Павел Гаврилюк
ИСТОРИЯ КАТЕХИЗАЦИИ
ЭТИМ очерком открывается серия статей, объединенных одной общей темой — история катехизации в древней церкви. Слово “катехизация” происходит от греческого глагола катехео, основным значением которого в доновозаветном греческом было “оглашать” или “сообщать широкой аудитории”. Древнегреческие поэты “катехизировали” публику, декламируя в театре свои стихи.( См. H. W. Beyer. ... Theological Dictionary of the New Testament. Edited by G. Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3:638-640. с. 638.). Другим, более редким в античности значением катехео, получившим впоследствии широкое хождение в христианской практике, было “учить” или “наставлять”. В апостольские времена катехизация означала чаще всего устное наставление в основах христианской веры и жизни. Это общее определение катехизации будет взято в качестве предварительного в первом очерке. В последующих статьях катехизация будет пониматься в более узком смысле — как теоретическое и практическое приготовление к принятию крещения. Именно в этом последнем значении слово катехизация чаще всего употребляется сегодня.
Как видим, наша славянская терминология — оглашать, оглашаемый, оглашение, соответствующая греческим катехео, катехуменос, катехизис, является малоудачным переводом, ориентирующимся скорее на более древнее употребление греческих слов, чем на то, которое продиктовано христианской практикой. Ведь христианский катехизатор является не только “огласителем”, то есть оратором или проповедником, но в первую очередь наставником, учителем христианского пути и духовным руководителем.
Я попытаюсь очертить широкую панораму многообразного и живого катехизического опыта древней церкви, начиная от апостольских времен и завершая шестым веком — временем Юстиниана, когда полная катехизация взрослых практически прекратила существовать. В каждом очерке планируется систематически разбирать следующие вопросы: каково отношение между катехизацией, понимаемой в широком смысле как наставление во всем, что касается веры, и крещением? Что принимал человек, вступающий в древнюю христианскую общину и желавший креститься? Можно ли восстановить примерное содержание первых катехизисов (В узком смысле катехизис означает книгу, в которой суммированы те знания, которые приобретаются в процессе катехизации. В апостольский век говорить о существовании письменных катехизисов можно только предположительно. Поэтому в настоящей статье катехизис будет означать содержание катехизации вообще), передававшихся устной традицией? В чем состояла катехизация? Кто были первые катехизаторы? Где и у кого они получали необходимое обучение, и в чем оно состояло?
Ответы на эти вопросы имеют живейшее отношение к современным попыткам в области катехизации как в России, так и за рубежом. Христианам России едва ли следует объяснять, что к святоотеческому преданию следует прислушиваться. Принципиальный вопрос, однако, заключается в том, как прислушиваться? Одним способом прислушивается раб к окрикам хозяина. Иначе прислушивается слуга к распоряжениям господина. И уж совсем по-другому прислушивается сын к советам отца. Раб, если перефразировать толкование аввы Дорофея, ставшее традиционным, прислушивается из страха, слуга — надеясь получить мзду, то есть преследуя собственные интересы, а сын — из одной только любви к отцу.
Относиться к святоотеческой традиции рабски означает бояться любого отступления от буквы предания; это означает испытывать страх перед всякими изменениями и нововведениями, независимо от того, согласуются они или нет с духом предания. Классическим примером рабского следования традиции является в истории Русской церкви старообрядчество. Относиться к преданию рабски означает также абсолютизировать церковную практику, существовавшую в один какой-нибудь исторический момент, пренебрегая исторической перспективой. Возьмем, например, вопрос о крещении младенцев и маленьких детей. В истории христианства не раз раздавались голоса против крещения людей в несознательном возрасте (Так, например, Тертуллиан, со свойственной ему решительностью, восклицает: “Да станут они (младенцы) христианами тогда, когда будут способны научиться о Христе. Зачем безгрешному младенцу креститься во оставление грехов (Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum)?” (“О крещении”, 18).) Анабаптисты в шестнадцатом веке категорически протестовали против крещения младенцев на том основании, что о нем ничего не говорится в Священном писании. Действительно, в Новом завете нет ни одного прямого свидетельства о крещении младенцев ( Косвенно, на крещение рабов, слуг и детей, среди которых, возможно имелись и совсем маленькие, указывают те случаи, когда кто-либо принимает решение креститься вместе со всеми своими “домашними”. См., например, Деян 16: 15, 18: 8; 1 Кор 1: 16. О воспитании детей в “учении и наставлении Господнем” говорит Еф 6: 4.) . Первое определенное историческое упоминание о крещении детей относится ко второму веку ( На Западе на крещение детей впервые ссылается Ириней Лионский: “Против ересей”, 3: 17; в Александрии — Ориген: “Комментарий на Послание к римлянам”; “Проповедь на книгу Левит”; “Проповедь на Евангелие от Луки”). Даже если предположить, что вплоть до третьего века крещение детей не было общепринятым, было бы неверно отрицать эту практику только потому, что о ней ничего определенного не сообщается в более ранних источниках. Это значило бы относиться к букве предания рабски, игнорируя всякую возможность развития.
Если раб боится хозяина и выполняет его повеления не задумываясь, то слуга вечно ищет воздаяния от своего господина. Поэтому прислушиваться к церковному преданию подобно тому, как слуга внимает словам своего господина, означает полностью подчинить изучение истории собственным интересам. Это значит видеть в истории церкви только отражение современных проблем и вычитывать из нее заранее приготовленные ответы. Крайний консерватор будет склонен видеть в истории церкви сплошное повторение от века заведенной и передаваемой из поколения в поколение традиции. Крайний либерал, наоборот, будет усматривать сплошные несоответствия, прерывистость, противоречия и реформы.
Напротив, следует наследовать святоотеческое предание подобно сыновьям. Изучение церковной истории должно быть плодом любви, а не пристрастия. Если у Бога нет лицеприятия (Деян 10: 34б; Рим 2: 11; Еф 6: 9), то и наши суждения должны основываться на исторических свидетельствах, а не на подтасованных фактах, оправдывающих современную практику. Следует отметить также, что любить святоотеческое предание как сыновья вовсе не означает не допускать в отношении него никакой критики. Как раз наоборот, сыновняя любовь предполагает критику и добросовестное обсуждение спорных сторон предания. Ведь честное обсуждение трудных вопросов было частью древней катехизации. Так, в апокрифическом послании Климента, епископа римского, к апостолу Иакову читаем следующие предписание катехуменам: “Будучи учениками истинного Пророка, оставляя всякое двоедушие, творите добро с усердием. Но если кто из вас имеет сомнения относительно того, что я передал вам, то пусть признаётся в этом без всякого стыда, если он заботится о душе своей, и предстоятель объяснит ему” (См. английский перевод апокрифа в серии Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd ser. 8: 218-222. с. 220). От учеников, таким образом, требовалась предельная искренность в обсуждении тех сторон предания, которые казались им сомнительными. В таком же духе следует подходить к обсуждению всего многообразного опыта катехизации, если только мы хотим действительно извлечь из него урок.
Всего мною планируется восемь очерков по истории катехизации: (1) Врата новозаветной церкви; (2) Чудом сохранившиеся фрески: приготовление ко крещению по свидетельствам отцов второго века; (3) Высшая огласительная школа в Александрии; (4) Догматическое богословие для рыболовов: “Большой катехизис” св. Григория Нисского; (5) Катехизис св. Кирилла Иерусалимского; (6) Катехизическая деятельность блаженного Августина; (7) Катехизические проповеди Феодора Мопсуэстийского. (8) Катехизис вчера и сегодня: раздумья о таком современном прошлом.
Часть первая
ВРАТА НОВОЗАВЕТНОЙ ЦЕРКВИ
Как уже отмечалось, в апостольские времена катехизация была устным наставлением в основах христианской веры и жизни. Катехизация как дар Святого Духа родилась из проповеди, из потребности поделиться верой с окружающими людьми. Написанию Евангелий предшествовала устная традиция, включавшая в себя проповедь, молитвенное общение за совместной трапезой, а также поучение новых членов общины в том, что автор Послания к евреям называет “первыми началами слова Божия” (Евр 5: 12). О существовании устного катехизиса до того, как память о событиях земной жизни Христа была записана, говорит предисловие к Евангелию от Луки: “…Решил и я, тщательно исследовав все с самого начала, последовательно написать для тебя, превосходнейший Феофил, чтобы ты познал достоверность того учения, в котором был” катехизирован (Лк 1: 3-4. Использован перевод под редакцией еп. Кассиана (Безобразова). Лука видит в своем Евангелии историческое основание того предания, с которым Феофил был ознакомлен устно. Содержанием Евангелия, а следовательно, сутью катехизиса, по мнению Луки, являются дела и учение Христа (Деян 1: 1). Практика катехизации, таким образом, основывалась на них как на фундаменте апостольского учения. Принципиальное различие между нами, живущими в двадцатом веке, и апостолами, знавшими Христа во плоти, заключается в том, что для нас Евангелие есть в первую очередь книга, тогда как для них Евангелие было живым словом проповеди, благой вестью, передаваемой из уст в уста. Для нас евангелисты — это авторы книг, в то время как для первых христиан евангелисты были “благовестниками”, то есть проповедниками, которые помогали апостолам и в основном трудились в поместных общинах (Деян 21: 8; Еф 4: 11; 2 Тим 4: 5. Синодальный перевод дважды передает слово еугелистес как “благовестник” и однажды, в Еф 4: 11, — как “евангелист”, очевидно имея в виду авторов письменных Евангелий. Надо сказать, что такой перевод крайне сомнителен, и зависит, в частности, от датировки самого раннего из Евангелий и Послания к ефесянам. Автор настоящей статьи придерживается того мнения, что Послание к ефесянам было написано самим апостолом Павлом и, следовательно, появилось на свет раньше, чем все канонические Евангелия. Если это так, то речь в Послании идет о евангелистах-проповедниках, а не о евангелистах-писателях). Обобщая, можно сказать, что вся древнехристианская литература, вошедшая в новозаветный канон, была написана, помимо других практических целей, также и как руководство по катехизации.
О том, что новозаветные послания читались и перечитывались вслух в собрании верующих, а также копировались и пересылались в соседние церкви с древнейших времен, прямо свидетельствует автор Послания к колоссянам (Кол 4: 16). Многие библеисты считают, что первое послание Петра содержит фрагменты проповеди перед принятием крещения, то есть часть крещального катехизиса (1 Пет 2: 13 – 3: 7) (См. Ernst Best. 1 Peter. The Oxford Companion to the Bible, ed. B. M. Metzger (Oxford: Oxford University Press, 1993), с. 584).
Впервые о более или менее систематической подготовке к принятию крещения мы узнаем из Первой апологии св. Иустина Мученика, написанной в пятидесятые годы второго века. В связи с этим обстоятельством речь о катехизации в узком смысле слова, как об обучении некрещеных, пойдет у нас в последующих статьях. В этом очерке нас будет интересовать вопрос о том, как и чему учил Сам Христос, а также Его первые последователи.
Катехизация у ног Христа
Первым катехизатором в истории христианства был Сам Иисус Христос. Не случайно, одно из самых частых обращений к Иисусу, которое мы встречаем в Евангелиях, это — Учитель. Отметим, что титул учителя Торы ( Еврейской слово “Тора” в широком смысле означает устное наставление, которое преподает учитель ученику или отец сыну (Притч 1: 1-8, 4: 1-4). Содержанием этого учения являются заповеди практической мудрости, обнимающие отношения человека с Богом. Письменная Тора, или Тора в узком смысле, указывает на Пятикнижие Моисея, с акцентом на ту часть, которая связана с регламентацией жизни. Тора в узком смысле совершенно правильно переведена новозаветными авторами как “Закон”), по-еврейски — равви, предполагал значительный авторитет среди иудеев и особое почитание среди учеников ( Ср. речение, приписываемое Гамалиилу Старшему, учителю апостола Павла: “Найди себе учителя и избежишь сомнений”. “Авот”, 1: 16). Из Евангелия от Матфея мы узнаем, что книжники любили занимать наиболее почетные места на пиршествах и в синагогах, а также питали пристрастие к обращению “равви”, которое, очевидно, подразумевало уважение и подчинение (Мф 23: 7). Осуждая тщеславие книжников и фарисеев, Иисус советует ходившим за Ним ученикам не называть себя раввинами, сохраняя этот титул за одним Христом (Мф 23: 8, 10). Интересно отметить тот факт, что Новый завет избегает наименования равви в отношении тех, кого называли учителями в древней церкви, всюду используя привычное греко-язычной аудитории слово дидаскалос (В единственном случае (Мф 23: 10, если не считать чтение Мф 23: 8 по В (Нестле-Аланд)) Христос называет Себя катехетик, что вполне синонимично дидаскалос, означающему “учитель, наставник”). Евангелие от Матфея видит в Иисусе не просто одного из учителей, но единственного Учителя. Первые последователи Христа называли себя просто Его учениками. Наименование “христиане”, означающее последователей Мессии, впервые вошло в употребление в Антиохии (Деян 11: 26). Для окружающих, как иудеев, так и язычников, которые знали о христианах понаслышке, христиане первого века были членами секты, создающей опасные волнения внутри иудаизма (См. речь ритора Тертулла, в которой он называет апостола Павла “главарем Назорейской секты (a†resij)” перед Феликсом, префектом Палестины (Деян 24: 5). Сам Павел сообщает, что христианское учение евреи считают ересью (a†resij, Деян 24: 14). Светоний отождествляет христиан, изгнанных из Рима, с иудеями. (“Жизнь Клавдия”, 5.25). Эпиктет то путает христиан с иудеями, то называет их Галилеянами (“Арриановы беседы”, 2.9.19; 4.7.6); Тацит, чье свидетельство наиболее точно, сообщает, что название “христиане” дала последователям Христа толпа (vulgus Christianos apellabat, “Анналы”, 15.44). Принципиальным разногласием нового движения с иудаизмом был вопрос о признании Иисуса Мессией, Помазанником Божьим. Христиане видели себя новым избранным народом Божьим, для которого исполнились мессианские ожидания иудаизма. Сам приход Христа был приближением Царствия. Воля Божья нашла свое наиболее полное воплощение во Христе — этой благой вестью христиане спешили поделиться со всем миром. В сравнении с вопросом о личности Христа все остальные разногласия нового движения с иудаизмом были второстепенными. Признание Иисуса Мессией влекло за собою и значительную реорганизацию религиозной жизни вокруг Его спасительного явления на земле и вокруг Его учения. Сердцем учения Иисуса была проповедь о приближении Царствия Божия. Бог хочет от людей того, учил Иисус, чтобы они более всего на свете искали Его Царствия. В притчах, рассказанных Иисусом, далекое, таинственное и недоступное Царствие становилось близким и желанным.
