Дональд Гатри

ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ

К оглавлению

Глава 1. Евангелия

I. ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

Четыре Евангелия всегда вызывали особый интерес у христиан. Они являются основным источником знания о жизни нашего Господа, потому что без них это знание было бы низведено до уровня отрывочных сведений. И поэтому неудивительно, что ученые сосредоточили особое внимание именно на них. Очевидно, тем не менее, что никакие другие книги Нового Завета не являются столь трудными для критического исследования, как эти. Большинство вопросов, поднятых библейской критикой, все еще являются предметом дискуссий, хотя наиболее радикальные теории теперь почти полностью отвергнуты. Прежде, чем обратиться к рассмотрению этих вопросов, мы постараемся дать общую оценку Евангелиям в их современном виде, так как они несомненно оказали глубокое влияние на развитие христианской мысли, независимо от любой критической оценки. Такой подход отличается от некоторых современных школ критики, начинающих с предположений, которые искажают ценность существующих Евангелий. Принципы таких школ будут полностью рассмотрены ниже. Данное же исследование основывается на убеждении, что именно Евангелия, а не их источники и их происхождение, сформировали христианскую историю, и последние должны рассматриваться в свете Евангелий.

II. ЛИТЕРАТУРНАЯ ФОРМА ЕВАНГЕЛИЙ

Нашей первой задачей является определение литературного характера Евангелий. Мы должны ответить на вопрос, что они из себя представляют. Ответить на него гораздо труднее, чем это может показаться с первого взгляда. Евангелия - это несомненно повествования, которые описывают дела и слова Иисуса. Но это не биографии в принятом смысле этого слова. Они затрагивают лишь краткий период жизни Иисуса. Они очень мало говорят нам о Его детстве и юности. Сведения, содержавшиеся в них, совершенно не отражают психологической картины Его развития. Кроме отрывочных сведений о первых годах Его жизни, основное внимание уделено краткому периоду Его общественного служения и особенно смерти и воскресения. И не случайно они называются Евангелиями, т.е. благовестиями¹.

А. Жанр Евангелий

Было много дискуссий по поводу жанра Евангелий. Уникальна ли форма этих книг или существуют параллели, которые могли бы дать образец их жанру? Мнение, что они не имеют никакой связи с другими древними биографическими повествованиями, было недавно подвергнуто резкой критике. С литературной точки зрения нельзя утверждать, что это совершенно новый жанр, так как каждая новая форма связана с предыдущими. С другой стороны, сравнение с литературной точки зрения с другими древними трудами, не имеющими общей цели написания, приводят к неправильному пониманию Евангелий. И поэтому немаловажно рассмотреть различные точки зрения, которые были предложены для объяснения нашего подхода к Евангелиям в целом.

1. Биографии

Было проведено сравнение с древними греко-римскими биографиями. Толберт считает, что такое сравнение является ключом к пониманию Евангелий². Он пытается показать, что мифологическая точка зрения этих древних биографий имеет отношение к Евангелиям. Он ссылается на категории богов и людей и на промежуточные категории вечности и бессмертия. Миф о богочеловеке в греческих и других культах является, по его мнению, ключом к пониманию представления первых христиан о Христе. Аргументы Толберта были подвергнуты глубокому изучению Д. Е. Оном³, который отверг многие основные предположения Толберта. Он считает неубедительным мнение, что жанр Евангелий такой же, как и греко-римских биографий.

2. Аретологии

Была предложена еще одна категория, которая рассматривалась как возможное объяснение литературной формы Евангелий. Это аретологии, т.е. повествования о чудесных делах, совершенных Богом или героем. В них внимание сосредотачивалось на греческом богочеловеке, и поэтому они предлагаются как образец повествования об Иисусе. Но эта точка зрения очень спекулятивна, так как едва ли можно утверждать, что не существовало такой литературной аналогии, сравнение которой с Иисусом было бы совершенно необоснованным⁴.

3. Лекционарии

Была выдвинута еще одна теория происхождения Евангелий, согласно которой они были составлены по образцу еврейских лекционариев (богослужебных книг, которые делились на определенные календарные циклы). По мнению П. Каррингтона⁵ Евангелия были составлены для использования во время общественных богослужений. Он уделяет особое внимание Евангелию от Марка, считая, что во многих манускриптах текст делится на отделы соответственно четырем субботам в месяц, а добавочные четырнадцать отделов предназначались для особых случаев.

Подобная теория выдвинута Гилдингом⁶ относительно четвертого Евангелия. Он считает, что Евангелие от Иоанна соответствует трехгодичному еврейскому циклу чтений. Это значит, что Иоанн выбрал из еврейского цикла чтений по одному отрывку на каждую неделю, независимо от года, когда он читался. Эта гипотеза имеет некоторое основание, так как Иоанн ставит больший акцент на еврейских праздниках, чем все другие авторы Евангелий. Но хотя она и имеет много сторонников, многие из предполагаемых параллелей между еврейскими чтениями и текстом Евангелия недостаточно убедительны.

Третья и более поздняя попытка поддержать эту гипотезу была предпринята М.Д. Гоулдером. По его мнению Евангелие от Матфея также соответствует еврейскому циклу чтений. Он разделил Евангелие на отделы, соответствующие, как он считает, чтениям Ветхого Завета, на каждую неделю. Хотя он и согласен с делением текста, сделанного Карринггоном, тем не менее, он признает трудности в проведении параллелей. Но в целом эти теории сталкиваются с невозможностью доказать, что эти чтения проводились в первом веке. Приведенные данные имеют ввиду, скорее всего, более поздний период записи чтений. Л. Моррис⁸ указывает на то, что данные свидетельствуют в пользу ранней датировки Евангелий, что никак не связано с гипотетическими чтениями.

4. Мидраш

Еще одна теория относительно жанра Евангелий основывается на происхождении их от еврейского мидраша. Гоулдер сравнивает еврейский мидраш с Евангелием от Матфея, о чем мы говорили выше. Особое значение этому сравнению придает Р. Гундри⁹. Но прежде всего необходимо выяснить, что понимает каждый отдельный ученый под мидрашем, так как это слово используется в различных значениях. Гундри иногда применяет его ко всему Евангелию в целом, иногда к отдельным его частям. Он, по-видимому, рассматривает элементы мидраша как неисторическое приукрашивание текста. Но тогда возникает вопрос, существовала ли такая литературная практика в еврейском подходе к истории. А то, что Евангелие от Матфея представляло собой подобный образец, едва ли можно считать обоснованным¹⁰.

Б. Структура Евангелий

Если согласиться с мнением, что не существует адекватных параллелей евангельского жанра, то необходимо выяснить, в какой степени применимы в данном случае принципы литературной критики. Новозаветные ученые не уделяли большого внимания принципам литературной критики, применяемых при изучении других литературных произведений. Можно ли тогда рассматривать Евангелия как литературные произведения наряду с другими трудами? Так как до сих пор не существует общего мнения относительно жанра, к которому можно их отнести, мы имеем все основания считать Евангелия уникальными.

Многие литературные критики считают, что любое литературное произведение можно рассматривать как источник исторической информации лишь после того, как оно не подвергнуто литературной критике. Литературный критик подходит к материалу с различных точек зрения. Например, Н. Р. Петерсеном¹¹ написана книга по литературной критике, в которой он считает, что у Марка необходимо различать время повествования и время событий в его Евангелии и между повествовательным миром и реальным миром в Деяниях. В последнем случае он считает, что если сравнивать Павла и Луку, то Павел дает больше информации для литературного изучения. Но надо признать, что Евангелия и Деяния не романы, а повествования совершенно иного рода, и их едва ли можно исследовать с помощью подобных критических методов.

Литературная критика может оказать помощь в вопросах, касающихся текста. Как можно документ разделить на части? Какое значение имеет весь текст и какое значение можно приписать частям? Как можно объяснить порядок изложения?¹²

Несколько иным подходом к литературной критике является структурализм, который различает внешнюю и внутреннюю структуру текста. Результатом такого подхода является утверждение, что текст может содержать в одно и то же время разные семантические уровни. Текст становится своего рода языком знаков¹³. Такого рода исследование не входит в нашу задачу, но это надо учитывать в процессе толкования.

В. Евангелия как благовестие

Традиционно эти книги называются Евангелиями. Само слово означает "благая весть". Этим словом начинается повествование Марка о делах и учении Иисуса. Суть Благой Вести заключена в содержании повествований. Все евангелисты посвящают значительную часть своих книг последней неделе жизни Иисуса. Марк фактически посвящает треть своего Евангелия этой серии событий. Другие евангелисты, хотя и в несколько меньшей степени, делают то же самое. Основной их целью, несомненно, было описание Его смерти. Описание благих дел, чудес и учения должно рассматриваться в перспективе, стремящейся к смерти и Воскресению Иисуса. Именно смерть и Воскресение Христа были главной темой проповеди первых христиан.

Это составляет основное отличие Евангелий от всех других биографических произведений и является основным в оценке уникальности этих Писаний. Надо учитывать все возможные параллели, но никогда нельзя забывать о специфическом характере Евангелий. Уникальность центральной фигуры Евангелий делает их уникальными. Признание этого факта не исключает возможности их критического исследования, но поспешное и безусловное помещение их в один ряд со светской литературой здесь неприемлемо¹⁴.

III. МОТИВЫ НАПИСАНИЯ ЕВАНГЕЛИЙ

Различные цели, приведшие к написанию разных Евангелий, мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о каждом Евангелии в отдельности. Сейчас же мы остановимся на общих мотивах, приведших к описанию евангельских событий, так как никаких образцов, предшествовавших написанию Евангелий, не существовало.

Сначала устное апостольское свидетельство имело такой огромный вес, что достоверное и последовательное благовестив в письменной форме могло и не восприниматься. Несомненно, что для восточного менталитета слово имеет больший авторитет, чем письменный документ, и поэтому необходимость в письменных свидетельствах появляется только после смерти непосредственного очевидца. В этом случае могло пройти немало времени, прежде чем появились первые Евангелия. Проблему датировки Евангелий мы будем рассматривать ниже, но здесь надо заметить, что для понимания происхождения Евангелий нет необходимости допускать длинный период устного предания. Быстрое распространение христианства ускорило написание Евангелий, потому что апостолы не были вездесущими. Из предисловия Луки совершенно ясно, что до того, как сам Лука написал Евангелие, уже некоторое время существовали другие Евангелия. Мы не имеем никаких данных, какое из них было написано первым, и эта неуверенность должна лежать в основе нашей оценки мнения о том, что сначала не было никаких мотивов для написания Евангелий.

Часто утверждается, что более позднее написание Евангелий было вызвано широко распространенным в то время мнением, что парусил (parousia, от греч. parovsia), или возвращение Христа, уже близка, и в записи благовестия нет необходимости. Какой в этом смысл, если Господь может вернуться в любой момент? И поэтому необходимость в письменном свидетельстве о рождении Церкви могла появиться только тогда, когда стало очевидным, что Церковь будет иметь длительную историю. Это достаточно обоснованное предположение и его можно принять, но нет полной уверенности, что оно правильно. Новозаветные послания предвосхищают канонические Евангелия. Кроме того, наш Господь ясно сказал, что до парусии все народы должны услышать Евангелие. И тогда вполне разумно допустить, что некоторые первые проповедники увидели необходимость в использовании письменных свидетельств. В таком случае можно допустить и то, что написание книг в целях евангелизации считалось основным в приготовлении Церкви к парусии.

Кроме того нельзя не учитывать дороговизну письменных принадлежностей и трудность в получении достоверных данных. Первое нельзя с легкостью отвергать, так как письменные принадлежности были действительно очень дорогими, но также трудно понять, почему эта проблема стала более разрешима в более позднее время. Что касается добычи материала, то она обусловлена происхождением Евангелий. Если все евангелисты должны были искать материал, то для этого необходимо было какое-то время, но такое объяснение не является единственным, ни самым важным для выяснения происхождения Евангелий, как мы это увидим, когда будем рассматривать синоптическую проблему.

Несомненно, что существовало много мотивов для написания Евангелий. Необходимость в исторических письменных свидетельствах и в катехизических (учебных) целях не вызывает никакого сомнения. Если среди евреев устные наставления высоко почитались, то вряд ли они могли иметь такое же значение для обращенных из язычников. Для языческой евангелизационной миссии письменные документы могли оказать огромную помощь. И хотя эта необходимость была осознана не сразу, она несомненно ощущалась в миссионерской Церкви на самых ранних этапах ее развития. Тесно связанными с евангелизационными целями были и апологетические потребности. Нехристианский мир несомненно хотел знать, кто такой Иисус, и можно легко понять настоятельную необходимость в авторитетном ответе. Если поначалу было достаточно апостольского устного свидетельства, то по мере расширения работы по евангелизации появилась необходимость в письменных свидетельствах.

Считается, что литургические цели также играли роль в написании, по крайней мере, некоторых Евангелий, и эти теории мы рассмотрим ниже. Но независимо от этих целей, почти несомненно, что некоторые сообщения о жизни, учении, смерти и Воскресении Иисуса были введены в христианское богослужение с раннего времени. И хотя фактических очевидцев было достаточно, но в языческих районах, где не было непосредственных свидетелей из Палестины, Евангелия могли быть написаны довольно рано.

О многообразии причин, приведших к написанию Евангелий было сказано достаточно много. Так, по собственному свидетельству Луки, было предпринято много попыток, но лишь четыре Евангелия дошли до нас как достоверные документы. Ниже мы кратко остановимся на принятии ранней Церковью этих Евангелий и непризнании всех других. Огромное количество более поздних апокрифических Евангелий свидетельствует как о постоянных попытках запечатлеть подробности, опущенные христианской Церковью, так и о твердом ее решении признать их недостоверными. Некоторые ученые считают, что среди массы недостоверного материала могли сохраниться подлинные изречения Господа¹⁵.

IV. МЕСТО ЕВАНГЕЛИЙ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

В нашу задачу не входит изучение развития канона¹⁶, но мы должны кратко остановиться на отношении ранней Церкви к Евангелиям, чтобы увидеть проблемы их признания в правильной перспективе.

Все имеющиеся данные ясно показывают, что к концу II века четыре Евангелия были признаны не только достоверными, но и как Священные Писания на уровне Ветхого Завета. Ириней считает, что четыре Евангелия отражают четыре стороны света, четыре ветра и необходимость в четырех столбах в здании¹⁷. Хотя с его манерой рассуждения можно и не согласиться, но его мнение об исключительном использовании четырех Евангелий не может быть подвергнуто никакому сомнению. Кроме того, он называет каждое Евангелие по имени его традиционного автора. Он в общих чертах говорит о доктрине богодухновенности Евангелий. Может быть, Ириней и не совсем критичен в своем подходе, но это не значит, что его свидетельство не было основано на здравом предании. По крайней мере его нельзя обойти при рассмотрении вопросов, касающихся канонизации.

Хотя Климент Александрийский и цитирует другие Евангелия, как, например, Евангелие Египтян, он делает четкое различие между ними и четырьмя каноническими Евангелиями. Тертуллиан же цитирует исключительно четыре Евангелия и утверждает их авторитет на том основании, что они были написаны апостолами или их непосредственными сотрудниками. Ни один из этих писателей не подвергает сомнению происхождение этих Евангелий в апостольское время, хотя их подходы и были подвергнуты современными учеными резкой критике. Вполне вероятно, что отцы церкви были ближе к истине, чем думают критики.

Данные до 180 г. от Р.Х. менее определенны, но они, тем не менее, говорят о большом почитании четырех Евангелий с самых ранних времен. "Диатессарон" Татиана представляет собой выдержки из четырех Евангелий и интересен тем, что показывает затруднения, которые тогда вызвали четыре Евангелия¹⁸. Несмотря на довольно большое влияние этой книги на Восточную Церковь, она была вскоре вытеснена отдельными Евангелиями, что говорит о внимании, которое уделялось синоптическим Евангелиям, несмотря на большое количество общего материала, который в них содержался. Достоверные свидетельства интересовали христиан более, чем сведения о жизни Христа, вычлененные из писаний и расположенные в хронологическом порядке. Еще Иустин Мученик, по-видимому, знал и использовал все Евангелия, хотя сказать об этом с уверенностью нельзя из-за неточности его цитат. Для рассмотрения нашей задачи важными являются его ссылки на "воспоминания апостолов", которые использовались в общественном богослужении. Эти воспоминания были названы "евангелиями" (evaggelia /evangelia/), из чего следует, что они считались авторитетными благодаря их прямой связи с апостольскими воспоминаниями.

Как Климент Римский, так и Игнатий, использовали евангельский материал, хотя больше в виде ссылок, чем цитат. Весь этот материал, однако, имеет параллели в канонических Евангелиях за исключением одного отрывка у Игнатия, который содержит в себе изречение нашего Господа из какого-то неизвестного источника¹⁹. Тем не менее, нет полной уверенности, что эти писатели действительно были знакомы с письменными Евангелиями. Кестер²⁰, например, считает, что это были скорее до-синоптические предания. Однако, Евангелие Поликарпа содержит в себе параллели с нашими Евангелиями, что свидетельствует о его бесспорном знании их²¹. Но возникает сомнение, что все эти авторы знали Евангелие от Иоанна.

Для до-апостольского периода очень важным является свидетельство Палия, хотя оно вызывает много вопросов. Поскольку мы подробно остановимся на нем при рассмотрении проблем, касающихся канонизации, здесь следует только отметить, что свидетельство Палия не противоречит патриотическим данным. Во-первых, он упоминает Матфея и Марка, что является самым ранним свидетельством об авторстве Евангелий. Во-вторых, он считал, что Марк был переводчиком Петра, а Матфей писал на еврейском языке. Несмотря на то, что эти утверждения подвергались резкой критике, они остаются очень важными, так как относятся к очень ранней дате.

V. ЛУЧШИЙ ПОДХОД К ЕВАНГЕЛИЯМ

Прежде чем перейти к изучению каждого Евангелия в отдельности, необходимо указать на некоторые преимущества подхода, примененного в этом введении. Во-первых, он ставит проблемы источников и их происхождения, считая их вспомогательными для понимания и оценки существующих Евангелий, и что придавать им особое значение не имеет смысла. Однако, наш метод отнюдь не столь прост, так как некоторые дискуссии по поводу отдельных Евангелий связаны с выводами, касающимися источников или формирования преданий. В некоторых случаях эти выводы предвосхищаются, хотя пути, которыми они достигаются, будут рассматриваться в соответствующих разделах.

Вторым преимуществом этого подхода является то, что он позволяет рассматривать каждое Евангелие в отдельности независимо от предполагаемого порядка их написания. Здесь сохраняется канонический порядок. Многие важные аспекты каждого Евангелия могут быть рассмотрены независимо от решения проблемы их взаимосвязи.

Считаем необходимым кратко остановиться на общепринятых теориях происхождения первых трех Евангелий. Критика источников обычно полагает, что самым первым было написано Евангелие от Марка. Впоследствии Матфей и Лука использовали его и другой письменный источник ("Q"), содержащий главным образом изречения и несколько особых преданий в письменной или устной их форме ("М" и "L"). Метод "истории форм" руководствуется тем принципом, что самце ранние предания существовали как отдельные рассказы, которые впоследствии были собраны в письменные источники и таким образом вошли в наши Евангелия. Как критика источников, так и метод "истории форм", вместе с направлением "история редакций" будут полностью рассмотрены ниже.

Что же касается Евангелия от Иоанна, то оно требует совершенно иного подхода и будет рассмотрено только после обсуждения синоптической проблемы.

Примечания

¹ Ср. рассмотрение F. F. Брюсом истинности понятия "Евангелие" (BJRL 45 (1963), pp. 319-339). Использование слова evaggelion /evangelion/ как описания жизни и деятельности Иисуса подтверждается Иустином Мучеником (Apol. i. 66), но остается невыясненным, насколько раньше Иустина это слово применялось. Основное значение этого слова "благая весть" употреблялось как в светском, так и в сакральном смысле. Это слово можно встретить в Ветхом Завете, хотя существуют также параллели с обозначением поклонения императору. См. обзор развития значения этого слова: А. Wikenhauser, New Testament Introduction, pp. 150-155.
² What is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels (1977). Ср. также: J. Drury, "What are the gospels?", ET 87 (1976), pp. 324-328. См. работу: С. W. Votaw, The Gospels and Contemporary Biographies in the Graeco-Roman World (1970), где содержится репринтное издание сборника статей 1915 года, в которых предложена точка зрения на Евангелия как на популярные биографии, сопоставимые с другими античными произведениями.
³ См.: GP П, pp. 9-60. См. также: G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Teaching (1974), pp. 118-126, где содержится тщательный анализ греко-римской библиографии в сравнении с Евангелиями.
⁴ См.: М. Hadas and M. Smith, Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity (1965). Гадас исследует аретологию античности, а Смит выборочно рассматривает четыре работы, включая Евангелие от Луки, которое, как он считает, отражает аретологическую традицию. См. также: М. Smith, "Prolegomena to a discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", JBL 90 (1971), pp. 74-99. Против этой точки зрения ср.: H. С. Kee, "Aretalogy and Gospel", JBL 92 (1973), pp. 402-422; D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (1972). Ср. также: P. L. Shuler, A Genre for the Gospels (1982), pp. 15 ff.
⁵ The Primitive Christian Calendar (1952). Эта теория подверглась резкой критике: С. F. Evans, JTS n.s. 14 (1963), pp. 140-146. Ср. также: R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (1972), pp. 82-87.
⁶ The Fourth Gospel and Jewish Worship (1960). См. критику этих взглядов: L. Morris, The New Testament and Jewish Lectionaries (1964), chapter 3.
⁷ Midrash and Lection in Matthew (1974). Ср.: idem, The Evangelists' Calendar (1978).
⁸ "The Gospels and the Jewish Lectionaries", in GP III, pp. 129-156. Моррис указывает на то, что ни одна теория лекционариев не в состоянии объяснить причину использования христианами этих книг, основанных целиком и полностью на законе. Автор делает вывод, что нет никаких разумных оснований допускать, что евангелисты ставили перед собой цель написать наставительные лекционарии.
⁹ Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (1982).
¹⁰ Обзор современной иудейской историографии см.: R. Т. France, "Jewish Historiography, Midrash and the Gospels", GP Ш, pp. 99-127. В этом же сборнике Пейн выступил с резкой критикой позиции Гундри (pp. 177-215).
¹¹ Literary Criticism for New Testament Critics (1978).
¹² Путеводитель по проблемам литературной критики - К. С. Hill, Interpreting Literature: History, Drama and Fiction, Philosophy, Rhetoric (1966).
¹³ Ср.: J. D. Crossan, "Waking the Bible: Biblical Hermeneutic and Literary Imagination", Interpretation 32 (1978), pp. 269-285; A. Thistelton, "Keeping up with Recent Studies П, Structuralism and Biblical Studies", ET 89 (1977-8), pp. 329-335; D. Patte, What is Structural Exegesis? (1976). Опыт применения структуралистской экзегезы см.: E V. McKnight, Meaning in Texts: The Historical Shaping of Narrative Hermeneutics (1978), в которой анализируется отрывок Лк. 5.1-11. См. также: D. and A. Patte, Structural Exegesis: From Theory to Practice: Exegesis of Mark 15 and 16: Hermeneutical Implications (1978).
¹⁴ Наибольшее сходство обнаруживается с произведением Филострата "Жизнь Апполония Тианского" и Лукиана "Лжепророк". Ср.: С. К. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (1961), pp. 13-15. В книге: G. Stanton, Jesus of Nazareth, p. 128, отмечается отсутствие какой-либо информации об Учителе Праведности из Кумрана как о конкретном человеке, что лишний раз подтверждает уникальность Евангелий. Это положение развивается далее сопоставлением канонических Евангелий с Евангелием от Фомы (см.: Stanton, op. cit., pp. 129-136).
¹⁵ Ср.: J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus (1957).
¹⁶ Обзор раннехристианских подходов к Евангелиям см.: А. Н. McNeile, INT (1953); А. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1954); Oxford Society, The New Testament in the Apostolic Fathers (1905); J. Knox, Marcion and the New Testament (1942); E. C. Blackman, Marcion and his Influence (1948); J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (1943); J.N. Birdsall, "Canon of the New Testament", NBD, pp. 194-199; B. Childs, The New Testament as Canon (1984); H. Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (1985); В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), Сборник статей немецких авторов, посвященных канону см.: Kasemann, Das Neue Testament als Kanon (1970).
¹⁷ Англ. пер. Иринея см.: A New Eusebius (ed. J. Stevenson, 1957), p. 122.
¹⁸ Некоторые ученые полагают, что помимо евангельского материала в Диатессарон (Diatessaron) Татиана были включены также и другие данные. Действительно, Виктор из Капуи называет этот труд Диапенте (Diapente - с лат., греч. музыкальная квинта, в отличие от Diatessaron - музыкальная кварта, зд. намек на то, что его труд включал не только четыре Евангелия, но и дополнительный материал - прим. перев.); см.: G. Quispel, VC 13 (1959), pp.87-117; Н. Montefiore and H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelists, 1962, pp. 25-27), из чего становится очевидно, что Татиан использовал также неканонические Евангелия.
¹⁹ См.: A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1954), p. 149.
²⁰ Synoptische Uberlieferung bei den apostolischen Vatern (1957).
²¹ Кестер допускает, что Поликарп был знаком с Евангелиями от Матфея и Луки, хотя он и датирует их временем позднее Игнатия. Подобная точка зрения вызвана тем, что Кестер разделяет мнение Гаррисона о том, что главы 1-12 послания Поликарпа написаны намного позднее (Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 1936).

Глава 2. Евангелие от Матфея

Цитирование этого Евангелия в раннехристианских писаниях говорит о том, что им пользовались гораздо чаще, чем другими Евангелиями¹. Некоторые причины этого мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о цели и структуре Евангелия, особенно литургической цели его использования. Книга эта не выходила из употребления на протяжении всей христианской истории и имела огромное влияние, во многом благодаря Нагорной проповеди.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Краткость

Характерной чертой этого Евангелия по сравнению, например, с Евангелием от Марка, является краткость его повествований. Это видно из сравнения описания смерти Иоанна Крестителя (Мф. 14.3-12; Мк. 6.17-29), эпизода исцеления бесноватого мальчика (Мф. 17.14-21; Мк. 9.14-20). Возможно, именно эта особенность, наряду с общим порядком изложения материала у Матфея, явилась причиной столь широкого употребления этого Евангелия ранней Церковью в литургических целях.

Б. Мессианская идея

У ранних христиан естественный интерес вызывали мессианские обетования, которые исполнились в Иисусе Христе, и Евангелие от Матфея в значительной степени отражает этот интерес. В нем имеется много цитат из Ветхого Завета, которые можно разделить на две категории. Большинство из них взяты из Септуагинты. Они вводятся различными формулировками или являются естественным выводом из повествования без специального их введения. Но Матфей также использует и цитаты из еврейского текста, которые вводятся специальной формулой, "сбудется реченное" в разных ее вариантах. Эти изречения, по-видимому, входили в уже существовавшие тогда собрания "свидетельств" (о testimonia (свидетельствах) Матфея мы будем говорить ниже), что позволяет с уверенностью говорить о тесной связи между христианством и Ветхим Заветом. Они свидетельствуют о самых ранних вероучениях христианской Церкви, например, что, Иисус есть Мессия². Если для современного читателя некоторые из этих "исполнений" могут показаться искусственными (например, Мф. 2.15=Ос. 11.1), то надо вспомнить, что первые христиане почитали Ветхий Завет как свое собственное Священное Писание, его свидетельство было бесспорно авторитетным для них, а в подобных "свидетельствах" они не всегда искали логическую связь. Как и его современники-христиане, Матфей в своем подходе к Ветхому Завету отличался от раввинов тем, что он рассматривал его независимо от традиционного толкования. И поэтому, в отличии от еврейских толкователей, многие отрывки толковались им как пророчества о Мессии³.

