M. A. Гарнцев
Антропология в византийской мысли: к характеристике
концептуальной парадигмы
Ист.: http://www.anthropology.ru/1/garncev.htm
Доминирующая роль религиозной идеологии в духовной
жизни Византии
обусловила тот факт, что в сочинениях византийских мыслителей философская
и, в частности, антропологическая проблематика обычно была погружена
в богословскую. Ведь сам способ философствования официально предопределялся
в Византии девизом "философия — служанка богословия". Разумеется,
облегчавшееся отсутствием языкового барьера знакомство с греческой
философией было в ходу у византийских интеллектуалов, причем со
времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина ортодоксальными
систематиками вероучения был облюбован Аристотель, репутация же
Платона не являлась безупречной, тем более что им вдохновлялись
некоторые вольнодумцы вроде Иоанна Итала или Гемиста Плифона(1).
Но хотя отношение к античной философии могло быть весьма различным
(начиная от преклонения перед ней, характерного для Пселла или Плифона,
и кончая откровенным пренебрежением ею, свойственным, например,
Симеону Новому Богослову), очевидно, что для большинства византийских
мыслителей толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций
любого философского текста, а "определения" вселенских соборов —
значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.
Становление догматического канона, происходившее в эпоху вселенских
соборов, прямо зависело от церковного "единомыслия", противостоявшего
центробежным силам разного рода — в особенности еретическому "инакомыслию"
— и выступавшего мерой духовной интеграции и идеологического иммунитета.
Этот процесс догматического самоопределения христианской религии
предполагал не только утверждение и, по мере необходимости, уточнение
символа веры, но и отрицание искажений вероучения, пронизывавшее
бесчисленные полемические сочинения с неизменным "против" в заглавии
("Против ариан", "Против несториан" и т. д.) и кодифицировавшееся
в "анафематствующих" частях соборных уложений.
Раскрытие же соотношения утверждения и отрицания как методологических
приемов позволяет сделать более наглядной философскую проекцию взаимопроникающих
основоположений тринитарной теологии, кристологии и теологической
антропологии. С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания,
соответствующее противолежанию их онтологических референтов — присутствия
и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логической
парадигмой ряда взаимосвязанных оппозиций: "сущее и не-сущее", "истина
и ложь", "добро и зло". Но с другой стороны, соотносительность утверждения
и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между теологической
катафатикой и апофатикой, способствовала применению в богословии
диалектических приемов.
При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном
и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие)
единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость)
различия. Так, в тринитарной теологии (где Троица определялась как
тождество в инаковости и инаковость в тождестве) и в христологии
диалектика тождества и его контрадикторного отрицания — инаковости
прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и "способа существования",
или ипостаси. После того как в понятии "единосущности" — ключевом
понятии Никейского символа веры (325 г.), имевшем антиарианскую
направленность, — было выражено именно тождество сущности первых
двух лиц Троицы, открылся прямой путь к тезису о "тождестве сущности
и инаковости ипостасей" как ортодоксальной догматической формуле,
описывающей соотношение сущности ипостасей в Троице(2). В христологии
же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или
природ, — человеческой и божественной — во Христе. В Халкидонском
символе веры (451 г.), призванном "избавить" христологию от крайностей
несторианства и монофиситства и подчеркнуть, что во Христе инаковость
природ не наносит урона тождеству ипостаси, а тождество ипостаси
не упраздняет инаковость природ, на вопрос о том, каким образом
соединены обе природы во Христе, был дан ответ: "неслитно, неизменно,
нераздельно, неразлучно"(3). Эта христологическая формула приобретала
особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся
византийскими мыслителями, тем более что они делали акцент не столько
на связи тринитарной теологии и антропологии, сколько на связи христологии
и антропологии(4); не случайно довольно многие из них, начиная,
по-видимому, с Евсевия Эмесского (300-359)(5), использовали так
называемую антропологическую модель, т. е. аналогию между соединением
божественной и человеческой природ во Христе и соединением души
и тела в человеке.
Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость"
(тождество ипостаси, или "лица", и инаковость духовной и телесной
природ в человеке(6) широко употреблялась пара "подобие и противоположность",
коль скоро там декларировались как противоположность Творца тварной
и земной природе, в частности "падшему" человеку, так и подобие
"венца творения" — человека самому Творцу. Исходная для всей христианской
антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию
божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской
концепции "обожения". "Обожение", сотериологический и эсхатологический
смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово
вочеловечилось, чтобы мы обожились"(7), признавалось высшей целью
человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистическою
проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный
процесс освобождения от наслоений "неподобия", в описаниях же данного
раз и навсегда "образа Божьего" зачастую преобладали статические
характеристики. В византийской богословской традиции апофатика играла
гораздо более важную роль, чем в западных патристике и схоластике.
Хотя, поубеждению Псевдо-Дионисия Ареопагита и многих других авторов,
сверхсущностная первопричина всего "превыше всякого утверждения...
и превыше всякого отрицания"^, именно отрицание — целенаправленное
и методическое — становилось основой теологической апофатики(9).
Причем оно понималось не только как теоретическая процедура, но
и как парадигме аскетико-мистического действия, включающего в себя
ц борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством"(10);
в итоге апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно
связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества,
выходящим за рамки утвердительных констатации ординарного религиозного
опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и "ветхого"
в человеке декларировался и обосновывался по-разному и подразумевал
различные антропологические установки(11). Если в мистике последователей
Макария Египетского (вплоть до исихастов XIII — XIV вв.) возобладало
понимание "сердца" как средоточия интеллектуальной и эмоциональной
жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии, то
в спекулятивном мистицизме оригениста IV в. Евагрия Понтийского
неоплатоническая концепция катарсиса увязывалась не только с дуализмом
души и тела, но и с дуализмом души и ума(12) правда, после церковного
осуждения оригенизма (553 г.) популярность спиритуализма Евагрия
в монашеской среде поубавилась.
Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе
отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главным
образом теми философами, которые были ориентированы более на Платона
и неоплатоников, чем на Аристотеля(13), трактовка души как самодостаточной
субстанции, временно обремененной телом, а тела — как "темницы души"
не имела в византийской мысли широкого распространения. Напротив,
отстаивая примат ипостасного единства в человеке духовной и телесной
природ над их различием, многие авторы говорили о "любовной сопричастности"
души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы
о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело,
"была создана в большей степени по образу Божьему, чем бестелесные
ангелы"(14); недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к божественному"
отводилось столь значительное место в психосоматических методах
самоочищения, использовавшихся византийскими исихастами и отдаленно
напоминающих методы индийской йоги(15).
Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным
единством ее сознания или самосознания, но и в особенности с дорефлективным
ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности,
византийские мыслители были уверены в том, что человеку как психосоматической
целостности, являющейся уникальным способом личностного существования,
уготована совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению
Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность
сосуществующих души и тела окончательно устраняется в "обожении"
человека-микрокосма, призванно, соединить внутреннее с внешним,
горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии;
при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью
после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ
на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы
— на умопостигаемую и чувственно воспринимаемую, чувственно воспринимаемой
— на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством,
человечества — на мужскую и женскую половины(16)
Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось
в византийской мистике с аскетико-молитвенной практикой "умного
делания", включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам,
особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема
происхождения и онтологического статуса зла. Ортодоксальные византийские
мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались
признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие
между радикальным отрицанием "самосущной" природы зла и трагической
несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис
о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность "интенционального"
бытия благодаря извращеннсй свободной воле. При этом, связывая происхождение
зла с безблагодатным, "богоотступническим" самоопределением свободной
воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии
"образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла
в мире кознями "лукавого" и его бесприютных приспешников, по словам
Максима Исповедника, "растративших на не-сущее всю данную им по
природе мыслительную силу"(17). Таким образом, основоположения теодицеи
так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась
метафизическая загадка свободы вообще и свободы воли в частности.
Примечательно, что в это время как в доминировавшем на Западе теологическом
августинианстве с его ярко выраженной антипелагианской направленностью
постулировался примат предопределения над свободной волей, принижение
статуса свободной воли не было типично для византийских богословов,
а некоторые из них (вроде представителя антиохийской школы Федора
Мопсуестийского) и вовсе тяготели к пелагианству.