Вся земная жизнь Иисуса, от рождения до воскресения, была одной великой проповедью Царствия. Уникальность Его катехизиса заключалась в том, что Сам Христос был воплощением Своего учения. Иисус учил не только словами, но и личным примером, и делами. Вспомним, например, что на сомнения Иоанна Крестителя “Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?” Иисус ответил, указав на происходящие по Его воле чудесные исцеления (Мф 11: 3-5, Лк 7: 20-22).
Подобно фарисеям, Иисус проповедовал о воскресении мертвых. Однако, в отличие от фарисеев, Иисус не только на словах учил о будущем воскресении, но и Сам был воплощением воскресения. Вспомним беседу Иисуса с Марфой у гроба Лазаря (Ин 11). На отчаяние Марфы: “Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой” Иисус отвечает, что Лазарь воскреснет. Марфа сначала понимает эти слова так, будто они относятся к воскресению в теории, к общему воскресению в неопределенном будущем: “Знаю, что воскреснет, в воскресение, в последний день”. Такое утешение, которое могли бы предложить многие, явно не удовлетворяло Марфу, так как ей-то брат нужен был живой здесь и теперь. И тогда Христос произносит загадочные слова о том, что Сам Он есть воскресение и жизнь. Расстроенную Марфу слова эти только приводят в замешательство, так что она бежит позвать Марию. Смысл сказанного Иисусом становится понятен только тогда, когда Иисус действительно возвращает Лазаря к жизни. Проповедовать воскресение мертвых может и человек, но воскрешать способен только Бог.
Христос отличался от прочих учителей Израильских тем, что учил как “власть имеющий”, то есть как Тот, Кому власть была дана непосредственно Самим Богом. Дело в том, что иудаизм приписывал огромное значение преемственности в передаче учения, и потому не признавал учителей-самоучек. Учение состояло в первую очередь в толковании Торы, а также в изучении пророческих книг в свете существующего устного предания. Иисус же толковал Писания в синагоге, не пройдя никакого предварительного обучения ни у одного из авторитетных учителей, к недоумению слушающих (Ин 7: 15). Содержание рассказанных Иисусом притч о Царствии было в подавляющем большинстве случаев оригинальным и не имело прямых параллелей в дошедших до нас раввинистических источниках, которые с уверенностью можно отнести к первому веку нашей эры. В отличие от Иисуса саддукеи должны были всякое свое мнение подтверждать ссылкой на авторитет письменной Торы, тогда как фарисеи опирались также и на устную традицию.
Никто, даже из самых почитаемых учителей Израиля, не мог бы противопоставить свое мнение заповедям Моисеевым с такой радикальностью, с которой это делает Иисус в Нагорной проповеди: “Вы слышали, что сказано древним: “не убивай”, “не прелюбодействуй”, “не нарушай клятвы” и т. д., “а Я говорю вам…” Заповеди Торы для всякого еврея выражали повеления Самого Бога. Противопоставить свое учение словам Торы не посмели бы даже пророки. Впрочем, Иисус, по Его собственному замечанию, пришел не нарушить Тору, но наполнить ее новым содержанием (Мф 5: 17). Христос принес новое, пророческое видение Торы, критикуя толкования фарисеев и саддукеев, а не саму Тору. Так, например, Иисус обвиняет фарисеев в том, что пренебрегая заповедью о почитании отца и матери, они тем не менее скрупулезно совершают ритуальные омовения перед едой, которые являются частью ... “предания старцев”, то есть устной традиции, а не письменной Торы, и которые, следовательно, не имеют такого же авторитетного значения, как сама Тора (Мк 7: 1-13; Мф 15: 1-6).
У благочестивых слушателей проповедей Иисуса были две возможности: либо пойти за Иисусом как за Мессией, либо признать Его богохульником и постараться от Него избавиться. Одно было трудно: обойти Иисуса безразличием. Реакцию второй категории людей разделяла большая часть иудейской иерархии, которой в то время была саддукейская партия, входившая в Синедрион. Эти люди и осудили Иисуса за богохульство, подстрекание народа к восстанию и нарушение субботнего покоя. Первая же категория людей становилась Его учениками, которые следовали за Ним повсюду. Для апостолов учение Иисуса было не просто одним из возможных толкований Торы, но единственным путем, ведущим ко спасению. “Господи, — свидетельствует Петр, — к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго” (Ин 6: 68).
Катехизация как встреча с Иисусом
Иисусу очень важно было и то, как слово о Царствии услышано, как оно посеяно в душе каждого человека в отдельности См. притчу о сеятеле у Мк 4: 3-20 и параллели. Беседа, обращенная к сердцу человека, составляла важнейшую часть Его катехизиса. Вспомним, какое значение придавал Иисус тому, что “Мария села у ног Его и слушала слово Его” в доме Марфы (Лк 10: 41-42). Надо полагать, что нечто поворотное, чрезвычайно важное произошло в душе фарисея Никодима, члена Синедриона, приходившего к Иисусу тайно, под покровом ночи (Ин 3: 1-21). Ведь не случайно впоследствии Никодим требовал справедливого отношения ко Христу от фарисеев, а также был в числе тех, кто пришел похоронить Учителя (Ин 7: 50; 19: 39). Всякая, даже самая короткая личная встреча со Христом, одна какая-нибудь оброненная Им фраза или взгляд были способны зажечь огонь веры. О важности личных бесед в деле обращения следует особенно помнить сегодня, когда евангелизация часто сводится (особенно на Западе) к одним выступлениям перед широкой аудиторией.
Катехизация начиналась призывом к покаянию, к изменению пути. Уже Иоанн Предтеча понимал, что всякий общий призыв к покаянию рискует остаться пустой угрозой, если он одновременно не сопровождается ответом на вопрос слушающих: “Что же нам делать?” (Лк 3: 10, 12, 14). Какого плода покаяния хочет Бог от меня лично? Как свидетельствует евангелист Лука, у Иоанна находился ответ для каждого: так, например, сборщикам податей он советовал не обирать народ; солдатам — не обижать мирное население. Иоанн также настаивал на том, что без искреннего решения переменить жизнь человек не может принимать крещение. У двух евангелистов мы читаем, что погружение в воды Иордана сопровождалось исповеданием, то есть произнесением вслух грехов человека (Мк 1: 5; Мф 3: 6). Некоторые из людей, приходивших к Иоанну, думали принять крещение на всякий случай, авось пригодится, думая, что грех можно смыть физически, одним погружением в воду и таким образом избежать “будущего гнева”, то есть Божьего суда (Мф 3: 7-9; Лк 3: 7-9). Таких людей Иоанн предупреждал, что одним телесным омовением невозможно заслужить у Бога прощение, что необходимо искреннее желание переменить жизнь. Уже само словосочетание “проповедовать крещение покаяния” с целью прощения грехов ( Мк 1: 4; Лк 3: 3; ср. Деян 10: 27; 13: 24) указывает на тот факт, что крещение в Новом завете совершенно неразрывно связано с проповедью и немыслимо без нее.
Катехизис Христа можно разделить на заповеди, обращенные ко всем, ищущим пути спасения, и на те советы, которые Христос дает обращавшимся к Нему лично. Так, например, на вопрос богатого юноши: “Учитель благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?” (Мк 10: 17; ср. Мф 19: 16; Лк 18: 18). Иисус вначале советует взяться за исполнение заповедей Моисеевых, ибо они обращены ко всем и являются основой жизни с Богом. Оказывается, что юноша соблюдал их от рождения. Услышав это, Иисус, по замечанию Марка, “полюбил его”, то есть почувствовал, что душа юноши приготовлена уже к тому, чтобы устранить последнюю преграду на ее пути к Богу — богатство.
В двух других ответах Иисуса на вопрос “Что делать?” суммирована вся суть Его учения. Так, у Иоанна, на вопрос “Что нам делать, чтобы творить дела Божии?” Иисус отвечает, что прежде всего требуется вера в то, что Он послан Богом (Ин 6: 28). Главным делом христианина, таким образом, должна быть вера. Все же остальные дела имеют своим источником веру во Христа. У Луки, на испытующий вопрос законника: “Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?” Иисус отвечает, что заповедью заповедей является любовь к Богу и ближнему (Лк 8: 27).
Катехизис Христа, таким образом, был не просто проповедью о пришествии Мессии и о грядущем и совершающемся воцарении воли Бога. Катехизис Христа был исполнением надежд всех тех, кто, подобно Иосифу Аримафейскому, “учился у Иисуса” (Мф 27: 57), и значит, “ожидал Царствия” (Мк 15: 43). Катехизис Христа был ответом на вопрос “Что делать?” и “Как жить дальше?” Катехизация у Христа была в первую очередь интимнейшей личной встречей, диалогом, в котором Учитель отвечал на вопросы учеников, и только во вторую очередь — монологом проповедника. Для последователей Иисуса проповедь о приближении Царствия совпадала с благой вестью о пришествии Мессии, Который будет творить волю Божью на земле (Мф 10: 7, ср. 10: 32).
Учение Христа было прежде всего путем жизни (См. Мк 12: 14, ср. Лк 20: 21; Деян 9: 2, 18: 25-26; 1 Кор 4: 16-17 и многие другие). В Ветхом завете исполнение заповедей Торы нередко называется следованием путями Господними. Следовать за Христом означало подражать Ему и исполнять волю Бога подобно тому, как исполнял ее Сам Христос. Принимавший Мессию принимал и Его толкование Торы и Пророков. Принимавший Мессию покаянно принимал крещение как залог жизни вечной и стремился жить по заповедям, главной из которых была заповедь любви.
Прозелитизм в иудаизме и апостольская миссия среди язычников
В глазах Иисуса всякое время и всякое место были пригодны для проповеди Царствия. Так, мы находим Иисуса “оглашающим” множество народа, сидя на вершине горы (Мф гл. 5-7). Мы читаем о том, как Он вынужден был войти в лодку и проповедовать с моря, так как много людей собралось слушать Его. Мы встречаем Его в более привычной для раввинов обстановке: толкующим Писание в синагогах и в Иерусалимском храме. По свидетельству Евангелий, Иисус часто передвигался с места на место, подавая тем пример ученикам.
Хотя иудаизм и не был активно прозелитирующей религией, но все-таки не единичные случаи обращения язычников были ( Упоминания о прозелитах мы находим в Деян 2: 10, 6: 5 и 13: 43. См. также Иосиф Флавий. “Иудейские древности”, 20.17). У Матфея (23: 15) упоминается о том, что книжники и фарисеи “обходят море и сушу”, дабы сделать прозелитом, то есть обратить из язычества в иудаизм, хотя бы одного. Так, например, семья Иродов, происходившая из Идумеи, приняла иудаизм по требованию Иоанна Гиркана. Впрочем, иудеи все равно считали Иродов узурпаторами трона и не могли до конца примириться с их правлением. Даже принимая все требования иудаизма, прозелит все равно отличался от тех, кто были обладателями завета с Богом от рождения (Подавляющая часть наших источников восходит к пятому веку нашей эры и позднее. См. Вавилонский Талмуд, “Киддушин”, 70b, “Евамот”, 57а. Справедливости ради следует отметить, что некоторые поздние источники приравнивают прозелитов к иудеям от рождения. См. The Books of Legends, Sefer Ha-Aggadah (New York: Schocken Books, 1992), сс. 349-354). Сознание божественного избранничества тесно переплеталось у иудеев с наци нальной идеей. В свете этого слова Иоанна Крестителя о том, что Бог может из камней воздвигнуть сынов Аврааму, звучали настоящим вызовом. (Мф 3: 9. Об этом см. подробнее в блестящей и не устаревшей до сегодняшнего времени книге: G. Bardy. La Conversion au Christianisme durant les premiers siиcles (Aubier: Editions Montaigne, 1947), с. 106-107. )
К началу первого века нашей эры евреи были рассеяны по всей Римской империи. Многим эллинизированным евреям, живущим в диаспоре, вовсе не требовалось далеко ходить для того, чтобы иметь возможность обращать язычников к единому Богу Израиля. И такие попытки, разумеется, делались, причем постоянно велись споры о том, должны ли к новообращенным язычникам предъявляться те же требования, что и к самим иудеям. В частности, поднимался вопрос о том, должны ли прозелиты из язычников, помимо строжайшего монотеизма и моральных требований иудаизма, также соблюдать законы кошерной пищи и быть обрезаны. В этом вопросе палестинские евреи были более консервативны, тогда как евреи диаспоры были менее требовательны к прозелитам. “Неудобоносимые бремена” законов ритуальной чистоты были часто не по силам даже самым добросовестным язычникам. В этом случае, принимая поклонение единому Богу, а с ним и моральные установления иудаизма, посещая и поддерживая синагоги, а также участвуя в молитвенной жизни иудеев, язычники все же не решались обрезаться и оставались на положении тех, кого Лука в Деяниях называет ... почитающими Бога или богобоязненными, которые были промежуточной категорией между язычником и прозелитом. Капернаумский сотник, вере которого дивился Иисус (Мф 8: 10; Лк 7: 9), был одним из таких язычников, о котором Лука прибавляет, что он любит иудейский народ и даже построил синагогу (Лк 7: 5) Другие примеры богобоязненных язычников, которых Новый завет называет по имени: Корнилий сотник (Деян 10: 1-7); Лидия (Деян 16: 14); коринфянин Тит Иуст (Деян 18: 7). Надо сказать, что любовь к народу Израиля была среди эллинов чувством редким. Чаще всего они относились к иудаизму с презрительным подозрением. Камнем преткновения, а также предметом насмешек для них было то, что евреи совершают обрезание и соблюдают субботу. К тому же как можно было всерьез почитать Бога, у которого не было ни изображения, ни статуи? Язычников искренне поражало то упорство, с которым евреи хранили преданность заповедям Торы, даже под угрозой мученической смерти (См., например, Вторую и Четвертую Маккавейские книги, особенно рассказ о смерти Елеазара книжника и семи братьев (2 Макк 6: 18 - 7: 22; 4 Макк 5: 1 - 6: 35; 17: 7 - 18: 24)) Исполнение же Торы, в интерпретации книжников и фарисеев, означало для прозелитов коренное изменение строя всей жизни.
Вопрос о том, как Сам Христос относился к заповедям Торы, был предметом длительного обсуждения в апостольской общине. С определенностью можно сказать, что Христос не принимал такого толкования Торы, по которому ритуальные предписания заслоняли внутреннюю жизнь с Богом, обращение к Нему в покаянии и молитве. Целью Его проповедей было показать, что в Торе является главным, а что второстепенным. Отметим, что попытки суммировать Тору в одной заповеди делались и предшествовавшими Христу учителями иудаизма. Об этом красноречиво свидетельствует следующая история: некий язычник выразил желание принять иудаизм в том случае, если его “научат всей Торе, пока он стоит на одной ноге”. Выслушав это условие, один из крупнейших учителей первого века до нашей эры, Шамай, с возмущением прогнал его прочь. Другой же учитель Израиля, Гилель, спокойно ответил: “Не делай другому того, чего не желаешь себе. Все остальное служит разъяснению этого. Иди и изучай”. ( Вавилонский Талмуд. “Шаббат”, 31а. Русский перевод этой истории см. в молитвеннике “Сидур” (Иерусалим: Геулим, 1988), с. 347. Ср. Деян 15: 20б, 29б по Mss. 630, 945, и др.) Таким образом, уже Гилелем в отрицательной форме “не делай…” было суммировано золотое правило, которое Иисус считал квинтэссенцией Писаний: “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки” (Мф 7: 12).