В. Партикуляризм и универсализм

Кроме ссылок на Ветхий Завет, еврейская ориентация автора обнаруживается и в других отношениях. Его Евангелие часто отражает несколько ограниченный кругозор еврейского христианства. Так ни одна йота или постановление закона не потеряет своей силы (5.18-19), книжники и фарисеи занимают "седалище" Моисея и их повеления должны исполняться (23.2-3); Иисус является исполнением заповедей (14.17 и далее; 23.23); еврейский закон о подати на храм остается в силе (27.24 и далее); ученики должны поститься, соблюдать субботу и приносить дары, как это предписывало еврейское предание (6.16 и далее; 24.20; 5.23 и далее); сам Иисус заявляет, что Он послан только "к погибшим овцам дома Израилева" (15.24); родословие Иисуса прослеживается от Авраама и составлено по образцу ветхозаветных родословий, по трем группам из четырнадцати родов (1.1 и далее); еврейские обычаи и фразы вводятся без их разъяснения (15.2, где выражение "предание старцев" применяется к такой мелочи, как мытье рук перед едой; 23.5, где упоминаются филактерии; 23.27, где проводится параллель с окрашенными гробами). Кроме того, постоянно повторяющаяся тема Иисуса как Сына Давидова и триумфальный въезд в Иерусалим подчеркивают отношение еврейских христиан к Иисусу как исполнителю их национальных чаяний.

Но самым важным в Евангелии от Матфея является то, что универсализм проявляется наряду с партикуляризмом. Если христианство рассматривается как идеальный Израиль, то оно также считается и Новым Израилем, не зависящим от ограниченной среды, из которой он вышел. При рождении Иисуса язычники оказывают Ему знаки почести (2.1 и далее) и когда жизни Иисуса угрожает опасность, языческий Египет дает ему убежище и защиту (2.3 и далее). В конце своего Евангелия Матфей говорит о великим поручении, которое распространяется на все народы (28.13 и далее). Гнев Иисуса против фарисеев в 23.13 и далее был вызван искажением еврейской доктрины о праведности через дела. В притче о виноградарях (21.23 и далее) Иисус говорит, что первым войдет в Царство Божие другой народ. Это христианское расширение ограниченности иудаизма является отображением природы Иисуса, а не особенностью Евангелия от Матфея⁴.

Г. Церковные элементы

Среди всех Евангелий только у Матфея дается специфическое учение о Церкви. Только здесь слово "Церковь" (ekklhsia /ecclysia/) вкладывается в уста Иисуса. И поэтому два отрывка, где это слово упоминается, являются очень важными. В 16.18 основанием Церкви должен быть Петр и ему отдаются ключи Царства Небесного с властью связывать и разрешать. В другом отрывке (IS. 17-18) такая же власть дается всей Церкви в целом. Церковь здесь предстает со стороны ее дисциплинирующей роли. Но так как никто другой из евангелистов не вкладывает слова ekklhsia в уста Иисуса, многие ученые⁵ оспаривают подлинность этих изречений и полагают, что они возникли в ранних церковных общинах. Но такое предположение не имеет оснований⁶. С другой стороны, ничем иным нельзя объяснить принятие универсального термина "Церковь" во всех ранних общинах, кроме как тем, что это слово было позаимствовано у Матфея.

Кроме этих двух отрывков, можно привести еще два, которые отражают церковные интересы Матфея. В 18.20 дается описание самой простой формы поместной Церкви, собрания двух или трех во имя Христа с обещанием Его присутствия. В великом поручении два утверждения указывают на будущую Церковь. Ее работой должно быть научение народов и крещение учеников во имя Триединого Бога (28.19). Кроме того, верующие должны быть научены соблюдать заповеди Иисуса (28.20), и им гарантируется Его присутствие до конца века⁷.

Д. Эсхатологический интерес

Так как апокалиптический раздел у Матфея намного длиннее, чем у Марка, считается, что его Евангелие отражает период повышенного интереса к апокалипсису. Так, Б. Стритер⁸ считает, что возрождение этого интереса могло быть вызвано мифом о возвращении Нерона во главе парфянского войска⁹. Но едва ли можно утверждать, что более пространное изложение апокалиптического учения нашего Господа у Матфея определено влиянием извне в более поздний период истории Церкви. В словах Иисуса нельзя не видеть эсхатологических целей, хотя нет общего мнения, в какой мере учение, изложенное у Матфея (и у Марка), принадлежит Иисусу. Однако отсутствие приемлемых данных в пользу обратного позволяет считать эти изречения подлинными¹⁰.

Но Матфей не ограничивает свои эсхатологические элементы материалом, изложенном в гл. 24-25. Они появляются и в некоторых притчах, которые сообщает только он один из синоптиков. Толкование притчи о плевелах (13.36 и далее), как и выводы из притчи о десяти девах (25.13), притчи о талантах (25.30), в которых особый акцент ставится на конце века, характерны именно для Матфея.

II. ЦЕЛЬ

Мы уже показали, что главной отличительной чертой Евангелия от Матфея является преобладание ветхозаветных цитат и параллелей. И это надо прежде всего учитывать при выяснении цели автора. Он пишет свое Евангелие с определенной точки зрения, и его целью является показать, что главные события в жизни Иисуса происходили во исполнение пророчеств. Хотя этот мотив часто повторяется в Новом Завете, нигде он не выражен столь явно, как в его Евангелии, что несомненно указывает на то, что автором был еврей, писавший для евреев. Евангелие от Матфея начинается с родословия с целью показать происхождение нашего Господа от Авраама. Неважно, что эта книга заканчивается указанием на универсализм, когда ученики посылаются проповедовать благовестие всем народам". Но как бы сильны ни были еврейские акценты у Матфея, его основной целью было показать, что христианство значительно шире, чем иудаизм¹². В этом и было исполнение ветхозаветных пророчеств в самом широком его смысле.

Однако, предложенная на этом основании теория, что автором был еврей, оспаривается некоторыми учеными, которые считают, что он был христианином из язычников, писавшим для язычников¹³. Эта теория основывается главным образом на том, что Матфей не использует все арамейские слова из Марка, а берет свои ветхозаветные цитаты из греческой Септуагинты. Но такая теория не объясняет сильный антифарисейский тон Евангелия и не дает достаточно веских данных для выяснения цели Евангелия от Матфея.

Несомненно, что это Евангелие имело апологетическую цель. Оно могло ответить на многие обвинения нашего Господа, выдвинутые против Него клеветниками. Повествование о детстве Иисуса, например, могло ответить на любые обвинения в Его незаконнорожденности. Бегство в Египет и затем возвращение в Назарет могли подтвердить, что родиной Иисуса был Назарет, а не Вифлеем. То же самое можно сказать и об апологетическом характере некоторых подробностей в повествовании о Воскресении, которые типичны для Матфея (например, повествование о подкупе стражи, опровергавшее всякое заявление о том, что ученики Иисуса украли Его тело). Исходя из этих соображений, Р. В. Таскер¹⁴ называет это Евангелие "раннехристианской апологией".

Еще одна теория¹⁵ о цели Евангелия от Матфея связывает его с гонением евреев на Церковь. Согласно этой теории, к тому времени, когда Матфей писал свое Евангелие, вражда между евреями и христианами прекратилась, а те тексты, которые говорят о гонениях, относятся к исполненному предсказанию. Синагога для Матфея не играет уже никакой роли и отражает время, когда распри между евреями и христианами прекратились. Апостол усматривает в синагоге союзника. Матфей не видит в Церкви продолжения Израиля. Но эта теория была подвергнута серьезной критике на том основании, что свидетельства Нового Завета вступают в противоречие с этой теорией, во всяком случае, имеющиеся новозаветные данные ее не поддерживают¹⁶.

Скорее всего Матфей написал свое Евангелие с целью повлиять на евреев вне синагоги¹⁷.

Несомненно, что цель автора надо рассматривать в свете структуры Евангелия, или точнее, исторических событий, которые легли в его основу. Поэтому надо остановиться на двух точках зрения о структуре Евангелия, которые совершенно по-разному толкуют его цель. Первую разделяет Д. Килпатрик¹⁸, который считает, что Евангелие является переработкой еврейских лекционариев для литургических нужд какой-то христианской общины. Признавая теорию двух источников - Евангелия от Марка и "Q", он полагает, что в этой общине два эти документа читались во время богослужения и к ним был добавлен другой письменный материал. Согласно этой теории Евангелие становится произведением всей общины, хотя и работой одного автора, которому было официально поручено это сделать. Если прав Килпатрик, то целью Евангелия было дать более постоянную форму литургического материала, который уже употреблялся. Иными словами, автор был фактически редактором, который собрал существовавшие писания в одно целое для использования их в литургических целях. Килпатрик¹⁹ приводит несколько аргументов, которые, по его мнению, поддерживают его гипотезу. (1) Много стилистических изменений материала Марка вносят ясность - столь ценное качество для богослужения. (2) Опускаются некоторые неважные подробности, встречающиеся у Марка. (3) Дополнения разъясняют некоторые отрывки. (4) Часто даются антитезы и параллелизмы. (5) Формулировки повторяются после главных разделов. (6) Выражения уравновешенные и законченные, что очень важно для литургической практики. Если можно сказать, что все эти аргументы говорят в пользу этой гипотезы, то нельзя сказать, что требования гипотезы им отвечают. Иными словами, возможно и другое объяснение. Ясность, краткость, параллелизм, ровный язык и подобные им качества характерны не только для богослужений. Они могут быть типичны и для естественного литературного таланта автора. В то же время весьма проблематично, чтобы наличие этих качеств могло привести к широкому использованию Евангелия в литургических целях развивающейся Церкви ²⁰

Другая гипотеза принадлежит К. Стендалю ²¹, который считает, что это Евангелие ведет свое происхождение от школы Матфея, где проходили обучение учителя и церковные лидеры. Согласно этой теории, автор, который считается христианским раввином, написал книгу в виде руководства по учению и управлению Церковью. Стендаль отличает эту цель от катехизической ²², хотя и не исключает последней. Он считает учение в Мф. 18 более пригодным для церковных лидеров, чем для общего катехизического наставления. Стендаль аргументирует свой тезис тем, что автор Евангелия изучает Ветхий Завет. По его мнению, отправным моментом наставления для учителей было толкование Ветхого Завета с христианской точки зрения ²³. Сравнение Евангелия с комментарием Аввакума в Кумранских манускриптах показывает определенное сходство методов цитирования Священного Писания, что, как считает Стендаль, подтверждает его предположение о существовании школы Матфея по изучению Ветхого Завета ²⁴. Это предположение заслуживает внимания и не вызывает особых возражений. Странным представляется тот факт, что Евангелие, зародившееся в столь ученой среде, стало так популярно во II веке ²⁵. Но исключать такую возможность также нельзя. Так что какую-то долю обоснованности этой гипотезы можно допустить.

Некоторые ставят акцент на мидрашских элементах в Евангелии от Матфея, которые могли повлиять на его цель. Так, М. Д. Гоулдер²⁶ считает, что автором был провинциальный школьный учитель, но несмотря на то, что его гипотеза в значительной мере проливает свет на интерпретацию целей написания этого Евангелия, она подверглась критике за слишком большой акцент на этих элементах²⁷.

Другие ученые считают, что целью Матфея было дать совет расколовшейся общине, т.е. цель эта была в основном пасторской²⁸. И если верно, что община, о которой писал Матфей, действительно была разделена, то слабость этой теории в том, что она ставит исключительный акцент на общине, а не на фактической ситуации жизни Иисуса, которую описывает Матфей²⁹.

Очевидно, большее внимание надо уделить катехизической цели Евангелия. О том, что появилась необходимость в материале для катехизических наставлений, мы уже говорили. Но о методах, которые использовались для такого наставления новообращенных, можно только догадываться. По крайней мере можно сказать, что Евангелие от Матфея очень хорошо отвечало такой цели. Вполне вероятно, что автор сам проповедовал в своей собственной Церкви и поэтому хорошо знал нужды своих читателей.

Появление направления "истории редакций" полностью изменило подход к выяснению цели Евангелия от Матфея. Считается, что большее значение следует придавать редакторскому подходу евангелиста, чем природе его источников. Основное внимание смещается на богословскую цель и считается, что Евангелие отражает богословие Матфея, а не учения и дела Иисуса³⁰. Хотя многие ученые полагают, что последнее менее важно, это отнюдь не значит, что сторонники школы "истории редакций" вообще не уделяют внимания историческим вопросам.

Здесь нельзя исключить возможность, что при написании Евангелия Матфей руководствовался биографическими интересами. В своем обсуждении жанра Евангелия П. Л. Шулер³¹ посвящает целую главу связи Евангелия от Матфея с биографиями. Исходя из этого, он полагает, что одной из целей Матфея было показать, что Иисус есть Сын Божий, а другой - дать наставление истинным ученикам Церкви.

Он находит определенные параллели с панегириками, хотя, по мнению Г. Н. Стентона³², биографии греко-римского мира в корне отличаются от Евангелий.

III. НАЗНАЧЕНИЕ И МЕСТО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Существует много гипотез относительно адресата этого Евангелия. Одни полагают, что это была палестинско-еврейская среда. Еврейская ориентация Евангелия могла бы поддержать это мнение. Но не все согласятся с тем, что то, что касается автора, обязательно должно относиться и к читателям. У нас нет достаточных данных утверждать, что читатели еще не порвали в то время с иудаизмом. Скорее всего читатели представляли собой смешанную группу, большинство которой составляли евреи, между тем как количество язычников в ней возрастало³³.

Палестина, как место назначения Евангелия, оспаривается на том основании, что сторонники этой гипотезы ссылаются главным образом на свидетельство Палия³⁴, но возможно он и не имел ввиду это Евангелие. Можно также утверждать, что если оригинальным языком был греческий, то это ставит под сомнение то, что Евангелие предназначалось палестинцам³⁵. Другие ученые предлагают считать местом назначения Евангелия Сирию. В этом случае можно предположить, что скорее всего это был какой-то важный центр, скорее всего, Антиохия³⁶.

По мнению большинства ученых назначение и место происхождения Евангелия столь тесным образом взаимосвязаны, что то, что касается одного, касается и другого. Это мнение основывается на предположении, что Евангелие является в каком-то смысле работой всей общины или, по крайней мере, было написано в ответ на нужды какой-то одной общины, и если згу работу проделал редактор, то скорее всего он сам был членом этой общины.

Существуют и другие гипотезы о месте происхождения Евангелия, например: Финикия³⁷, Трансиордания³⁸, или Александрия³⁹. Первая была отвергнута Стритером на том основании, что такое Евангелие, как у Матфея, требовало поддержки какой-то важной Церкви⁴⁰. Многие считают, что такая церковь была в Кесарии⁴¹. Но, по-видимому, правильнее будет не подходить к этому вопросу слишком догматически.

IV. СТРУКТУРА

Мнение, что Евангелие от Матфея имеет четкую структуру, является достаточно обоснованным. Оно имеет более разработанный, чем все другие Евангелия, план, и этот факт может объяснить его широкое использование в ранней Церкви. Оно показывает, что автор имел исключительно системное и последовательное мышление, как это видно из ниже приведенного анализа.

А. Пять разделов великих поучений

Самой характерной особенностью структуры Евангелия от Матфея является смена больших блоков поучительного материала повествовательными разделами. Все поучительные разделы заключены одной формулировкой: "когда Иисус окончил слова сии" (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1). Эти пять поучений можно классифицировать следующим образом: Нагорная проповедь (5-7); Миссионерское поучение (10); Поучение притчами (13); Церковное поучение (18); Эсхатологическое поучение (24-25). Формула отмечает конец предыдущего поучения и поэтому является переходом к продолжению повествования.

Было высказано предположение, что такое деление Евангелия на пять разделов отражает деление Закона на пять книг, т. е. автор хотел представить свое Евангелие как "Пятикнижие" нового закона для общины нового Израиля, Христианской Церкви⁴². Эта гипотеза заслуживает внимания, но она основывается исключительно на спекулятивных рассуждениях. Пять разделов в Евангелии от Матфея отнюдь не соответствуют пяти книгам Моисея, а единственная связь между ними выражается в числе "пять", что является очень шаткой основой для такой теории. Если признать, что в Нагорной проповеди есть много указаний на превосходство учения Христа над законом Моисея, то это отнюдь не объясняет литературную структуру Евангелия.

Эта теория нового закона была подвергнута сильной критике. Так, В. Д. Дэвис⁴³ считает, что Нагорная проповедь, например, является христианской мишной и противовесом постановлениям синедриона в Намине⁴⁴. Но даже если теория нового закона имеет свои недостатки, то несомненным является то, что структура пяти разделов поучений составляет основу структуры Евангелия от Матфея. Хотя нельзя полностью исключить параллелизм между этим Евангелием и Пятикнижием, едва ли можно говорить, что структура пяти разделов Евангелия имела символическое значение.

Существует гипотеза, согласно которой одинаковые формулы в 4.17 и 16.21 дают ключ к пониманию структуры Евангелия от Матфея. Дж. Д. Кингсбери⁴⁵ считает, что вместе со стихом 1.1, который является заглавием всего Евангелия, эти две формулы отражают хорошо разработанный план. Таким образом, мы имеем следующие разделы: (а) Личность Иисуса Христа; (б) Проповедование Иисуса Христа; (в) Страсти, смерть и Воскресение Иисуса Христа. Однако этот план не объясняет наличие поучительных разделов.

Гипотеза, основанная на применении метода хиазма в Евангелии предполагает симметричное расположение материала в нем: в центре стоит гл. 13, а до и после нее идет параллельное развитие материала других глав. Так гл. 11-12 соответствуют гл. 14-17; гл. 10 - гл. 18; гл. 8-9 - гл. 19-22; гл. 5-7 - гл. 23-25; и гл. 1-4 - гл. 26-28. Эта схема отвечает многим особенностям структуры и завоевала много сторонников⁴⁶. Если признать ее правильной, то основной акцент в Евангелии падает на притчи о Царстве.

Тщательное планирование книги не вызывает сомнения, несмотря на то, что евангелист не относился к литературным кругам в принятом смысле этого слова. Авторы были люди целеустремленные, и под руководством Святого Духа они в полной мере использовали свой талант.

Б. Числовые группы

Методичный ум автора выражается также в группировании одинаковых изречений или событий. Его излюбленное число - три, хотя встречаются числа пять и семь⁴⁷. Образцом группы "по три" является деление родословия на три части (1.17); три искушения (4.1-11); три примера праведности, три запрета, три повеления (6.1-7.20); три группы трех видов чудес - исцеления, власти и восстановления (8.1-9.34) и много групп из трех притч, вопросов, молитв и отрицаний. Однако, это не значит, что Матфей придавал числу "три" символическое значение, это скорее свидетельствует в пользу методичности ума. Методическое расположение материала отличает его от других евангелистов. Вполне вероятно, что Матфей обычно приводил три или более случаев одного типа изречения или события, так как находился под влиянием Моисеева принципа, согласно которому свидетельство должно быть подтверждено двумя или тремя свидетелями. Для него увеличение числа примеров могло означать подтверждение достоверности вводимого им материала⁴⁸.

В. Группирование всего материала

Как в повествовательном материале, так и в поучениях, целью Матфея было показать различные аспекты служения Иисуса. Так, если гл. 5-7 выражают Его учение, то гл. 8-9.34 - Его дела, подобную комбинацию мы находим и во всем Евангелии. В гл. 12.1-45 показаны Его споры с фарисеями, а в гл. 13 - Его поучение притчами. Но за этой сознательной целью лежит четкая структура, которую можно сравнить с тем, что содержится у Марка и у Луки. А это говорит об искусстве автора, сумевшего так искусно вписать общую схему в структуру, что Евангелие создает впечатление одного целого. Если понять этот литературный метод Матфея, то становится совершенно ясным, что он никогда не относил свой труд к категории биографии, как это сейчас считается. Литературная структура его Евангелия имеет скорее целью как можно яснее показать основные аспекты жизни и характера Иисуса. По содержанию и последовательности изложения материала необходимо отметить, что именно в повествованиях о Страстях Иисуса Матфей очень близок к Марку и Луке. Вне всякого сомнения, что еще до записи Евангелий существовала принятая структура изложения этих великих событий.

Г. Структура разных отрывков

Были проведены исследования структуры эсхатологического поучения в гл. 24-25. Один ученый увидел здесь своего рода цифровую символику⁴⁹. Особое значение придавалось также началу и концу Евангелия. Оба повествования рассматривались как искусное соединение разрозненных преданий, главным образом, еврейского типа, но не как исторические свидетельства⁵⁰. В этом случае они могли бы пролить свет на цель Евангелия, но нельзя так легко отбрасывать исторический аспект. Вопрос остается открытым, насколько надежны источники, которыми пользовался Матфей. Не меньшее внимание, с точки зрения цели, уделяется и великому поручению, но спорным остается вопрос толкования этого отрывка, касается ли он евреев в той же степени, что и язычников, или нет⁵¹.

Маловероятно, что Евангелие от Матфея предполагает какую-либо жесткую структуру⁵². Вместе с тем данная дискуссия отчасти проливает на нее свет.

V. АВТОРСТВО

А. Название

Самые ранние известные нам данные об авторстве этого Евангелия указывает на Матфея (KATA MATQAION /САТА MATTHAEON/, греч. "от Матфея"). В конце II века эта книга уже была известна под таким названием, и у нас нет никаких данных, что раньше она носила другое название. Но есть все основания считать, что такое название закрепилось за этим Евангелием, по крайней мере, в 125 г. по Р.Х.⁵³. Кроме того, почти не вызывает сомнения, что название Евангелия предполагало его авторство. Тем не менее, нельзя с уверенностью утверждать, что оригинальный текст был известен под таким же названием. Обычно считается, что названию не придавалось особого значения, особенно на ранней стадии истории документа. Но с уверенностью говорить об этом нельзя. Некоторые факты, однако, несомненны. В самом тексте имя автора не встречается, а это предполагает, что оригинальная копия была анонимна. С другой стороны, отсутствие параллельных литературных форм наших Евангелий не позволяет утверждать, что эта литературная форма связана с личностью автора. Даже предисловие Луки, в котором употреблено первое лицо единственного числа, не дает никаких данных о личности писателя. С другой же стороны, апокрифические Евангелия, которые являются подражанием каноническим, часто приписываются в тексте апостолам, потому что анонимное произведение не могло не считаться авторитетным (ср. Евангелие Петра).

Б. Древнее предание

Название нельзя не учитывать, так как оно подтверждается древним преданием и должно быть отправной точкой для выяснения авторства. Основными свидетельствами тому являются следующие⁵⁴:

Первое: Палий писал: "Матфей собрал и записал Изречения (ta logia /ta logia/) на еврейском языке, и каждый толковал их, как мог"⁵⁵. Смысл этого утверждения зависит от значения, которое мы придаем слову логия (logia). В Новом Завете оно применяется к Ветхому Завету в значении пророчества. У Палия оно имеет другое значение, но какое же?

1. Logia в значении "Евангелие"

Это значение поддерживается следующими рассуждениями⁵⁶:

1) Оно соответствует приписыванию Евангелия Матфею, согласно его названия.

2) Оно подтверждается употреблением этого слова Папием в других трудах. Он написал несколько книг под названием "Пять книг изъяснений Господних изречений" (kvriakwn logiwn exhghsas /curiacon logion exygyseis/). По-видимому, он употребляет это слово именно в таком его значении. Если же он изъясняет только изречения Иисуса, то значение слова logia /logia/ должно быть ограничено. Но так как мы не знаем никаких писаний Палия на этот счет, мы не можем проверить, что он имел ввиду. Однако, когда Палий употребляет это слово по отношению к Марку, он явно предполагает, что Марк писал как о делах, так и о изречениях Иисуса⁵⁷.

3) Так как Палий не подтверждает своего утверждения о Матфее никаким авторитетом, как он делает это в отношении Марка, это предполагает, что к тому времени Евангелие от Матфея было повсюду признано. Поэтому более вероятным будет предположить, что Палий имел ввиду Евангелие, когда ссылался на произведение Матфея.

2. Альтернативные точки зрения

Хотя приведенные выше данные предполагают Евангелие от Матфея, это мнение часто подвергается сомнению на том основании, что Матфей не является автором Евангелия. И если тогда исключить Евангелие, то необходимо рассмотреть другие предполагаемые значения слова логия.

(1) Логия (logia) - это собрание изречений. Сторонники "Q" утверждают, что Палий, очевидно, ссылался на этот источник, и обосновывают свое утверждение тем, что это слово могло означать собрание изречений⁵⁸. Но это утверждение вносит путаницу в значение слов logia /logia/ (изречение) и logoi /logioi/ (слова)⁵⁹. Кроме того, нет данных, что во время Палия существовал источник "Q", если он вообще существовал. И действительно, едва ли источник, который не оставил никакого следа, существовал во времена Палия⁶⁰. Единственно, что может поддержать такую гипотезу, это предположение, что Папий знал само Евангелие, а не его источник.

(2) Логия предполагает собрание "свидетельств" (testimonia). Тот факт, что Матфей приводит ряд ветхозаветных цитат, вводя их характерными формулами (см. выше), дает основание считать, что Папий ссылается на такое собрание цитат⁶¹. Однако, у нас нет данных, что такие собрания уже существовали в то время. Кроме того, тогда надо объяснить, каким образом имя Матфея было перенесено со "свидетельств" (testimonia) на Евангелие, что представляется маловероятным⁶².

(3) Если ни одна из этих гипотез не имеет достаточно оснований, то надо предположить, что Папий ссылается на какой-то другой источник, который мы не знаем⁶³, или же он неточен и его вообще нельзя принимать во внимание⁶⁴.

(4) Папий утверждает, что Матфей писал на еврейском языке, имея ввиду, очевидно, арамейский. Но так как почти все ученые считают, что Евангелие от Матфея было написано не на арамейском, а на греческом языке, Палий, видимо, допустил ошибку⁶⁵. Но значит ли это, что все утверждения Палия надо подвергнуть сомнению? Конечно нет. Он мог так думать, исходя из еврейско-христианских характеристик Евангелия, если, конечно, в то время существовал уже его семитский перевод, что весьма проблематично.

Некоторые ученые полагают, что слово dialektos /dialectos/ (язык) у Палия надо понимать в литературном, а не в лингвистическом его смысле⁶⁶. Согласно этой теории, Матфей изложил свой материал в еврейско-христианской форме, для которой типично преобладание ветхозаветных характеристик. Последние слова утверждения Палия "и каждый токовал его, как мог", можно понять как указание на то, что Матфей и Марк толковали имеющийся материал каждый по-своему. Но как бы привлекательно ни выглядела эта теория, возникает вопрос, правильно ли такое толкование слов Палия.