Примечания
1. Слова Плифона о том, что его соотечественники исстари 'ценили
Платона гораздо выше, чем Аристотеля' (PG, 160, 889A.Patrologiae
cuus completus. Series graeca. T. 160. Col. 889A), скорее сообразовывались
с пристрастиями самого Плотина, нежели отражали истинное положение
дел в византийской теолого-философской мысли. Вместе с тем влияние
на нее неоплатонизма, и притягивавшего к себе многие умы, и многие
отталкивавшего от себя, никак не назовешь малозначительным,
2. При этом византийские авторы с большей или меньшей последовательностью
различали в тринитарной теологии собственно 'теологический' н 'икономический'
уровни. Первый из названных уровней непосредственно связывался с
мистическим откровением, призванным приоткрыть тайну единосущностн
и 'интерсубъективных' отношений ипостасей Троицы (не случайно многие
мистики вроде Симеона Нового Богослова считали, что антитетика божественного
триединства находит свое разрешение в сверхразумном созерцании 'триипостасного
света' (см. : Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen
Theologen. Eit Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974.
S. 315-320)). Второй же уровень изначально соотносился с
катафатическим' осмыслением провиденциального плана, реализованного
в истории откровения. И хотя в рамках тринитарной структуры, помимо
прочего, неявно моделируется неслитное единство модусов 'тринпостасного'
сакрального времени.'века', как бы предопределяющего для человека
н человечества ритм трехчленной временной последовательности; 'было',
'есть', 'будет', византийские мыслители обычно не
торопились ставить ипостасные признаки в прямую зависимость от
их объективации в этапах откровения и рассматривать прежде всего
в диахроническом ракурсе взаимоприсутствие ипостасей 'вечносущей'
Троицы, а тем более эксплицировать тринитарный догмат в духе историософсского
'тритеизма' (как это, например, сделал на Западе Иоахим Флорский).
3. Три из этих наречий: 'нераздельно, неизменно, неслитно' были
повторены в определении' II Константинопольского собора (680 г.),
касавшемся соединения двух естественных хотений во Христе.
4. Так, учение о 'перихоресисе' (взаимопроникновении) божественной
и воипостасной' человеческой природ во Христе со времен Максима
Исповедника, вероятно, впервые употребившего термин 'перихоресис'
в хрнстологическом контексте (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator.
The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P.
23), заключало в себе целый ряд антропологических импликаций.
5. См. ; Gahbauer F. R. Dal anthropologische Model. Ein Beitrag
zur Chrmologie (der fruhen Kirche bis Chalkedon. Wurzburg, 1984.
S. 32.55.
В человеке наличествуют, по словам Иоанна Грамматика Кесарийского,
'инаковость сущности и тождество ипостаси' (Iohannes Caesariensis.
Opera quae supersunt / Edidit M. Richard, appendicem suppeditante
M. Aubineau // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout;
Brepols, 1977. Vol. 1. P. 63, 92-93), или, по сходному выражению
Максима Исповедника, 'тождество лица и инаковость сушностей' ( PG,
91, 145В).
7. PG, 25, 192В.
8. PG, 3, 1048В.
9. Но поскольку абсолют мог быть представлен как
'безымянным', запредельным бытию и откровению, так к 'многоименным',
'привязанным' к бытию и откровению, склонность византийских богословов
к апофатическим декларациям вовсе не исключала использования ими
(по мере надобности) и катафатических аргументов, легитимацией которых
нередко выступал энергетизм. Так, Григорий Палама заявлял, что 'Бог
не есть сущее, если остальное есть сущее' (PG, ISO, tl76B),
вместе с тем он же уличал Варлаама Калабрийского в том, что тот
'вводит несуществующего Бога, ибо не имеющее ни какой-либо силы,
ни природной энергии и не есть, и не есть нечто, и совершенно невозможно
ни утверждение о нем, ни отрицание его, согласно богословам' (см.
; Meyendorff J, Byzantine Hesychasm: historical, theological and
social problems. Collected Studies. London, 1974. III. P. 17, 1-3).
10. См. : Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Quastiones
I — LV / Ediderunt C. Laga et С. Steel // Corpus Christianorum.
Series Graeca. Turnhout; Brepols, 1980. Vol. 7. P. 125, 70.