Свою миссию Христос видел в том, чтобы исполнить закон, а не нарушить; чтобы сделать выполнение заповедей вопросом личного отношения человека с Богом, а не предметом механически исполняемых установлений: то, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, вы Мне сделали (ср. Мф 25: 40, 45). Заповедью всех заповедей, учил Христос, является любовь к Богу всем сердцем, всей душой и всеми силами, и любовь к ближнему, имеющая своим источником любовь к Богу. Учение Христа было путем к любви, Его жизнь — примером любви, Его смерть — откровением новой, жертвенной любви, Его Воскресение — залогом того, что любовь в христианской общине имеет источник неиссякающий.
Иисус верил в то, что язычники также способны к восприятию Его учения, как и иудеи. Насколько подобное отношение к язычникам было неожиданным, можно судить по реакции окружающих. Так, стоило Ему однажды упомянуть двух язычников в проповеди, как толпа тут же выгнала Его из синагоги и даже из города, намереваясь побить камнями (Мф 4: 16-30). Вспомним и то, что Иисус не считал нечистым общаться с женщиной самаритянкой, вызывая тем (сдержанное) удивление учеников (Ин 4: 27). Несмотря на неприязненные отношения между евреями и самаритянами (Лк 9: 53), Иисус избрал именно доброго самаритянина героем притчи, объясняющей, кого следует считать ближним (Лк 10: 30-37). Вопрос об обрезании и о соблюдении законов ритуальной чистоты был поставлен очень остро и чуть не привел к конфликту между Павлом и Варнавой, с одной стороны, и некоторыми членами Антиохийской церкви, с другой. Для разрешения этого вопроса был даже созван в Иерусалиме первый в истории церкви собор, называемый Апостольским, на котором было постановлено, что обрезание и многие другие законы ритуальной чистоты для обращенных из язычников необязательны (Деян 15). О том, насколько нелегким было принятие этого решения, свидетельствует отчасти тот факт, что апостолу Петру потребовалось откровение свыше, чтобы отказаться от ограничений, связанных с употреблением кошерной пищи: “Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым” (Деян 11, ср. Деян 10: 44-48). Если бы устная традиция речений Иисуса бескомпромиссно требовала отказа от соблюдения субботы, ритуальных омовений и тому подобных ограничений, то едва ли Петру нужно было бы подкреплять ее новым откровением. (Отметим, что из того, что Иисус исцелял в субботу и позволял апостолам срывать колоски, вовсе не следует, что Он отменил субботу как время, специально посвященное Богу. Также как из того, что Его учеников обвиняли в несоблюдении поста, вовсе не следует, что Им был отменен и пост. Вспомним хотя бы Его строжайший сорокадневный пост перед искушением в пустыне. Вообще, вопрос об отношении Христа к ритуальной части закона едва ли можно решить, выставив батарею текстов из Евангелий, которые якобы свидетельствуют о нарушении Им ритуальных ограничений. Ведь следует помнить о том, что Евангелия в той редакции, в которой они дошли до нас, были написаны после Апостольского собора в пятьдесят первом году и отражают ту позицию, которая была принята на соборе. ) Следовательно, в таком тонком вопросе требовалось решение, вдохновленное продолжающимся откровением Святого Духа в Церкви, проводником которого было как тогда, так и сегодня соборное мнение Церкви. “Ибо угодно Святому Духу и нам, — писала Иерусалимская община антиохийским братьям, — не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда” (Деян 15: 28-29). (Ср. 1 Кор 5: 11, Еф 5: 5, Кол 3: 5, Гал 5: 20. В современной Апостольскому собору иудейской литературе находим указание на три главных греха, которые “оскверняют землю” и “заставляют Шехину (т.е. присутствие Божие) удалиться”: идолопоклонство, блуд и убийство. См. Zadochite Fragment, 6.11 ). Обратим внимание на то, что в предписаниях собора ничего не говорится ни о соблюдении субботнего покоя, ни об обрезании. Ограничения, которые были сохранены, были менее строгими, чем те, которые соблюдались “боящимися Бога” язычниками, участвовавшими в молитвенной жизни иудеев. Это решение имело историческое значение. Отныне Евангелие было одинаково доступно язычникам.
Особенности новозаветной катехизации
Единой катехизической практики в новозаветной Церкви не было, как не было ее и в более позднее время. Если бы за определение катехизации мы взяли в этой статье только обучение, предшествующее крещению, то обнаружили бы, что упоминания о таковом очень редки в новозаветном каноне. Установить, о чем Господь учил приходящих к Нему до крещения, тем более трудно, что мы не знаем ничего определенного о том, крестил ли Он вообще. Ведь только в Евангелии от Иоанна мы находим краткое и сбивчивое сообщение о том, крестил (Ин 3: 22) или не крестил (Ин 4: 2) Сам Иисус. Подобное молчание евангелистов оправдано: когда Сам Господь, прощавший грехи, находился на земле во плоти, то не было никакой необходимости в крещении во оставление грехов. Нам неизвестно, были ли крещены погружением в воду ближайшие ученики Иисуса, хотя надо полагать, что те из них, которые ранее были учениками Иоанна, приняли его крещение. По свидетельству Луки, Пятидесятница была для апостолов днем крещения Святым Духом (Деян 1: 5). Иисус также обещал апостолам крещение кровью, которое многие из них и приняли. Обратим также внимание на то, что несмотря на упоминание Иоанна (4: 2), у синоптиков Иисус заповедует ученикам крестить самим только после Своего воскресения (Мк 16: 16; Мф 28: 19). При этом различие, которое делает книга Деяний между крещением Иоанна и крещением во имя Иисуса Христа, заключается в том, что последнее состояло как в оставлении грехов, так и в принятии дара Святого Духа, в то время как Иоанново крещение состояло только в омовении, закрепляющем внутреннее покаяние. (Эта интерпретация совпадает с важнейшим с исторической точки зрения свидетельством о крещении Иоанна у Иосифа Флавия в “Иудейских древностях” 18.117: “Погружение угодно Богу в том случае, если оно используется не для очищения души, но для освящения жизни, тогда как душа уже очищена праведностью”).
Чаще всего в Евангелиях и в Деяниях апостолов мы встречаем людей, принимающих внезапное решение стать последователями Христа. Достаточно одного пророческого призыва Иисуса: “Идите за Мною!”, чтобы апостолы, оставив все, следовали за Ним. (Мк 1: 17; Мф 4: 19. Ср. с призванием пророком Илией будущего пророка Елисея в 3 Цар 19: 19-21).
В Деяниях принятие Христа почти мгновенно сопровождается крещением. Павел, по свидетельству Луки, крестился, едва оправившись от происшедшего в Дамасской долине: “И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел и, встав, крестился и, приняв пищи, укрепился” (Деян 9: 18). Интересно упоминание о том, что Павел три дня “не ел, не пил” (Деян 9: 9), которое легло в основу соблюдения строгого поста, ставшего во втором веке частью приготовления к принятию крещения.
Мы также находим немало примеров, когда крещение происходит сразу после первой проповеди об Иисусе или после личной беседы. Я уже обращал внимание на то, что беседа один на один часто оказывалась более действенной, чем даже самая красноречивая проповедь. Дело тут, впрочем, не столько в форме катехизиса, сколько в прямом божественном свидетельстве. Так, например, Лидия принимает решение креститься после первой же беседы вследствие того, что, по замечанию Луки, “Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел” (Деян 16: 14). Ярким примером харизматической катехизации является проповедь Петра в Кесарии: “Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово… Тогда Петр сказал: кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы (т. е. христиане из евреев), получили Святаго Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа” (Деян 10: 44, 46-48).
В некоторых случаях перед крещением мы слышим вопрос, подобный евангельскому: “Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?” В ответах на этот вопрос и следует искать сердце апостольского катехизиса. Ведь главным содержанием катехизиса, как я уже отмечал, является именно ответ на вопрос “Что делать?” и ни на какой другой. Так, например, люди, пораженные проповедью Петра в день Пятидесятницы, спрашивают, обратившись к апостолам: “Что нам делать, мужи братия?” Петр отвечает: “Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа” (Деян 2: 37-38). В другом случае темничный страж, потрясенный верой Павла и Силы, задает им один единственный вопрос: “Что мне делать, чтобы спастись?” И получает ответ: “Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой” (Деян 16: 31). В обоих случаях быстрота, с которой принимается решение креститься, связана с прямым свидетельством Духа: люди, окружавшие апостолов в Пятидесятницу, поражаются тому, как эти иудеи могут проповедовать на разных языках; темничный страж потрясен и испуган тем, что двери темницы сами собою растворились. Апостольская катехизация, таким образом, была не в слове только, но и в силе изливающегося Духа. (Cр. 1 Фес 1: 5, 2: 13; Гал 1: 11-12). По свидетельству апостола Павла: “И слово мое, и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией” (1 Кор 2: 4-5).
Можно ли из ответов на вопрос “Что делать?” составить представление о минимальном содержании той веры, которую принимал всякий, крестившийся в апостольский век? Эфиопский евнух прямо задает вопрос апостолу Филиппу: “Вот вода; что препятствует мне креститься?” Филипп отвечает, что ничего не требуется, кроме искренней веры. Тогда из уст евнуха звучат слова, которые многие исследователи считают одной из древнейших вероисповедных формул: “Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий” (Деян 8: 36-37).
Однако древнейший христианский катехизис не сводился к признанию и заучиванию одной только формулы, точно так же как и современный катехизис не сводится к одному Символу веры или даже его толкованию. Ведь принять Иисуса как Мессию и Спасителя означало одновременно и постепенное вхождение в провозглашенное Им Царствие. Принять Учителя можно было, признав Его учение во всей его полноте и радикальности. Процесс приобщения к жизни в христианской общине и в первую очередь обучение лишь начинались с крещения. Ведь не случайно Лука упоминает о том, что крестившиеся на Пятидесятницу “постоянно пребывали в учении апостолов” (Деян 2: 42). Апостолы, согласно Деяниям, “всякий день в (Иерусалимском) храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе” (Деян 5: 42). Об апостоле Павле также сообщается, что первые дни после крещения он провел с учениками в Дамаске, очевидно, вникая в подробности того учения, за которое он ранее преследовал Церковь (Деян 9: 19б). Из Деяний мы узнаем также и о том, что крестившиеся в Кесарии просили Петра пробыть у них несколько дней, на что он, по всей вероятности, согласился (Деян 10: 48). Апостол Павел не оставлял своего отеческого попечения о тех церквах, которые он насадил проповедью Евангелия. Он нередко возвращался к своим детям во Христе с целью “утверждать души учеников, увещевая их пребывать в вере” (Деян 14: 22). Большая часть его писем и написана именно к таким общинам с призывом держаться той веры, которая была им однажды проповедана. Павел и Варнава провели в Антиохийской церкви целый год, “уча немалое число людей” (Деян 11: 26). Мы также узнаем из Деяний, что Павел, по прибытии в Эфес, учил три месяца в синагоге. Будучи же изгнан из синагоги, он переместился в школу некоего Тиранна, в которой он учил в течение двух лет (Деян 19: 8-10). Обучение это, надо полагать, носило характер доступный всем и регулярный. (Некоторые древние манускрипты добавляют в девятом стихе, что учение продолжалось от одиннадцати часов утра до четырех часов дня). Таким образом, неверно было бы считать, что катехизация у апостолов была быстрой и исчерпывалась одной проповедью перед принятием крещения. Даже Иоанн Креститель, несмотря на то, что он жил отшельником, имел учеников. Харизматический характер обращения первых христиан, проявлявшийся в разнообразных свидетельствах Святого Духа, вовсе не преуменьшал значение дальнейшего укоренения в вере и любви.
Этапы катехизации
Делал ли Иисус различие между катехизисом, который предназначался для всех, и “тайнами Царствия”, которые Он поверял только апостолам? На первый взгляд, для подобного разделения есть основания. Так, например, Марк упоминает о том, что Иисус говорил к народу притчами, а ученикам наедине раскрывал их значение (Мк 4: 34). Все три Евангелия подчеркивают тот факт, что Иисус поведал только Своему ближайшему окружению смысл притчи о сеятеле, ссылаясь на то, что другие люди все равно окажутся неспособны понять его.(Мк 4: 10-11, ср. 7:17, 10: 10; Мф 13: 11; Лк 8: 10, ср. 10: 23). Добавим и то, что в качестве свидетелей Своего преображения Христос выбирает только троих апостолов — Петра, Иоанна и Иакова,—запретив им разглашать увиденное до того, как Он воскреснет (Мк 9: 9; Мф 17: 9). На основании этих текстов могло сложиться представление о том, что учение Христа подразделялось на часть общедоступную и открытую лишь для избранных тайную часть.
Действительно, как мы увидим в очерке об александрийской школе, подобный взгляд разделяли многие так называемые гностические секты. Гностики считали, что Иисус сокрыл от всего мира подлинное знание о Себе. Обладателями этого тайного знания, или гнозиса, являются те, кому Иисус передал его по воскресении. Чтобы как-то подкрепить эту теорию, богатое, а часто больное воображение гностиков создало немало литературных подделок. Расчет в данном случае был на то, что всякое знание, окруженное хотя бы даже искусственно таинственностью, будет выглядеть интригующе.
Сами Евангелия, однако, предоставляют немало опровержений этого мнения. Иисус прежде всего желал того, чтобы весть о Царствии была услышана всеми. Ведь Он избрал апостолов с тем, чтобы сделать их “ловцами человеков”. Перед Своим вознесением Христос заповедует апостолам: “Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что я повелел вам” (Мф 28: 19). В этих словах нет и намека на конспирацию. Напротив, Христос повелевает апостолам “покорять вере все народы” (1 Кор 1: 5) и проповедовать благую весть, ничего не утаивая. Отметим также и то, что пророчество Христа о Его грядущем воскресении было известно не только ученикам, но и членам Синедриона (Мф 27: 63).
Если членам ранней церкви и приходилось собираться тайно, то это было только по причине гонений. Церковь никогда не была тайным обществом и не окружала свое учение искусственным ореолом таинственности. Когда апостол Павел пишет: “Говорю вам тайну (must»rion), не все мы умрем, но все изменимся”, то речь идет не о секретном знании, которое доступно лишь избранным, но, в большом количестве случаев, о плане божественного спасения, который еще до конца не известен, но который ожидает своего окончательного раскрытия в будущем (1 Кор 15: 51, ср. Рим 11: 25, 16: 25).