Если отдать предпочтение более принятому толкованию слова "язык" (dialektos /dialectos/), то единственной альтернативой будет считать, что либо Палий не прав, либо Матфей являлся не только автором греческого Евангелия, но и какого-то материала на еврейском (арамейском) языке, который он включил в свое Евангелие. Но тогда возникает вопрос, надо ли вообще ссылаться на свидетельство Палия. Во всяком случае его утверждение надо учитывать в свете более поздних свидетельств.

Второе: Ириней писал: "Матфей написал также книгу Евангелия для евреев на их собственном диалекте, а Петр и Павел благовествовали в Риме и основывали Церковь"⁶⁷. Это свидетельство подтверждает утверждение Палия только в том случае, если слово logia /logia/ рассматривать как Евангелие. Так как Ириней знал труды Палия, можно предположить, что здесь он дает свое собственное толкование утверждению последнего, которое не противоречило существовавшему в то время преданию, так как Ириней ничего не говорит о других толкованиях⁶⁸.

Третье: Пантен (лат. Pantaenus), согласно Евсевию⁶⁹, придя в Индию, нашел оставленное там Варфоломеем Евангелие от Матфея на еврейском языке. Достоверность этого свидетельства сомнительна, но ценно то, что оно соответствует существовавшему в то время преданию, которое, во всяком случае, подтверждает толкование logia /logia/ как Евангелие от Матфея.

Четвертое: Ориген⁷⁰ также говорит, что Матфей написал Евангелие на еврейском языке.

Это свидетельство указывает на существовавшее предания о том, что Матфей написал Евангелие на еврейском языке, и сторонники всех гипотез, отвергающих это мнение, должны объяснить существование столь веских свидетельств. Обычно считается, что отцы Церкви просто повторяли ошибку Папия. Но так как и Ириней, и Ориген говорили по-гречески и, по-видимому, имели Евангелие от Матфея только на греческом языке, странно, что ни один из них не подвергал сомнению предание о том, что первоначально Евангелие было написано на еврейском (или арамейском) языке⁷¹. Это можно было бы объяснить их некритическим подходом, но нельзя исключать и возможность обоснованности такого предания⁷², как мы об этом говорили и в случае Папия⁷³.

Однако, если предположить, что в отношении авторства предание ошибается, то как тогда объяснить появление такого предания? По мнению ученых, которые понимают под словом logia /logia/ собрание изречений или Книгу Свидетельств, имя Матфея было перенесено с одного из источников Евангелия на все Евангелие еще на ранней стадии предания⁷⁴. Предположение это звучит убедительно, но действительно ли это было так? Если какое-то время существовало анонимное Евангелие и было известно, что в него вошло апостольское собрание изречений или свидетельств, то были ли основания назвать его позже именем собирателя изречений? Трудно найти аналогию такого процесса. Но более вероятным будет предположить, что Евангелие существовало анонимно и никто не имел ни малейшего представления об авторстве хотя бы одного из его источников. Согласно этой теории предание о том, что Матфей что-то написал сам, существовало в том же месте и в то же время, что и анонимное Евангелие, а позже его некритически приписали Матфею. Но остается неясным, что же именно написал Матфей. Можно также предположить, что сначала автором Евангелия считался Матфей, так как один из основных источников Евангелия был написан Матфеем. Хотя это предположение более вероятно, чем два первых, оно также не имеет веских доказательств и подтверждающих ее документов и поэтому трудно объяснить исчезновение этого источника.

В. Возражения против предания

Большинство современных ученых отвергает концепцию предания на следующих основаниях⁷⁵:

1. Самым важным возражением против того, что Матфей использовал материал Марка, является то, что едва ли компилятор мог быть апостолом, так как апостол не стал бы пользоваться трудом неапостола⁷⁶. Ниже мы покажем, что гипотеза приоритета Марка подверглась сильной критике, хотя и имеет много сторонников. Насколько же верным может быть предположение, что апостол использовал вторичный источник, если он сам был очевидцем, даже допуская, что Марк записал воспоминания Петра?⁷⁷ Но последнее обычно отрицается, о чем мы будем говорить ниже. Тем не менее нельзя исключить возможности, что апостол мог использовать материал Марка. Матфей включил в свое Евангелие материал Марка, изменив его расположение и формулировку. Заимствование материала из других писаний в древнем мире не считалось недопустимым, тем более, что основные моменты Евангелия от Матфея были хорошо известны в устном предании. Поэтому можно допустить как апостольское, так и неапостольское авторство, хотя аргументы в пользу как одного так и другого утверждения недостаточно убедительны.

2. Исходя из изложенного выше, можно допустить, что Евангелие от Матфея не было написано очевидцем, так как живость его языка значительно уступает Марку. Это является сильным аргументом против авторства очевидца⁷⁸. Однако можно возразить, что у Матфея было время подумать над событиями, которые он описывал, и уделить больше внимания их значению, чем живости языка. Но такое рассуждение редко приводит к удовлетворительным выводам в любом направлении исследований⁷⁹. Более важным предположением является то, что очевидец не проявил бы тех тенденций, которые мы находим в этом Евангелии, особенно церковных и законнических, что предполагает более позднюю редакцию. Это, конечно, является главным возражением против приписывания авторства апостолу. Но на чем оно основывается? Если Евангелие от Матфея является более церковным, чем его источники, то не может ли это означать, что редакция была осуществлена во времена, когда в христианских общинах доминировали интересы церковного устройства? Но действительно ли это было так? Эта гипотеза основывается на предположении, что церковная ситуация того времени обусловила появление предания или, по крайней мере, повлияла на его создание. Но также возможно, что редакторские тенденции Матфея отражают достоверное древнее предание, если согласиться с мнением, что Матфей дает более широкую картину учения Иисуса.

3. Другого рода возражение против предания принадлежит Килпатрику⁸⁰, который хотя и признает мнение, что под словом logia Папий имел в виду Евангелие и поэтому согласен с авторством Матфея, но считает название авторства псевдонимом общины, которая .сама составила Евангелие с целью оправдать древнее предание. Этим Килпатрик фактически оправдывает предание. Но гипотеза псевдонима общины не имеет подтверждений или хотя бы аналогий. Даже если согласиться с этой гипотезой, то надо объяснить, когда могла одна община убедить все другие в том, что эта книга действительно была написана Матфеем. Более того, Килпатрик сам признает, что псевдонимичность автора поднимает серьезную проблему, но он считает, что псевдонимичность общины менее проблематична⁸¹. Однако, этот предполагаемый двойной стандарт не подтверждается данными и с этической точки зрения весьма сомнителен. Кроме того, если правильно предположение Килпатрика о том, что апостольское авторство способствовало более быстрому признанию Евангелия, то почему этого не потребовалось для Марка и Луки, Евангелия которых были признаны и без этого.

4. Несколько иное толкование предания мы находим у Стендаля, который предполагает, что существовала некая школа Матфея⁸². Тогда личность автора теряется в школе, из которой возникло Евангелие⁸³. Если признать, что эта школа сохранила предание о катехизисе Матфея, то приписывание впоследствии Евангелия Матфею выглядело бы естественным. Но тогда то, что школа Матфея, а не сам Матфей, составила Евангелие, было забыто задолго до Палия, возможно, но не достаточно убедительно, т. е. Палий должен был знать об авторстве школы. Такие случаи бывали. Тем не менее, если вышеизложенные возражения против авторства Матфея считать достаточно убедительными, то приписывание авторства Евангелия школе Матфея более убедительно, чем гипотеза псевдонима общины или перенесение имени Матфея с источника на все Евангелие.

Г. Косвенные аргументы в пользу предания

Если предположить, что предание об авторстве Матфея правильно, то существуют ли в самом Евангелии какие-нибудь косвенные аргументы в его пользу? Надо признать, что их довольно мало, но они заслуживают упоминания. Если Марк (2.14) и Лука (5.21 и далее) в отрывках о призвании Матфея называют его Левием, то в Евангелии от Матфея (9.9) он назван Матфеем. В то же время в списке апостолов во всех Евангелиях стоит имя Матфея, а не Левия. Не означает ли это, что для автора этого Евангелия имя Матфея, после его призыва следовать за Иисусом, приобрело более важное значение, чем Левий? Вполне возможно, что это было вызвано сознательной личной заинтересованностью⁸⁴. Однако не все согласятся с таким толкованием, ибо оно указывает на наличие псевдонима⁸⁵, что маловероятно, так как тогда трудно объяснить избрание имени Матфей, а аналогия с более известным апостолом Петром необоснованна. Кроме того, соответствие между описанием подробностей, типичных для сборщика пошлин и методичным расположением материала этого Евангелия, позволяет предположить, что автором Евангелия является бывший сборщик пошлин. Доказательством этого может служить тот факт, что в споре об уплате подати, описанном у всех синоптиков, только Матфей использует более точное слово nomisma /nomisma/ (общегосударственная монета), вместо общеупотребительного термина "денарий" (dhnarion /denarion/) у других синоптиков. Можно допустить, конечно, что этот факт не связан с профессиональным опытом сборщика налогов.

В заключение можно сказать, что нет твердого основания отвергать сильное внешнее свидетельство об авторстве Матфея, хотя некоторые трудности вызывают гипотезы об источниках Евангелия. Но большинство либеральных ученых отвергает апостольское авторство⁸⁶. Однако, если не Матфей был автором, то кто написал Евангелие? Предположение, что он был раввином, является чисто умозрительным⁸⁷.

VI. ДАТИРОВКА

Трудно говорить о датировке любого синоптического Евангелия, ничего не сказав о синоптической проблеме. Важно постараться найти данные независимо от решения этой проблемы. Надо признать, что таких данных у нас мало. Можно утверждать, что некоторые аспекты предания об авторстве Матфея имеют второстепенный характер, и развитие их потребовало определенного времени⁸⁸, но такой аргумент не имеет позитивных доказательств и основывается главным образом на предположениях, что источники, которыми пользовались евангелисты, имеют лишь относительную достоверность.

Такого же рода аргументом является мнение, что особый материал Матфея отражает церковные экзегетические интересы⁸⁹, что должно свидетельствовать о более поздней дате написания Евангелия. Но и в этом случае вескость такого аргумента зависит от толкования отрывков о Церкви⁹⁰ или от важности, которая им придается. Если предположить, что наш Господь не предвидел и не мог предсказать возникновения Церкви, то тогда такой аргумент будет иметь силу. Но характер Иисуса показывает, что Он не только предвидел будущую Церковь, но и приготовил для нее путь.

Поскольку пророческий дар Иисуса отрицается исследователями синоптической проблемы, то неудивительно, что даты Евангелий от Матфея и от Луки зависят от датировки Евангелия от Марка. Это аргументируется следующими предположениями⁹¹: во-первых, так как пророческий дар Христа отрицается, то Евангелие от Марка могло быть написано только за несколько лет до разрушения Иерусалима (ср. Мк. 13.14; Мф. 24.15). Этот аргумент подтверждается призванием Матфея в стихе 2.7, который рассматривается как дополнение к притче о брачном пире и указанию на разрушение Иерусалима⁹². Во-вторых, Матфей использовал материал Марка и поэтому его Евангелие должно датироваться временем после разрушения Иерусалима. В-третьих, и Игнатий, и Дидахе, по-видимому, цитировали Евангелие от Матфея, и поэтому, последнее должно было уже иметь авторитет до того, как писали первые. В-четвертых, на основании приведенных аргументов, возможной датой написания Евангелия от Матфея должен быть период от 80 г. до 100 г. Единого мнения относительно более точной датировки в рамках этого периода не существует⁹³.

Существует твердое мнение, что предполагаемая еврейская ориентация Евангелия от Матфея не позволяет датировать его ранее. Но это мнение основывается на зависимости Матфея от Марка, и поэтому была выдвинута гипотеза, что община Матфея была тесно связана с иудаизмом после 70 года⁹⁴. Но здесь возникает вопрос, не обусловлена ли эта аргументация априорным стремлением отвергнуть раннюю датировку, несмотря на очевидные доказательства в ее пользу.

Из четырех приведенных выше предположений только первые два можно считать убедительными, хотя и они вызывают возражение. Неясно, почему Евангелие от Марка должно датироваться временем незадолго до разрушения Иерусалима. И то, что Матфей использовал материал Марка, также вызывает сомнение. Ч. Г. Додд утверждает, что ситуация, описанная в синоптических Евангелиях, отражает обычную ситуацию войны и не подтверждает мнения, что подробности этого события были уже известны⁹⁵. Так как только в Евангелии от Луки используются специфические выражения для описания своего рода осады, Додд утверждает, что это было связано не со знанием события, а с описанием взятия Иерусалима Навуходоносором в Септуагинте⁹⁶. По выражению одного ученого, принятая критическая датировка синоптических Евангелий периодом после иудейской войны 66-70 гг. является "поразительным примером критического догматизма"⁹⁷. Здесь надо еще отметить, что в эсхатологическом поучении как у Матфея, так и у Марка, ученикам говорится, чтобы при наступлении несчастий они бежали в горы. Но, как мы знаем, христиане бежали в 66 г. в Пеллу, которая не находится в горах, почему же тогда сохранилось это утверждение Матфея, если он писал после разрушения Иерусалима? Правдоподобного объяснения этому факту не существует.

Если Матфей не использовал материал Марка и если признать возможность пророчества, то у нас нет убедительных данных для поздней датировки Евангелия от Матфея. Если Лука знал Евангелие от Матфея, а его Евангелие датируется около 63 г., то тогда Евангелие от Матфея надо датировать еще более ранним периодом⁹⁸. Было высказано предположение, что историческая ситуация между 50 г. и 60 г. отражает фон Евангелия от Матфея⁹⁹, и в этом случае датировка его этим периодом вполне обоснованна.

Мы не можем определенно утверждать, но все же представляется недопустимым строить всю свою аргументацию на датировке. И сторонники датировки Евангелия от Матфея около 85 г., которые придают ей слишком большое значение, должны признать такое предположение неправильным.

VII. ЯЗЫК

Много гипотез выдвигалось относительно первоначального языка Евангелий. Но до сих пор нет ответа на вопрос о возможных арамейских свитках, с которых были переведены наши Евангелия, между тем как этот вопрос имеет первостепенное значение. Несмотря на это, ему придавалось значительно меньшее значение. Что касается Евангелия от Матфея, то обычно считается, что его существующая форма не предполагает перевода на греческий. В. Ф. Ховард¹⁰⁰ назвал язык Матфея "правильным, точнее сказать бесцветным греческим языком, избегающим эвфемизмов и просторечий, и не демонстрирующим блестящего владения синтаксисом". Многие ученые придерживаются мнения, что автор пользовался греческим Евангелием от Марка и потому не мог написать свое Евангелие на арамейском языке¹⁰¹.

Многочисленные исследования имеющихся данных с филологической точки зрения дали основание считать, что наши греческие Евангелия были переведены с арамейских оригиналов или, по крайней мере, использовали арамейские источники. Так считают Берни (Burney)¹⁰², Торрей (Тоггеу)¹⁰³, М. Блек (М. Black)¹⁰⁴ и Ф. Циммерман (F. Zimmermann)¹⁰⁵. Берни и Торрей склонны считать первоначальным языком оригинала арамейский, они обосновывают свои аргументы главным образом плохим его переводом, хотя Берни, который основывает свой аргумент на источниках, а не на оригиналах, пытался доказать, что многие грамматические особенности можно объяснить влиянием арамейского языка. Блек, который считает, что оригинал был греческим, а источники - арамейскими, развивал подход Торрея и попытался объяснить грамматические особенности арамейским влиянием. Последний подход представляется наиболее приемлемым. По мнению Вагани¹⁰⁶ самым ранним было Евангелие от Матфея на арамейском языке, с которого были переведены наши канонические Евангелия.

Что касается источников, то Блек видит в Евангелиях достаточно много данных, указывающих на арамейский источник, но он не считает, что повествовательные разделы Евангелия от Матфея отражают такое же арамейское влияние, как у Марка¹⁰⁷. Однако, он признает, что у Матфея есть признаки, как он называет, еврейско-греческого стиля.

Столь краткое описание не позволяет нам глубоко рассмотреть лингвистические вопросы такого рода, но мы смогли показать, сколь сложной является эта проблема. Можно сказать априори, что так как наш Господь учил на арамейском языке, то арамейское влияние должно было наложить отпечаток на его учение¹⁰⁸. Но как мы увидим ниже, вопрос этот зависит от разрешения проблемы первоначального языка Евангелия от Марка, которую мы будем рассматривать в связи с синоптической проблемой.

СОДЕРЖАНИЕ

1. ПОВЕСТВОВАНИЕ О РОЖДЕНИИ (1.1 - 2.23)

Родословие (1.1-17). Рождение Иисуса (1.18-25). Приход волхвов (2.1-12). Бегство в Египет и возвращение (2.13-23).

2. ПРИГОТОВЛЕНИЕ К СЛУЖЕНИЮ (3.1 - 4.11)

Проповедь Иоанна Крестителя (3.1-12). Крещение Иисуса (3.13-17). Искушение Иисуса (4.1-11).

3. ГАЛИЛЕЙСКОЕ СЛУЖЕНИЕ

Начало (4.12-17). Призвание первых учеников (4.18-22). Благовествование в Галилее (4.23-25).

4. ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (5.1 - 7.20)

Введение (5.1-2). Блаженства (5.3-12). Примеры соли и света (5.13-16). Отношение Иисуса к старому закону (5.17-48). Его учение о ложной религиозности (6.1 -7.27). Влияние на слушателей (7.28-29).

5. ПОВЕСТВОВАНИЕ (8.1 - 9.34)

Исцеление прокаженного, слуги сотника, тещи Петра и другие (8.1-17). Испытание двух учеников (8.18-22). Укрощение бури (8.23-27). Исцеление двух бесноватых и расслабленного (8.28-9.8). Призвание Матфея (9.9-13). Вопрос о посте (9.14-17). Воскрешение дочери начальника и исцеление женщины, страдавшей кровотечением, исцеление двух слепых и немого бесноватого (9.18-34).

6. ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ПОУЧЕНИЕ О МИССИИ (9.35 -10.42).

Сострадание Иисуса (9.35-38). Поучение учеников (10.1-15), предупреждение о грядущих несчастьях (10.16-25), увещевание не бояться (10.26-33). Повеление оставить семью (10.34-39) и обещание награды (10.40-42).

7. ПОВЕСТВОВАНИЕ (11.1 -12.50)

Иисус отправляется благовествовать в Галилею (1.1). Вопрос Иоанна Крестителя (11.2-6). Свидетельство Иисуса об Иоанне (11.7-15). Оценка Своего народа (11.16-19). Проклятие Галилейских городов (11.20-24). Иисус прославляет Бога (11.25-27) и призывает труждающихся (11.28-30). Суббота в засеянных полях (12.1-8). Исцеление в синагоге (12.9-14). Исцеление множества народа (12.15-21). Нападки фарисеев на Иисуса и Его ответ (12.23-37). Желание знамений и знамение Ионы (12.38-42). Возвращение нечистого духа (12.43-45). Подлинная семья Иисуса (12.46-50).

8. ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ПРИТЧИ О ЦАРСТВЕ (13.1-52)

Притча о сеятеле (13.1-9). Причина поучения притчами (13.10-15) и привилегированное положение учеников (13.16-17). Истолкование первой притчи (13.18-23). Плевелы (13.24-30). Горчичное зерно и закваска (13.31-33). Ссылка на Ветхий Завет о притчах (13.34-35). Истолкование плевел (13.36-43). Скрытое сокровище, жемчужина и невод (13.44-51). Книжник, наученный Царству Небесному (13.52). 9. ПОВЕСТВОВАНИЕ (13.53 -17.27)

Иисус, отвергнутый в Назарете (13.53-58). Смерть Иоанна Крестителя (14.1-12). Чудеса: насыщение 5000; хождение по воде; исцеление в земле Генисаретской (14.13-36). Предание старцев (15.1-20). Еще чудеса: исцеление бесноватой хананеянки; исцеление множества народа; насыщение 4000 (15.21-39). Фарисеи требуют знамения (16.1-4). Поучение о закваске (16.5-12). Исповедание Петра в Кесарии Филипповой (16.13-20). Первое предсказание Страданий (16.21-23) и предсказание страдания учеников (16.24-28). Преображение и изречение об Илии (17.1-13). Исцеление бесноватого (17.14-21). Второе предсказание страданий (17.22-23). Рассуждения о подати на храм (17.24-27).

10. ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: РАЗНЫЕ ИЗРЕЧЕНИЯ (18.1-35)

Вопрос, кто больше (18.1-5). Ответственность за соблазн других (18.6-10). Притча о заблудшей овце (18.11-14). Обличение и примирение (18.15-22). Притча о немилосердном рабе (18.23-35).

11. ПОВЕСТВОВАНИЕ: ИУДЕЙСКИЙ ПЕРИОД (19.1 - 22.46)

Иисус идет в Пирею (19.1-2). Вопросы о браке и разводе (19.3-12). Иисус благословляет детей (19.13-15). Богатый юноша приходит к Иисусу (19.16-22). Иисус говорит о богатых и наградах (19.23-30). Притча о работниках в винограднике (20.1-16). Третье предсказание Страданий (20.17-19). Просьба жены Заведеевой о почетных местах для сыновей (20.20-28). Исцеление двух слепых (20.29-34). Въезд в Иерусалим (21.1-11). Очищение храма (21.12-17). Проклятие смоковницы (21.18-22). Споры во дворе храма (21.23-22.46).

12. ПЯТЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ (23.1 - 25.46)

Проклятие фарисеев (23.1-36). Сетование об Иерусалиме (23,37-39). Апокалиптическое поучение (24.1-25.46).

13. ПОВЕСТВОВАНИЕ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (26.1 - 28.20)

Приготовление (26.1-10). Предсказание о предательстве (26.20-25). Последняя Вечеря (26.26-29). Предсказание об отречении Петра (26.30-35). Гефсимания (26.36-46). Арест, суд и распятие (26.47-27.56). Погребение (27.57-66). Воскресение, явление одиннадцати и великое поручение (28.1-20).

