петропавловской крепости «до высочайшего указа» с запрещением с кем-либо видеться и что-либо писать. Но вскоре были обнаружены новые материалы, оставашиеся властям неизвестными. Эти новые данные, которые обнаружили отрицательное отношение его к монаршей власти вообще, стремление к всеобщему равенству и вольности и к освобождению крестьян от крепостной зависимости, были признаны усиливающими его вину. По высочайшему повелению Кречетов был заключен в Шлиссельпургскую крепость, при чем коменданту было отдано распоряжение содержать его наикрепчайше, строго наблюдая, чтобы он не имел ни с кем никаких разговоров и сообщения. В ужасном заточении Кречетов пробыл шесть лет (1794—1801) и был освобожден лишь при восшествии на престол Александра I, совершенно больным и неспособным ни к какому труду. Были ли сломлены его убеждения «государевой» тюрьмой, неизвестно. Но при посещении в октябре 1796 г. правительственным чиновником секретных шлиссельбургских арестантов, Кречетов в числе прочих словесно заявил чиновнику, что «раскаивается в содеянном пред богом и всемилостивейшею государынею преступлении». Чиновник застал его «в упражнении чтения церковных книг» {Доклад коллежского асессора Крюкова, цит. в статье Незеленова «Новиков в Шлиссельб. крепости». «Ист. Вестн.» 1882, № 12.}. Дальнейшая судьба Кречетова неизвестна.
Если о взглядах Кречетова с определенностью можно сказать, что они «представляли собой смесь передовых идей французской философии с более или менее оригинально истолкованным христианским учением» {Г. В. Плеханов «История русской общественной мысли», кн. III, стр. 235.}, то о взглядах другого религиозного вольнодумца Евдокима Михайловича Кравкова (род. 1744. ум. после 1796 г.) с такой определенностью этого сказать нельзя. Его взгляды тоже оригинальны и смелы, но прямого влияния французских просветительных теорий в них мы не находим, или, во всяком случае, в том изложении их, какое до нас дошло, это влияние осталось скрытым.
В отличие от Кречетова Кравков, тоже принадлежавший к дворянству, получил законченное образование. Он учился в Морском Кадетском Корпусе, служил во флоте оставив службу в 1777 г. по болезни в чине капитан-лейтенанта. Повидимому, никаким родовым имением он не обладал, ибо по уходе в отставку крайне бедствовал. Поступив на гражданскую службу, он вскоре ее тоже оставил, а затем опростился, уйдя в скиты и вращаясь среди сектантов и раскольников. Его обвиняли в нетрезвом образе жизни. Это маловероятно, принимая во внимание несомненно возвышенный характер тех исканий, которые побудили его порвать с классом, к которому по рождению и воспитанию он принадлежал. Также не соответствует, повидимому, действительности обозначение его, как «старовера», встречающегося в словарях {Например, у Венгерова в «Материалах к словарю русских писателей» или в «Русском биографическом Словаре».}. Название сектант более подходило бы к его взглядам, хотя и здесь совершенно невозможно приписать его к какой-нибудь определенной секте. В. В. Сиповский называет его «неисправимым учеником свободомыслящих философов», стремившихся осуществить в своей жизни «естественного человека» {«Из ист. русской мысли XVIII—XIX в.в.». «Г. М.» 1914. № 1, стр. 123.}. Но даже если допустить, что он находился под влиянием идей Руссо, надо признать, что эти идеи истолкованы им были совершенно неправильно. Когда в 1784 г. Кравков был задержан в Н.-Новгороде, он носил крестьянское платье и был с бородой, при чем объявил себя раскольником. Назваться раскольником, вероятно, показалось ему всего проще: не метать же было бисера философии, — допуская, что он был «философом», — перед полицейскими свиньями!