В учении апостолов была глубина, не сразу и не всем одинаково доступная. Всякий хороший педагог знает, что в процессе обучения необходима постепенность и последовательность, что более простые истины следует сообщать вначале, так как ученики будут не способны понять истины более глубокие. Именно с этой педагогической целью Христос пытался сделать все, чтобы Его чудеса не разглашались. Ведь Господь не хотел того, чтобы народная молва о Нем как о чудотворце заслонила собою истинный смысл и значение Его миссии: проповедь покаяния, приближение Царствия и осуществление мессианских ожиданий. Христос постоянно напоминал о том, что огрубевшее сердце необходимо подготовить к принятию тайн Царствия. Подготовка включала покаяние, исполнение заповедей и дела любви, которые вели за собою изменение всей жизни.
Различие между видами катехизической работы естественно возникало еще и потому, что апостолы обращались к двум по-разному подготовленным аудиториям: иудеям и язычникам. Большинство евреев было воспитано на заповедях Моисеевых с детства. Апостол Павел сравнивает Тору с рабом, в обязанности которого входило следить за воспитанием детей, а также сопровождать их в школу. Таким вот “детоводителем ко Христу” и был закон (Гал 3: 24). Обращаясь к иудеям, апостолы могли ограничиться беглыми ссылками на Тору и Пророков, и контекст проповеди становился большинству из них понятен.
В случае язычников все нужно было в значительной степени начинать с нуля и проповедовать того Бога, Которого, по остроумному замечанию апостола Павла, афиняне почитали, не отдавая себе в том отчета (Деян 17: 23-24). Разумеется, по глубокому убеждению апостола язычников, ни одна душа не представляла из себя tabula rasa в отношении принятия Евангелия. У язычников закон был написан на плотяных скрижалях сердца (2 Кор 3: 3, ср. Рим 2: 14-15). Подготовку их совести совершал Сам Бог. Впрочем, какими бы правильными ни были моральные интуиции, которые подсказывает голос совести, для укоренения этих благих начинаний необходим был строй жизни, при котором можно было бы их культивировать. Этот строй жизни и привлекал “боявшихся Бога” язычников в синагоги. Первым учителям христианства необходима была кропотливая апологетическая работа, которая во времена апостолов велась на уровне борьбы с народными суевериями, идолопоклонством и многобожием (Деян 14: 8-19), а также полемики с популярными философами вроде эпикурейцев и стоиков (Деян 17: 18). Христианам приходилось терпеть немало злых насмешек от язычников (1 Пет 2: 12). Только начиная с середины второго века можно говорить о настоящем взаимодействии христианства с интеллектуальным наследием эллинизма. Апостолы же в первую очередь призывали к изменению жизненного пути, к тому, чтобы отказаться от языческой беспутности, терпевшей почитание множества богов. Язычникам нужно было отказаться от почитания идолов, от участия в празднествах, от многих аморальных привычек, которые были позволительны в их среде (Еф 4: 7).
Как удачно заметил блаженный Августин, апостолы проповедовали евангелие миру, в котором язычники не ожидали прихода Мессии, по словам пророков, в то время как иудеи не верили в то, что Он пришел, по словам апостолов. (Бл. Августин. О Троице. 13.24). Для еврея главной преградой в принятии христианства было признать в Иисусе, умершем унизительной рабской смертью, воскресшего Мессию — Царя Израиля. Евреи, слышавшие о распятии Христа, но считавшие невероятным Его воскресение, были возмущены проповедью Мессии страдающего, как оскорблением всех надежд на национальное возрождение. Евреям требовалось принять тот немыслимый факт, что Бог прославил и посадил по правую руку от Себя Иисуса, Который был осужден ни кем-нибудь, но наиболее авторитетными представителями той религии, в которой они были воспитаны с детства.
Язычникам, помимо учения о Мессии, Спасителе мира, необходимо было принять весь моральный и молитвенный строй жизни, связанный с новым учением. Язычникам трудно было примириться с той мыслью, что проповедь Христа является учением, появившимся недавно (Деян 17: 19). Государственная бюрократия Римской империи признавала только традиционные религии, а к новым религиозным движениям относилась с подозрением, как к возможным возмутителям порядка (см. Деян 16: 21). Таким образом, и душа эллина, и душа иудея требовали подготовки к принятию благой вести.
У апостола Павла находим фигуральное различие между двумя степенями зрелости в вере, которое впоследствии стало традиционным. “Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе, — пишет он в своем Первом послании к коринфянам. — Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы?” (1 Кор 3: 1-3). Павел обращается к церкви, большинство членов которой составляли, по всей вероятности, обращенные из язычников. Он предостерегает коринфян о том, что прежде чем рассуждать, в каком именно теле воскреснут мертвые (1 Кор 15), следует относиться к своему собственному телу как к храму Святого Духа и не осквернять его блудом (1 Кор 3: 16; 6: 18-19). Таким образом, катехизис, обращенный к язычникам, имел в качестве вступительной, “молочной” части воспитание совести и выполнение заповедей, после чего можно было приступать к “твердой пище”, то есть в данном случае к подробностям учения о воскресении мертвых и о различении духовных даров.
Более определенное различие между этапами катехизиса делает автор Послания к евреям. По его представлению, “слово Божие” или, что то же самое, “слово Христа” подразделяется на первые элементы (t¦ stoice‹a tБj ўrcБj) или основание (qemљlion) и на трудно объяснимое учение, истолкование которого требует специальной подготовки (Евр 5: 12, 6: 1). Автор пользуется уже знакомой нам метафорой молока и твердой пищи: “Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла”. (Евр 5: 14, ср. Втор 1: 39, Ис 7: 16. Обратим внимание на необходимость воспитания чувств и совести). Если крещение для каждого христианина было новым рождением, то следующий затем катехизис естественно было сравнить с “чистым словесным молоком” (1 Пет 2: 2), а начало христианской жизни — с “младенчеством во Христе” (1 Кор 3: 1, ср. Еф 4: 14; Евр 5: 13).
Подытоживая предыдущие рассуждения, можно сказать, что в апостольские времена различия на эзотерическую часть, доступную только избранным, и экзотерическую часть катехизиса, к которой допускался каждый, не было. Также не находим мы никакого определенного разделения богослужения на ту часть, в которой могут принимать участие все, и ту, к которой могут допускаются только особым образом приготовленные. (Это замечание вовсе не преуменьшает значение предостережений апостола Павла в 1 Кор 11: 27-31. Предостережение о том, что Тело и Кровь Христовы следует вкушать достойно, получило совершенно органическое развитие в последующей церковной практике). Однако пастырский опыт церкви подсказывал, что уровень катехизиса во многом зависит от степени подготовки той аудитории, которой он предназначался. Обращенные из иудеев и язычников требовали разного внимания, разной духовной работы. Несмотря на множество случаев, когда обращение в христианство происходило стремительно, по велению Святого Духа, а не постепенно, в тишине сердца, все новообращенные считались младенцами во Христе, и от каждого ожидался духовный рост. Катехизация требовалась для лучшего различения добра и зла, а также для возрастания и укоренения в вере и любви (Флп 1: 9).
Содержание апостольского катехизиса
Как уже отмечалось, большинство книг, вошедших в состав новозаветного канона, писалось, в частности, и с катехизическими целями. Апостол Иоанн Богослов так суммирует задачу Евангелиста: “Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий и, веруя, имели жизнь во имя Его” (Ин 20: 31). Однако содержание апостольского катехизиса вовсе не исчерпывалось тем учением, которое позднее вошло в канон Нового завета. Так, автор Второго послания к Тимофею советует: “Всё Писание богодухновенно и полезно для научения (...), для обличения, для исправления, для наставления (...) в праведности” (2 Тим 3: 16). Следует отметить, что слова “всё Писание” в этом тексте не относятся к новозаветной части Библии, так как книги, вошедшие впоследствии в список новозаветных, не могли в апостольский век называться “Писанием” наравне с Торой и Пророками. Не мог же автор назвать собственное письмо богодухновенным Писанием! Речь идет, следовательно, о книгах Торы, Пророков, Псалмов, а также некоторых других. (В Новом завете имеются аллюзии на 35 из 39 впоследствии канонизированных книг Ветхого завета, а также на 15 из 17 неканонических и псевдоэпиграфических книг. Эти цифры, разумеется, не дают возможности судить об относительной авторитетности каждого из источников. Выражение “Тора и Пророки” наиболее часто употребляется как синоним слову Писание. См. Мф 5: 17, 7: 12, 11: 13, 22: 40; Лк 24: 44; Ин 1: 45; Деян 24: 14; Ср. также “Тора и Пророки” как то, что читается в синагоге: Деян 13: 15. Если 2 Тим действительно написано в конце первого века, то нет ничего невозможного в том, что “Писание” включает также и часть переписки апостола Павла).
Обратим также внимание на то, что автор понимает богодухновенность Писания прагматически. Писание вдохновлено Богом и, следовательно, пригодно для “дидаскалии и пайдейи”, то есть, по синодальному переводу, для “научения и наставления”. И действительно, Тора была для еврея первого века в первую очередь законодательством, изложением заповедей Бога относительно каждого, даже самого незначительного момента жизни. Имея в виду Пророков, апостол Павел также замечает, что Писания были написаны с целью наставления (Рим 15: 4). Если, таким образом, всё Писание можно считать пригодным для катехизации, то в этом случае выделение суммы апостольского учения есть задача на первый взгляд либо ненужная, либо невозможная. С одной стороны, апостольский катехизис реконструировать не нужно, потому что им и так является Библия. С другой же стороны, титаническая попытка выжать апостольский катехизис из всей Библии также химерична, как и желание выпить море.
Подобные возражения, впрочем, рассыпаются в прах, если мы еще раз вспомним то, что апостолы никогда не читали Библии целиком по той причине, что ее тогда не было. Они не могли, да и не нужно им было читать Евангелия, потому что у них был Сам Христос, за Которым они ходили несколько лет. У них была живая память о Нём, о том, чему Он учил, о том, как Он творил чудеса. Особенно яркими в памяти были обстоятельства последней недели Его земной жизни. Надо полагать, что уже во время Его пребывания на земле были записаны многие Его высказывания, поучения и притчи. Апостолы приняли Его толкование Торы, толкование “власть имеющего”, а не то, которое давали книжники и фарисеи. Апостолы читали Пророков с верой в то, что их предсказания исполнились, что их слова о пришествии Мессии указывают не на будущее, а на настоящее. Исходя из сказанного, было бы неверно просто отождествить Библию или какую-либо ее часть с апостольским катехизисом.
Также легко показать и то, что далеко не все части Писания были одинаково “полезны для наставления”. Например, книга Юдифи, очевидно, была менее важна в катехизисе, чем, скажем, книга Исход, или книга пророка Исаии. Также понятно, что изучение Торы не могло занимать такое же место у желавших креститься из язычников, которое оно занимало у христиан из иудеев. Таким образом, для того, чтобы составить представление об общем характере апостольского катехизиса, вовсе не требуется выпивать море всего Священного писания. Для того, чтобы выделить в первую очередь бесспорные элементы древнейшего катехизиса, нужно обратиться к тем текстам Деяний и Посланий апостолов, которые можно с достоверностью отнести к традиционному учению. Под традиционным учением, в противоположность представлениям индивидуальных учителей церкви, я понимаю в данном случае не те идеи, которые были подробно развиты впоследствии и стали частью священного предания, но те места в проповедях и посланиях апостолов, которые уже в их время были звеньями устной общецерковной традиции. Так, например, догмат о божественности Святого Духа является неотъемлемой и прочно установленной частью Священного Предания. Однако несмотря на то, что апостольская церковь изобиловала дарами Святого Духа, строго говоря, сложившегося учения о Святом Духе в Новом завете мы не находим. Ведь потребовалось пройти времени, чтобы харизматический и литургический опыт Церкви был осмыслен и приобрел характер традиционного учения.
Часть вторая
ЧУДОМ СОХРАНИВШИЕСЯ ФРЕСКИ: ПРИГОТОВЛЕНИЕ КО КРЕЩЕНИЮ ВО ВТОРОМ ВЕКЕ
Историк, работающий с доникейским периодом древней Церкви (до 325 года), похож на художника-реставратора, которому дали задание восстановить фрески, незначительная часть которых чудом уцелела после землетрясений под несколькими слоями последующих дорисовок. Перед этим художником стоит задача аккуратно удалить последующие наслоения, так чтобы не повредить оригинал и зафиксировать остатки древнейшего изображения, закрасив нейтральным цветом те места, которые оказались невосстановимы. Работа его, впрочем, на этом не заканчивается. Настоящему художнику требуется также по разрозненным деталям восстановить целое, ведь без этого смысл отдельных частей будет непонятен. А для этого нужно понять замысел создателя фресок и его дух и стиль. Этот труд требует как чисто технических навыков, так и творческого воображения, интуиции и желания проникнуть во внутренний мир древнего иконописца. В некоторых случаях нужно честно признаться, что понять уже ничего нельзя, а потому лучше зафиксировать подлинник, ничего не дорисовывая и не домысливая.
В моем сравнении фрески означают письменные и археологические свидетельства по истории древнего христианства; землетрясения, нанесшие непоправимый урон изображениям, означают гонения на христиан в доникейский период, вследствие которых многие архитектурные и письменные памятники были уничтожены; а последующие наслоения — это редакции позднейших переводчиков и переписчиков, по которым можно лишь предположительно восстановить оригинал. Историку, как и художнику-реставратору, требуется реконструировать общую картину церковной жизни по разрозненным, случайно сохранившимся деталям.
Этот очерк является вторым в серии статей, посвященных общей теме — история катехизации в древней Церкви. В первой статье, опубликованной в №№ 44-45 “Православной общины”, речь шла об истоках катехизации, насколько о них можно судить по свидетельствам, имеющимся в Новом завете. Было подчеркнуто, что в первом веке обращение человека к вере и связанная с этим подготовка ко вступлению в христианскую общину носили характер чрезвычайно разнообразный и индивидуальный. В новозаветный период и до середины II века еще нельзя говорить о сложившемся катехуменате как о продолжительном и систематическом устном наставлении в вере перед принятием крещения.