Примечания

¹ Ср.: Е. Massaux, Influencede l'Evangile de St. Matthieu sur la litterature chretienne, avant St. Irenee(1950).
² Ср.: J. Knox, The Early Church and the Coming Great Church (1957), pp. 63 ff.
³ См. обсуждение этого вопроса: В. F. Westcott, Introduction to the Study of the Gospels (1888), pp. 159 ff. Об использовании Матфеем Ветхого Завета см.: N. Hillyer, EQ 36 (1964), pp. 12-26; R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with special reference to the Messianic hope (1967). Последний автор обнаруживает в Евангелии арамейские и древнееврейские элементы, а также влияние Септуагинты, что указывает на палестинское происхождение. Ср. также комментарии Гундри: Matthew (1982), а также: D. Senior, What are they saying about Matthew? (1983), pp. 37-46.
⁴ См.: H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, p. 47. Автор, хотя и признает иудейско-христианские элементы у Матфея, настаивает на незначительном влиянии иудаизма. По его мнению, Евангелие представляет зарождающееся католичество, а не вселенский взгляд на Иисуса Христа. Ср.: J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 1958, p.34. Он показывает интерес Матфея к миссионерской деятельности Иисуса среди язычников. Ср. также: A. A. Clack, "The Gentile Bias of Matthew", JCL 66 (1947), pp. 165-172, который использует эти указания на язычников для того, чтобы обосновать свое мнение о том, что автор Евангелия был христианином из язычников, а не из иудеев. Другой автор выделяет универсализм Матвея и отстаивает предназначение Евангелия для язычников: A. Nepper-Christensen, Das Matthausevangelium - ein judenchristliches Evangelium? (1958). Против этого мнения выступил Борнкамм: G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew (англ. пер. 1963), p. 51. О других теориях, трактующих назначение Евангелия как универсальное, см. ниже в данной главе. См. также: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, pp. 15-35. Он, хотя и признает иудейское влияние в той церкви, к которой принадлежал Матфей, все же относит его к языческому большинству этой церкви. Еще два автора разделяют его точку зрения: W. Trilling, Das wahre Israel (1959); R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (1967).
⁵ См. литературу, в которой развиваются подобные взгляды: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (англ. пер. 1963), pp. 138-140; E. Schweizer, Church Order in the New Testament (англ. пер. 1961), pp. 20 ff.; G. Bomkamm, op. cit, pp. 44 f., который также цитирует мнение о том, что высказывание в ст. Мф. 16.17 немыслимо в устах Иисуса, высказанное в работе: Н. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953, pp. 140 f. Другой автор: К. L. Carroll, Nov. Test. 6 (1963), pp. 268-276, доходит в своих утверждениях до того, что трактует отрывок Мф. 16.17-19 как провозглашение независимости антиохийской церкви, избравшей Петра своим епископом. Однако, эти слова не похожи на апологию Петра.
⁶ Ср.: V. Taylor, The Gospels (1945), p. 81. Ср. также дискуссию по Мф. 16-18: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 164 ff.; R. N. Flew, Jesus and His Church (1956), and A. Oepke, St Th (1948-50), pp. 110 ff. Реакцию католиков на мнение Кульмана см.: О. Каггег, Peter and the Church (1963).
⁷ Кроме того акцента на Церкви, о котором говорилось выше, некоторые ученые усматривают в интересе Матфея отзвуки противоречий в современной ему Церкви (см.: С. W. F. Smith, JBL 82 (1963), pp. 149-168). Ср. с исследованием сходства между подходами Матфея и Павла к понятию Церкви и церковного устройства: С. Н. Dodd, New Testament Studies(1953), pp. 57-62. Ср. также: J. P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospel (1978).
⁸ The Four Gospels (1924), p. 523.
⁹ Ср.: R. H. Charles, Commentary on the Revelation of St. John (1920), П, pp. 76 ff.; G. R. Beasley-Murray, Revelation (NCB, 1974), pp. 210-211.
¹⁰ Ср.: G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future (1954). Додд (op, cit., pp. 54- 57) сравнивает эсхатологию Матфея и Павла и приходит к выводу, что обе доктрины отражают раннее предание.
¹¹ Многие ученые понимают это последнее поручение как действительный ключ к пониманию целей написания Евангелия от Матфея. См.: О. Michel, EnTn 10 (1950-51), p. 21; G. Schille, NTS 4 (1957-8), p. 113; E. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew (1960), pp. 44 ff; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 91 n.2. Последний автор для подтверждения этого мнения цитирует по: W. Trilling, Das wahre Israel, 1959. Обоснование аутентичности Великого Поручения см.: R. Т. France, History, Criticism and Faith (ed. C. Brown, 1976), pp. 130-131. Об употреблении Матфеем этого Поручения см.: В. J. Hubbard, The Matthaen Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning. An Exegesis of Matthew 28.16-20 (1976).
¹² См.: G. Hebert, SJT 14 (1961), pp. 403-413. Автор считает, что Матфей писал для "Великой Церкви, Церкви Вселенской". Он предполагает, что Евангелие было написано после падения Иерусалима для преимущественно нееврейской Церкви, чтобы донести учение о том, что Иерусалим мог бы быть спасен.
¹³ Ср. труды Стрекера, Триллинга и Уокера (Strecker, Trilling, Walker). См.: J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel (1976), pp. 14-21, который рассматривает эту проблему и склоняется к предположению, что редактором был христианин из язычников, хотя он и не считает аргументы в пользу этой точки зрения убедительными. Резким отрицанием иудейских элементов отличается подход Тильборга: S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972), pp. 166 ff.
¹⁴ См. его статью: "Matthew, Gospel of, NBD, p. 796.
¹⁵ Так, см.: D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew (1967).
¹⁶ Ср.: R. P. Martin, ET 80 (1969), p. 136. Он ссылается на Мф. 23.39; Рим. 9-11; Послание к Ефесянам.
¹⁷ Ср.: R. H. Gundry, JBL 87 (1968), pp. 346 f. Ср. также: R. Hummel, Die Auseinander-setzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium (1963). Последний автор считает, что использование Торы носило наиболее общий характер. Тезис Гюммеля заключается в том, что Церковь имела ценную галаху (halakah), которая противоречила учению фарисеев, что и привело к разрыву с ними. Эта точка зрения подверглась критике на том основании, что в Евангелии нет прямых свидетельств о разрушении Иерусалима, которому Гюммель придает большое значение: P. Gaechter, ZkT 87 (1965), pp. 337-339. Более того, Гехтер задается вопросом: представляла ли Тора в том виде, который имеет ввиду Гюммель, ценность для христиан в тот период, о котором он пишет.
¹⁸ The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946). ¹⁹ Op.cit.,pp,72ff.
²⁰ Похожую точку зрения развивает Карриштон: P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (1952), который интерпретирует Евангелие от Матфея как богослужебную книгу, основывающуюся на тексте Марка (дискуссию по этой теории применительно к Евангелию от Марка см. в главе 3, пункт II).
²¹ The School of St. Matthew and its use of the Old Testament (1954). Идея о том, что Евангелие служило учебником с наставлением христианским церквям, была предложена раннее: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels (1934), pp. 112 ff. См.: G. Schille, NTS 4 (1957-8), pp. 1-24, 101-114, который, хотя и поддержал мнение Стендаля, все же считает, что Евангелие было написано специально для катехизических нужд. Гундри (op. cit.) не согласен с выводами Стендаля относительно употребления Матфеем цитат из Ветхого Завета. Идея Стендаля о школе Матфея также подверглась критике: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1966, p. 50. Автор критикует Стендаля на том основании, что работа Матфея содержит Einfuhrungsformel (вводную формулировку), и он обращает внимание на творческий подход Матфея. Обзор теории Стрекера см.: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists, 1968, pp. 92 ff. Относительно недавно была выдвинута еще одна точка зрения, сходная с мнением Стендаля: P. S. Minear, Matthew: The Teacher's Gospel (1984), p. 7. Автор полагает, что Матфей был новообращенным в христианство книжником.
²² О катехизических целях Матфея см. статью: G. Schille, NTS 4 (1958), pp. 101-114.
²³ Стендаль говорит о "весьма развитой Школе Матфея с тщательно разработанным толкованием Ветхого Завета как венцом ее деятельности" (op. cit., p. 34).
²⁴ Особ, см.: ibid., pp. 35,183-202.
²⁵ См.: В. Gartner, St Th 8 (1954), pp. 1-24. Он критикует выводы Стендаля, основанные на кумранских источниках, и считает, что использование ветхозаветных цитат было вызвано необходимостью миссионерской проповеди. Другой автор: С. F. D. Moule, op. cit., p. 91, который склоняется к мнению Стендаля, предполагает, что книжники, собиравшие предания Матфея, были вынуждены противостоять нападкам иудеев. Борнкамм (G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew (англ. пер. 1963), p. 51) считает в целом идею Стендаля приемлемой, но критикует некоторые ее аспекты.
²⁶ Midrash and Lection in Matthew (1974).
²⁷ Ср.: J. D. M. Derrett, Heythrop Journal 16 (1975), pp. 51-56; С. F. Evans, Theol. 82 (1979), pp. 425-432. Последний автор справедливо указывает на то, что понятие мидраша нуждается в более точном определении. Гундри также отмечает неопределенность в выделении элементов мидраша в Евангелии. Однако, см. критику его позиций в статье: P. Barton Payne, GP Ш, "Midrash and History in the Gospels with special reference to R. H. Gundry's Matthew" (pp. 177-215). Краткий обзор проблем иудейской историографии, мидраша и Евангелий см. в статье: R. Т. France, GP Ш, (pp. 99-127).
²⁸ W. G. Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community (1970). См. также его статью в JBL 93 (1974), pp. 243-262, где он обсуждает отношение Мф. 24 к общине верующих.
²⁹ См.: W. P. Wink, CBQ 34 (1972), pp. 242-243. Автор критикует Томпсона за то, что последний игнорирует сам текст, оставляя его практически без внимания. Томпсон фактически обходит молчанием проблему историчности отрывка, который он исследует.
³⁰ Мейер провел несколько исследований редакций: J. P. Meier, The Vision of Matthew (1978); Law and History in Matthew's Gospel (1976); "Salvation-history in Matthew: hi search of a starting point", CBQ 37 (1975), pp. 203-215. Он принадлежит к тем ученым, которые концентрируются в основном на исследовании редакций в ущерб историческим исследованиям. При этом он прибегает к положениям, которые являются весьма спорными, например, к поздней датировке Евангелия от Матфея или к предположению о том, что автор происходил из язычников (см.: Law and History, p. 162).
³¹A Genre for the Gospels (1982), pp. 88-106.
³² Jesus of Nazareth in New Testament Teaching (1974), p. 135.
³³ Большинство современных ученых, не высказываясь определенно за Палестину как место назначения Евангелия от Матфея, тем не менее, не возражают против такого предположения. См.: A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (1974), pp. 220 ff., который усматривает диалог между общиной христиан и иудеями; Н. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi (1974), p. 156. Последний автор, хотя и не утверждает прямо, все же подразумевает палестинское происхождение, что вошло составной частью в его аргументацию. Внимание Гоулдера к элементам мидраша (М. D. Goulder, op. cit.) также предполагает палестинское происхождение, хотя он сам и не утверждает этого.
³⁴ См.: Streeter, The Four Gospels, p. 500, который утверждает, что все предание исходит исключительно от Палия и потому является недостоверным. Однако, опора на единственный источник еще не предполагает со всей необходимостью его недостоверности.
³⁵ Эта аргументация была справедливо отвергнута: Michaelis, Einleitung in das Neue Testament (1961), p. 40. См.: J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, NTD, 1960, pp. 2-3, который выделяет многочисленные внутренние указания на палестинский круг читателей, наиболее разительным из которых является то, что Матфей рассчитывает на знание иудейских обычаев, таких как упоминания (оставленные без разъяснения) об окрашенных гробах (Мф. 23.27), об иудейском одеянии Иисуса (9.20), а также о практике принесения даров к жертвеннику (5.23-24). Эти упоминания, конечно, были бы понятны и иудеям вне Палестины, тем не менее, для палестинских евреев, наиболее скрупулезных в соблюдении обычаев, эти детали имели большее значение и были более убедительными, чем для евреев диаспоры.
³⁶ Так см.: Streeter, op. cit., pp. 500 ff. Необходимо отметить, что Стритер отвергает палестинское происхождение главным образом потому, что он априорно относит специальный источник евангелиста Луки к Кесарии. Также необходимо указать на то, что Пролог против Маркиона может предполагать иудейское происхождение Евангелия от Матфея. Однако, информативность и ценность этого Пролога сомнительна (см.: Е. Haenchen, The Acts of the Aposties (англ. пер. 1971), p. 10 n.l). Стритер придерживается мнения об антиохийском месте назначении Евангелия, так как он находит косвенные данные об этом у Игнатия и в Дидахе, однако, это предположение наталкивается на серьезные трудности. Более общее предположение о сирийском месте назначения Евангелия см.: В. W. Bacon, Studies in Matthew (1930) pp. 3-23; J. S. Kennard, ATR 31 (1949), pp. 243-246.
³⁷ Ср.: Kilpatrick, Origins, pp. 124 ff.
³⁸ Так, см.: H. D. Slingerland, JSNT 3 (1979), pp. 18-28. Он трактует стихи Мф. 4.18 и 19.1 как редакционные и утверждает, что Матфей писал на восточном берегу Иордана.
³⁹ S. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972), p. 172.
⁴⁰ Streeter, op. cit., p. 501.
⁴¹ Ср.: В. Т. Viviano, "Where was the Gospel according to St. Matthew written?", CBQ 41 (1979), pp. 533-546.
⁴² См.: Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, 1946, p. 136, который убежден, что деление на пять разделов смоделировано в соответствии с Торой. Ср.: Н. W. Bacon, op. cit., pp. 80-82; J. A. Findlay, Exp. VDI, XX (1920), pp. 388-400. Против мнения последних ср.: G. Barth in Tradition and Interpretation in Matthew, Bornkamm, Barth and Held (англ. пер. 1963), pp. 153-159, а также: P. Feine-J. Behm-W. G. Kummel, Einleitung (1963), p. 60 (= W. G. Kummel, INT, англ. пер., 1965, p. 75). (В этом издании слова "Feine-Behm" относятся к 11-ому изданию его работы; "Feine-Behm-KUmmel" - к 12-ому, полностью пересмотренному изданию; "W. G. Kummel, INT, 1965" - к первому изданию на английском языке. Второе английское издание, основанное на 17-ом, вновь пересмотренном немецком издании, опубликовано в ШТ. Кюммель часто пользуется предшествующими работами). Теорию о соответствии пяти поучений у Матфея Пятикнижию см.: R. Н. Fuller, INT (1966), p. 117. О структуре всего Евангелия см.: D. Senior, What are they saying about Matthew? (1983), pp. 20-27; R. T. France, Matthew, (TNT, 1986), pp. 56-62.
⁴³ The Setting of the Sermon on the Mount (1964).
⁴⁴ Ср.: J. M. Ford, Biblica 48 (1967), pp. 623-628, который утверждает, что Нагорная проповедь была апологетикой школы Гиллеля против учения Шаммая.
⁴⁵ Matthew: Structure, Christology, and Kingdom (1975). Мнение о том, что ст. 1.1 относится ко всему Евангелию, представленное в Setting, pp. 67-70, опровергает структуру Евангелия, представленную Кингсбери.
⁴⁶ Ср. сходные предположения: J. С. Fenton, StEv I (1959) pp. 174-179; H. B. Green, "The Structure of St. Matthew's Gospel", StEv 4 (1968), pp. 47-59; С. Н. Lohr, "Oral techniques in the Gospel of Matthew", CBQ 23 (1961), pp. 403^135; P. F. Ellis, Matthew. His Mind and his Message (1974); H. J. B. Combrink, TynB 34 (1983), pp. 61-90.
⁴⁷ Например, отметьте пять разделов поучений и группировку по четырнадцать поколений в родословии, семь притч в Мф. 13 и семь скорбей в Мф. 23. О родословии было высказано мнение, что деление на три группы по 14 вызвано цифровым акростихом имени "Давид", сумма цифровых значений букв этого слова составляла в иудейской нумерологии 14: G. Н. Box, ZNTW 6 (1905), р. 85. Однако, эта концепция представляется притянутой за уши.
⁴⁸ См.: F. V. Filson, JBL 75 (1956), pp. 227-231. Автор предполагает, что Матфей стремился нарушить структуру изложения источников, которыми он пользовался, и, как следствие, тематическое расположение материала возобладало над литературной последовательностью, которая все же признается.
⁴⁹ J. S. Sibinga, St Th 29 (1975), pp. 71-79. Он основывается на делении отрывков на слоги. См. также редакционный подход к этому поучению: F. W. Burnett, The Treatment of Jesus-Sophia. A Redaction Study of the Eschataological Discourse in Matthew (1979).
⁵⁰ Ср.: G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (1976).
⁵¹ Это мнение было предложено Триллингом: Trilling, Wahre Israel, и получило поддержку: В. J. Hubbard, The Matthew Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An exegesis of Matthew 28.16-20 (1974). Последний автор настаивает на четырех стадиях редакции Евангелия от Матфея. Однако, эта точка зрения подверглась критике: G. Friedrich, ZTK 80 (1983), pp. 137-183; J. P. Meier, JBL 96 (1977), pp. 407-424; idem, CBQ 39 (1977), pp. 94-102. Еще один автор полагает, что этот отрывок Матфей составил сам: J. D. Kingsbury, JBL 93 (1974), pp. 573-584. Воззрения Триллинга были также опровергнуты в работе: D. R. A. Hare and D. J. Harrington, CBQ 37 (1975), pp. 359-360. Обоснование историчности Мф. 28 см.: D. Wenham, TynB 24 (1973), pp. 21-54.
⁵² См.: R. H. Gundry, Matthew (1982), p. 11, который приходит к выводу о том, что Евангелие от Матфея структурно неоднородно.
⁵³ Ср.: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels (1934), pp. 103 f; N. B. Stonehouse, Origins of the Synoptic Gospels (1963), p. 16; G. D. Kilpatrick, op. cit., p. 4.
⁵⁴ Обстоятельную дискуссию об отношении древнего предания к Матфею и его Евангелию см.: P. Nepper-Christensen, Das Matthausevangelium - ein judenchristliches Evangelium (1958) pp. 37-75.
⁵⁵ Цит. по: Eusebius, HE, iii. 39.16.
⁵⁶ Дискуссию о свидетельствах Палия см.: R. P. Martin, New Testament Foundation, I (1975), pp. 238-240; R. H. Gundry, Matthew, pp. 599-622.
⁵⁷ См.: J. Munck, "Die Tradition uber das Matthausevangelium bei Papias", Neo-testamentica et Patristica (1962), pp. 249-260. Автор считает, что логии (logia) как сообщения об Иисусе Христе включали не только Его слова, но и Его дела. Ср.: С. S. Petrie, NTS 14 (1967), pp. 15-32, который доказывает, что Палий имел ввиду Евангелие, говоря о писании Матфея. Он разделяет точку зрения, утверждающую, что Палий лично знал апостола Иоанна.
⁵⁸ Ср.: V. H. Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 53 ff. Стентон не мог допустить, что во времена Палия Евангелия могли добиться такого уважения, чтобы называться "оракулами". Ср. также: Т. W. Manson, op. cit., pp. 18-19.
⁵⁹ Ср.: R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 117.
⁶⁰ Об ответе Менсона на это возражение см. прим. 147 к главе 5.
⁶¹ См. упорное отстаивание этой интерпретации: В. P. W. S. Hunt, Primitive Gospel Sources (1951), pp. 182 ff.
⁶² См.: P. Parker, The Gospel before Mark, 1953, pp. 153 f. Паркер выдвигает три возражения против этой интерпретации: (1) незначительное количество свидетельств (testimonia), характерных только для Матфея; (2) опущение большинства свидетельств (testimonia), содержащихся в других Евангелиях; (3) контекст утверждения Палия у Евсевия, подразумевающий Евангелие, а не свидетельство (testimonia). Сам Паркер идентифицирует слово logia с до-Марковским и до-Матфеевским Евангелием, которое он называет К (см. главу 5, пункт V).
⁶³ Ср.: F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), p. 127.
⁶⁴ Другая версия заключается в том, что Евангелие было первоначально псевдонимично, а Папий отразил общепринятое мнение. Ср.: Kilpatrick, Origins, pp. 138 ff.
⁶⁵ Кроме того, Папий ссылается на арамейский источник, лежащий в основе Евангелия от Матфея. См. раздел VII данной главы.
⁶⁶ J. Kurzinger, NTS 10 (1963), pp. 108 ff.
⁶⁷ Adv. Haer. iii. 1.1, цит. по: Eusebius, HE, v. 8.2. Перевод цит. по: D. Theron, Evidence of Tradition (1957), p. 43.
⁶⁸ Так как Ириней предоставляет информацию, не связанную с преданием Палия, Ириней был сам знаком с иным преданием помимо Палия (ср.: Nepper- Christensen, op. cit. (1958), p. 56; J. Munck in Neotestamentica et Patristica (ed. W. C. van Unnik, 1962), p. 257). Ср.: Kurzinger, op. cit., pp. 110-115, который интерпретирует утверждения Иринея таким же образом, что и утверждения Палия (т.е. влиянием еврейского диалекта).
⁶⁹ НЕ, p. 10. Кюрцингер считает, что в этом предании с Евангелием к Евреям налицо путаница (op, cit., p. 115).
⁷⁰ Apud Eusebius, HE, vi. 25.
⁷¹ См.: J. Munck, op. cit., pp. 249-260, который придает большее значение свидетельству Оригена, чем свидетельствам Папия или Иринея, так как Ориген сам знал еврейский язык и, следовательно, был более компетентным в подобных суждениях. Мунк допускает, что утверждение Папия может быть указанием на то, что в его время было в обращении много греческих переводов Евангелия от Матфея. Иная точка зрения представлена: W. С. Allen, The Gospel according to St. Matthew, ICC, 1907, p. Ixxx-lxxxi, который предположил, что все знали о том, что Матфей что-то написал на еврейском языке, и его имя было увязано с Евангелием вместе с мнением о том, что он написал его по-еврейски. Рассмотрение проблемы ссылки Папия на еврейский язык см.: Gundry, Matthew, p. 616.
⁷² См.: С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962. Автор считает, что необходимо найти объяснение преданию, упорно приписывающему авторство Евангелия Матфею. Он склонен трактовать основу Евангелия как собрание семитоязычных изречений апостолов (так называемое семитское Q). Однако, Кюммель подверг свидетельство Папия сомнению: Kuminel, INT, р. Ср. также: R. Т. France, Matthew, pp. 30-32, который считает данные Папия ненадежными. См. раздел VI данной главы об языке Евангелия. Иеремиас на основе формы цитаты Втор. 6.5 в ст. Мф. 22.37 утверждает, что автор писал по-арамейски, хотя и молитва была написана на еврейском языке: J. Jeremias, ZNTW 50 (1959), pp. 270-274.
⁷³ Ср. обсуждение этой проблемы: Kurzinger, NTS 10 (1963), pp. 108 ff.
⁷⁴ См.: W. С. Allen, op. cit., pp. Ixxx-lxxxi. Автор заявляет, что если Матфей написал сборник изречений, то неудивительно, что Евангелие, которое на 2/5 состоит из изречений, приписывается Матфею, тем более, что это базируется на апостольском авторитете. Аллен называет это "непреодолимой тенденцией".
⁷⁵ Было выдвинуто предположение о том, что слова Палия относятся только к части Евангелия от Матфея, а остальные его комментарии Матфея не сохранились (ср.: Т. Nicklin, Gospel Gleanings, 1950, pp. 51-56, который предполагает, что Матфей написал книгу Пророчеств (на которую ссылается Палий), источник Q, а позже - полное Евангелие по-гречески. Наиболее полное обсуждение утверждения Палия изложено: R. H. Gundry, Matthew, pp. 609-620.
⁷⁶ Сходное возражение было выдвинуто против использования Матфеем документа Q, который не является, по мнению большинства ученых, апостольским источником (ср.: Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1961, p. 32). См. обсуждение проблем источника Q в разделе V главы 5.
⁷⁷ Винсент Тейлор называет "чрезвычайно невероятным тот факт, чтобы апостол послужил источником для написания труда человеком, который не был непосредственным свидетелем служения Иисуса" (V. Taylor, The Gospels, p. 81). См.: S. E. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, Ю, 1951, p. 242. Автор отвергает апостольское авторство на основе того, что Евангелие от Матфея он называет "компендиумом церковных искусно изданных преданий". О проблеме, мог ли Матфей, будучи апостолом, использовать писания Марка, неапостольский источник, см.: R. H. Gundry, op. cit, p. 184, который считает, что Матфей мог использовать Марка, желая сохранить единство апостольского предания. Ср. также обсуждение этой проблемы в его комментарии: Matthew, p. 621, где он ссылается на повторение Платоном учения Сократа как удачную аналогию использования Матфеем писаний Марка. См. также: W. Marxsen, INT, англ. пер. 1968, р. 153. Он отвергает авторство очевидца событий на весьма сомнительном основании, которое строится на том, что автор использовал источники потому, что не располагал своими наблюдениями.
⁷⁸ Ср.: Michaelis op. cit., pp. 31.
⁷⁹ То же самое можно сказать и о мнении, что специфический для этого Евангелия материал не предполагает воспоминаний апостола (ср.: V. Taylor, loc. cit.). Эта оценка зависит от предположения, что специальный материал Матфея менее историчен, чем общий для синоптиков материал (см. раздел VI главы 5).
⁸⁰ См. выше в данной главе теорию Килпатрика.
⁸¹ Op. cit., р. 139.
⁸² См. о теории Стендаля раздел I данной главы.
⁸³ Op. cit. Ср.: P. Gaechter, ZkT 75 (1933), pp. 480 ff., который предположил, что до того как Матфей стал сборщиком податей, он учился на раввина. Эта идея представляет собой попытку согласовать прямое указание на профессию Матфея в тексте Евангелия (Мф. 9.9; 10.3) с определенными раввинистическими чертами, отмеченными в Евангелии. Эта проблема не стоит перед Стендалем, так как он не считает, что Матфей был автором, что вполне допускает авторство какого-то раввина. См. также: Е. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew, 1960, pp. 138 ff. Он предполагает, что автор Евангелия принадлежал к эллинистической части христиан, представленной подходом Стефана, однако, не пытается конкретно назвать автора или хотя бы объяснить причину того, что Евангелие было приписано Матфею. Блеир не выходит за рамки весьма распространенной гипотезы о том, что Матфей мог быть автором Q. Ср. противоположное мнение: P. Bormard, Saint Matthieu, который думает, что автором Евангелия был христианин из евреев, возможно, новообращенный раввин. В статье: С. F. D. Moule, StEv I (1964), pp. 91-99 было высказано предположение о том, что автор Евангелия - grammateus (см. Мф.13.52) в светском смысле этого слова. Моуль считает, что он, будучи греком, сочетал свой профессионализм с апостольским источником. См. также: Е. F. Harrison, INT, 1964, p. 167, который воздерживается от того, чтобы однозначно определить авторство. Мнение о том, что Матфей был провинциальным школьным учителем, представлено в работе: М. D. Goulder, Midrash and Lection. Вне всякого сомнения, автор Евангелия обладал качествами учителя. Ср. также: P. Bormard, "Matthieu educateur du peuple chretien", in Melanges Bibliques en hommage аи В. Rigaux (1970), p. 1-7.
⁸⁴ См.: H. Alford, Greek Testament, 1868,1, p. 24. Он полагает, что автор Евангелия принял апостольское имя Матфей так же, как и апостол Павел. Но Михаэлис (Michaelis, Einleitung, pp. 33-34) относит оба эти имени к одному и тому же человеку и считает, что имя Левий сменилось в предании именем Матфей. См. также: Е. Schweizer, Matthew, p. 225, который думает, что отсутствие имени Левий в списке апостолов достаточно ясно свидетельствует в пользу того, что имя было изменено.
⁸⁵ См.: G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 138. Он предполагает, что в ст. 9.9 и 10.3 было вставлено имя Матфей после того, как установилось название книги в первоначальной общине. Р. Пеш (R. Pesch, ZNTW 59 (1968), pp. 40-56) рассматривает проблему Левия - Матфея с тех позиций, что ссылки на имя апостола у Марка (Мк. 2.13-14) и у Матфея (Мф. 9.9 и 10.3) носят редакционный характер. В этом случае идентификация Левия и Матфея представляется редакцией и, следовательно, является недостоверной. Эта идентификация не могла состояться до того, как Евангелие было приписано Матфею. Однако, у нас нет доказательств того, эти стихи носили редакционный характер.
⁸⁶ Одна группа исследователей, в том числе Гундри, поддерживают апостольское авторство; другие, в том числе Минеар, считают, что это невозможно; но большинство писателей предпочитают оставить вопрос авторства открытым. Например, Кингсбери считает автором Евангелия грекоязычного христианина из евреев: J. D. Kingsbury, Matthew as Story (1986), p. 132.
⁸⁷ В дополнение к тому, о чем упоминалось выше в данной главе (прим. 82), в поддержку этого мнения см.: Е. von Dobschutz, ZNTW 27 (1928), pp. 338-348 (англ. пер. этой статьи см. в сборнике: The Interpretation of Matthew, ed. G. N. Stanton, pp. 19-29). Гоулдер в целом согласен с Добшутцем, но все же считает, что автором Евангелия был не раввин, а скорее всего книжник (Goulder, Midrash and Lection). Ср. также: В. W. Bacon, Studies in Matthew (1930), pp. 131 ff.
⁸⁸ Ср.: Streeter, The Four Gospels (1924), p. 524.
⁸⁹ Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 82.
⁹⁰ При обсуждении экклесиологии Матфея нельзя забывать, что существует определенное сходство между доктринами Матфея и Павла, несмотря на то, что они по-разному изложены. Додд (Dodd, New Testament Studies (1953), pp. 53-66) исследовал эти точки соприкосновения и пришел к выводу, что оба учения основаны на общем предании. В этом случае данные богословского анализа являются явно недостоверными указаниями на датировку.
⁹¹ Обсуждение приблизительной датировки Евангелия от Марка см. в следующей главе (раздел VI).
⁹² Это мнение получило сильную поддержку в работе: W. D. Davies, Setting, pp. 198 f., его разделяет большинство ученых.
⁹³ Датировка первым веком до Р.Х. представлена в работе: Kilpatrick, op. cit., pp. 124 ff. См. также: F. V. Filson, The Gospel according to St. Matthew, 1960, p. 15. Он относит написание Евангелия к 80-м - 90-м гг., воздерживаясь от более точных оценок. Точная дата указана в работе: Streeter, op, cit., p. 524. Он называет 85 г., хотя и соглашается с тем, что эту цифру невозможно обосновать математически. См. также: P. S. Minear, Matthew, The Teacher's Gospel (1982), pp. 23, 24. Он считает наиболее вероятной датировкой 110 г., однако, не приводя при этом конкретных доказательств.
⁹⁴ Эта линия рассуждений была представлена Килпатриком и подхвачена в трудах Борнкама, Гюммеля, Дэвиса и Гоулдера.
⁹⁵ С. Н. Dodd, The Fall of Jerusalem and the "Abomination of Desolation", JRS 37 (1947), pp. 47-54, перепечатано: Dodd, More New Testament Studies (1968), pp. 69-83.
⁹⁶ JRS 37 (1947), p. 52; Studies, p. 74 f.
⁹⁷ B. Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in honour of Allen P. Wikgren (ed. D. E. Aune, 1972), pp. 121-134. В книге J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (1976), pp. 13-30 целая глава посвящена обсуждению этой проблемы. Автор делает вывод, что отказ от ранней датировки синоптических Евангелий на этих основаниях неоправдан. Аргументация Робинсона подверглась критике, однако, детального обсуждения ее до сих пор представлено не было.
⁹⁸ Так: R. Н. Gundry, Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (1982).
⁹⁹ Ср.: Н. Reicke, Op. cit.
¹⁰⁰ J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek (1929), P, p. 29.
¹⁰¹ Оценку этих суждений см.: Streeter, Four Gospels, p. 500.
¹⁰² The Poetry of our Lord (1925); The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (1922).
¹⁰³ The Four Gospels: A New Translation (1933).
¹⁰⁴ An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1946).
¹⁰⁵ The Aramaic Origin of the Four Gospels (1979). Автор поддерживает позицию Торрея и считает концепцию арамейского субстрата Евангелия неопровержимой. Ср. также: Е. L. Allen, NTS 20 (1974) pp. 203-310.
¹⁰⁶ Le Probleme synoptique (1954). Его мнение чем-то сродни воззрениям Т. Дана о том, что современное Евангелие на греческом языке представляет собой перевод первоначальной арамейской формы Евангелия, испытавший влияние Евангелия от Марка, которое также происходит из этого же арамейского источника (ЮТ, 1909, n, pp. 601- 617)
¹⁰⁷ Op. cit., pp. 206 ff.
¹⁰⁸ См.: P. Lapide, "Insights from Qumran into the languages of Jesus", RevQum 8 (1975), pp. 483-501. Автор полагает, что вероятнее всего Иисус знал койне, арамейский и древнееврейский языки.