Раскольники гонению тогда особенно не подвергались. Но то обстоятельство, что дворянин и штаб-офицер добровольно лишил себя дворянского обличья, вызвало у местной власти большие сомнения. О необыкновенном случае было доложено в Петербург. Там посмотрели на дело очень серьезно, увидев в поведени Кравкова покушение на честь и достоинство дворянской касты. Было приказано доставить его в Тайную канцелярию в руки к самому Шешковскому, этому «домашнему палачу» Екатерины, как назвал его Пушкин. Его долго увещевали: неприлично, мол, человеку просвещенному и дворянину в чинах равняться с мужиками — фанатиками и изуверами. Кравков неохотно давал ответы. Он с твердостью говорил, что «не только духовенство, но и церковь не почитает, таинств принимать не желает». Пытки и казнь ему не страшны, ради них он своему убеждению не изменит. Он требовал от своих мучителей, чтобы его отпустили, делая уступку лишь в том, что соглашался выехать за границу, чтобы там жить с раскольниками.
Он не сдался и через два месяца. Тогда на него напустили уже известного нам митрополита Гавриила, полагая, очевидно, что палач духовный сумеет добиться успеха там, где потерпел поражение палач светский. Но твердость Кравкова устояла и против архиерейского красноречия. Как гласит его «дело», он «несмотря на увещания нижегородского архиерея, остался в своем разврате непреклонным, не только таинств не принял, но и евангелие отверг», сказав, что «он не знает его (т.-е. не признает), а мыслит так, как бог ему открыл». При этом он еще добавлял, что «ни под чьею не состоит властью, и никто ему ни в чем указать не может; где хочет, там и живет, и что хочет, то и думает». Этот религиозный «анархист» считал, что земля — божья и бог всех сотворил равными. Он отстаивал право каждого человека искать спасения, каким угодно путем, считая область человеческой совести не подлежащей ничьим посягательствам.
Ученица Вольтера не могла, конечно, допустить, чтобы такой опасный человек гулял на свободе, хотя бы даже и за границей. Особым указом (17 февраля 1785 г.) она упрятала Кравкова на неисходное пребывание в каземат Ревельской крепости, мотивируя этот акт тем, что обвиняемый «против звания своего делает поведением и жизнью своею нетерпимый в обществе соблазн». В каменном мешке Ревельской крепости неукротимый вольнодумец и кончил свою необыкновенную жизнь.
Как религиозный мечтатель, Кравков еще более, чем Кречетов, удаляется от всех намеченных нами типов вольтерьянцев. Однако, даже допуская, что влияние вольтерьянства прошло мимо Кравкова, необходимо признать случай его для эпохи весьма показательным. Перед нами не просто сектант, по чисто религиозным мотивам отрицающий светскую власть. Он — идейно опростившийся человек, ушедший в ту среду, где, как ему кажется, скорее всего он может найти близких себе по исканиям и духу людей. Это почти «кающийся дворянин» позднейшей эпохи, уходящий «в народ». Его продолжительное пребывание среди мятущихся в поисках «истинной веры» и путей настоящего спасения простых душ не разочаровало его. Напротив, стойкость его кажется для того времени почти исключительной. Это — стойкость фанатика. Но ничего изуверского в нем нет. Он отвергает всякую догму и не признает евангелия. Его «вера» — уже не вера сектанта; она больше всего похожа на философское измышление исповедуемое, как религиозная вера. Этот странный и необыкновенный человек нам представляется проводником волнующих высшие круги общества теорий в народную гущу, при чем эти теории — вероятно, совершенно несознательно — приспособлены им к пониманию народа. Ведь и та смесь философии с очищенной религией, которую проповедывал Кречетов, была приспособлена для понимания низов общества, а не для интеллигенции. Кречетов вел свои разговоры с мелкими служащими, с ремесленниками и с купцами. Один из тех, к кому он обращался, повидимому, затронутый больше других его пропагандой, купец Ерков был даже сослан в Сибирь, а имущество его было конфисковано. Как ни редки эти подделки философии под религию, они все же свидетельствуют, что в русской жизни была потребность в таких теориях, которые организовали бы стихийное недовольство, уже нароставшее среди некоторой части крестьян и мещан, своего рода русской мелкой буржуазии того времени.