Катехизация была важнейшим благодатным средством в передаче живой церковной традиции. Огласительная школа была мостом, соединявшим евангелие, проповеданное на базарных площадях и улицах, с внутренней жизнью Церкви. Именно в огласительной школе закладывались основания жизни с Богом. Во втором веке общая церковная организация, а с нею и подготовка к крещению, стали приобретать более определенные формы. Период приобщения к христианской жизни стал более длительным, обучение — более постепенным. Причин этому было несколько: быстрое распространение христианства по всей Римской империи, возникновение еретических школ, а также окончательный раскол с иудаизмом. Чем больше людей примыкали к новой религии, тем сложнее было сохранить единство того учения, которое апостолы проповедовали миру. Внутри быстро растущего движения стали появляться группы, в учении и практике которых было немало отклонений от апостольской вести о спасении. Передача неискаженной апостольской веры из поколения в поколение требовала как полемики с еретиками, так и кропотливой духовной работы с новообращенными. Некоторые еретические группы отличались от Церкви тем, что принимали людей в свою среду, не задумываясь о тщательной подготовке. Церковные учителя, наоборот, осуждали скорое принятие крещения (См., например, Тертуллиан, “О крещении” 18).
Организованный катехуменат стал особенно необходим после раскола молодого христианского движения с иудаизмом. Отделение Церкви от синагоги привело к тому, что ко второму веку большинство обращавшихся в христианство были выходцами из язычников. Когда читаешь Новый завет, то поражаешься тому, какого детального знания Ветхого завета его авторы ожидали от своих адресатов. Страницы Нового завета буквально испещрены ссылками на пророчества и другие места Писания. Из этого обстоятельства можно заключить, что христиане первого и начала второго веков прекрасно знали Тору и Пророков и могли легко воспроизвести отдельные места по памяти. Мы узнаем из Деяний, что после проповеди Павла в верийской синагоге о том, что предсказания пророков о Мессии указывают на Иисуса, ее члены принялись “ежедневно разбирать Писания, точно ли это так. И многие из них уверовали, и из эллинских почетных женщин и мужчин немало” (Деян 17: 11). Серьезное изучение Писания было, пожалуй, главным наследием, которое было оставлено синагогой Церкви.
Для автора “Послания Варнавы”, писавшего, по всей вероятности, в начале второго века к богобоязненным эллинам, посещавшим синагоги, проблема была не в том, что новообращенные были несведущи в Ветхом завете, а в том, что они знали его слишком хорошо и чересчур буквально толковали его законы ритуальной чистоты. Автор, в частности, поднимает вопрос о том, что последователи Христа являются обладателями Нового Завета с Богом. Соблюдение субботы, законов ритуальной чистоты и кошерной пищи в рамках Нового Союза упразднены (“Послание Варнавы” 2). Этот Союз основан не на жертвоприношениях животных, а на крестной жертве, которую Сам Бог принес за всех людей.
“Послание Варнавы” и другие источники второго века свидетельствуют, что практика христиан стала значительно отличаться от религиозной жизни иудеев. В апостольские времена обыкновенным местом встреч христиан был иерусалимский Храм, синагоги, а также дома состоятельных членов общин. После разрушения Храма в семидесятом году первого века и после того, как христиане были постепенно изгнаны из синагог, единственным местом общих собраний христиан стали частные дома (Гипотеза, что христиане во втором и третьем веках собирались в катакомбах (то есть, на кладбищах) для регулярных богослужений, не поддерживается большинством современных ученых). Этим, разумеется, не отрицается тот факт, что христианские общины Рима и Малой Азии имели свои кладбища. Надо сказать, что разрушение Храма иудео-христиане пережили не так трагично, как их иудейские собратья. Ранние христиане вообще не связывали своих религиозных упований ни с каким определенным культовым сооружением или местом на земле. Христиане считали, что каждый верующий является богоносцем, и что сердце каждого христианина есть нерукотворный храм Святого Духа (Вслед за 1 Кор 3:16-17, 6:15, 19, 2 Кор 6:16 эта мысль подхвачена в “Послании Варнавы” 4; 16; Игнатием Антиохийским, Еф. 15.3; Martyrium S. Justini 2; Тертуллианом, “Об одеянии женщин” 1). Когда после восстания Бар-Кохбы иудеи были изгнаны из Иерусалима (ок. 138 г.), для христиан это не было потрясением, ибо они были скитальцами на земле, желавшими обрести лишь Иерусалим небесный (См. 1Пет 1:1, 2:11; Фл 3:20; Евр 11:13, 13:14; 1 Клим. 1; “Мученичество Поликарпа”, пролог). По парадоксальному замечанию одного раннехристианского автора: “Живут они [христиане] в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем как граждане, а терпят все как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна” ( “Послание к Диогнету” 5.5. Ср. 1 Пет 1:1, 2:11).
Вступление в христианскую общину отличалось от обращения в иудаизм. На Апостольском соборе (51 г.) было принято решение не требовать от прозелитов из язычников обрезания. Ритуальному погружению в воду с целью очищения, который практиковали также и иудеи, Церковь придала совершенно особое значение. Крестившийся во оставление грехов одновременно умирал для жизни ветхой, грешной, и воскресал со Христом для жизни новой, свободной от оков зла.
Значительному изменению и переосмыслению подверглись также главные обряды, ежедневная молитвенная практика и праздники. Вместо постов в понедельник и четверг, принятых у иудеев, христиане стали поститься в среду и пятницу, в воспоминание о днях предательства и распятия Христа ( “Дидахе” 8.1. Вслед за ним Didascalia Apostolorum 21. В дальнейшем текст будет цитироваться по изданию R. H. Connoly. Didascalia Apostolorum, The Syriac Version Translated and Accompanied by the Verona Latin Fragments, Oxford, Clarendon Press, 1929; “Апостольские постановления” 5.3.15). Назначение поста христиане понимали в духе пророчества Исаии: “Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его…”( Ис 58: 6-7, цитируется в “Послании Варнавы” 3). Деньги, сэкономленные на пище во время поста, следовало отдать вдовам, сиротам и другим нуждающимся (См. “Пастырь Ерма”, Притча 5.1-3).
Молитвенная жизнь христиан также претерпела изменения. С самого рождения Церкви в практику христиан вошли молитвы Отцу через Сына, а также молитвы и гимны Самому Иисусу непосредственно (Откр 5: 9-10, 12). Первомученик Стефан умер именно с такой молитвой на устах (Деян 7: 59-60). Плиний Младший упоминает в своем письме императору Траяну, что христиане поют гимны Христу как Богу ( Плиний Младший, “Письма” X.96. Письмо было написано в 111 году). Подобного рода практика, как могло показаться, была значительным отступлением от строгого иудейского монотеизма. Задолго до принятия догмата о единосущии Отца и Сына, Церковь признала равенство их божественного достоинства в своих молитвах.
Вместо молитвы “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть…” (Втор 6: 4), которую несколько раз в день повторяли иудеи, христиане пользовались молитвой, заповеданной Самим Христом. Христианские учителя второго и третьего веков предписывают повторение “Отче наш” три и более раз в день (“Дидахе” 8.2-3 предписывает повторять ее трижды в день. Тертуллиан (“О молитве”) дает ее первое подробное толкование и также советует повторять не менее трех раз в день. “Апостольское предание” 36 говорит о пятикратном повторении: перед сном, в полночь, а также в третий, шестой и девятый часы (соответствующие нашим девяти утра, двенадцати и трем часам дня) в воспоминание о часах казни Христа).
Христиане постепенно отказались от соблюдения субботы и стали собираться в день Господень — воскресенье ( Игнатий Богоносец, “Магнезийцам” 9.1; “Послание Варнавы” гл. 15. На то, что день общих собраний был фиксированным, намекает также Плиний Младший, “Письма” X.96). За отмену ограничений кошерной пищи, обрезания и субботы единогласно выступают апологеты второго века(Например, “Послание к Диогнету” 4). Пасха, праздновавшаяся иудеями в честь исхода из Египта, стала для христиан днем смерти и воскресения Христа. Освобождение из египетского плена, из рабства физического, сделалось для христиан прообразом освобождения от порабощения духовного, рабства греху ( См. “О Пасхе” Мелитона Сардийского). Пятидесятница, которая была для иудеев праздником дарования Торы на Синае, стала для христиан днем рождения Церкви и праздником сошествия Святого Духа. Вместо жертв, которые левиты приносили в Иерусалимском Храме до его разрушения, христиане стали приносить Богу чистую и бескровную жертву — евхаристию (Игнатий Антиохийский, Еф. 5.2, Трал. 7:2, Фил. 4; “Дидахе” 14).
В общих чертах христианское богослужение сохранило структуру субботних служб в синагоге: чтение Писаний, проповедь, пение псалмов и общие молитвы. Что касается Писаний, то христиане читали на богослужении как книги, принятые в синагоге, так и те, которые были написаны в первое поколение апостолов. Напомним, что новозаветный канон сформировался, за исключением некоторых книг, остававшихся спорными (предметом споров было церковное использование следующих произведений: Иак, 2 Пет, 2 и 3 Ин, Иуды, Откр, “Пастыря Ерма” и “Евангелия от евреев”), только к концу второго века.
Несколько факторов, с моей точки зрения, повлияли на формирование христианской огласительной школы во втором веке: наследие синагоги, общий контекст христианской жизни и богослужения, а также традиция апостольской проповеди. От синагоги была заимствована организация обучения вокруг чтения и толкования Священного писания, то есть, в первую очередь Торы и Пророков. В практику христиан, в отличие от иудеев, входило также чтение “воспоминаний апостолов”, то есть Евангелий и Посланий (Св. Иустин, “Первая апология” 67. Ср. Тертуллиан, “Апология” 29: “Мы собираемся вместе ради того, чтобы читать книги Божьи”). То центральное место, которое книга Левит занимала в тогдашнем образовании иудеев, получили в христианской школе речения и заповеди Иисуса, переданные устной и письменной традициями.
Христианство и языческая культура
Как упоминалось в предыдущей статье, язычникам, в отличие от иудеев, требовалось кардинальное изменение всего строя их жизни при принятии христианства. В своих моральных требованиях христианство было даже более бескомпромиссным, чем иудаизм. Для язычников катехуменат был не только обращением к новому учению, но и испытательным сроком, приготовлением к новому рождению. Обращение сопровождалось не только глубокой внутренней переменой — покаянием, но и значительной реорганизацией всей жизни.
На историческом горизонте Римской империи второго века христианство было новой религией в старом мире, в котором, как казалось, все способы спасения человека были давно известны и перепробованы. По описаниям сатириков Лукиана и Петрония, некоторые искатели смысла жизни проповедовали философию удовольствия и сиюминутного наслаждения. “Будем есть и пить, ибо завтра умрем!” — эта цитата, взятая апостолом Павлом (1 Кор 15: 32) из Исаии 22: 13 удачно суммировала расхожую житейскую мудрость. Пустоте и духовной расхлябанности гедонистического отношения к жизни христианство противопоставило эсхатологическую собранность: вся жизнь человека была бдением в ожидании Царствия Божьего. Гедонизм, однако, был не единственным оппонентом христианства.
Мужи посерьезнее спасались верой в римскую государственность и культуру, религиозное значение которых поддерживалось помпой официального культа. В Римской империи дела религии и политики были нерасторжимы. Как совершенно правильно повторяют все учебники по истории ранней Церкви, пренебрежение идолами было оскорблением идеалов государственности. Язычники обвиняли христиан в атеизме за то, что они не желали совершать жертвоприношений никаким богам. Главным показателем политической неблагонадежности христиан был их отказ поклоняться статуе императора. В некоторых случаях антагонизм по отношению к христианству был вызван причинами более приземленными: в тех городах и деревнях, где распространялось христианство, пустели храмы, торговля идолами останавливалась, и на идоложертвенное мясо пропадал спрос (Плиний Младший, “Письма” X.96. Ср. курьезный случай в Деян 19: 23-40).
Христианские апологеты вели острую полемику с традиционным язычеством, изобличая аморальность древних мифов и доказывая, что поклонение идолам является формой почитания, которая недостойна Бога. Тогда как храмы язычников требовали платы за вход, подаяние в христианских общинах было делом добровольным (Тертуллиан, “Апология” 29). Церковный историк Евсевий Кесарийский (ок. 260-ок. 340) рассказывает, что император Валериан (257-260) предложил христианам мир при условии, что наряду с поклонением Христу они также будут чтить и богов империи. Христиане, разумеется, не пошли на сделку ( “Церковная история” 7.11). Христиане, подобно иудеям, отказывались совмещать поклонение своему Богу с культом других богов.
Старый мир относился ко всему новому с подозрением. Христианство второго века было религией без пышных храмов, без статуй богов, без жертвоприношений и шумных городских процессий. В глазах римских чиновников религия, не имевшая этих культовых атрибутов, не могла быть религией вовсе, а скорее походила на тайное общество. Отношение властей к христианам колебалось от равнодушного к враждебному. Надо отметить, что организованных гонений на христиан во втором веке не было — у императоров были более важные заботы. Христиан не отлавливали специально, хотя за публичное исповедание христианства грозила смертная казнь уже при Нероне (64 г.). Атмосфера враждебности, окружавшая христиан в языческом мире, во многом препятствовала проповедям на площадях и перед широкой аудиторией и делала менее открытые формы евангелизации совершенно необходимыми.
Другим путем, сулившим приобщение к божественным тайнам, а также острые ощущения, были мистерии. В отличие от государственного культа, посвящение в мистерии было делом сугубо индивидуальным. Многое в содержании и процедуре посвящения остается для нас загадочным, так как организаторы мистерий старались скрыть его под ореолом таинственности. В некоторых случаях обряду посвящения предшествовал период приготовления, включавший интенсивный пост и ритуальные очищения. Обряд посвящения мог иметь несколько ступеней. Так, например, митраические мистерии, популярные в Риме во втором веке нашей эры, включали прохождение через семь этапов очищения или врат, венчавшееся единением с божеством. В основе дионисических и орфических мистерий лежал миф об убийстве, расчленении и воскресении божества (Дионис, Осирис, Аттис) или обожествленного героя (Орфей). В экстатическом ритуале этих мистерий каждый участник переживал смерть и воскресение к новой жизни в непосредственной близости с божеством. По старой греческой поговорке, научиться чему-либо значит перестрадать-пережить это (См. Аристотель, фраг. 45(15) 1483а19. Ср. Эсхил, “Агамемнон” строки 160-180, 250). Пожалуй, ближайшая современная аналогия опыта мистерий — это посещение комнаты страха в луна-парке или, для вкусов более утонченных, “переживание” музыки Вагнера.
Одни мистерии, подобно элевсинским, предлагали желающим рождение от богини. Другие обещали священный брак с Великой Матерью Кибеллой, культ которой основался в Риме еще в 204 г. до нашей эры. Третьи, подобно дионисическим, сулили участвовавшим в них дамам мистический брак с Дионисом, обыкновенно сопровождавшийся вакханалией. Участники мистерий Митры поедали тело бога, надеясь приобрести таким образом бессмертие. Вообще, желание приобрести бессмертие характеризовало духовные поиски многих в эллинистическом мире (“Воспоминания” Псевдо-Климента начинаются с того, что автор задается вопросом о реальности личного бессмертия и, не найдя определенного ответа в школах философов, обращается в христианство. Этот документ был составлен в четвертом веке, скорее всего по материалам более раннего источника, принадлежавшего христианской секте эбионитов второго века). Мистерии Сераписа назывались не иначе как трапезами господними, то есть обедами, на которых присутствовал сам бог. Многие верили, что посвященные в мистерии становились друзьями богов, освобождались от влияния демонических сил и имели большие шансы на счастливую жизнь в Аиде. Боги эллинов, в отличие от Бога христиан и иудеев, не были ревнивы и позволяли одному человеку быть одновременно посвященным в несколько мистерий. За установленную плату можно было повторить посвящение несколько раз.