Глава 3. Евангелие от Марка

До появления современной критики этому Евангелию уделялось наименьшее внимание. Древних комментариев на него также очень мало, и редко, кто на него ссылался. Так как основное значение придавалось Евангелию от Матфея, то неудивительно, что Евангелие от Марка считалось просто кратким его изложением. Такое мнение, очевидно появилось значительно позже его написания, так как предание тесно связывает его с благовествованием Петра. Современная же критика считает его краеугольным камнем синоптической проблемы, о чем мы будем говорить ниже. Здесь же нам надо только показать важность, которая придается ему в современных исследованиях.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Евангелие действия

Достаточно только одного взгляда на содержание Евангелия, чтобы убедиться, что писателя больше интересует развитие событий, чем поучения. Поучения Иисуса обычно связаны с повествованием о каком-то событии. Тем не менее нельзя утверждать, что Марка совершенно не интересует учение Иисуса. Если выделить все разделы поучений, то они создают впечатление целостности учения¹, тогда как живость стиля создает впечатление быстро развивающейся драмы, где кульминацией служит распятие Христа.

Примеров этой динамичности стиля очень много, но достаточно привести только несколько. Так, Марк описывает как разобрали крышу дома, чтобы опустить в дом расслабленного (2.4); как во время бури Иисус спал, положив голову на изголовье в лодке (4.37-38); как народ был рассажен "отделениями" на зеленой траве (6.39); как Иисус исцелил косноязычного глухонемого, вложив пальцы в его уши и коснувшись его языка (7.33); как постепенно возвратилось зрение слепому (8.23 и далее); и как Петр сидел со служителями, греясь у огня в доме первосвященника (14.54). Наиболее естественным будет предполагать, что такие подробности могли исходить только от очевидцев, хотя, как мы увидим ниже, существуют и другие мнения, иногда прямо противоположные.

После краткого пролога Марк сразу же переходит к описанию служения Иисуса. Он описывает его разные стадии служения, уделяя особое внимание усиливающейся оппозиции со стороны фарисеев. Центральным моментом этой развивающейся драмы является исповедание учеников в Кесарии Филипповой, что Иисус есть Христос, после чего повествование сразу же переходит к Страстям Господним².

Б. Беспристрастная оценка событий

Тесно связанным с живостью изложения является отношение Марка к ученикам. Он не старается сделать из них праведников. В некоторых случаях он отмечает отсутствие у них понимания (4.13; 6.52; 8.17,21; 9.10,32). Отношение к семье Иисуса описывается с такой же прямотой; они считали Его безумцем (3.21). Также говорится об ужасе слушателей Иисуса (1.27; 10.24,32), тогда как неспособность Иисуса творить чудеса в Назарете объясняется неверием народа (6.5-6). С такой же прямотой Марк описывает человеческие реакции Иисуса. Он наделяет Его чувствами жалости, строгости, гнева, печали, нежности и любви, которые сменяются одно другим (1.41,43; 3.5; 8.12,33; 10.14,16,21). Не вызывает никакого сомнения, что это Евангелие Иисуса Христа, Сына Человеческого, как и Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (1.1).

В. Портрет Иисуса

Основное внимание современные исследования уделяют христологии Марка, и мы остановимся на этом вопросе, когда будем говорить о цели Евангелия. Здесь же мы рассмотрим только главные христологические элементы, как они предстают в Евангелии, независимо от того, имеются ли они в первичном материале Марка или являются результатом его редакции.

1. Сын Божий

Так как Евангелие начинается со звания Иисуса³, то надо думать, что оно имело определяющее влияние на все повествование, особенно если учесть, что оно повторяется в этом Евангелии пять раз⁴. Несомненно, что такой взгляд на Христа развился в результате не Его учения, а Его божественных дел. Его обращение ко множеству народа имеет огромную силу. Он обладает властью над болезнями и изгоняет нечистых духов. Он усмиряет бури словом, показывая тем Свою власть над природой. Когда Он умирает, языческий римский сотник признает его Сыном Божиим (15.39).

Те, кто полагает, что чудеса, описанные в Евангелии на самом деле не происходят, не придают никакого значения этому особому аспекту описания Иисуса у Марка. Они видят в этом только отражение более позднего почитания культа героя. Современная тенденция в этом направлении станет более ясной, когда мы рассмотрим некоторые гипотезы школы "истории форм". Но если серьезно подходить к значению всего повествования у Марка, то нельзя не признать, что портрет, который оно дает, выходит за рамки человеческого⁵.

2. Сын Человеческий

Выяснение точного смысла звания "Сын Человеческий" относится скорее к области библейского богословия, чем к введению⁶, но в какой-то мере оно имеет значение и как точка зрения Марка. Надо отметить, что все евангелисты дают изречения, в которых стоит это звание Иисуса, и всегда оно исходит из Его уст. Проблема в том, предполагал ли Он под этим званием Самого Себя или кого-то другого, и употреблял ли Он его в мессианском смысле. Те, кто отрицает подлинность изречений Сына Человеческого⁷, естественно видят в Евангелии от Марка иную цель, по сравнению с теми, кто считает их подлинными. Проблему цели и проблему историчности Евангелия мы будем рассматривать ниже. Сейчас нам будет достаточно отметить, что Марк часто пишет, что Иисус запрещает очевидцам Его чудес кому-либо о них рассказывать. Вне зависимости от различных толкований этого факта (о чем мы будем говорить ниже), несомненным остается то, что Иисус не говорил открыто о Своем мессианстве.

3. Искупитель

В одном из отрывков о Сыне Человеческом Иисус говорит, что Он пришел отдать жизнь за многих (10.45), и если эта тема не рассматривается особо в Евангелии, то большой акцент ставится на повествовании о Страстях, чтобы показать важность, которую придает им автор. Марк отводит повествованию о Страстях значительно больше места, чем все другие евангелисты. Такой подход полностью соответствует большему вниманию, которое первые христиане уделяли Кресту. Это показывает раннехристианское благовествование и богословие (напр., 1 Кор. 15.3 и далее; Фил. 2.5-11; 1 Петр. 2.21 и далее). Марк описывает Христа, Который пришел пострадать⁸.

4. Целитель

Марк описывает несколько случаев, когда Иисус совершает чудеса исцеления. Это, несомненно, очень важная часть Его портрета. Но описание чудес исцеления у Марка полностью отличается от иных рассказов о чудотворцах. В нем полностью отсутствуют любого рода манипуляции или магические заклинания⁹. Тогда что же в них является важным, само исцеление или то, что эти исцеления были результатом веры во Христа? Чудеса описываются здесь не для того, чтобы восславить Исцелителя, а для того, чтобы показать Его милосердие к страждущим¹⁰.

II. ЦЕЛЬ

В первом же предложении Евангелия Марк говорит о своем намерении написать то, что он называет Евангелием, т.е. благовестив Иисуса Христа, Сына Божия. Мы уже говорили о жанре Евангелия, как литературном произведении, здесь же мы должны выяснить точное значение этого слова. Он несколько раз употребляет этот термин в своей книге. В 13.10 и в 14.9 он объясняет содержание проповеди, и это полностью соответствует употреблению этого термина Павлом (1 Кор. 15.1)¹¹, что сразу же отличает его от биографии и объясняет то большое место, которое в нем отводится последним трем неделям жизни Иисуса. Распятие и Воскресение были основными чертами христианского Евангелия. События и учение, приведшее ко Кресту, были подготовительными. Развитие повествования подчинено рассказу о Страстях, но в Евангелии от Марка действие усиливается относительным отсутствием большого материала поучений.

Основная цель евангелиста определяет отсутствие очень жестких хронологических рамок. Марк вводит только те исторические события, которые непосредственно отвечают его цели. Он опускает повествование о Рождестве и первых годах жизни Иисуса. С первых же слов Иисус, Сын Божий, предстает перед читателем как историческая Личность. Марк предполагает, что его читатели сразу же поймут, о Ком он говорит.

Тем не менее выяснить цель, побудившую Марка написать Евангелие, представляется не такой легкой задачей. Здесь мы изложим некоторые из многочисленных гипотез.

А. Катехизическое предназначение

Расположение некоторого материала по тематическим группам, например, притчи (Мк. 4) и миссионерские наставления (Мк. 6), считается подтверждением того, что Евангелие было предназначено для катехизических целей¹². Такое расположение облегчило бы запоминание материала.

Б. Литургическая цель

Главным сторонником теории, что Марк преследовал литургическую цель, был П. Каррингтон¹³, по мнению которого материал Евангелия был расположен по образцу еврейских лекционариев, принятому христианской общиной. Последовательность повествовательного материала, по этой теории, отражает в основном праздники еврейского календаря. Для подтверждения этой гипотезы Каррингтон должен был признать сложное распределение материала по образцу трехгодичного цикла чтений. Если его теория правильна, то Марк должен был обладать исключительным литературным талантом. Но Евангелие не создает впечатления литургического расположения материала, и теория Каррингтона не нашла много сторонников. Более того, так как Евангелие от Марка почти не употреблялось в раннехристианской практике, трудно объяснить, почему оно могло использоваться в литургических целях.

Другая гипотеза такого же рода предполагает, что Евангелие предназначалось для чтения во время Великого поста в Риме¹⁴. Она основывается на том, что Марка якобы особенно интересовало крещение в связи с ученичеством; что некоторые отрывки связаны непосредственно с крещением (1.4 и далее; 10.38); что Евангелие от Марка является драмой, призывающей христиан следовать Христу вплоть до смерти; и что в прологе говорится о крещении Иоанна, а в эпилоге - о крещении после Великого поста. Согласно другой гипотезе Евангелие основано на стихах о четырех ночах, которые связывались с Пасхой¹⁵. Еще более сомнительная гипотеза предполагает, что эпизод в Гефсимании и Малый апокалипсис (Мк. 13) указывает на Великий пост. Явная слабость этой теории в том, что мы почти ничего не знаем о литургической практике первохристиан. Сходная гипотеза была предложена для Первого послания ап. Петра.

В. Апологетическая цель

Было выдвинуто предположение, что Евангелие от Марка является апологией против других взглядов. Такого рода теория имела несколько форм. Одна из них основывается на социально-историческом подходе, который считает книгу Марка призывом к читателям держаться до конца, предполагая, что общину составляла группа странствующих харизматов апокалиптического направления¹⁶.

Г. Конфликт

Существует гипотеза, что призыв Марка следовать за Христом является ключом к пониманию цели его Евангелия¹⁷. Эта гипотеза предполагает, что Марк считает учеников выразителями богословия славы, связанного с эллинистической идеей божественного человека; что в Мк. 1-8 Иисус предстает как торжествующий чудотворец, а в остальной части Евангелия - как Страдающий раб; что Марк выступал против двенадцати апостолов, потому что боролся с их неправильной христологией. Но такого рода теория была подвергнута сильной критике¹⁸.

Д. Доктринальная цель

Гипотеза, что Марк преследовал доктринальную цель, основывается на предположении, что основой понимания Евангелия многими христианами была идея божественного человека, находившаяся под влиянием эллинистической литературы того времени. В предыдущем пункте мы уже говорили об акценте, который ставился на этой идее. Но некоторые противники идеи об ученичестве и о божественном человеке, тем не менее, признают, что существовало два соперничающих учения о Христе, одно представляло собой христологию власти, другое - христологию страдания, и что Марк хотел разрешить между ними конфликт¹⁹.

Несколько иная гипотеза предполагает, что Марк дает противоядие против докетических тенденций. Считается, что во время написания Марком Евангелия существовало три различных взгляда на Иисуса²⁰. Еврейских христиан интересовали главным образом слова Иисуса, и поэтому они отдавали предпочтение источнику "Q". Церкви ал. Павла подчеркивали Крест и Воскресение, и их не интересовала земная жизнь Иисуса. Эллинистические общины, по-видимому сирийские, больше привлекал культ богочеловека, и поэтому они с такой точки рассматривали Иисуса. Однако ошибочно думать, что еврейских христиан, как и Церкви Павла не интересовала земная жизнь Иисуса²¹. Теория богочеловека также не дает позитивных данных считать это основой Евангелия от Марка. Тем не менее, надо признать, что Марк, показывая историчность Иисуса, не делает это в ущерб Его Божественности. Евангелие от Марка могло быть противоядием для полностью отрицавших человечность Иисуса, но едва ли оно преследовало такую цель.

Е. Церковная цель

Согласно еще одной теории, Марк хотел реформировать Церковь того времени. Согласно представителю²² этого направления, автор не считал фарисеев главными врагами Иисуса. Когда Иисус критикует их, Он фактически критикует иерусалимских церковных вождей. Марк обвиняет Церковь в отсутствии миссионерской цели, показывая энергичную и активную деятельность Иисуса. И повествование о Страстях, по этой теории, было не центральным, а дополнительным, заслонившим первоначальную цель. Марка интересует христология не как учение о личности Христа, а только в смысле принятия страданий ради Христа.

Ж. Пастырская цель

Если считать, что цель Марка была пастырской, то это не исключает возможности, что он хотел исправить какие-то заблуждения в общине, так как борьба с заблуждением всегда связана с пастырской деятельностью. Поэтому многие ученые придают особое значение пастырской цели Марка. А это значит, что основная цель была направлена на Церковь, а не вне ее. Считается, что учение Иисуса предназначалось как апостолам, так и народу. Основной акцент ставится на ученичестве. В Евангелии учение дается не только для Двенадцати, которые описываются не в очень благоприятном свете, но также и для всех учеников вообще. Поэтому оно рассматривается как "серьезный призыв к жизни следования за Иисусом Христом, которое означает принятие Его Креста в гонениях и следование за Ним даже в Страстях"²³.

Мы можем допустить, что Марк преследовал пастырскую цель в своем выборе и изложении преданий об Иисусе, но сама по себе эта цель не является достаточным мотивом для составления Евангелия. Тем не менее ее нельзя полностью отрицать.

3. Редакторская цель

Здесь надо кратко остановиться на объяснении цели Евангелия от Марка с точки зрения сторонников метода "истории форм" до появления течения "истории редакций". Описанные выше гипотезы строятся на предположении, что Марк сам выбрал материал и объединил его с точки зрения своего собственного богословия. Позже, когда мы будем говорить о подходе "истории форм", мы покажем этапы развития критицизма, приведших к возникновению школы "истории редакций". По мнению приверженцев метода "истории форм" основная часть предания существовала как отдельные единицы. Согласно этой теории Марк был только редактором, который собрал и расположил имевшийся материал, а это значит, что в своей редакторской работе он руководствовался различными мотивами.

Было предложено несколько мотивов, побудивших Марка редактировать материал²⁴:

1. Показать, что Иисус как Мессия был невиновен в бедах евреев и Его страдания входили в цель Божию.

2. Объяснить, почему Иисус не заявлял публично, что Он Мессия.

3. Объяснить, почему христиане должны были страдать.

4. Показать, что дела Иисуса были торжеством над силами зла.

Многие из этих мотивов приводились в теориях, о которых мы говорили выше. Но сторонники школы "истории форм" склонны считать их мотивами написания Евангелия, а не редактирования. Если слова Иисуса о Своем мессианстве были придуманы общиной, то целью Марка было подтвердить предание общины. О сомнительности многих гипотез школы "истории форм" мы будем говорить ниже, здесь же мы хотим только показать, сколь различны оценки исторической ценности Евангелия от Марка, которые должны учитываться при выяснении цели его написания. Это в значительно большей мере касается Марка, чем других синоптических писателей, потому что Евангелие от Марка почти всеми считается самым ранним.

Самым верным поэтому будет считать, что у Марка было несколько целей при написании Евангелия. И это должно предостеречь нас от переоценки одной цели за счет других²⁵.

III. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Мы не можем с уверенностью утверждать, кому сначала предназначалось это Евангелие. Однако есть разные указания, что это были языческие читатели, и некоторые свидетельства подтверждают мнение, что эти язычники находились в Риме. Мы можем суммировать имеющиеся данные следующим образом:

1. Марк объясняет палестинские обычаи. Фарисейский обычай мытья рук и предания об очищении вообще объяснены в 7.3-4, а этого не надо было бы делать, если бы слушатели были евреями²⁶.

2. Некоторые арамейские выражения, сохраненные в тексте, переводятся на греческий язык. Необходимость перевода, очевидно, говорит о том, что в противном случае читатели Марка их не поняли бы²⁷, что исключает арамейскоязычных читателей.

3. Если автор принадлежал к той же группе, что и его читатели, как это часто полагают, то многие латинизмы²⁸ в Евангелии могут указывать на языческую среду, хотя и не обязательно, так как в нем есть и некоторые свидетельства в пользу семитской среды. Если же читатели находились в другом месте, то эти данные теряют свою силу.

4. Утверждается, что автор не знал Палестины, так как он говорит о Далмануфе (8.10), о который нигде больше не упоминается. Но аргумент этот мало убедителен, так как нельзя исключить, что название этого места подлинное, несмотря на то, что оно нигде больше на сохранилось. А также, согласно этой теории, упоминание страны Гадаринской, доходящей до Галилейского моря (5.1), описание Вифсаиды как селения (8.26), путанные сведения о семье Иродиады (6.17), предположение, что появление Иисуса перед первосвященником было судом, и ссылка на возможность жены разойтись с мужем, что было нарушением еврейского закона (10.12), - все это говорит о не палестинском происхождении Евангелия, и поэтому некоторые ученые считают, что автор не знал Палестины²⁹.

Однако отсутствие точных сведений о стране Гадаринской, а также то, что имеющиеся данные не противоречат довольно туманному ее описанию у Марка, не исключает возможности, что Марк знал эту область. Описание Марком Вифсаиды можно считать технически верным, ибо в этой области было несколько "городов" в греческом понимании этого термина³⁰. Возможно, что Марк и перепутал сведения относительно Иродиады. Согласно Луке, она была женой Филиппа, что противоречит свидетельству Иосифа Флавия, если не считать, что было два Филиппа, тетрарха Филиппа, мужа Соломин, и Ирода Филиппа, первого мужа Иродиады³¹. Но эта путаница, если ее признать, отнюдь не является достаточным доказательством, что Марк не знал Палестины. Свидетельства Иосифа Флавия показывают, что в семье Ирода были интриги и смешанные браки, подробности которых едва ли были известны всем жителям Палестины.

Туманное описание у Марка сцены суда является все же истинным и подтверждается некоторыми данными, которые говорят, что он был прав³². Что касается возможности жены разойтись с мужем, то Иосиф Флавий ясно говорит, что поступки Саломии и Иродиады рассматривались как нарушение еврейского закона³³. В Мк. 10.12 дается изречение Иисуса о прелюбодеянии, а не об обычае, позволяющем жене разводиться с мужем.

Приведенные выше данные показывают, что автор писал не для палестинской среды, но они также и не говорят о том, что он сам не знал Палестины³⁴. Для выяснения вопроса, кому предназначалось это Евангелие, нужны другие данные. Но здесь надо также напомнить, что то, что касается автора, не обязательно должно касаться его первых читателей.

Существует обширное предание в пользу того, что Марк писал в Рим для римских читателей:

1. Папий (см. прим. данной главы)³⁵ утверждает, что Марк был переводчиком Петра, а так как по преданию Петр был замучен в Риме, то это значит, что Марк также провел там некоторое время.

2. Это уточняется в прологе "Против Маркиона"³⁶, где говорится, что Марк писал в Италию после смерти Петра.

3. Ириней³⁷ также говорит, что Марк писал после смерти Петра и Павла в Риме. Климент Александрийский³⁸ утверждает, что Марк писал, когда Петр еще проповедовал в Риме. Хотя эти предания о датировке Евангелия противоречивы, но они совпадают по части места написания Евангелия.

4. Ссылка на Марка в 1 Пет. 5.13 предполагает, что Марк был связан с Римом, если "Вавилон" понимать в этом метафорическом смысле (о чем мы будем говорить ниже) и отождествлять Марка в Первом послании Петра с автором Евангелия.

5. Самым ранним свидетельством использования этого Евангелия мы находим в Первом послании Климента и "Пастыре Ерма". Очевидно, оба автора знали это Евангелие, они оба были связаны с Римом³⁹.

6. Ссылка на страдания и гонения у Марка (8.34-38; 10.38-39; 13.9-13) считаются намеками на гонения при Нероне и поэтому приводятся как свидетельство связи автора с римской церковью⁴⁰. Но здесь надо заметить, что ссылки на гонения очень обычны, и их нельзя связывать именно со временем Нерона.

Можно было бы считать оправданным мнение, что Евангелие от Марка было написано в Риме для римских читателей. Фактически только Иоанн Златоуст⁴¹ говорит, что оно было написано в Египте, но это маловероятно, учитывая отсутствие подтверждающих данных и авторитетное предание в пользу Рима. Некоторые предполагают Антиохию⁴², но аргументы в ее пользу недостаточно сильны. Мнение это основывается, главным образом, на связи Петра с Антиохией. Латинизмы в антиохийском контексте вполне вероятны⁴³; и считается, что Матфей и Лука могли найти Евангелие от Марка скорее всего в Антиохии, а не в Риме⁴⁴. Но это предположение не нашло достаточно сильной поддержки. Также большого значения нельзя придавать латинизмам, хотя некоторые считают, что они указывают на римских читателей⁴⁵. Тем не менее, их прекрасно могли понимать и в других городах империи⁴⁶. При отсутствии убедительных аргументов против Рима предание в его пользу, с его внутренними и внешними подтверждающими свидетельствами, скорее всего правильно.

Несмотря на обширную аргументацию и обстоятельную дискуссию, приведенную выше, идея о галилейском происхождении Евангелия от Марка продолжает развиваться, во многом благодаря работам Марксена⁴⁷.

IV. СТРУКТУРА

А. Схема повествования

Мы уже показали, что целью Марка не было написать хронологическую биографию Иисуса. И поэтому встает вопрос, каким принципом он руководствовался в построении своего Евангелия. Некоторые представители школы "истории форм" скептически относятся к этой проблеме, считая, что никакой структуры в Евангелии вообще нет. Такой подход, несомненно, является логичным если признавать деление Евангелия на различные "формы", если принимать, что автор был не более чем редактором множества разрозненных частей. Но Евангелие не создает впечатления нагромождения не связанных между собой разделов, так как несмотря на то, что связующие звенья часто почти неразличимы, все развитие событий предстает достаточно ясно. После введения повествование переходит к описанию галилейского служения (1.14-6.13), затем следует описание служения Иисуса за пределами Галилеи (6.14-8.26), путешествия в Иерусалим (8.27-10.52) и последнего служения, заканчивающегося смертью и Воскресением Иисуса (11.1-16). Такое расположение материала можно назвать синоптической схемой, так как все синоптические Евангелия построены по этому образцу. Исходя из этого, нет достаточных оснований отрицать, что такой схемы не было в устном предании.

Чарльз Гарольд Додд⁴⁸ считает, что Евангелие от Матфея совпадает с образцом, который мы находим в Деяниях, особенно в проповеди Петра в доме Корнилия (Деян. 10.37). Из этого он делает вывод, что христианская керигма /перво-апостольская проповедь/ имела какую-то определенную схему. И считается, что рассматриваемая схематическая структура шире, чем обобщение благовестия в Деян. 10. Но тем не менее она представляет собой не более, чем схему, а это значит, что большая часть материала существовала либо сама по себе, либо отдельными группами, которые затем были введены в общую схему Евангелия. В подтверждение своей гипотезы Ч. Г. Додд утверждает, что если выделить связующие обобщения благовестия в Евангелии от Марка и присоединить их одно к другому, то они составляли бы одно непрерывное повествование. И в этом случае, если даже самые ранние сообщения об Иисусе представляли собой какую-то определенную схему, которая существовала отдельно и имела самостоятельное хождение, видимо, подобная схема все же основывалась на подлинных исторических фактах. Но это отнюдь не означает, что Марк должен был сохранить точный порядок этой схемы в каждой детали своего повествования⁴⁹.

Многие ученые подвергли критике основное положение теории Додда о схематической структуре Евангелия от Марка. Главный противник этой теории Д. Е. Найнгем⁵⁰, которого можно считать представителем школы "истории форм", утверждает, что материал Марка состоял из разрозненных частей, и он в пользу этого приводит следующие аргументы:

1. Он утверждает, что предполагаемая схема столь коротка, что не могла вместить в себя весь материал Марка.

2. Он полагает, что некоторые части предания не содержали в себе указания на время или место, что позволяло с уверенностью поместить их вне схемы.

3. Некоторые материалы, например, касающиеся темы Страстей Господних, могли включать изречения Иисуса, высказанные по разным поводам и собранные не в одну тематическую группу в Евангелии.

4. Сравнение с "речами" в Деяниях ничего не дает, так как Лука не внес бы обобщения того материала, который он уже использовал в своем Евангелии (этот аргумент предполагает, что Лука сам написал "речи" в Деяниях).

5. Бессмысленно было бы говорить о жизни и поклонении Церкви в повествовании о служении, если бы Церковь не интересовали такого рода вещи.

6. Там, где нет тематической связи между стоящими рядом частями предания, должна быть связь историческая.

Найнгем выдвигает два возражения:

1. Отдельные части предания могли быть помещены в контексте, к которому они не относились, потому что другого места для них не было, либо они были присоединены к какой-то другой части предания;

2. Предполагаемое отсутствие тематического расположения материала могло быть связано с отсутствием единой концепции.

Другой критик теории Додда Е. Гюттгеманс⁵¹ приводит следующие аргументы:

1. Именно описание жизни Иисуса у Луки определяется апостольской керигмой.

2. С лингвистической точки зрения "речи" у Луки указывают на то, что он сам их составил. В этом Гюттгеманс согласен с Генхеном и другими учеными.

3. Как и Найнгем, он отвергает идею схемы, потому что Марк не ссылается и не упоминает керигму.

4. Он считает, что существовало несколько керигм, а не одна. Поэтому он отвергает идею нормативной апостольской керигмы.