11. Противоположность сакрального присутствия, осью которого признавалось
мистическое присутствие Логоса во внутреннем мире, и профанного
отсутствия, обусловливающего скитальческую участь человека, во многом
определяла отношение византийских мистиков к дихотомии внутреннего
и внешнего. Мистическая же сосредоточенность, предполагавшая
интенсивное 'центрирование' микрокосма, связывалась либо с отсечением
внешнего как 'иного', либо — гораздо чаще — с предельно возможной
интериоризацией внешнего и его одухотворением.
12. Евагрий Понтийский был, по-видимому, первым, кто заменил в
триаде 'тело, душа, дух', использовавшейся в посланиях апостола
Павла, понятие духа понятием ума. Впрочем, многочисленные сторонники
трихотомистской антропологии, рассматривавшие человека как соединение
начал: тела, души и ума, обычно не отказывались и от традиционной
антропологической дихотомии души и тела, понимая под умом лишь высшую
познавательную способность души.
13. Достаточно упомянуть, например, Михаила Пселла, по словам которого
душа 'погребена и похоронена в телах, будто в каких-то могилах'
(См. : Michael Psellus. Philosophica minora. Vol. 2 / Edidit D.
J. O'Meara. Leipzig, 1989. P. 2, 14-15).
14. PG, 150, 1148B.
15. См. ; Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas.
Paris, 1959. ρ. 202.
16. См, ; Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus
the Confessor. Crestwood. New York, 1985. P. 80-91.
17. Maximus Confessor. Op. cil. P. 91, 31-32.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Иоанн Дамаскин
Философские главы (Диалектика).
Глава 66. О соединении по ипостаси.
Следует заметить, что соединение по ипостаси образует из соединяемых
природ одну сложную ипостась, сохраняющую (sodzoysan )* в самой
себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их
естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по
отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием,
ибо присущими ей становятся свойственные каждой из причастных к
соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая
из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае
души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась,
например, Петра или Павла, тем не менее она сохраняет в самой себе
две полные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет
их видовое отличие несмешанным, а их естественные особенности неслитными.
И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из
природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных
душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел), никоим
образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими
их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась
от остальных ипостасей того же вида. А как только однажды природы
подверглись соединению друг с другом по ипостаси, они остаются совершенно
нераздельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется от тела, их
ипостась все-таки остается одной и той же, ибо ипостась есть составление
каждой вещи самой по себе в начале ее существования. Так вот, тело
и душа неизменны в том, что они всегда имеют одно начало их существования
и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга. Следует заметить, что
и природы могут соединяться друг с другом по ипостаси, как, например,
в человеке, и природа может быть воспринята ипостасью и существовать
в ней: и то и другое наблюдается во Христе. Ведь в нем и природы,
божественная и человеческая. соединились, и его одушевленная плоть
получила бытие в ранее существовавшей ипостаси
________
* Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант,
принятый в "Патрологии" Миня (PG, 94, 665А).
Бога-слова и обрела ту же ипостась. По совершенно невозможно, чтобы
из двух природ была образована одна сложная природа или из двух
ипостасей — одна ипостась, потому что невозможно, чтобы противоположные
существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе,
ведь их дело — отделять друг от друга те природы, которым они Присущи.
И опять-таки невозможно, чтобы существовавшее однажды само по себе
имело другое начало ипостаси, ибо ипостась есть существование само
по себе*. Следует иметь в виду, что в святой Троице ипостась есть
безначальный способ вечного существования каждого лица.
Нужно знать, что когда возникает сложная природа, и ее части должны
быть одновременными, и из одного должно получаться другое, не сохраняющее,
а изменяющее и делающее иным то, из чего оно было образовано: как,
например, когда из четырех стихий образуется тело, из одного возникает
другое и оно не является и не называется ни чистым огнем, ни какой-либо
из других стихий, и как, например, от коня и ослицы рождается лошак,
ведь он не является и не называется ни конем, ни ослом, а отличен
от них и не сохраняет неслитной и неизменной ни одну из природ тех,
от кого он произошел.
Перевод с древнегреческого M. А. Гарнцева
Перевод выполнен по изданию; Johannes von Damaskos. Capita hhilosophics
(Dialectica) / Besorgt von B. Kotter // Idem. Die Schritten. Berlin,
1969. Bd. l. S. 139.140.
____________
* Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием
Византийским (PG,86, 1280A).
|