В глазах христианских учителей второго века мистерии были не меньшим злом, чем официальный культ. Положение усугублялось тем, что при полном различии смысла происходящего, ритуал в некоторых случаях имел внешние черты сходства с христианскими таинствами. Так, например, Иустин Философ (ок. 100 - ок. 165) в своей первой апологии, адресованной императору Антонию Пию, замечает, что крещение в Церкви можно спутать с ритуальными омовениями у язычников, которые те совершают перед принесением жертв (1 Апол 62). В мистериях Митры используются хлеб и вода, над которыми произносятся заклинания. Злые демоны, по мнению Иустина, специально подстроили дело так, чтобы человек несведущий спутал обряд посвящения в мистерии Митры с евхаристией ( “Первая апология” 66. Ср. Тертуллиан, “Предписание против еретиков” 40). Осознавая тот факт, что между мистериями и христианскими таинствами были элементы внешнего сходства, апологеты второго века спешили отмежеваться от всех форм поклонения языческим богам, включая мистерии (См. Тертуллиан, “О крещении” 5; Ориген, “Против Цельса” 6.23-24). Христианские таинства ничего общего не имеют с пьяными оргиями и сексуальной разнузданностью, которыми обычно сопровождались мистерии. Тогда как мистерии сулили острые ощущения и отличались изощренностью “спецэффектов”, христианские таинства были подчеркнуто просты и целиком направлены на внутреннее преображение человека. Христианские таинства являлись частью общей церковной жизни, а не единичным экстатическим опытом, который предлагался каждому в отдельности. Приготовлением к христианским таинствам были искреннее покаяние, вера, молитва, дела любви и праведная жизнь, тогда как устроители мистерий в большинстве случаев не предъявляли к своим адептам никаких моральных требований.
Для тех, кто имели время и желание задумываться над смыслом существования, была открыта дорога в философские школы. Большинство таких школ было основано каким-нибудь авторитетным учителем. Так, например, философ Эпиктет, известный своими выступлениями на улицах и базарных площадях Рима, открыл стоическую школу в Никополисе Эпирском. Фигура и авторитет учителя имели большое значение. Молодые люди из высшего света мечтали получить философское образование у ног одного из таких учителей. Слово “философия” в употреблении эпохи эллинизма означало как чисто теоретическое знание, так и практическую мудрость. Философский образ жизни предполагал некоторую моральную высоту и превосходство в сравнении с нравами толпы. Обучение в философской школе призвано было ответить на вопросы “что делать?”, “как жить?”, “как стать достойным гражданином полиса?” В задачу образования входило формирование характера. Римские стоики считали этику предметом наиболее достойным философского исследования, а философскую школу называли госпиталем души.
Это не означает, разумеется, что римский практицизм целиком победил склонность греков к умозрению. Философия, как ей и подобает, поднималась к вершинам умозрения, в особенности в так называемом среднем платонизме, восставшем в середине первого века до нашей эры из пепла скептицизма новой Академии. Спекулятивная философия была для платоников неразрывным образом связана с добродетельной жизнью и политикой.
Одной из удивительных сторон философского климата второго века является глубочайший интерес к религиозным вопросам. Философ, по расхожему убеждению, был другом богов. Многие философские школы считали за правило хорошего тона бранить эпикурейцев за отрицание богов и божественного провидения. Неопифагорейцы не делали различия между занятиями философией и религиозной жизнью своей общины. Для платоников созерцание божественных идей было вершиной человеческого познания и, следовательно, целью обучения в философской школе. Например, философ первого века до нашей эры Плутарх Херонейский, симпатизировавший платонизму, находил возможным совмещать свои занятия философией с профессией жреца при дельфийском оракуле. Государственные чиновники считали атеизм явлением социально вредным, и даже самые скептические умы были убеждены в том, что отрицание традиционного язычества ведет к дурным последствиям в морали и политике.
Однако ни один религиозный философ не чувствовал себя комфортно в рамках старых мифологических представлений о богах. Стоики первыми взялись за аллегорическое толкование гомеровских мифов, из которых они пытались воссоздать нечто вроде поэтической астрономии и физики. Согласно общепринятому в философской среде мнению, поэты представили богов слишком человекоподобными, а иногда даже приписывали им страсти и действия, которые ставили богов ниже людей. Стоики, пифагорейцы и платоники были согласны в том, что мифы нужно понимать в переносном смысле, и что множество богов является выражением единого божественного начала. Общее движение философской мысли от политеизма к монотеизму, от мифа к моральной аллегории и от кровавых жертвоприношений к более духовному пониманию культа было несомненно. Философы, впрочем, были далеки от того, чтобы взяться за реорганизацию официального культа.
Христианский апологет и мученик второго века Иустин Философ (ок. 100 - ок. 165) обратился в христианство после длительных философских исканий, которые он описал во второй главе своего “Диалога с Трифоном иудеем”. По его мнению, “философия ведет нас к Богу и является величайшим приобретением, наиболее ценным перед Богом”. Иустин начал свое образование в стоической школе. Первый учитель Иустина оказался, впрочем, безразличен к богословским вопросам. По этой причине Иустин оставил стоика и обратился к перипатетику. Через несколько дней после начала занятий сей приспешник философии Аристотеля потребовал платы. Иустин посчитал такое требование недостойным философа и, оставив его, направился в школу пифагорейца, о котором был немало наслышан. Пифагореец встретил Иустина вопросом: “Знаешь ли ты музыку, астрономию и геометрию? Как же ты собираешься познать вещи, которые ведут к счастливой жизни?” По мнению пифагорейца, богословствовать мог только человек достаточно образованный и культурный. Иустин усомнился в необходимости таких подготовительных курсов и решил попробовать счастья у платоников. Проучившись некоторое время у платоников, он, окрыленный перспективой созерцать божественные идеи, уже мечтал о том дне, когда сам Бог предстанет его умному взору.
Однажды, бродя в одиноких раздумьях по берегу моря, Иустин повстречал пожилого человека, разговор с которым перевернул его жизнь. Их диалог, по воспоминаниям Иустина, очень быстро перешел к вопросу о познании Бога. Как убежденный платоник Иустин утверждал, что созерцание Бога открыто уму, приготовленному к этому познанием невещественных идей и добропорядочной жизнью. Собеседник возражал, что этого недостаточно. Познание Бога не дается одними усилиями ума стать более богоподобным. Познание Бога дается по вере в Его откровение. Познание Бога возможно только при непосредственном действии Святого Духа в сердце верующего, Духа, просвещающего ум к пониманию Писаний. Иустин признается, что он тут же почувствовал, как после слов старика “пламя было зажжено в душе [его]; и любовь к пророкам, а также к тем, кто были друзьями Христа, завладела [им]” (Диал 8.1). Таким образом, первым шагом к вере, первым этапом катехизиса, для Иустина была встреча со святым человеком и его свидетельство о Боге и о Христе. Пример мучеников был красноречивее слов и также убедил Иустина в искренности христианской веры (2 Апол 12.1). Отметим, что ни о каком “школьном” христианском образовании Иустин в своих автобиографических воспоминаниях не упоминает.
Иустин обрел в христианстве “единственно надежную и полезную (sЪmforon) философию” (Диал 8.1) и не снимал мантии философа до конца жизни ( Последнему обстоятельству, на мой взгляд, придается в литературе незаслуженно большое значение. Укажем на то, что и Тертуллиан носил свой философский pallium (плащ, мантию) вместо более приличествовавшей ему тоги, что однако не мешало ему презирать философию. См. его “О паллии” 6). Его следует считать автором мнения, излюбленного апологетами, как древними, так и современными, согласно которому учения греческих философских школ, будучи причастны божественному Логосу, содержат в себе семена истины. Их главный дефект заключается в том, что они не обладают полнотой истины (2 Апол 13). Во всей же своей полноте истина о Боге, счастье и предназначении человека открылась только в христианстве.
Для того, чтобы говорить с язычниками на понятном им языке, христиане должны были найти то проявление языческой культуры, которое было наиболее близким к христианству. У христиан, как мы видели, было не много точек соприкосновения с язычниками. Во-первых, христиане разошлись с иудаизмом по вопросу о почитании Христа и к середине второго века перестали казаться иудейской сектой в глазах язычников. Во-вторых, христиане были крайне нетерпимы к идолопоклонству, связанному с официальными культами империи, считая его не просто религией ложных или несуществующих богов, но вредоносным закабалением человечества демоническими силами. В-третьих, весть о Боговоплощении и искуплении, которую несло в мир христианство, ничего общего не имела с тем, что предлагалось участникам мистерий. Таким образом, философия потенциально могла служить единственной общей почвой для диалога христианства с миром языческой культуры.
Если принять во внимание тот факт, что христиане стремились отмежеваться от иудаизма, официального культа и мистерий, становится вполне понятно, почему некоторые апологеты второго века, за неимением лучшей аналогии, называли христианское учение философией. Понятие философии было одновременно и достаточно емким, чтобы вместить не только чисто теоретическое знание, но и вопрос о жизни с Богом, и достаточно респектабельным, чтобы расположить слушателя. “Наша философия сначала процветала среди варваров, — пишет Мелитон, епископ Сардийский († ок. 190), императору Марку Аврелию, — после чего она распространилась среди подвластных тебе народов при твоем предшественнике Августе и стала знаком благословения твоей империи” (Мелитон, фраг. 2). В глазах эллинов христианство было “варварской философией”. Тем, кто только знакомился с христианством, катехуменат представлялся школой среди других философских школ.
Разумеется, христианский катехуменат второго века был не просто введением в одно из философских учений времени. Подчеркнем, что далеко не все христианские учителя второго века относились к языческому образованию терпимо. Например, апологеты второго века Татиан (ок. 160-?) и Тертуллиан (ок. 160-ок. 225) с негодованием порицали занятие философией и другими школьными дисциплинами, принятыми у язычников, как развращающее добрые нравы. По их представлениям, эллинской мудрости не было места в расписании занятий христианской школы. Только божественное откровение содержит истину о Боге, в то время как философия является матерью ересей и ошибок. Ограждение христианства от лучших проявлений культуры впоследствии привело к тому, что оба ригориста откололись от самой Церкви и организовали свои секты, которые просуществовали недолго.
Большинство учителей Церкви осознавали, что полное отмежевание от эллинистической культуры является слишком узким взглядом на христианское образование и грозит христианству интеллектуальным самоубийством. При этом они хорошо осознавали опасности ассимиляции. Все учителя были согласны в том, что катехуменат был прежде всего подготовительным этапом к принятию таинства крещения, ко вступлению в Церковь. Церковь же была литургическим собранием верующих, не похожим ни на один из институтов эллинизма.
Катехизация как общение со святыми
В изменившейся ситуации формы катехизации, превалировавшие в апостольский век, отходили на задний план: бродячие проповедники, переходившие из города в город, стали играть менее заметную роль и уступили место авторитетным учителям на местах. Классной комнатой часто служила гостиная, расположенная во многих случаях на верхнем этаже в доме у одного из состоятельных членов общины (Деян 20:7). Как сообщает церковный историк Евсевий Кесарийский, такой didaskale‹on в Риме мог открыть любой христианский учитель. Так, например, встречавшийся уже нам Иустин Философ пришел в Рим и учил “всякого, приходящего к нему и желавшего узнать слово истины”, в горнице, в доме некоего Мартина около Тимиотинийских терм (Martyrium S. justini et Sociorum, 2).
Преемственность в передаче учения была чрезвычайно важна. Апостольская преемственность была в первую очередь живым общением святых, посредством которого епископская власть передавалась из поколения в поколение. Так, например, величайший богослов второго века, св. Ириней (ок. 130-ок. 200), епископ Лионский, будучи еще мальчиком, внимал проповедям св. Поликарпа (ок. 69-ок. 155), епископа Смирнского, который, в свою очередь, сидел у ног св. Иоанна Богослова. Ириней вспоминает:
Я помню события тех дней более отчетливо, чем те, что произошли недавно, ибо то, что мы узнаем, будучи детьми, растет в душе и соединяется с нею. Я могу описать даже то место, на котором блаженный Поликарп сидел и рассуждал, как он приходил и уходил, характер его жизни, его фигуру, его разговоры с людьми. О том, как он рассказывал о своей беседе с Иоанном и прочими, кто видел Господа, как он вспоминал их слова, и о том, что они рассказывали ему о Господе, и об их чудесах, и об их учениях, и как Поликарп получил их от свидетелей Слова Жизни, и как он передал все, согласно Писаниям. Даже тогда я слушал об этих вещах с большим желанием, по данной мне милости Божьей, и делал заметки о них, но не на бумаге, а в сердце. И всегда, по благодати Божьей, я размышлял о них ( Воспоминания сохранены Евсевием Кесарийским, “Церковная история” 5.20.5-7).
Так как события жизни Спасителя были в недавнем прошлом, а канон Священного писания в известной нам форме к середине второго века еще не сложился, устная традиция играла немалую роль при передаче апостольского учения. Папий (60-130), епископ Иерапольский, подчеркивает важность живой церковной памяти:
Когда приходил кто-либо из последователей старцев, то я спрашивал его о том, что рассказывали Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или любой другой из учеников Господних, и о том, что говорил Аристион, или пресвитер Иоанн. Ибо я считал, что знания, полученные из книг, не помогут мне так же как то, что сообщается живым и пребывающим голосом (Выдержки из сочинений Папия дошли до нас благодаря Евсевию, “Церковная история” 3.39.4). .
Тот факт, что беседа со святыми играла важнейшую роль в христианской жизни вообще, и в катехизации в частности, совершенно оставлен без внимания в современных исследованиях по истории катехизации. Два первых систематических катехизиса, дошедших до нас из послеапостольской эпохи, “Учение двенадцати апостолов” (“Дидахе”) и “Послание Варнавы”, советуют искать ежедневного общения со святыми (“Дидахе” 4.2; “Послание Варнавы” 19.10). “Послание Варнавы” прибавляет: “люби, как зеницу ока, того, кто изъясняет тебе слово Господне” (19.9). Отношение между учителем и учениками было глубоко личным. Оно было основано на доверии, искренности, не терпящей двоедушия, взаимном служении и делах любви. Как отличаются от такого отношения к образованию некоторые современные академические модели, принятые во многих семинариях на Западе, столь часто делающие процесс передачи знаний совершенно безличным!