Эти возражения против обоснованности какой-либо исторической схемы предания очень различаются по своей вескости, но рассмотреть их представляется важным. Они будут особенно полезны тем, кто признает, что предание существовало отдельными частями. Так как Найнгем начинает с возражения против идеи схематической структуры, его критика понятна. Тем не менее, если согласиться с этой критикой, то оказывается, что аргументы против нее сильнее, чем в ее пользу. Но разве нет третьей возможности? Если повествование о Страстях сохранилось в определенной исторической последовательности, то не был ли использован этот же принцип и в других повествованиях? Найнгем предвидит этот аргумент, но отвергает его на том основании, что материал о Страстях отличается от другого материала, он почти одинаков во всех четырех Евангелиях и в нем нет таких же связанных повествований, которые мы находим в других местах. Но эти аргументы говорят о возможности сохранения исторической последовательности, как и об интересе Церкви к такой последовательности. Поэтому у нас нет основания считать, что этого интереса не было только потому, что такая последовательность считалась неважной для жизни и поклонения Церкви. Не могла ли форма повествования о Страстях предполагать какую-то последовательность и в остальном материале? И не способствовали ли катехизические наставления такому развитию? Так как одна треть материала Марка представляет собой повествование о смерти и Воскресении, не позволяет ли это думать, что более ранний материал существовал в такой же связной форме⁵²? Последовательность могла иметь значение постольку, поскольку она отвечала основной цели, т. е. могла объяснить повествование о смерти и Воскресении⁵³. Трудно себе представить, чтобы у Марка не было цели поместить описанные события в определенном хронологическом порядке, так как в Евангелии много указаний на время и место⁵⁴.

Допуская возможность связной структуры Евангелия от Марка, мы считаем, что основной целью Марка было написать последовательное повествование. Мы уже рассмотрели разные гипотезы его цели. Но, очевидно, более естественным будет считать, что Марк не расположил свой материал в совершенно произвольном порядке, какую бы особую цель он ни преследовал.

Б. Типологическая структура

Теория, которая видит в Евангелии сокровенный смысл, отрицает идею исторического описания. Согласно этой теории писатель является скорее поэтом, а не историком. Он соединяет свои повествования по циклическому образцу и придает особое значение стихам. Главный сторонник этой теории Фаррер⁵⁵ хотя и признает, что его методология неприемлема для современной научной критики, утверждает, что тем не менее она может быть правильной. Такого рода теория была отвергнута на том основании, что она теряет связь с исторической реальностью⁵⁶ и что эзотерический подход к текстам исключает историческое их исследование, а это неприемлемо для богословия⁵⁷.

В. Календарная структура

В разделе о цели Евангелия мы уже говорили о теории Каррингтона, согласно которой целью Марка было написать книгу, которая могла бы быть использована наряду с еврейскими богослужебными книгами⁵⁸. Пытаясь доказать, что Евангелие от Марка преследовало эту цель, Каррингтон ссылается на шестьдесят два раздела Ватиканского Кодекса и сорок восемь разделов в Александрийском Кодексе. А так как повествование о Страстях охватывает четырнадцать разделов, он видит в этом математическое подтверждение своей теории. Он также обращается к тому, что называет триадными группами, но тогда он вынужден допустить натяжку данных, чтобы получить такую структуру Евангелия. Единственно, что можно сказать в пользу его теории, это то, что она привлекает внимание к связи между общиной верующих и передачей Евангелия, но нельзя сказать, что это дает основу для понимания структуры Евангелия от Марка.

Поскольку трудно себе представить, что еврейские богослужебные книги предназначались более чем на три года чтений и могли бы объяснить структуру Евангелия от Марка, то была предложена другая теория⁵⁹, которая ограничивает их назначение одним праздником. Эта теория видит в пасхальной практике изложения истории Исхода подходящую схему для всего Евангелия от Марка. Но это не устраняет проблемы, что Марк, видимо писал для языческих читателей, которые едва ли знали еврейскую аггаду (haggadah).

Г. Литературная структура

Не все защитники метода "истории форм" считают, что Марк работал с совершенно не связанными между собой частями предания⁶⁰. В. Тейлор⁶¹, например, считает, что Марк использовал "комплексы", состоящие из маленьких групп повествований или изречений, которые были связаны между собой и которые он получил в такой форме, и соединил эти комплексы простыми связующими звеньями⁶². Предлагается три основных комплекса: созданный писателем, но основанный на существовавшем предании, основанный на личном свидетельстве (очевидно Петра) и содержавший тематическое расположение изречений и повествований об Иисусе. В свете этой теории Марк предстает скорее как составитель, нежели автор.

Д. Теологическая структура

Возникновение направления "истории редакций", согласно которому роль автора совершенно иная, чем чисто редакторская функция, позволило многим авторам считать, что метод, который Марк применил для построения своего Евангелия, ничего не имел общего с его богословской целью. Развитие этой теории началось с В. Вреде и его книги о мессианской тайне⁶³, в которой он пытается показать, что Марк построил свою книгу так, чтобы объяснить, почему Иисус, Которого Церковь признала Мессией, Сам об этом не говорил. Многочисленные повеления хранить об этом молчание рассматривались как реальный ключ к пониманию Евангелия от Марка. О значении теории Вреде для школы "истории форм" мы будем говорить ниже, здесь же необходимо отметить, что его теория была подвергнута критике, и что форма, в которой он ее излагает, не объясняет структуры Евангелия от Марка⁶⁴.

Многие другие исследования структуры Евангелия от Марка основывались на предположении, что Марк руководствовался своей собственной христологией. Хотя нельзя полностью отрицать эту возможность, все же нет основания полагать, что Марк создал богословскую схему, ничем не связанную ни с какой исторической реальностью. Основная трудность, которую вызывает метод "истории редакций", заключается в выяснении, что Марк написал сам и что он взял из материала, с которым работал. Если считать, что богословие Марка нашло отражение в выборе структуры его Евангелия, то нельзя забывать, что единственным источником такого свидетельства является само Евангелие, а в этом есть реальная опасность замкнутого круга.

V. АВТОРСТВО

А. Внешние свидетельства

Раннехристианские свидетельства о том, что Марк был автором Евангелия, столь убедительны, что нам остается только напомнить их. Палий, Ириней, Мураториев канон, Климент Александрийский, Ориген, Иероним - все они говорят об авторстве Марка. Более того, все они связывают Марка с Петром в написании Евангелия. Некоторые современные критики оспаривают оба эти традиционные утверждения на том основании, что свидетельство Палия ненадежно и все другие внешние свидетельства можно отвергнуть, потому что они были позаимствованы у него⁶⁵. Другие критики обосновывают свои возражения тем, что предание спутало Иоанна Марка с автором Евангелия. Сначала мы остановимся на последнем возражении.

Б. Удостоверение личности Марка

Является ли Марк Евангелия Марком Деяний? Главные возражения против этого отождествления основываются на не палестинской основе Евангелия, которое поэтому не могло быть написано жителем Иерусалима, а также на отсутствии каких-либо удостоверений авторства до Иеронима. Но мы уже говорили, что предполагаемые ссылки на палестинский фон могли быть связаны с отсутствием данных и различием между Галилеей и Иерусалимом. В таком случае аргумент этот теряет силу. Аргумент же из предания основан на молчаливом признании того, что Марк был Иоанном Марком⁶⁶. "Иоанн Марк" три раза упоминается в Новом Завете (Деян. 12.12,25; 15,37), а "Марк" несколько раз (Деян. 15.39; Кол. 4.10; 2 Тим. 4.11; Филим. 23; 1 Петр. 5.13). В послании к Колоссянам о нем говорится как о племяннике Варнавы, что несомненно отождествляет его с Иоанном Марком Деяний. Вполне вероятно, что его мать была состоятельной женщиной, так как согласно Деян. 12, ее дом считался местом собрания членов первой Церкви (ср. 12.12).

Марк сопровождал Павла и Варнаву в первом миссионерском путешествии, хотя и вызвал недовольство Павла, так как оставил их, когда дело еще не было закончено. Несмотря на то, что это привело к разногласию между Павлом и Варнавой, примирение позже должно было произойти, так как он был с Павлом, когда писались Послания к Колоссянам и к Филимону (Кол. 4.10; Филим. 23)⁶⁷. А еще позже он был вместе с Петром (1 Петр. 5.13), и эта связь с Петром и Павлом является его самой важной характеристикой. Только сторонники тюбингенской концепции противоречий между Петром и Павлом будут считать невозможной тесную связь между ним и обоими апостолами. И можно обосновано утверждать, что все, что мы знаем о Марке из Нового Завета, позволяет нам считать его автором Евангелия. Во всяком случае ничто из внутренних свидетельств не противоречит этому.

В. Связь с Петром

В развитии теории двух источников тот факт, что Петр мог иметь отношение к написанию Евангелия от Марка, был основным фактором в подтверждение этой теории. Если Евангелие от Марка было источником для других авторов синоптических Евангелий, то оно должно было бы считаться достоверным, а связь его с Петром была бы в этом отношении бесценным фактором⁶⁸. С возникновением методов "истории форм" и "истории редакций" какой-либо связи между Петром и автором Евангелия почти не придавалось никакого значения. Если считать, что Евангелие состоит из отдельных частей предания, собранных в одно целое общиной, то было бы невозможным допустить какую-либо связь с Петром. И именно поэтому большинство ученых не придают никакого значения внешним свидетельством.

Но свидетельством Палия нельзя так легко пренебречь. Его утверждение сохранилось у Евсевия⁶⁹, в котором он говорит следующее: "Марк действительно, так как он был переводчиком (ermhnevtes /hermeneutes/) Петра, записал все точно, как запомнил, но не по порядку (ov mentoi taxei /ou mentoi taxei/), то, что сказал и сделал Господь. Ибо он никогда не слышал, что сказал Господь, ни следовал за Ним, но после того, как я сказал, /слышал и ходил с/ Петром, который приспособил Его /Христа/ поучения к нуждам /своих слушателей/, а не составил впоследствии как бы повествование из изречений Господа (kvriakon logion /cyriacon logion/). Марк, записывая события, как он их запомнил, ни в чем не ошибся; ибо он был очень осторожен в одном - не опустить ничего из того, что он услышал, или чего-либо не исказить". Из этого мы можем сделать следующие выводы:

1. Папий явно указывает на то, что проповедь Петра стала основным источником свидетельства Марка.

2. Связь между Марком и Петром должна определяться значением слова ermhnevtes /hermeneutes/ (переводчик). Так как оно могло предполагать как письменного, так и устного переводчика, большинство ученых считает, что в данном контексте оно должно означать первое⁷⁰.

3. Трудно с уверенностью сказать, об отсутствии какого "порядка" (ov mentoi taxei /ou mentoi taxei/) говорит Папий, но обычно полагают, что это хронологический порядок⁷¹.

4. По-видимому, это утверждение является своего рода апологией Евангелия от Марка⁷², которое, очевидно, не очень высоко ценилось, потому что Марк не считался столь авторитетным как апостольский источник⁷³.

Большинство ученых утверждают, что Папий считает Марка автором Евангелия. Но было высказано предположение, что он мог ссылаться на источник "Q", как собрание катехизических наставлений Петра⁷⁴. Однако, это чересчур искусственное понимание слов Папия, и во всяком случае подобное толкование исключается последующими патриотическими писателями.

В современных библейских исследованиях существуют некоторые расхождения во взглядах между теми, кто полностью отвергает значимость и ценность свидетельства Папия, придавая решающее значение преданию общины в проблеме источника информации и передачи этой информации от событий к их описанию, что исключает влияние очевидцев⁷⁵, и теми, кто не признает, что весь материал исходит от Петра, и придает некоторое значение раннехристианскому преданию. Это как раз тот случай, когда можно сказать, что предание не отвергается, хотя и подвергается сомнению.

VI. ДАТИРОВКА

Евангелие от Марка является единственным из синоптических Евангелий, дату которого можно обсуждать независимо от синоптической проблемы; по крайней мере, если согласиться с мнением о том, что оно написано раньше других Евангелий. Если же, с другой стороны, правилен традиционный взгляд, согласно которому Марк заимствовал свой материал у Матфея, то датировка Евангелия от Марка несомненно будет зависеть от датировки Евангелия от Матфея. Поэтому целесообразно рассмотреть все имеющиеся данные, независимо от связи Евангелия от Марка с другими Евангелиями. Прежде всего мы остановимся на внешних доказательствах.

А. Внешние данные

Мы уже говорили, что древнее предание противоречиво; согласно одному преданию, Марк написал Евангелие после смерти Петра, согласно же другому - при жизни Петра (соответственно у Иринея⁷⁶ и Климента Александрийского⁷⁷). Так как оба эти предания относятся к раннему и почти одному и тому же периоду, нельзя с уверенностью говорить о датировке Евангелия от Марка. Была предпринята попытка доказать, что Ириней не противоречит Клименту, так как он не дает хронологических сведений о происхождении Евангелия от Марка, но просто говорит, что Марк писал, когда Петр проповедовал⁷⁸. Хотя такое толкование слов Иринея и допустимо, его нельзя считать единственно правильным, и по мнению многих ученых Ириней хотел сказать, что Марк писал после смерти Петра. В таком случае необходимо выбрать между его свидетельством и свидетельством Климента. Многие ученые предпочитают Иринея Клименту, но здесь надо отметить, что Ириней перед этим сказал, что Матфей писал Евангелие, когда Петр и Павел еще проповедовали, т.е. до Марка. Общепринятая критика признает одно утверждение Иринея и отрицает другое. А это говорит о том, что подобная оценка свидетельства может быть пристрастной и неправильной.

Встает вопрос, действительно ли слова Иринея предполагают смерть Петра. Он употребляет слово exodus, что могло означать "уход". Это подтверждается замечанием в прологе "Против Маркиона" к Марку⁷⁹, что Марк писал post excessionem Петра, что может означать либо после смерти, либо после ухода Петра из Рима, и тогда встает вопрос о дате этого события. Некоторые данные позволяют считать, что Петр был в Риме во время царствования императора Клавдия. Это предположение основывается на замечании Иустина⁸⁰ о том, что в то время в Риме был Симон волхв. Этот факт, вместе с легендой о встрече Симона с Петром в Риме, подтвержденной Ипполитом⁸¹, считается достаточно убедительным аргументом в пользу того, что Петр был в Риме в 42 г. по Р.Х.⁸².

Если это предание правильно, то Ириней по-видимому, хотел сказать, что Марк писал после ухода Петра из Рима во время царствования Клавдия. А это предполагает более раннюю датировку Евангелия от Марка, чем в случае, если считать, что Евангелие написано после смерти Петра⁸³. Другая гипотеза предполагает, что Марк начал писать свое Евангелие до смерти Петра и закончил после нее⁸⁴.

Б. Внутренние свидетельства

Ключевым из внутренних свидетельств является ссылка в Мк. 13.14 на "мерзость запустения, ... стоящую, где не должно". Это считается указанием на Иерусалимский храм. Но касается ли это осады и разрушения Иерусалима в 70 году? Обычно это предположение признается правильным, и, следовательно, Марк должен был писать в период непосредственно перед разрушением города, или, по крайней мере, достаточно близкий к этому событию, чтобы можно было с уверенностью предсказать осквернение храма. Но такое толкование совершенно исключает возможность считать эти слова пророческим изречением Иисуса.

Мы можем подвергнуть глубокому сомнению теорию, согласно которой Евангелие от Марка предполагает пророчество, построенное на прошедших событиях, потому что слова Марка предполагают бегство христиан в Иудейские горы, тогда как предание говорит, что сначала они бежали в Пеллу, которая находилась в долине на восточном берегу реки Иордан⁸⁵.

Некоторые ученые выдвинули гипотезу, что первым свидетельством надо считать попытку Калигулы водрузить свою статую в храме в 40 г. после Р.Х., которая не была осуществлена из-за убийства императора⁸⁶. Была также предложена гипотеза, что Марк написал свое Евангелие сразу же после этого события⁸⁷. Но эта теория не получила поддержки.

Важно решить, мог ли Иисус предсказать надвигающуюся опасность. Если признать, что Иисус Сам предсказал это событие, то Мк. 13.14 не облегчает разрешение хронологической проблемы. Фраза, описывающая это событие, настолько туманна и, во всяком случае, является прямым заимствованием из книги Пророка Даниила, что ее можно даже считать указанием на время до того, как это событие фактически произошло. Никто не станет отрицать способности Иисуса предсказать, что политическая ситуация достигнет своего апогея⁸⁸, и* храм будет осквернен. Предположение же, что слова эти могут быть истолкованы как указание на пришествие Антихриста⁸⁹, ничем не помогают разрешению проблемы датировки.

Другим внутренним свидетельством является ссылка в Евангелии на гонения и интерес автора к свободе от закона язычников⁹⁰. Но ни одно, ни другое почти ничего не дает для разрешения проблемы датировки, так как они слишком общие, чтобы их можно было связать с каким-то определенным периодом. Например, когда в Мк. 13.8 говорится о землетрясениях и голоде, как о "начале" страданий, то едва ли можно думать, что это указывает на начало осады. Отрывок Мк. 13.10, где повелевается проповедовать Евангелие всем народам, также нельзя считать указанием на начало осады. Более того, едва ли можно считать этот отрывок указанием на 60-70 гг. по Р.Х.⁹¹ как на наиболее раннюю дату Евангелия, так как проповедь язычникам входила в планы Господа для Его Церкви на все века.

Несмотря на уверенность большинства ученых в том, что Евангелие от Марка надо датировать 65-70 гг., это отнюдь не исключает возможности более ранней даты. Так, А. Гарнак⁹² датирует его 60 г., а В. Аллен⁹³ - до 50 г. Аргументы Гарнака основываются на его ранней датировке Деяний (63 г.), которая предполагает несколько более раннюю дату для Евангелия от Луки, и, по его мнению, Евангелие от Марка было написано еще раньше. Аллен же исходит из своего убеждения, что сначала Евангелие от Марка было написано на арамейском языке, что несомненно требует ранней датировки. Датировка Гарнака обычно отвергается, потому что не принимается его датировка Деяний (см. прим. 103 к гл. 4)⁹⁴. Робинсон⁹⁵ также был сильным сторонником раннего написания, так как считал, что Марк написал черновик проповеди Петра около 45 г., затем расположил этот материал в более последовательной форме, как Прото-Евангелие, и, наконец, оно приобрело свой настоящий вид наряду с другими синоптическими Евангелиями в конце 50-х или начале 60-х годов.

Надо также сказать несколько слов о теориях в пользу датировки Евангелия после осады Иерусалима. Одним из сторонников такой даты был Б. В. Бекон⁹⁶, который предложил датировать Евангелие временем после 75 года, когда был обезглавлен философ Циник за обличение Тита в прелюбодеянии с Верникой, сестрой Агриппы II. Он видел в этом аналогию с убийством Иоанна Крестителя⁹⁷. Но этот аргумент недостаточно убедителен, и немногие ученые поддержали в этом Бекона.

Более убедительную гипотезу выдвинул Брендон⁹⁸, который исходит главным образом из исторической ситуации, при которой было написано Евангелие. Он считает, что появление такого Евангелия, как от Марка, должно было иметь вескую причину, и он видит ее в ситуации в Риме через год или около того после триумфальной процессии Флавия в ознаменование взятия Иерусалима. Он исходит из общей идеи, что римским христианам понадобилось Евангелие, которое бы отделяло Иисуса от иерусалимских евреев из-за неблаговидности, которая им в то время приписывалась. Брендон основывает свою теорию на эсхатологическом поучении в Мк. 13 и других второстепенных характеристиках Евангелия от Марка, таких, например, как признание римским сотником свидетельств Иисуса (тогда как Его соплеменники по плоти не признали их), сообщение, что завеса в храме разодралась надвое, отношение Иисуса к подати Риму и отсутствие прозвища Иуды "Зилот". Но большинство аргументов Брендона мало обоснованы, а доказательства, которые он приводит, могут говорить в пользу и более ранней даты. Римляне приписывали евреям неблаговидность не только после 70 г. Эдикт Клавдия, изгонявший евреев из Рима, должен был ускорить развитие достаточно критической ситуации, чтобы выявить отношение христианства к иудаизму. Кроме того, Брендон основывает свою теорию на предположении, что автор не мог поверить, что Иисус предсказал эти события до взятия Иерусалима, и поэтому, лишь на основе совершившегося факта, он включил это Господне предсказание в свое Евангелие⁹⁹.

VII. ОКОНЧАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

Заключительная глава Евангелия вызывает много вопросов. Большинство манускриптов содержат в себе все двадцать стихов этой главы, но большая их часть относится к позднему периоду. Раннехристианские писания, показывающие знакомство с Евангелием от Марка, предполагают их подлинность. И все же есть несколько важных свидетельств, указывающих на то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом 16.8.

1. Два Александрийских унциальных манускрипта, Ватиканский и Синайский, заканчиваются словами efobovnto gar /efobunto gar/ "потому что боялись" (16.8).

2. Синайский Древне-Сирийский манускрипт также опускает окончание (т. е. 16.9-20).

3. Большинство Армянских манускриптов заканчиваются стихом 16.8.

4. Некоторые манускрипты имеют два окончания, стихи 9-20 и короткое окончание (L.Y 579 Саидский, Эфиопский, Харкленский Сирийский и наиболее ранние Бохайрские версии).

5. В Старо-Латинском манускрипте "k" короткое окончание стоит отдельно.

6. Один манускрипт, Кодекс W, имеет третье окончание, стихи 9-20 с дополнительными вставками после ст. 14.

7. Евсевий Кесарийский цитирует одного апологета, который выявляет "неточные копии" Евангелия от Марка, как свидетельство против подлинности отрывка 16.9-20.

8. В поздней Армянской рукописи X века между 16.8 и окончанием стоят слова "пресвитера Аристиона", но они относятся к слишком уж позднему периоду, чтобы считать их подлинными, хотя некоторые ученые и придают им значение.

Исходя из этих данных, можно сделать следующие выводы: (1) длинное окончание могло быть добавлено к Евангелию на очень ранней стадии его истории; (2) короткое окончание недостаточно достоверно и, по-видимому, было дополнено с целью заполнить пробел, что свидетельствует в пользу существования Евангелия от Марка, заканчивающегося 16.8; (3) самым убедительным объяснением всего текстуального свидетельства является то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом 16.8, а три окончания были редакторской попыткой объяснить ст. 8. Тем не менее, споры по этому вопросу не прекращаются.

Вопрос этот осложняется утверждением, что внутренние свидетельства подтверждают мнение, что стихи 9-20 были добавлены позже. Между 16.9-20 и остальным материалом Евангелия существуют некоторые различия в стиле изложения¹⁰⁰. Объективно определить стиль всегда трудно, а сопоставление проблем стиля греческого языка с предвзятостью в текстологической критике не может служить достаточным основанием для сомнения в достоверности длинного окончания, так как определение стиля будет также страдать предвзятостью¹⁰¹.

Некоторые ученые утверждают, что 16.9 не имеет логической связи 16.1-8, так как Мария Магдалина была той женщиной, из которой Христос "изгнал семь бесов", несмотря на то, она уже упоминалась в 16.1. Кроме того, считается, что 16.9-16 составлено, очевидно, из материала, взятого из трех других Евангелий. В этом разделе нет повествования о явлениях Иисуса после воскресения, которое есть в других Евангелиях. Короче говоря, окончание создает впечатление компиляции, в отличии от всей остальной части Евангелия.

Но если признать, что свидетельства говорят в пользу 16.8 как конца первоначального Евангелия, то можно ли допустить, чтобы Марк закончил свою книгу словами efobovnto gar /efobounto gar/ (потому что боялись)? Большинство ученых полагает, что это возможно. Некоторые ссылаются на емкость и библейских, и небиблейских параллелей¹⁰². Но едва ли можно допустить, чтобы Евангелие, книга благовестил, заканчивалась на ноте страха. Поэтому некоторые ученые понимают под значением последних слов "благоговейный трепет", а не страх¹⁰³. Кроме того, возможно ли, чтобы Марк составил Евангелие без явлений Господа после воскресения? В стихах 1-8 сообщается только факт воскресения. И перед автором 16.9-20 несомненно стояла эта проблема.

Если признать, что Марк не мог закончить Евангелие стихом 16.8, то не произошло ли это случайно? Может быть, свиток был поврежден, но тогда это должен был быть оригинал или очень ранняя копия¹⁰⁴. Однако, говорить об этом с уверенностью невозможно из-за отсутствия достаточно убедительных данных. Было высказано предположение, что что-то произошло с Марком и он не смог выполнить своей задачи, что возможно, но и это не может быть подтверждено¹⁰⁵. Есть и другое мнение, а именно, что Марк собирался написать продолжение, подобно Деяниям, и поэтому не считал 16.8 окончанием своего повествования¹⁰⁶. Если же мы не согласимся с тем, что Марк закончил свое Евангелие в 16.8, то нам остается только признать, что мы не знаем, какое окончание он предполагал¹⁰⁷.

Одни ученые пытались объяснить окончание в 16.8 богословским планом Марка¹⁰⁸. Другие видят в этом окончании отражение литературного метода Марка¹⁰⁹. Третьи считают, что Марк использовал мидрашский подход к Священному Писанию, потому что у него не было наглядных примеров в преданиях¹¹⁰. Дебаты по этому поводу несомненно будут продолжаться, но с малой надеждой на окончательное решение данного вопроса.

Нам остается только рассмотреть другие окончания. Коротким окончанием можно пренебречь, как оно явно более позднего происхождения, но длинное окончание, очевидно, относится к более раннему периоду. Так, у нас есть свидетельство, что окончание 16.9-20 существовало во время Иринея¹¹¹, который считал их частью Евангелия от Марка. Таким образом, его происхождение надо отнести к еще более раннему времени. Поэтому вполне вероятно, что оно существовало как отдельное обобщение, которое использовалось в катехизических целях и было составлено из материала других Евангелий (особенно от Луки и от Иоанна)¹¹². Внезапность окончания Евангелия от Марка в 16.8 заставила добавить к нему это обобщение не позднее, чем в середине II века. Если его нельзя рассматривать как часть Евангелия, то тем не менее оно является достоверным повествованием о явлениях Господа после воскресения. Недавно было выдвинуто предположение об эллинистическом происхождении этого окончания, восходящего ко второй трети II века¹¹³.

VIII. НАЧАЛО ЕВАНГЕЛИЯ

Начало Евангелия также вызывает проблемы, но они касаются скорее толкования, чем текстуального искажения. Мк. 1.1 начинается с предложения без сказуемого. Затем следует цитата (ст. 2 и 3) из Ветхого Завета об Иоанне Крестителе, который упоминается только в ст. 4, не имеющем никакой грамматической связи с предыдущими. Этому дается несколько объяснений:

1. Существующее начало можно считать более поздней вставкой, если допустить, что вместе с концом было потеряно и начало¹¹⁴. Это предположение можно признать, если оригинал имел форму книги, и тогда наружный лист, содержавший две первые и две последние страницы, мог потеряться. Но у нас нет данных о существовании книг в столь ранний период, хотя говорить об этом с уверенностью мы тоже не можем. Трудность возникает в связи с традицией текстуального начала подобных произведений. Вместе с тем, начало Евангелия никогда не вызывало сомнения, чего нельзя сказать о конце. И поэтому мы можем только предполагать, что искажение первой части текста произошло в оригинале¹¹⁵. Лучше всего здесь будет обратиться к другим толкованиям, чем останавливаться на этом предположении.

2. Стих 1 может считаться названием, и тогда Евангелие начинается с цитаты из Ветхого Завета. Это было бы необычно, но допустимо¹¹⁶.

3. Стихи 2 и 3 могут рассматриваться как введение, а утверждение в ст. 1 связано с проповедью Иоанна Крестителя в ст. 4. Такое предположение весьма обосновано, но недостаточно убедительно с точки зрения греческого языка¹¹⁷.

IX. ЯЗЫК

Греческий язык Евангелия от Марка - не литературный, а скорее разговорный, который употребляется в египетских письмах на папирусах. В нем нет тщательно подобранной классической риторики. Любимой конструкцией Марка был паратаксис, т.е. употребление в основном сложносочиненных и простых предложений и соединение предложений простым сочинительным союзом (kai /cai/). Однако не следует думать, что Марк пренебрегал всеми грамматическими тонкостями, так как он правильно употребляет времена глаголов¹¹⁸. Латинизмы у Марка¹¹⁹, которые мы рассматривали выше, особенно типичны для его стиля. Однако едва ли, как это некоторые полагают, они указывают на латинское происхождение Евангелия¹²⁰.

Здесь надо отметить, что повествования написаны очень живым языком, изобилующим подробностями, точными числами и другими подобными характеристиками¹²¹. Приписать ли эти особенности греческого стиля Марку или же его источникам, будет зависеть от разрешения вопроса об источниках Марка, о чем мы будем говорить ниже (гл. 5).

По мнению большинства ученых греческий язык Марка имеет семитские признаки, но суждения об их степени и выводы, которые можно из них сделать, очень разноречивы. Более радикальная гипотеза, согласно которой греческое Евангелие от Марка было переведено с арамейского языка, не нашла большого признания, несмотря на некоторых ее авторитетных сторонников¹²². Более распространенным является мнение, что греческий язык Евангелия является "переводным"¹²³, потому что оно воспроизводит арамейский катехизис (katechesis). По мнению М. Б лека¹²⁴ арамейское влияние в греческом языке, особенно в изречениях, указывает на арамейское собрание изречений, которым Марк пользовался, когда писал свое Евангелие. Проблемы, поднятые в ходе этой дискуссии, требуют тщательного исследования и высокого профессионализма, и поэтому разрешить их могут только эксперты в области арамейского языка¹²⁵. Однако важность этих проблем нельзя умалять, так как они касаются историчности Евангелия. По мнению Винсента Тейлора¹²⁶ симпатии Марка были на стороне язычников, но предание, лежащее в его основе, носит исключительно иудейско-христианский характер, что позволяет говорить о позиции самого Марка.

X. МЕСТО НАПИСАНИЯ

Идея, что Галилея, а не Иерусалим, была первым центром раннего христианства, была выдвинута Э. Ломейером¹²⁷ и до сих пор поддерживается разными учеными¹²⁸.

Ломейер утверждает, что Евангелие от Марка отражает галилейское христианство. Он считает, что служение Иисуса завершилось не неудачей, как иногда полагают, а успехом. И действительно, Галилея считалась в древней Церкви "землей христианской", став таковой исключительно благодаря служению Иисуса. Согласно этой теории богословский, особенно эсхатологический, акцент в иудаизме зародился в Галилее, в отличие от Иерусалима. В Галилее доминировала христология Сына Человеческого, а в Иерусалиме - мессианская христология. В повествовании о воскресении Марк (16.7) утверждает, что воскресший Христос предварит Своих учеников в Галилее¹²⁹, тогда как у Луки все явления происходят в Иерусалиме. На этом основании Ломейер считает, что Марк и Лука выражают два разных типа христианства: Марк выражает более раннюю форму, а Лука - смещение основного центра из Галилеи в Иерусалим. Ломейер видит два различных символа веры: "Иисус есть Господь" для Галилеи и "Иисус есть Христос" для Иерусалима. Он не только ссылается на то, что у Марка все основные дела и учение Иисуса, кроме повествования о Страстях, происходят в Галилее, но и показывает сохранение галилейского типа христианства в сектах евеонитов и назарян. Он объясняет этим выбор Иакова, который был галилеянином, лидером Иерусалимской Церкви.

Однако, некоторые факты не подтверждают противопоставления Галилеи и Иерусалима.

1. Крещение Иисуса произошло в Иудее, а не в Галилее, и Мк. 1.5 показывает, что проповедь Иоанна Крестителя в Иудее предваряла начало служения Иисуса в Галилее.

2. Выпады враждебности против Иисуса имели место и в Галилее, что подтверждается в Мк. 2.1 и далее, хотя некоторые Его противники и пришли из Иерусалима (ср. Мк. 3.22; 7.1). Более того, неверие людей именно из Его отечества заставило Его сказать, что "не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем" (6.4)¹³⁰.

3. В этом Евангелии говорится, что Иисус был встречен с радостью некоторыми людьми в Иерусалиме. Первосвященники боялись действовать открыто из-за страха перед возмущением народа (ср. 11.18; 12.12; 14.2).

4. В повествовании после воскресения предсказание явления Господа в Галилее у Марка (16.7) может показаться противоречащим сообщению Луки о явлениях только в Иерусалиме, но разница эта говорит только о дополнении, а не о противоречии. Матфей и Иоанн говорят о явлениях Господа как в Галилее, так и в Иерусалиме, Марк же не сообщает ни об одном. В лучшем случае, это может означать то, что Марка не интересовали явления в Иерусалиме, а Луку в Галилее. Но это отнюдь не значит, что каждый из них выражает разный тип христианства. Это было бы возможным, если бы в разных повествованиях об одном и том же событии Галилея была заменена Иерусалимом или наоборот. Но этого нет. Кроме того, свидетельства в Деяниях не подтверждают этой теории ранних различных христологий.

Мнение Марксена, что Галилея считалась страной исполнения эсхатологических пророчеств, было подвергнуто сильной критике. Более убедительная гипотеза предполагает, что Иисус проповедовал в Галилее, и это привело к образованию общины верующих, которая присоединилась к проповеди язычникам¹³¹. Модификацией гипотезы Марксена является идея Келбера¹³² о Царстве Божием, как оно представлено у Марка. Он считает местом второго пришествия и Царства Галилею, а не Иерусалим. Поэтому отчасти целью Марка было объяснить упадок Иерусалимской Церкви. Келбер придает большое значение тому факту, что Марк не включает повествование о явлении Христа после воскресения, и объясняет это отсутствием живого Христа в Евангелии¹³³.

XI. ИСТОРИЧНОСТЬ

Вопрос историчности возникает при изучении всех Евангелий, но особенно он важен для Евангелия от Марка, если признать правильным предположение, что оно было письменной основой для всех других синоптических Евангелий. Поэтому обсуждение историчности сосредоточилось главным образом на этом Евангелии. Особое внимание ему уделила школа "истории форм", и когда мы будем говорить об этом методе, то увидим, что проблема свелась к трем предложениям: признать, что повествования дают картину исторического Иисуса, либо считать, что они были написаны под влиянием христианской веры и поэтому исторически сомнительны, либо же допустить одно и другое. Здесь мы не можем полностью рассмотреть этот вопрос, мы только остановимся на основных методах его разрешения, чтобы оценить их важность для правильного подхода к Евангелию от Марка.

1. Как мы уже показали выше, целью Марка было написать не биографию, а Евангелие. Но это не должно позволить нам не видеть в нем исторического элемента. Евангелие, предназначенное благовествовать спасение нуждающимся, должно было быть, чтобы быть принятым, исторически обоснованным. Только самые убежденные скептики будут утверждать, что Евангелие, в подлинном смысле этого слова, могло появиться без прямой связи с описанными в нем историческими событиями.

2. Появление метода "истории форм" привело к мнению, что Марка не интересовала историческая последовательность. Это, конечно, подтверждается утверждением Папия, если его слова понимать в таком смысле. Разные связующие звенья, которые создают какую-либо последовательность повествования, считаются редакторскими добавлениями, не имеющими никакой исторической ценности. И содержание Евангелия должно рассматриваться как собрание отдельных частей предания. Такой метод переносит ответственность за историческую последовательность в значительной степени с евангелиста на общины, в которых эти части циркулировали. Но здесь надо напомнить о том, что, как мы показали выше, Марк включает некоторые эпизоды, которые несомненно создают впечатление исторической схемы¹³⁴.

3. Тесная связь между историческим повествованием и первохристианской керигмой должна учитываться при оценке историчности. Как мы уже указали в разделе о структуре Евангелия от Марка, правильным надо считать мнение, что первохристианская проповедь имела какую-то историческую схему. Большинство скептических критиков историчности Евангелия обычно признают, что повествование о Страстях сохранило историческую последовательность, а это значит, что историчность в какой-то степени интересовала раннюю Церковь. Прежде чем отрицать историческую схему Евангелия, надо показать, что первые христиане предпочитали собрание disjecta membra (разрозненные фрагменты) последовательному изложению материала. Д. Е. Найнгем, возможно, и прав, когда говорит, что у нас нет убедительных данных в пользу предпочтения в ранней Церкви последовательного изложения¹³⁵, вместе с тем, не существует данных против. Тогда при отсутствии таких данных за или против, более верным, очевидно, будет предположение, что хронологическая схема всего Евангелия такая же, как и в повествовании о Страстях.

Главными сторонниками теории, что в Евангелии от Марка нет убедительных данных в пользу исторической жизни Иисуса, являются Р. Бультман и его сторонники в Германии¹³⁶, Р. Лайтфут¹³⁷ и его последователи в Великобритании, а также Дж. М. Робинсон¹³⁸ в Америке. Если весь материал Евангелия считать произведением общины, то он становится, по выражению Менсона, "психологическим материалом, выражающим взгляды первых христиан"¹³⁹. Таким образом, Евангелие дает нам сведения только о верованиях первых христиан, и мы почти ничего не узнаем о жизни Иисуса. Евангелия, как отметил Р. Лайтфут: "Доносит до нас только шепот Его голоса"¹⁴⁰. Об общей слабости метода "истории форм" мы будем говорить ниже. Здесь же надо заметить, что такой скептицизм по отношению к историчности Евангелия от Марка неизбежен, если признать принцип, что оно является собранием pericopae, составленных общиной.

Движение, известное под названием "Новые поиски исторического Иисуса"¹⁴¹, представляет собой попытку отказаться от полного скептицизма и, вместе с тем, не означает возврата к старому взгляду о том, что Евангелие от Марка является надежным свидетельством истории Иисуса. Некоторые сторонники самого Бультмана отказались от его скептицизма и пришли к выводу о необходимости видеть связь между благовествованием Иисуса и проповедью Церкви. Об этом движении мы будем говорить ниже (часть II, гл. б), здесь же мы только отметим явное желание найти более твердую историческую основу, чем полагал Бультман¹⁴².

Появление метода "истории редакций" с ее акцентом на идее, что Марк был богословом, почти ничего не дало для выяснения историчности Евангелия от Марка. Общей тенденцией редакционных критиков было видеть в богословском труде отсутствие всякого интереса к истории. Почти вся школа "истории редакций" построена на радикальных течениях в "истории форм" и поэтому ставит те же самые проблемы историчности. Однако более современные методы "истории редакций" привели к выводу, что между богословием и историей не обязательно должно быть существенное противоречие, о чем мы еще будем говорить ниже (часть V, гл. 6).

Более радикальные приверженцы метода "истории форм" считают необходимым рассмотреть все, что касается традиционно установленных фактов, а затем постараться исключить все вопросительные знаки. Что касается Евангелий, то такой метод едва ли можно считать правильным. Весь подход Бультмана и его школы в основном негативный. Более позитивным подходом к проблеме историчности Евангелия от Марка является изучение всего материала самой книги, допуская историчность ее основы, пока не будет найдена возможность доказать ее иным путем. Теория, что Евангелие является произведением общины, не дает таких доказательств, и ее нельзя считать убедительной, пока не будет найдено достаточно веских данных, свидетельствующих о невозможности другого пути появления евангельского материала, но это предположение не имеет никакой основы.

СОДЕРЖАНИЕ

1. ВВЕДЕНИЕ (1.1-13)

Предварение Иоанна Крестителя (1.1-8). Крещение Иисуса (1.9-11). Искушения (1.12-13).

2. ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД:

СЛУЖЕНИЕ ОКОЛО ГАЛИЛЕЙСКОГО МОРЯ (1.14 - 5.43) Первая проповедь (1.14-15). День в Капернауме (1.16-38): Иисус призывает первых учеников, учит в синагоге и исцеляет бесноватого, тещу Петра и других. Проповедование по всей Галилее (1.39) и исцеление прокаженного (1.40-45). Усиление враждебности в Капернауме (2.1-3.6). Массовые исцеления у Галилейского моря (3.7-12). Призвание Двенадцати (3.13-19). Споры о Веельзевуле (3.20-30). Подлинная семья Иисуса (3.31-35). Раздел поучений: учение притчами (4.1-34) - о сеятеле и почве, о посеве и всходах, о горчичном зерне. Несколько чудес (4.35 - 5.43): усмирение бури; исцеление гадаринского бесноватого, женщины с кровотечением, дочери Иаира.

3. ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД: ДАЛЬНЕЙШИЕ ПУТЕШЕСТВИЯ ПО ГАЛИЛЕЕ (6.1 - 9.50)

Иисуса не признают в Назарете (6.1-6). Поручение Двенадцати (6.7-13). Приговор Ирода Иисусу (6.14-16). Казнь Иоанна Крестителя (6.17-29). Двенадцать возвращаются и стараются не встречаться с народом (6.30-32). Насыщение 5000 (6.33-44). Хождение по воде (6.45-52). Исцеление многих в Геннисарете (6.53-56). Отношение Иисуса к преданию (7.1-23). Чудеса (7.24-8.10): исцеление дочери сирофиникиянки и глухонемого; насыщение 4000. Дальнейшие споры с фарисеями (8.11-21). Исцеление слепого в Вифсаиде (8.22-26). В Кесарии Филипповой (8.27-9.29): исповедание Петра; первое предсказание Страстей; условия ученичества; преображение; пришествие Илии; исцеление бесноватого отрока. Последние события в Галилее (9.30-50): второе предсказание Страстей; спор, кто больше; Иисус советует проявлять терпимость к другому изгоняющему бесов; изречение о соблазне других; о соли.

4. ИУДЕЙСКИЙ ПЕРИОД (10.1 - 13.37)

Путешествие в Иерусалим (10.1-52). Учение Иисуса о разводе; Его отношение к детям; встреча с богатым юношей; изречения о богатых и наградах; третье предсказание Страстей; просьба сыновей Заведеевых о почетных местах; Исцеление Вартимея. Торжественный въезд в Иерусалим (11.1-10). Возвращение в Вифанию и проклятие смоковницы (11.11-14). Очищение Храма (11.15-19). Объяснение случая с засохшей смоковницей (11.20-26). Дальнейшие споры (11.27-12.44). Эсхатологическое поучение (13.1-37).

5. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (14.1 -16.20)

Заговор евреев против Иисуса (14.1-2). Помазание Иисуса в Вифании (14.3-9). План Иуды предать Иисуса (14.10-11). Приготовление к Пасхе (14.12-16). Предсказание предательства (14.17-21). Последняя Вечеря (14.22-25). Предсказание отречения Петра (14.26-31). В Гефсимании (14.32-42). Арест, суд и распятие (14.43 -15.41). Погребение (15.42-47). Воскресение и явление воскресшего Христа (16.1-20).