О том, что катехизация была органической частью молитвенной жизни Церкви, мы узнаем из “Апостольского предания”. Этот документ, приписываемый св. Ипполиту Римскому (ок. 170 - ок. 236), ученику св. Иринея Лионского, является драгоценнейшим источником наших знаний о повседневной практике и жизни римской церкви в конце второго века. “Апостольское предание” разбирает вопрос о катехизических занятиях в разделе “О временах молитвы”:
1. Пусть каждый верующий и верующая, встав ото сна на рассвете, прежде чем приступить к работе, умоют руки свои и помолятся Богу, и после идут на работу.
2. Но если [в это время] будет наставление (в слове, пусть каждый сочтет более предпочтительным пойти туда, рассуждая, что он слышит Бога, говорящего устами наставляющего. Ибо молясь вместе со всей Церковью, он сможет избежать всех зол этого дня. Человек богобоязненный должен считать для себя большим упущением, если он не пойдет туда, где проводят обучение, в особенности, если он умеет читать.
3. И если есть учитель, то пусть никто из вас не опаздывает в церковь, где проводится обучение. И тогда будет дано говорящему произнести то, что будет полезно услышать всем. И вы получите пользу от тех знаний, которые Святой Дух сообщит вам чрез наставляющего, и вера ваша будет утверждена услышанным. И он сообщит вам о том, что нужно делать в вашем доме. Каждому следует прилежно ходить в церковь, где изобилует Святой Дух (“Апостольское предание” 35.1-3).
По тем дням, когда общего наставления не проводилось, “Апостольское предание” рекомендует самостоятельное чтение Писания дома ( “Апостольское предание” 36.1). Ипполит подчеркивает, что христианское образование не менее харизматично, не менее духоносно, чем молитва или пророчество: Сам Бог говорит устами катехизатора. Ипполит настаивает на том, чтобы верующие регулярно посещали занятия.
В древнейшей церковной практике поучение в слове было неотъемлемой частью литургической жизни. Церковная жизнь без постоянного наставления в слове была просто немыслима. Участие в таинствах без глубокого понимания происходящего было недопустимо. Научение, молитва и участие в таинствах были связаны неразрывно. Во многих случаях одна и та же комната в домашней церкви служила и для катехизической школы, и для совместных трапез, и для евхаристии. Недостаток сведений заставляет нас довольствоваться в этом вопросе одними предположениями.
В 1931 г., при раскопках в сирийском городе Dura Europos (Дура-Европос — ред.), была найдена домашняя церковь. Эта церковь, являющаяся самым древним памятником христианской церковной архитектуры, дошедшим до нас, представляет из себя типичный жилой дом, полностью переоснащенный для богослужебных целей в тридцатых годах третьего столетия (О существовании таких домов указывает Псевдо-Климент, “Воспоминания” 4.6; 10.71). Здание представляло из себя внутренний дворик (1), окруженный с трех сторон комнатами, а с четвертой стороны — портиком. Стена между приемной (2), расположенной в южной части здания и юго-западной комнатой (3) была удалена с целью освободить место для богослужения. Полученная от соединения двух комнат зала могла вместить 50-60 человек. У восточной стены залы стояло седалище (dias), c которого читал проповеди епископ. Одна дверь залы выходила во внутренний дворик, тогда как другая дверь вела в комнату поменьше (4). Эта комната, по предположению ученых (это предположение высказывает, например, R. Krautheimer. Early Christian and Byzantine Architecture, New York, Penguin Books, 1986, с. 7), во время богослужений служила притвором, из которого катехумены, не принимавшие участия в евхаристии, могли слышать происходящее (это обстоятельство будет объясняться ниже). В остальное время это помещение, способное вместить 30-40 человек, по всей вероятности служило классной комнатой для проведения огласительных занятий. О том, как выглядели классные комнаты, ничего определенного сказать нельзя. Возможно, что следуя иудейской практике, ученики сидели на полу. Северная дверь притвора вела в комнату, в которой совершалось крещение (5). В западную стену этого маленького баптистерия была встроена ванна, глубиной в половину человеческого роста, под балдахином. На стенах баптистерия сохранились фрески с изображениями грехопадения Адама и Евы, битвы Давида и Голиафа, беседы Иисуса с самаритянкой у колодца, исцеления хромого, хождения по водам, Пастыря доброго, а также прихода жен-мироносиц ко гробу. Как видим, здание в Dura Europos позволяло катехизировать, крестить и причащать под одной крышей.
Этапы катехизации
Как я отмечал в предыдущей статье, разделение катехизации на этапы носило в новозаветной практике в первую очередь педагогический характер. Твердую пищу не следовало принимать тем, кто не отведали еще молоко. От катехизаторов требовалась чуткость и умение донести до учеников то, что они способны вместить. Христианские учителя заботились, чтобы взрослые люди принимали крещение сознательно. Ведь крещение должно было знаменовать в жизни человека большую перемену: оно было облечением во Христа, погребением со Христом и воскресением к жизни новой, новым рождением. По глубокому замечанию Иустина Философа, в то время как рождение от биологических родителей, совершенно не зависело от нашего выбора, второе рождение — крещение — совершалось, в противоположность ему, не по необходимости, а по доброй воле. В крещении человек переставал быть рабом необходимости, рабом демонических сил, рабом греха и становился сыном свободы и света.
Иустин сообщает, что после прохождения обучения в его школе “те, кто убеждены и верят в истинность нашего учения, и исповедуют свое согласие жить в соответствии с ним, принимают крещение” ( Иустин, “Первая апология” 61). Обратим внимание на то, что приобщение к христианской истине предполагало покаяние и сознательное решение жить по заповедям. Непосредственно перед принятием крещения следовал период интенсивного поста и молитвы, который верные (то есть крещеные христиане) совершали вместе с катехуменами. Крещение в ранней церкви было коллективным событием, делом всей Церкви, а не частным семейным обрядом. Вообще, обычай молиться и поститься за другого человека или вместе с ним был широко распространенным в древней церкви ( Иустин, “Первая апология” 61. Ср. “Дидахе” 7.4; “Апостольское предание” 25.1; Псевдо-Климент, “Воспоминания” 3.67. “Дидахе” 1.3 цитирует следующую устную традицию слов Иисуса: “Поститесь за гонящих вас”. Ср. Мф 5: 44).
Лаконичность Иустина, а также молчание других авторов второго века не позволяют сделать никаких выводов о том, состояла ли катехизация в середине второго века из строго различаемых друг от друга этапов. Иустин только сообщает, что в его школу мог приходить всякий желающий, а вот креститься могли только те, кто обратился к христианской истине и принял решение жить по ней. Обучение в школе Иустина было, по всей вероятности, достаточно длительным, хотя ни о последовательности, ни о содержании катехизации Иустин прямо не сообщает.
Весьма вероятно, что многие приходили из любопытства. Важнейшим толчком на пути к Церкви был пример святых: пример христианской любви и сострадания, пример мучеников, который так поразил самого Иустина. Некоторые, может быть, приходили поглазеть на то, как звери в амфитеатре будут раздирать христиан, а уходили глубоко потрясенные непоколебимостью их веры. Император Антоний Пий в фильме по мотивам пьесы Бернарда Шоу “Андрокл и лев” произносит: “Каждый раз, когда один христианин умирает на арене, двое новообращенных покидают амфитеатр”. Путь в Церковь, как в тогдашнем языческом обществе, так и в сегодняшнем, был для взрослого человека глубоко индивидуальным.
Другим документом, проливающим свет на то, как могла происходить катехизация к концу второго века, является “Апостольское предание”, на которое я уже имел случай ссылаться выше. Это произведение было написано св. Ипполитом Римским (ок. 170-ок. 236) в 215 г. Ипполит, согласно традиции, был учеником св. Иринея Лионского и одним из авторитетных христианских учителей в Риме. Некоторое время он находился в оппозиции к папе Каллисту Римскому (217-222), и даже организовал свою школу, стоявшую на более ригористической позиции в отношении к практике покаяния, чем римская церковь. Согласно традиции, Ипполит был возвращен в лоно Церкви перед своей мученической кончиной на сардинских каменоломнях. После его смерти ученики и почитатели воздвигли ему памятник, который некоторое время стоял на кладбище у Via Tiburtina. Статуя изображает человека, сидящего в величественной позе учителя, читающего проповедь (см. фотографию). На седалище выгравированы: престол, то есть стол, за которым Ипполит совершал евхаристию, а также список написанных им произведений. Статуя Ипполита была найдена в 1551 г. Ее подлинность не подлежит сомнению. Сегодня статуя находится у входа в Апостольскую Библиотеку в Ватикане.
Насколько универсальной была практика школы Ипполита судить трудно. Судя по обилию переводов, “Апостольское предание” имело значительное влияние на церковную организацию и литургическую жизнь в Сирии и Египте в третьем и четвертом веках (Отрывки греческого оригинала “Апостольского предания” дошли до нас в виде цитат, которые приводятся в более поздних произведениях. Имеются также более значительные фрагменты латинского перевода, относящегося к концу четвертого века. Более полные переводы дошли на арабском, саидском (диалект коптского), бохайрском и эфиопском языках. См. G. Dix. The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, Bishop and Martyr, London, SPCK, 1968, с. XLIV-LI). Gregory Dix, указывая на отсутствие интереса к “Апостольскому преданию” в Риме, а также учитывая сомнительное церковное положение Ипполита, заключил, что рассматриваемый документ пользовался скромным успехом в западной части Римской империи. Действительно, не следует преувеличивать влияние “Апостольского предания” на практику катехизации во всей Церкви. Ведь, например, огласительная школа египетской Александрии была более древней и совершенно самостоятельной. Она дала целую плеяду выдающихся учителей и, как мы увидим в следующей статье, во многом отличалась от римской (Ипполит) и североафриканской (Тертуллиан) школ своей большей терпимостью к языческому образованию. Для нас, однако, очень важно то, что Ипполит не был самостоятельным богословом и отличался крайним консерватизмом. Отметим также, что дисциплинарные требования Ипполита во многом совпадают с теми, которые в это же время Тертуллиан защищал в Карфагене.
Хотя полную панораму церковной жизни во втором веке восстановить невозможно, “Апостольское предание” является той чудом уцелевшей фреской, которая позволяет нам получить хотя бы примерное представление о последовательности практики катехизации в Риме. Последующее обсуждение в этой статье будет касаться преимущественно традиций Рима и Северной Африки, тогда как Александрийской школе будет посвящена следующая статья.
“Апостольское предание” содержит первое подробное описание поэтапной катехизации. Согласно Ипполиту, катехизация делилась на три этапа (заслуга в выделении трех этапов катехизации в “Апостольском предании” принадлежит B. Capelle. “L’introduction du catйchumenat а Rome”, Recherches de thйologie ancienne et mйdiйvale, 1933, с. 129-154. Подчеркнем, что из письменного руководства можно почерпнуть только теорию, а не действительную практику катехизации): (1) предварительный опрос желавших записаться в число audientes (слушающих); (2) испытательный срок и обучение, с последующим возможным принятием в число electi (избранных); (3) заключительный интенсивный этап обучения, венчающийся крещением и принятием в сообщество верных.
Этап предварительный: собеседование
Перед принятием в число audientes со всеми желающими поступить в огласительную школу проводили предварительное собеседование (scrutinarium). До “Апостольского предания” о подобном собеседовании, которое в четвертом веке стало широко распространенным, мы ничего не слышим. Иустин, как мы помним, принимал в свою школу всех желающих, в то время как в школу Ипполита вольные слушатели не допускались. Возможно, что Иустин просто умалчивает о подобных деталях в своей “Первой апологии”, написанной между 148 и 161 годами и адресованной императору-язычнику. Однако более вероятно, что в середине второго века предварительное собеседование не проводилось и что оно было введено позднее, к концу второго века.
На предварительном собеседовании задавались вопросы о характере жизни каждого из приходивших. Предполагалось, что каждый из желавших пройти катехизацию располагал поручительством знавших его христиан. Роль этих поручителей, или, выражаясь более современным языком, крестных родителей (восприемники), была чрезвычайно важной в процессе обращения. Ведь именно с помощью таких “домашних евангелизаторов” будущие христиане совершали первые шаги к вере. Обратим внимание на то, что поручители в древней церкви были в первую очередь у взрослых, а не у детей. Вполне естественно, что у детей поручителями были их биологические или приемные родители (“Апостольское предание” 21.4. Вопрос о месте крестных родителей в древней церкви недавно привлек внимание католических богословов в связи с литургическими реформами Второго Ватиканского собора. См. M. Dujarier, “Sponsorship”. Adult Baptism and the Catechumenate, New York, Paulist Press, 1967, с. 45-50. Автор совершенно верно критикует как “литургическую ложь” современную практику использования фиктивных крестных родителей, выбранных в последнюю минуту перед крещением (см. с. 46-47). . Если приходивший был из рабов, то необходимо было, чтобы его господин мог за него поручиться. Если же господин не мог дать рабу положительную рекомендацию, то раб не допускался к катехизации (16.4). Если раб принадлежал язычнику, то с него брали обещание, что он будет подчиняться своему господину, дабы не спровоцировать гонение на церковь (16.5). Если рабыня была чьей-то наложницей, то она могла быть допущена лишь в том случае, если жила только со своим господином (16.23). Если человек состоял в браке, то от него требовалось сохранять супружескую верность (16.6). От одинокого человека требовалось либо вступление в брак, либо воздержание (16.7). Если кто-либо имел наложницу или наложника, то от них требовалось вступить в брак согласно римскому закону. В противном случае они не принимались в число audientes (16.24).
Последнее требование порождало большие трудности. Дело в том, что римский закон не признавал как полноценный никакой союз, в который могли бы вступить раб или рабыня. Такой союз оставался на положении contubernium’a, то есть конкубината, и не мог претендовать на то, чтобы стать matrimonium’ом, то есть законным браком. Смысл этого требования “Апостольского предания”, таким образом, сводился к тому, что свободный человек, вступавший в такой брак, должен был либо отпустить раба или рабыню на свободу, либо хранить супружескую верность, несмотря на отсутствие каких-либо социальных препон к прелюбодеянию.
Помимо этих моральных требований также имелся список запрещенных профессий. К таким профессиям относились: содержатель публичного дома (16.10), проститутка или содомит (16.20), люди, имеющие отношение к гладиаторским боям, надсмотрщик над дикими зверями в амфитеатре (16.15), жрец, идолопоклонник (16.16), маг (16.21), астролог, заклинатель, толкователь снов, изготовитель амулетов, то есть занимающийся магией (16.21-22). К тем, кто находились на воинской службе, применялось странное требование: им запрещалось исполнение смертной казни, а также принесение воинских клятв (16.17). Как Ипполит предполагал выполнение подобного условия остается загадкой. Впоследствии оно было заменено на более мягкое в “Апостольских постановлениях” — трактате по церковному устройству, получившему широкое распространение в конце четвертого века. “Апостольские постановления”, обильно заимствовавшие материал из “Апостольского предания” Ипполита, останавливаясь на христианских обязанностях воинов, просто приводят в качестве указания слова Иоанна Крестителя из Евангелия от Луки: “никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем” (Лк 3: 14, цитируется в “Апостольских постановлениях” 8.32).