Примечания

¹ В кн.: R. P. Meye, Jesus and the Twelve (1968) автор попытался доказать, что Евангелие от Марка представляет Иисуса прежде всего как Учителя. Более исчерпывающее исследование поучительного материала у Марка см.: R. Т. France, "Mark and the Teaching of Jesus", GP I (1980), pp. 101-136. Он подчеркивает, что Марк рисует образ Иисуса как авторитетного учителя. Ср. также: С. F. Evans, The Beginning of the Gospel (1968), pp. 47 ff. Автор группирует дидактический материал у Марка по пяти отделам, хотя он и допускает, что Марк никоим образом не планировал систематическое расположение материала.
² Комментарии структуры Марка содержатся в кн.: V. Taylor, Gospels, p. 54. Автор допускает, что в структуре Евангелия содержатся пробелы, однако думает, что "сама структура и та легкость, с которой она применяется, вероятнее всего, отражает надежное предание".
³ Некоторые манускрипты опускают эти слова, что позволило некоторым ученым трактовать их как более позднюю вставку (так Е. Schweizer, The Good News according to Mark (англ, пер. 1970), p. 30, хотя даже он признает, что они согласуются со стилем Марка). Наиболее веские аргументы в пользу включения этих слов в первоначальный текст Марка рассматриваются в кн.: V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (1953), pp. 120-122, большинство комментаторов согласны с этими суждениями. См.: R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (1972), p. 27. Автор предполагает, что переписчик опустил эти слова для того, чтобы сделать вступление более доступным для читателя. Выдвинуто также предположение, что эта фраза пропущена случайно: W. L. Lane, Mark, p. 41, h. 7. Мы можем согласится с мнением (N. В. Stonehouse, Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), p. 12) о том, что даже если эти слова являются заметкой на полях или истолкованием, они представляют истинный взгляд Марка на сущность Христа.
⁴ Н. Anderson, Mark (1976), p. 63. Автор считает, что вступление Марка содержит "теологически весомые" подтверждения божественности Иисуса.
⁵ V. Taylor, Mark, p. 120. Тейлор видит в титуле "Сын Божий" основной элемент христо-логии Марка.
⁶ Наиболее полно обсуждение этой темы представлено в книге: D. Guthrie, New Testament Theology (1981), pp. 270 ff., в которую включены библиографические комментарии. Основные труды, которые рассматривает этот титул Христа, следующие: О. Cullmann, The Christology of the New Testament (1963), pp. 137-192; A. J. O. Higgins, Jesus and the Son of Man (1964); H.E. Todt, Der Menschensohn in der Synoptischen Uberlieferung (1959); M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (1967); G. Vermes, в кн. М. Black, Aramaic Approach to the Gospels (1967), pp. 310-330; M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (1979); S. Kim, "The Son of Man" as Son of God (1983); B. Lindars, Jesus Son of Man: A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Light of Recent Research (1983); С. С. Caragounis, The Son of Man: Vision and Interpretation (1986).
⁷ P. Vielhauer, ZTK 60 (1963), pp. 133-177.
⁸ G. E. Ladd, "A Redactional Study of Mark", ET 92 (1980), pp. 10-13. Автор предполагает, что Евангелие от Марка было написано для того, чтобы разъяснить язычникам связь между Иисусом как Сыном Божьим и Его смертью на кресте. Эта взаимосвязь подчеркивает первостепенное значение смерти Христа в понимании Евангелия. В ходе дискуссии, посвященной типу (нем. Gattung) Евангелия, Эванс (С. A. Evans, "The Hermeneutic of Mark and John: On the theology of the Canonical Gospel", .Biblica 64 (1983), pp. 153-172) объясняет это стремлением показать, как могли распять величественного Христа.
⁹ Ср.: Е. Schweizer, Mark, pp. 20-21, который считает возможными исцеления в наше время. Эти исцеления призваны свидетельствовать о Том, Который появляется перед читателями и слушателями сейчас, призывая их к вере.
¹⁰ Относительно недавние труды, посвященные чудесам у Марка см.: Т. A. Burkill, "The Notion of Miracle with Special Reference to Saint Mark", ZNTW 50 (1959), pp. 33-48; P. J. Achtemeier, "Towards the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae", JBL 89 (1970), pp. 265-291; idem, JBL 91 (1972), pp. 198-221; D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzahlungen fur die Christologie des Markusevangeliums (1975), pp. 8-12; E. Best, "The Miracles in Mark", Rev Exp 75 (1978), pp. 539-554.
¹¹ О цели употребления этого слова Марком см. комментарии: А. Е. J. Rawlinson, Mark, p. xix. Автор утверждает: "Он (Марк) пишет для христиан, к которым обращен основной текст Евангелия, с целью дать ключ к пониманию всего повествования, может быть, апеллируя к лучшей осведомленности; он пишет не биографическое, а религиозное произведение". Ср.: Е. Best, Mark, pp. 93 ff. Бест критикует взгляды Ролинсона. См. также: С. F. D. Moule, "The Intention of the Evangelists" in New Testament Essays (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 165-179. Автор считает, что основная цель евангелиста состояла в том, чтобы передать основные моменты в служении Иисуса путем простого правдивого рассказа.
¹² Подобное предположение выдвинуто в статье: G. Schille, NTS 4 (1957), pp. 1-24. Он подходит к этой проблеме с позиций метода "истории форм", но даже те, которые не разделяют взглядов Шилле, вынуждены допустить вероятность катехизических мотивов написания Евангелия.
¹³ The Primitive Christian Calendar (1952). См. также его статью (ET 68 (1956), pp. 100-103) и его комментарии: According to Mark (1960). Эта теория подверглась уничижительной критике: W. D. Davies in Background (ed. Davies and Daube), pp. 124-152. Ср. также: L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (1964), который отвергает мнение Каррингтона. Среди других критиков этой теории необходимо выделить: Т. W. Manson, JTS 4 (1953), р. 78, который утверждает, что наших знаний о раннехристианских богослужениях явно недостаточно, чтобы этими целями объяснять происхождение Евангелия от Марка; V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), p. 32; R. P. Casey, Theol. 55 (1952), pp. 362-370, который указывает на то, что если Марк писал для язычников, то вряд ли он мог рассчитывать на интерес с их стороны к иудейским циклам богослужений. Сходную с мнением Каррингтона теорию выдвинул Баумен (J. Bowman, The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Haggada (1965), который также считает, что писание Марка связано с еврейским порядком богослужений.
¹⁴ Ср.: В. Н. М. G. M. Stadaert, L'Evangile selon Marc: composition et genre litteraire (1978), pp. 498 ff.
¹⁵ Ср.: R. le Deaut, La Nuit Pascale (1963).
¹⁶ H. С. Кее, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (1977). Сходную теорию выдвинул Донахью (J. R. Donahue, "Temple, Trial and Royal Christology", in The Passion in Mark (ed. W. H. Kelber), который считает, что Марк намеревался противопоставить свое изложение ложному пророчеству, исходящему от зилотов. См. также его статью: "Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark", Interpretation (1978), pp. 369 ff., в которой он развивает свое мнение о том, что Марк стремился дать читателям правильное толкование слов Иисуса с помощью притч.
¹⁷ Ср.: Т. J. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (1971); также "The Heresy that necessitated Mark's Gospel", ZNTW 59 (1968), pp. 145-158.
¹⁸ Ср.: R. P. Martin, Mark, pp. 150 ff.; C. J. A. Hickling, "A Problem of Method in Gospel Research", Religious Studies 10 (1974), pp. 339-346. Последний полагает, что у Видена изобретательность часто торжествует над здравым смыслом. См. также критику Видена: J. Р. Martin, Interpretation 26 (1972), pp. 361-362. Швейцер (E. Schweizer, Ev Th 33 (1973), pp. 533-537) считает мнение Видена о том, что Марк полемизирует с апостолами, неправдоподобным.
¹⁹ Ср.: R. P. Martin, Mark, p. 153. Об идее божественного человека см.: D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (1972); С. Н. Holladay "Theios Aner" in Hellenistic Judaism (1977). См. основные выводы к данной дискуссии: W. L. Lane, in New Dimensions in New Testament Study, 1974 (eds. R. N. Longenecker and M. C. Tenney), pp. 144-161.
²⁰ Ср.: E. Schweizer, Mark, pp. 380 ff. Очевидны некоторые спекуляции в подаче материала Швейцером. Он часто употребляет слово "кажется". Вместе с тем его предположения недостаточно аргументированы. Ср. также: L. Schenke, Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums (1974). Автор считает причиной написания Евангелия кризис, вызванный несоответствием христологии богочеловека и утратой иллюзий по отношению к скорому спасению. Однако, см.: Е. Schweizer, NTS 10 (1964), pp. 421-432, в которой Швейцер подчеркивает исторические аспекты Евангелия от Марка в противовес скептицизму Бультмана. Он полагает, что так как человека нельзя отождествлять с компьютером, недопустимо для Бультмана ограничиваться простым "то" (дискуссию, посвященную школе "истории форм", см. ниже).
²¹ См.: С. F. Evans, Explorations in Theology P (1977), pp. 36 ff. Он приводит три аргумента против предположения о том, что Марк следовал эллинистической аретологии: (1) влияние Ветхого Завета; (2) в отличии от аретологии Марк дает четкую последовательность значительных событий; (3) Марк представляет Мессию не как самостоятельного Бога, а как ведущего людей к вере в Бога.
²² Е. Trocme, The Formation of the Gospel according to Mark (1963); idem, "Is there a Marcan Christology?" in Christ and the Spirit in the New Testament, 1973 (eds. Lindars and Smalley), pp. 3-14.
²³ R. P. Martin, Mark, p. 226. Он полагает, что учение Павла о крестной смерти нуждалось в дополнении евангельской историей для очищения представления о Христе от ложных исторических примесей, характерных, например, для некоторых разновидностей гностицизма. Однако, Бест (Best, Mark, p. 98) указывает на то, что читатели вероятнее всего были уже знакомы с преданием об Иисусе Христе и потому не нуждались в евангельской истории для борьбы с гностическими тенденциями. Более того, Евангелие основывается на исторических событиях, из которых выводится смерть и Воскресение, а не наоборот. Ср. также: R. P. Martin, "A Gospel in search of a Life-Setting", ET 80 (1969), pp. 361-364. Кроме того, Бест выразил мнение, что главной целью Марка была пастырская: Following Jesus (1981), p. 12. Он критикует чрезмерное преувеличение значения эсхатологии Марка некоторыми учеными.
²⁴ Ср.: D. Е. Nineham, Mark (Pel С), pp. 30 ff.
²⁵ Ср.: G. С. Bilezikian, The Liberated Gospel (1977), p. 141. Этот писатель склонен считать Евангелие от Марка историей. См. др. авторов, разделяющих эту точку зрения: Е. Best, Mark. The Gospel as Story (1983); D. Rhoades and D. Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (1982). Подобный взгляд допускает одновременно многие вышеупомянутые точки зрения о целях написания Евангелия от Марка.
²⁶ Ср.: V. Taylor, Mark, pp. 32, 335. См. также: H. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 25 if. Последний автор пренебрегает указанием Иоанна Крестителя на языческих читателей.
²⁷ S. Е. Johnson, Mark (I960), pp. 15-16. Автор отмечает высокое качество транслитерации арамейских слов Марком. Перевод дается даже арамейскому слову "Авва" (14.36), но это может быть связано с традиционной практикой цитировать и по-арамейски (греческими буквами), и по-гречески, так как то же самое делает Павел (Рим. 8.15; Гал. 4.6).
²⁸ Подробности см.: R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 202; idem, Mark, p. 65.
²⁹ R. Pesch, Markus, pp. 9-11. Здесь автор делает предположение, что каждый палестинец был хорошо знаком со всей страной. Но какие у нас есть основания допускать это?
³⁰ Ср.: А. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (1963), pp. 127 ff.
³¹ Ср.: H. Hoehner, Herod Antipas (1972), pp. 131-136.
³² Ср.: Sherwin-White, op. cit., pp. 24-47.
³³ Antiquities, xv. 7.10; xviii. 5.4.
³⁴ R. P. Martin, Mark, p. 60. Автор приходит к выводу, что у нас нет веских оснований утверждать, что евангелист был эллином, незнакомым с Палестиной.
³⁵ Цит. по: Eusebius, HE, iii. 39.15.
³⁶ Латинский текст этого фрагмента с англ, переводом см.: V. Taylor, Mark, p. 3; D. Theron, Evidence of Tradition, p. 45. Ср. также: R. M. Grant, "The Oldest Gospel Prologues", ATR 23 (1941), pp. 321 if.
³⁷ Adv. Haer. iii. 1.2.
³⁸ Согласно Евсевию: Eusebius, HE, iv. 14.6 f.
³⁹ Ср.: Johnson, Mark, p. 16.
⁴⁰ Taylor, Mark, p. 32; Martin, Mark, p. 65.
⁴¹ Prooem in Matt, (ср.: Taylor, Mark, p. 32).
⁴² Ср.: J. V. Bartlet, St. Mark (1922), pp. 36 f. Ср. также: W. C. Allen, The Gospel according to St. Mark (1915), p. 6. Автор предположил, что Евангелие было вначале написано по-арамейски в Иерусалиме, а затем переведено в Антиохии на греческий язык. Позднее Фуллер (R. H. Fuller, INT (1966), р. 107) считал, что Антиохия является наиболее вероятным местом написания Евангелия от Марка.
⁴³ См. обсуждение этого вопроса: Е. Best, Mark, p. 36.
⁴⁴ Марк использует термины исключительно римской, а не греческой денежной системы, см.: О. Roller, Mtlnzen, Geld und Vermugens - Verhaltnisse in den Evangelien (1929).
⁴⁵ S. E. Johnson, Mark, p. 16; H. J. Cadbury, The Making of Luke - Acts, pp. 88-89. Кедбери склонен думать, что латинизмы свидетельствуют скорее против римского происхождения, чем за него.
⁴⁶ Ср.: W. Michaelis, Einleitung, p. 55. Необходимо отметить, что упоминание о Руфе в Мк. 15.21 ив Рим. 16.13 заставляет думать о Риме как о месте назначения Евангелия, поскольку, если Руф был в Риме, то случайное упоминание о нем Марком приобретает некоторый смысл.
⁴⁷ Mark the Evangelist (англ. пер. 1969), pp. 54-116.
⁴⁸ В статье в ЕТ 43 (1932), pp. 396-400, воспроизведенной в его монографии: New Testament Studies (1953), pp. 1-11.
⁴⁹ Этой проблеме посвящена целая глава "The Disorder of Mark's Gospel" в книге: H. A. Guy, The Origin of the Gospel of Mark (1954). Несмотря на то, что далеко не все его аргументы убедительны, он приводит достаточно данных для того, чтобы показать, что Марк изначально не планировал какой-либо структуры (см. пункт V данной главы относительно утверждений Палия о порядке изложения у Марка). Сам Гай считает, что структура Евангелия связана с подготовкой Марком материалов для христианских проповедников с учетом необходимых разъяснений в ходе проповеди. Однако, концепция ораторских "разъяснений" необоснованно превращает изречения Иисуса Христа в простую проповедь. Ср. также с точкой зрения Ч. Тернера о том, что Евангелие от Марка содержит много вставных эпизодов: С. Н. Turner, JTS 26 (1925), pp. 145 ff.
⁵⁰ Studies in the Gospels, pp. 223-239.
⁵¹ Candid Questions concerning Gospel Form Criticism (1982), pp. 312 ff.
⁵² Необходимо также выделить теорию Нокса о том, что Евангелие от Марка основывается на группе источников. Он предлагает Источник Двенадцати как основу для Евангелия, имеющую структуру наподобие той, которая предложена в Деян. 10.37, см.: W. L. Кпох, Sources of the Synoptic Gospels, I (1953), p. 28. В статье, посвященной организации материала у Марка: Н. Sawyerr, SJT 14 (1961), pp. 279-294, автор не соглашается с мнением Додда и Найнгема и предполагает, что ключ к пониманию структуры изложения у Марка необходимо искать в стремлении Марка представить Христа в борьбе со злом. Он считает, что именно эта тема проходит красной нитью сквозь все Евангелие.
⁵³ С. Е. В. Cranfield, Mark, p. 14. Автор верно указывает на то, что эти повествования превалируют над всеми другими разделами.
⁵⁴ Список этих мест см.: Н. В. Swete, Mark (1927), p. Iviii.
⁵⁵ A Study of St. Mark (1951), а также: St. Matthew and St. Mark (1953). В последней книге автор несколько изменяет свои взгляды и показывает, как Матфей нарушает цифровую символику Марка.
⁵⁶ Ср. критику позиций Фаррера: Н. Gardner, The Limits of Literary Criticism (1956).
⁵⁷ T. A. Roberts, History and Christian Apologetic (1960), pp. 114-143. См. также комментарии: R. P. Martin, Mark, pp. 88-90.
⁵⁸ The Primitive Christian Calendar (1952).
⁵⁹ Ср.: J. Bowman, The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Passover Haggada (1965).
⁶⁰ Более полное рассмотрение метода "истории форм" см. в гл. 6.
⁶¹ Mark, pp. 90 fif.
⁶² Taylor, Mark, pp. 112-113. См.: E. Lohse, Mark's Witness to Jesus Christ, pp. 28-29. Автор, однако, допускает, что даже отрывки, которые кажутся связанными, не обладают реальным единством, а представляют попытки автора увязать их.
⁶³ Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901). Английский перевод, The Messianic Secret, был опубликован в 1963 г.
⁶⁴ Критику взглядов Вреде см.: J. D. G. Dunn, "The Messianic Secret in Mark", TynB 21 (1970), pp. 92-117. Ср. также: R. P. Martin, Mark, pp. 91 if. См.: G. M. de Tilesse, Le secret messianique dans Pevangile de Marc (1968), pp 321 ff. Последний автор делает вывод, что причина отсутствия мессианской идеи связана со Страстями Господними, которые могут быть поняты только спустя некоторое время после этого события. См. также: D. E. Aune, "The Problem of the Messianic Secret", Nov. Test. 11(1969), pp. 1 -31.
⁶⁵ См. попытку решения этой проблемы: Е. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel (1978).
⁶⁶ Множество ученых отвергают эту точку зрения на том основании, что имя Marcus (Марк) слишком распространено. См.: F. С. Grant, The Earliest Gospel (1943), pp. 52 ff. Он предполагает, что автором Евангелия был какой-то другой, неизвестный римский христианин Марк. Но могли ли римские христиане приписать авторство Евангелия неизвестному Марку, если они хорошо знали человека, которого звали Иоанн Марк, и который был сотрудником Петра и Павла? Найнгем (D. Е. Nineham, Mark, pp. 39-40) оспаривает идентификацию Марка предания и Иоанна Марка. См. также: Е. Schweizer, Mark, p. 25. Он подвергает сомнению свидетельство Палия. Рассмотрение всей проблемы авторства см.: М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (1985). Автор в основном поддерживает традиционную точку зрения.
⁶⁷ Некоторые немецкие ученые ХГХ века утверждали, что автором Евангелия от Марка является Павел. С этих позиций возникло мнение, что теология Павла оказала влияние на историзм Марка (напр. Volkmar, Holtzmann, Hamack). Но это мнение подверглось сильной критике: М. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Mk-Ev (1923). Вернер и Грант (R. M. Grant, Earliest Gospel, pp. 188-206) впали в другую крайность и нашли контраст между теологией Павла и Марка. Если Марк действительно представляет первоначальное предание, то можно ожидать некоторую согласованность с мыслью Павла, в той мере, в какой сам Павел воспринял основные моменты первоначальной традиции, см. 1 Кор. 15.3 и далее. См. также: М. Е. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, P (1972). Он ссылается на влияние Павла на Марка, однако Романюк (К. Romaniuk, "Le Probleme des Paulinismes dans 1'Evangile de Marc", NTS 23 (1977), pp. 266-274) считает, что приведенных аргументов недостаточно для создания подобной теории.
⁶⁸ См.: Н.-Н. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1980). Автор посвящает целую главу вопросу о происхождении этого Евангелия от Петра. Он считает подобные взгляды необоснованными.
⁶⁹ НЕ, iii. 39.15 (Англ. пер. цит. по: D. Theron, Evidence of Tradition, p. 67).
⁷⁰ Ср.: H. E. W. Turner, ET 71 (1960), pp. 260-263.
⁷¹ H. B. Swete, Mark, pp. 1x- 1xi. Автор считает, что Папий сравнивал Евангелие от Марка с строгим порядком изложения научных трактатов. См. также: F. H. Colson, JTS 14 (1913), pp. 62 ff. Последний полагает, что такой порядок характерен для школ риторики, но остается не конца ясным, употреблял ли Папий этот термин в смысле риторической техники. Иная точка зрения представлена в статье: Т. Zahn, INT (1909), P, r. 439. Автор думает, что недостаток порядка изложения у Марка вызван стремлением Петра сделать свою проповедь более доступной для слушателей в ущерб хронологической последовательности.
⁷² Стритер (В. Н. Streeter, Four Gospels, pp. 19-20) трактует это утверждение как оправдание Марка по сравнению с Иоанном.
⁷³ См.: R. P. Martin, Mark, pp. 80-83. Автор дает развернутый анализ утверждению Папия и делает вывод, что Папий тенденциозен (Tendenz). Он намеревался подкрепить Евангелие от Марка апостольским авторитетом. Мартин проводит интересное сравнение между словами Папия и прологом Луки и указывает на некоторые общие для них выражения. Автор приходит к выводу, что указание на участие Петра в написании Евангелия имело своей целью показать, что оно может быть столь же авторитетным, как и Евангелие от Луки. Подробности обсуждения утверждения Папия см.: Н. A. Rigg, Nov. Test. I (1956), pp. 161-183. Ср. также: R. H. Gundry, Matthew, pp. 609-622.
⁷⁴ Ср.: J. N. Sanders, The Foundation of the Christian Faith (1950), p. 53. Ср. также его посмертно изданное эссе: (ed. С. F. D. Moule, А. М. G. Stephenson), NTS 2 (1956), pp. 1.14-118.
⁷⁵ D. E. Nineham, JTS, n.s. 9 (1958), pp. 20 ff. См.: U. H. J. Kortner, "Markus der Mitarbeiter des Petrus", ZNTW 71 (1980), pp. 160-173. Автор не считает свидетельство Папия авторитетным на том основании, что оно появилось как следствие знания того, что Марк был помощником Павла. Подобным же образом Швейцер (E. Schweizer, Mark, p. 25) считает утверждение Папия предубежденным. Ср. также: К. Niederwimmer, ZNTW 58 (1967), pp. 172-188. Автор вообще считает слова Папия апологетической выдумкой. Но зачем Папию понадобилась эта выдумка? И почему ни один из последующих патристических писателей не обнаружил фальши?
⁷⁶ Adv. Haer. iii. 1.2. Цит. по: Eusebius in Greek, HE, v. 8.2-4: "И после их (Петра и Павла) смерти Марк, ученик и переводчик (ermhnevtes /hermeneutes/) Петра, также передал нам писание обо всем, что проповедовал Петр".
⁷⁷ Согласно Eusebius, HE, vi. 14.6 i: "Когда Петр публично проповедовал Слово в Риме ... те, кто присутствовали при этом... попросили Марка, так как он долгое время следовал за ним (Петром) и запомнил все, о чем говорилось, записать все сказанное; и когда он выполнил их просьбу, он дал Евангелие тем, кто его просили об этом. Когда Петр узнал об этом, он был ни за, ни против" (перевод: Theron, Evidence of Tradition, p. 45). Именно по этому поводу утверждается, что у Клемента содержится высказывание о том, что под словом Евангелие первые старейшины церкви имели ввиду Первое Евангелие, содержащие родословие (НЕ, vi. 14. 5). Фармер обращается к этому свидетельству для обоснования своего мнения о том, что Евангелие от Матфея предшествует Марку (W. R. Farmer, The Synoptic Problem, p. 226). Однако, см. комментарии: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 107.
⁷⁸ Так, Dom. J. Chapman, JTS 6 (1905), p. 563; A. Harnack, The Date of Acts and the Synoptic Gospels (1911), pp. 130 ff.; W. C. Allen, The Gospel according to St. Mark (1915), p. 2.
⁷⁹ Ср.: W. F. Howard, "The Anti-Marcionite Prologues to the Gospels", ET 47 (1935-6), pp. 534-538.
⁸⁰Apol. 1.26,56.
⁸¹Refut. 6.15.
⁸² G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century (1913), pp. 47-56. См.: Robinson, Redating, p. 113; J. W. Wenham, "Did Peter go to Rome in AD 42?", TynB 23 (1972), pp. 94-102. Оба автора поддерживают раннюю датировку посещения.
⁸³ Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (1962), pp. 38-40. Автор исходит из Пролога против Маркиона и признает эти данные на основании предположения о том, что Петр прибыл и отбыл из Рима задолго до своей мученической смерти там.
⁸⁴ Ср.: Н. A. Rigg, Nov. Test. I (1956), p. 180 h. I.
⁸⁵ Ср.: Во Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honour of Allen P. Wikgren (ed. D. E. Aune, 1972), p. 125. Ср. также: S. Sowers, "The circumstances and Recollection of the Pella Flight", TZ 26 (1970), pp. 305-320. Автор отвергает критику Брендона: S. G. F. Brandon, Fall of Jerusalem, pp. 168-178.
⁸⁶ См.: S. G. F. Brandon,"The date of the Markan Gospel", NTS 7 (1961), p. 133. Он принимает точку зрения, заключающуюся в том, что отрывок Мк. 13.14-22 является pericope, содержащий предание об осквернении храма, которое понятно в свете действий Калигулы, однако, он не склонен думать, что это может служить указанием на датировку Евангелия в целом.
⁸⁷ Ср.: С. С . Torrey, The Four Gospels, pp. 261 f: Критику его взглядов см.: В. W. Bacon, Mark, pp. 55-63.
⁸⁸ Более детальное рассмотрение этой проблемы см. в следующей главе (раздел VI).
⁸⁹ Ср.: Streeter, Four Gospels, pp. 492-493; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (1937), p. 276; A. H. McNeile, Matthew (1915), p. 348.
⁹⁰ Ср.: V. Taylor, Mark, p. 31. Brandon, NTS 7 (1961), p. 137. Автор уверенно интерпретирует стих Мк. 13.9 как указание на мученичество и относит его ко времени гонений при Нероне. Но эта интерпретация выходит за рамки текста.
⁹¹ V. Taylor, Mark, ad. loc.
⁹² Date of Acts and Synoptics, p. 126.
⁹³ Mark, pp. 5 ff.
⁹⁴ См.: J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus (1958), p. 7, где дана более точная датировка. Он твердо убежден, что Евангелие от Марка относится к первым векам христианской церкви.
⁹⁵ Redating the New Testament (1976), p. 116. Робинсон посвящает целую главу значению даты 70 г. до Р.Х. (pp. 13 ff.) и еще одну - книге Деяний и синоптикам (pp. 86 ff.), в обеих главах он приводит целый ряд серьезных доказательств в пользу ранней датировки. Все, кто сомневаются в ранней датировке Евангелия от Марка (и других синоптиков), должны считаться с убедительными аргументами Робинсона.
⁹⁶ Mark, pp. 73 f.
⁹⁷ В последнее время исследователи вновь проявляют повышенный интерес к Иоанну Крестителю, однако, он вызван мнением о том, что его смерть имеет аналогии со смертью Иисуса (ср.: W. Marxsen, Mark, pp. 30-53; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (1968), pp. 1-17; ср.: R. P. Martin, Mark, pp. 66-69.
⁹⁸ The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957), pp. 185 ff. Ibid., NTS 7 (1961), pp. 133 f.
⁹⁹ Brandon, NTS 7, p. 135. Критику гипотезы Брендона см.: Martin, Mark, pp. 75-78. Мартин указывает на то, что попытка Брендона объяснить повествование о Страстях Господних неубедительна, поскольку это не объясняет распространенности до-Марковского повествования о Страстях, что серьезно противоречит теории Брендона.
¹⁰⁰ Ср.: Н. В. Swete, Mark, (1927), p. ex.
¹⁰¹ G. Salmon, INT (1892), pp. 150-151. Он считает Марка автором этих стихов на том основании, что поскольку эти стихи должны принадлежать раннему автору, то вероятнее всего автором был Марк. См.: J. W. Burgon, The Last Twelve Verses of the Gospel according to St. Mark vindicated against recent objectors and established (1871), где весьма основательно обосновывается аутентичность Евангелия от Марка. Выводы и обобщения его аргументов см.: J. W. Burgon, Counterfeit or Genuine? Mark 16? John 8? (ed. D. O. Fuller, 1975); F. H. A. Scrivener, A Plain Introduction to the Criticism of the New Testament (ed. E. Miller, 1894), П, pp. 337-344. Одно из последних обоснований длинного окончания Марка см.: W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (1974), который считает, что ни внешние, ни внутренние доказательства вставки неубедительны (р. 109). Критику данной работы Фармера см.: J. N. Birdsall, JTS, n.s. 26 (1975), pp. 151-160, который опровергает мнение Фармера о том, что александрийские переписчики выбросили этот фрагмент.
¹⁰² Ср.: J. M. Creed, JTS 31 (1930), pp. 175-180; R. R. Otley, JTS 27 (1926), pp. 407-409; E. Lohmeyer, Markus, pp. 356-360; R. H. Lightfoot, Mark, pp. 80-97, 106-116. Последний автор цитирует библейские параллельные места и одно из Иустина, но вместе с тем признает, что параллели неточны (р. 86). См. его статью: Locality and Doctrine in the Gospels (1938), pp. 1-48. Он считает отрывок Мк. 16.1-8 отдельным фрагментом предания и рассматривает стих 16.8 как весьма проблематичный. Более современную интерпретацию окончания см.: P. W. van Horst, "Can a Book end with GAR? A note on Mark 16.8", JTS n.s. 23 (1972), pp. 121-124.
¹⁰³ Ср.: N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), pp. 86-118. Cp. также: J. B. Tyson, JBL 80, (1961), pp. 261-268, который утверждает, что Марк, полагая, что апостолы недопонимали идею Христа как Мессии, ввел стих 16.8 для того, чтобы показать замешательство апостолов.
¹⁰⁴ Ср.: Streeter, Four Gospels, p. 338, который считает эту точку зрения обоснованной, но вместе с тем выступает с резкой критикой идеи о том, что окончание было упущено (pp. 241 i). Теория случайного повреждения нашла свою поддержку в работе: F. С. Burkitt, AJTh 15 (1911), но подверглась критике: Lightfoot, Locality and Doctrine, pp. 8 ff. Ср. также: С. С. McCown, HTR 34 (1941), pp. 239 f.
¹⁰⁵ Ср.: Rawlinson, Mark, p. 270.
¹⁰⁶ Множество ученых поддерживают теорию несохранившегося продолжения, которое действительно было написано Марком, а было использовано Лукой в качестве первой части Деяний (Blass, Torrey).
¹⁰⁷ См.: A. Farrer, Matthew and Mark, pp. 144-159. Автор делает попытку обосновать мнение о том, что подлинное окончание Марка было утрачено. Он предполагает, что после ст. 16.8 стояло краткое заключение, составлявшее не более одного предложения, которое было расширено Матфеем. В точке зрения Фаррера сказалась его концепция символической интерпретации структуры Евангелия от Марка. Он учел все позднейшие мнения и приспособил их к концепции своих ранних работ: The Glass of Vision (1948), pp. 136-146; A Study in St. Mark (1951), pp. 172-181, в которых он полагал, что Марк намеренно окончил Евангелие ст. 16.8. Для более полного обзора теорий, посвященных окончанию Евангелия, см.: F. F. Brace, EQ 17 (1945), pp. 169 ff. Более современные дискуссии см.: К. Aland, "Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums", in Neotestamentica et Semitica (ed. E. E. Ellis and M. Wilcox, 1969), pp. 157-180; H. W. Bartsch, "Der Schluss des Markus-Evangeliums. Ein uberlieferungs-geschichtliches Problem", ThZ 27 (1971), pp. 241-254; J. K. Elliott, "The Text and Language of the Endings to Mark's Gospel", ThZ 27 (1971), pp. 255-262. См. также: В. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (1971), pp. 122-126.
¹⁰⁸ Ср.: A. Lindemann, "Die Osterbotschaft des Markus. Zur theolgischen Interpretation von Mark 16.1-8", NTS 26 (1980), pp. 298-317; T. E. Boomershine, "Mark 16.8 and the Apostolic Commission", JBL 100 (1981), pp. 225-239. Последний автор усматривает в окончании Евангелия от Марка (16.8) конкретное выражение конфликта между страхом и необходимостью возвещения Благой вести.
¹⁰⁹ Ср.: Т. E. Boomershine and G. L. Bartholomew, "The Narrative Technique of Mark 16.8", JBL 100 (1981), pp. 213-223, которые обнаруживают, что литературный метод Марка, используемый во всем Евангелии, подтверждает подлинность окончания Евангелия на ст. 16.8. Ср. также: N. R. Petersen, "When is the End not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark's Narrative", Interpretation 34 (1980), pp. 151-166.
¹¹⁰ Ср.: M. D. Goulder, "The Empty Tomb", Theol. 79 (1976), pp. 206-214. ¹¹¹" Adv. Haer. iii, 10.6.
¹¹² Ср.: С. E. B. Cranfield, Mark, p. 472; F. F. Brace, EQ 17 (1945), p. 180.
¹¹³ J. Hug, La Finale de I'evangile de Marc, Me. 16.9-20 (ЕЕ, 1978).
¹¹⁴ Ср.: F. Spitta, ZNTW 5 (1904), pp. 303-308; T. W. Manson, Studies, pp. 30-33.
¹¹⁵ Менсон (Т. W. Manson, op. cit., p. 32) утверждает, что утрата подлинного текста должна была произойти настолько рано, чтобы ни Матфей, ни Лука ничего не узнали о какой-либо иной форме текста Марка, так как они не обнаруживают этого знания.
¹¹⁶ В текстах Хорта, Саутера и Нестла (Hort, Souter, Nestle) вместо ст.1 стоит пробел. См. дискуссию: V. Taylor, Mark, p. 152.
¹¹⁷ Ср.: С. H. Turner, Mark (1928), p. 11.
¹¹⁸ Ср.: Swete, Mark, pp. xlix f.
¹¹⁹ Более подробно см.: R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 202; Mark, pp. 63-65).
¹²⁰ Ср.: P. L. Couchard, "Was the Gospel of Mark written in Latin?" (статья в The Crozier Quarterly, January 1928, на которую ссылается Тейлор: Taylor, Mark, p. 54).
¹²¹ Краткую дискуссию, посвященную синтаксису Марка, см.: Taylor, Mark, pp. 45-54.
¹²² Нашла сильную поддержку в работе: С. С. Torrey, The Four Gospels (1933). Теорию арамейского происхождения Евангелия от Матфея см. в главе 2, пункт УЛ.
¹²³ J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek P (1929), p. 481.
¹²⁴ An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, pp. 205 ff.
¹²⁵ См.: F. C. Grant, Earliest Gospel, pp. 89-124. Автор изучил теорию Торрея и пришел к выводу, что Торрей преувеличивает значение некоторых данных, так как многие отрывки, которые он приводит, не нуждаются в новом переводе (с арамейского), или не становятся яснее и понятнее в случае нового перевода, или при новом переводе утрачивают присущий им специфический смысл. Грант допускает арамейское влияние, но относит его к устному преданию, а не к письменному документу.
¹²⁶ Mark, p. 65.
¹²⁷ Galilaa und Jerusalem (1936). Ср. также его: Das Evangelium des Markus (1953). Обсуждение этой теории см.: R. H. Lightfoot, Locality and Doctrine in the Gospels, pp. 124 ff.; F. C. Grant, Earliest Gospel, pp. 125-147; L. E. Elliott-Binns, Galilean Christianity (1956); M. Kametski, "Die galilaische Redaktion im Markus-evangelium", ZNTW 52 (1961), pp. 238 ff.; M. Black, The Scrolls and Christian Origins (1961), pp. 81 f; T. A. Burkill, Mysterious Revelation (1963), pp. 252-257.
¹²⁸ Особенное сходство этой теории обнаруживается с взглядами Марксена. Она также оказала влияние на формирование теории Царства Кельбера: W. H. Kelber, The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1974).
¹²⁹ По данному утверждению см. статью: С. F. Evans, JTS 5 (1954), pp. 3 ff.
¹³⁰ См.: W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (1974), pp. 241,409 ff., который указывает на то, что галилеяне во многом возражали Иисусу и были против Него, а Он более всего порицал галилеян.
¹³¹ Ср.: М. Kametzki, ZNTW 52 (1961), р. 256. Автор предлагает альтернативную мнению Марксена точку зрения. Ср. также: J. Schreiber, "Die Christologie des Markusevangeliums", ZTK 58 (1961), pp. 154-183, который предполагает, что Петр не ответил на призыв проповеди язычникам, и стих Мк. 16.7 служит укором иудейским христианам и Петру как их лидеру. Эта идея представляется чересчур спекулятивной.
¹³² W. H. Kelber, The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1974).
¹³³ Комментарии этой теории см.: Е. Best, Mark as Story, pp. 35,76-78.
¹³⁴ Наличие в тексте Марка определенных блоков событий не может само по себе служить доказательством исторической последовательности событий в Евангелии, однако, этот факт должен предостерегать от непродуманных выводов против историчности Марка. Примером такого рода гипотез может служить теория Нокса: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, I: St. Mark (1953), который настаивает на том, что Марк использовал несколько источников, содержащих последовательность, но Евангелие в целом не исторично. Здесь уместно привести предостережение Гарднер-Смита. Он подчеркивает, что Евангелие в целом повествует правдивую и реальную историю, достойную доверия Церкви I века от Р.Х. На тех, кто трактует Евангелие от Марка "как не более, чем собрание разрозненных и недостоверных преданий" (Christ and the Gospels, 1938, p. 36), должно возлагаться onus probandi (бремя ответственности).
¹³⁵ Studies in the Gospels, p. 229.
¹³⁶ The History of the Synoptic Tradition (англ. пер. 1963). Подробности см. в главе 6, пункт П.
¹³⁷ History and Interpretation in the Gospels (1934).
¹³⁸ The Problem of History in Mark (1957).
¹³⁹ Studies in the GospeU and Epistles, p. 8.
¹⁴⁰ Op. cit, p. 225.
¹⁴¹ Ср.: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (1959).
¹⁴² Даже Бультман перешел на более умеренные позиции. Ср.: Bultmann, ZTK 54 (1957), pp. 244-254. Рассмотрение изменений взглядов Бультмана см.: Robinson, New Quest, pp. 19 ff.

Далее