Другой безусловно запрещенной профессией было ремесло актера (16.12). Современному неправославному читателю подобный запрет покажется весьма странным. Следует принять во внимание, что эллинистический театр, который был детищем древнегреческого театра, находился в сфере попечения богов империи. Тертуллиан обсуждает это обстоятельство в своем трактате “О зрелищах”, который был написан как возражение тем христианам, которые считали посещение амфитеатра занятием вполне невинным. Отметим, что это произведение было адресовано катехуменам. Тертуллиан признает, что Библия не упоминает греческий театр, а следовательно и не запрещает посещать его (3, 20). Однако, отмечает Тертуллиан, следует вспомнить, что греческий театр имел изначально культовое предназначение и был храмом Венеры и Вакха. Искусства находились под покровительством муз, Аполлона и Минервы (10). Кроме этого, актерская игра предполагает притворство, что, по мнению Тертуллиана, противоречит христианской морали (23).
По тем же причинам под запретом находились принимавшие участие в спортивных играх в цирке и амфитеатре. Скачки, например, были сферой попечения Меркурия и Нептуна. Каждое соревнование открывалось жертвоприношением этим богам. Кроме того, спортивные состязания в некоторых случаях требовали публичного появления нагишом, порождали нездоровые страсти и сопровождались членовредительством (“Апостольское предание” 16.14-15; “О зрелищах” 14-16). Окидывая широким взглядом эти моральные требования, можно сделать вывод, что они являются ничем иным как последовательным применением ко всем сторонам жизни решения Апостольского собора, запретившего, согласно традиционному толкованию, идолопоклонство, прелюбодеяние и убийство (Ср. Тертуллиан, “О скромности” 2. Большинство доводов Тертуллиана не относится к современному театру, хотя некоторые его опасения оправданы и сегодня).
Некоторые профессии, по представлениям Ипполита, были позволительны при определенных условиях. К таковым относились скульптор, художник, и, что самое удивительное, Ипполит прибавляет к ним без всяких объяснений школьного учителя (16.11, 13). Как объясняет Тертуллиан в своем произведении “Об идолопоклонстве”, эти профессии предосудительны для христиан потому, что все они тесно связаны с почитанием богов империи. По мнению Ипполита, скульптору и художнику было позволительно оставаться при своем ремесле при том условии, что они не будут участвовать в изготовлении идолов. Понимая, что требовать от скульптора в языческом мире не лепить идолов это все равно, что просить солдата не воевать, Тертуллиан просто-напросто запрещает христианам как становиться скульпторами, так и солдатами.
Профессия школьного учителя была, по Тертуллиану, запретной для христиан также по причине идолопоклонства (см. “Об идолопоклонстве” 10). Преподавание литературы и астрономии было тесно связано с изучением классической мифологии. Занятия в школах для детей и подростков продолжались почти целый день, что компенсировалось обилием праздников, большинство из которых носили религиозный характер. Тертуллиан отмечает, что, например, “Минервалии” и “Сатурналии” сопровождались жертвоприношениями, непосредственными участниками которых были школьные учителя.
Выходило, что если взрослым христианам нельзя становиться учителями, то детям непозволительно и учиться. Тертуллиан предвидит этот вопрос и отвечает, что знакомство с языческой культурой допустимо лишь как необходимое зло. Так как катехуменат был рассчитан на взрослых, то предполагалось, что обучением детей должны были заниматься их родители. Во всяком случае, домашнее христианское образование должно было предшествовать школьному языческому. Лишь после того, как ребенок усваивал, чем вера в Бога отличается от идолопоклонства, он мог изучать, скажем, греческих классиков. По замечанию Тертуллиана, такой ребенок, зная, что учителя, сами того не подозревая, предлагают ему яд, примет его, но не будет пить. Вывод Тертуллиана о вреде даже начального школьного образования логически приводил к культурной изолированности его паствы. Не удивительно, что влияние каких-либо форм классического эллинистического образования на огласительные школы в Риме и Северной Африке было минимальным. Изучение мирских дисциплин в христианской школе не предполагалось вовсе (в Александрии, как мы увидим в следующей статье, дело обстояло совершенно иначе. Там была впервые сделана попытка создания христианского университета). И это несмотря на то, что сам противник языческой культуры и враг свободного философского исследования, (выпады Тертуллиана против философии как матери всех ересей, смотри в “Предписании против еретиков” 7; “Апологии” 46. Ср. Ипполит, “Философские замечания”) Тертуллиан получил блестящее образование в риторической школе, был знатоком римского права и одним из образованнейших людей своего времени.
Ипполит был менее радикален в своих выводах, чем Тертуллиан. В огласительной школе Ипполита учителям позволялось оставаться в том случае, если они не имели другой возможности зарабатывать себе на хлеб. Отметим, что “Апостольские постановления”, которые были редакцией “Апостольского предания”, сделанной в четвертом веке, вовсе не упоминают художника и школьного учителя в списке запрещенных профессий. Тот факт, что Ипполит и Тертуллиан решили поместить школьного учителя в число сомнительных профессий, говорит о том, что в их школах царил дух антагонизма по отношению ко всякому проявлению мирского знания. Для христиан было чрезвычайно важно провести границу между Церковью и обществом, между царством Бога и царством кесаря. Некоторые, подобно Ипполиту и Тертуллиану, видели отношение между христианством и эллинистической культурой в черно-белых тонах, и на это у них были свои основания.
Языческая поп-культура, если ее можно так назвать, была для ранних христиан не просто чем-то нейтральным. Она воспринималась в основном со знаком минус, то есть как служение ложным богам, как гибельное порабощение природы человека демоническими силами. Христиане верили в то, что этот мир со всеми его сиюминутными удовольствиями проходит, что Римская империя во всем ее тщеславном блеске в скором времени встретит свой конец. Апологеты, подобно Иустину, пытались найти точки соприкосновения — и находили их в платонической и стоической философии, в гармонии государственного порядка, даже в эллинистическом образовании. Но все эти важные апологетические приемы вовсе никак не умаляли радикальности той благой вести, которую несло христианство.
Спрашивается, чтo же заставляло язычников отказаться от идолопоклонства, с которым был тесно связан их быт и социальный строй? Чтo понуждало их отказаться от стольких наслаждений, “присущих телу”, и променять свою сексуальную свободу на какие-то немодные и несовременные ограничения? Ради чего можно было отказать себе в удовольствии посещать гладиаторские бои или глазеть на зверей на арене? Ради чего стоило рисковать своим социальным положением, престижной и прибыльной профессией и даже самой жизнью?
Для человека верующего ответ напрашивается сам собою: божественное провидение приводило человека в Церковь. Но даже и человек далекий от христианства удивится тому, как небольшие группы людей, разбросанные по всей империи, сумели уцелеть вопреки гонениям и пережить не только мистерии и философские школы, но и стать свидетелями краха самой Римской империи, и со временем вырасти в мировую религию! Любое описание, апеллирующее лишь к ряду исторических случайностей, а также к благоприятной перемене политического климата в послеконстантиновскую эпоху (то есть в четвертом веке), с целью объяснения последующего распространения христианства, выглядит малоубедительно. Для того, чтобы объяснить как христианство победило все религии Римской империи, нужно сначала понять как оно выжило в то время, когда за посещение “воскресной школы” грозила смертная казнь. А между тем именно этот период мы и рассматриваем.
Удивительная сила и притягательность благой вести заключалась в силе и притягательности Христа и в продолжающемся благодатном действии Святого Духа. Личность Христа, Его любовь, Его крестная жертва, весть о Его воскресении и о грядущем суде над миром были для язычников либо чем-то глубоко отталкивающим и чуждым, либо сотрясающим до основания все существо. Христианство мучеников и исповедников не было пресным. Кровь мучеников, по словам Тертуллиана, была семенем христианской веры. Церковь росла и пополнялась новыми членами, вдохновленными примерами мучеников (“Послание к Диогнету” 6.9, 7.8; Тертуллиан, “Апология” 50.13). О том, что пример мучеников был для катехуменов сильнее слов, свидетельствует сирийский документ третьего века, Didascalia Apostolorum (Учение апостолов — ред.):
Если будем призваны к мученичеству, то будем же сохранять веру во время допросов, и терпеть страдания, и радоваться, когда обижают нас, и не будем печалиться, когда нас преследуют; ибо, поступая так, мы не только сами избежим адских мук, но и покажем пример новообращенным и катехуменам ( Didascalia Apostolorum 19.5) “Апостольское предание” делает оговорку, что в том случае, если катехумены будут схвачены за исповедание Христа и преданы смертной казни, сама их мученическая смерть будет крещением кровью (“Апостольское предание” 19.2. Ср. Киприан, письмо 73.22). Катехумены попадали в списки преследуемых наряду с верными и назывались христианами еще до принятия крещения. О том, что такие случаи были, свидетельствуют деяния мучеников. Так, например, “Мученичество Перпетуи и Фелициты” повествует об обстоятельствах смерти “молодых катехуменов” Ревоката, Сатурнина и Секундула на арене карфагенского амфитеатра в марте 202 г. Другой мартиролог третьего века рассказывает о том, как Рогациан Нантский был схвачен и приговорен к смерти за исповедание Христа еще не будучи крещен (Ruinart, Acta Primorum Martyrum Sincera, 323).
Тем, кто имели поверхностное знакомство с христианством, моральные требования, которые выдвигало “Апостольское предание” на собеседовании, могли показаться непонятными и неожиданными. Для того, чтобы не потерять человека навсегда, необходима была пастырская прозорливость, которую нельзя вычитать из учебников. Иустин сообщает, что он учил всех, кто приходил к нему, без всяких предварительных опросов. Очевидно, что необходимы были разные формы. Школа Ипполита, в которой царил дух морального ригоризма, устанавливала более серьезные вступительные требования.
Можно предположить, что “собеседованию”, описанному Ипполитом, должен был предшествовать период ознакомления с христианством, о котором наши пособия сообщают только намеками. “Ищи ежедневно общения святых”, — говорят “Дидахе” и “Послание Варнавы”. Желавшие стать катехуменами знали о Христе понаслышке, по домашним разговорам. Многие слышали о том, что христиане поклоняются Богу, Творцу неба и земли, и что рассказы о деяниях этого Бога записаны в “варварских книгах”, которые являются у них предметом особого почитания. Что, наряду с Творцом, христиане также поклоняются и Его Сыну, Который, как они уверяют, сошел с небес, стал человеком по имени Иисус, был распят около ста лет назад при императоре Тиберии и воскрес из мертвых. Сын Божий вернется в мир во славе и будет судить всех по делам их. Все это христиане также объясняют, ссылаясь на пророчества, имеющиеся в “варварских книгах”. Скорее всего, приходившие на первое собеседование знали этот минимум, иначе трудно было бы объяснить их интерес.
Этап первый: катехизация audientes
Напомним, что audientes (слушающими) назывались те, кто прошли предварительное собеседование, но не были еще специально отобраны для принятия крещения. О том, сопровождалось ли принятие в число audientes во втором веке специальным обрядом, мы ничего не знаем. Впоследствии, в западной церкви на них возлагали руки, давали им щепотку соли, по-видимому в знак предвкушения апостольского учения, а также осеняли их лбы печатью в виде креста. Подготовка audientes должна была занимать три года ( Catechumenus per tres annos erudiatur. “Апостольское предание” 17.1. Ср. “Апостольские постановления” 8.32.). Впрочем, прибавляет Ипполит, в случае старания важно не столько время, сколько образ жизни.
Занятия с audientes проводились как клириками, так и мирянами. Отметим, что такие учителя, независимо от их церковного чина, пользовались большим авторитетом среди учеников. Недаром автор “Послания Варнавы” дважды отказывается от титула “учитель” и просит, чтобы его считали одним из братьев (1.8, 4.9). Автор “Дидахе” увещевает своих адресатов относиться к епископам и диаконам с таким же почтением, которое подобает учителям и пророкам (15.2). Во втором веке известные катехизаторы из мирян пользовались в некоторых церквах даже большим уважением, чем епископы. Вспомним, например, Иустина, который, будучи мирянином, считался авторитетнейшим учителем в Риме в середине второго века. В то время как епископ избирался паствой, учителя и пророки не рукополагались, а были призваны Самим Богом непосредственно. (“Апостольские постановления” 8.32. Никаких формальных процедур рукоположения катехизаторов в церкви не было.)
Во втором веке структура церковной власти была такова, что многие учителя выходили из-под контроля епископата и организовывали свои школы, которые впоследствии могли вырастать в еретические секты. В Риме к концу второго века таких раскольнических сект было множество (Об этом см. подробнее G. Bardy. “Les йcoles romaines au second siиcle”, Revue d’Histoire Ecclйsiastique 28 (1932), с. 501-532). В школе Маркиона, например, не признавали Ветхий завет, а в качестве Священного писания использовали только Евангелие от Луки, а также некоторые послания апостола Павла, в сильно искаженном виде. В школе Валентина предлагалось радикальное перетолкование христианского учения о творении, грехопадении и искуплении в терминах гностического дуализма.
Помимо этого, во многих сектах таинства крещения и евхаристии либо не признавались совсем, либо смысл их совершенно извращался. Так, например, Тертуллиан написал первое в истории церкви систематическое объяснение таинства крещения в ответ на пылкие проповеди миссионерки из гностической секты каинитов, прибывшей в Карфаген и учившей, что креститься совершенно не нужно, так как при погружении в воду не происходит ничего удивительного и человек выходит из воды таким же, каким был до погружения. Тертуллиан оспаривал это мнение, настаивая на том, что в крещении с человеком происходит реальная перемена, но что полностью осознать эту перемену может только тот, кто прошел тщательный катехизис (См. “О крещении”).
У еретиков же царил полный хаос в деле катехизации. Женщины, возмущается Тертуллиан, у них могут “учить, изгонять бесов, лечить, а может даже и крестить!” (“Предписание против еретиков” 41. Ср. “О венке воина” 2; “Против Маркиона” 5.7; “Об одеянии женщин” 9). Для африканского ригориста подобного рода практика была немыслимой. Он не только абсолютизировал восклицание апостола Павла: “Жены ваши в церквах да молчат!” (1 Кор 14: 34-35), но и распространил его на все стороны церковной жизни, запретив женщинам исполнять какие-либо церковные обязанности. Надо сказать, что мнение Тертуллиана разделяли далеко не все. Так, например, Didascalia Apostolorum (Учение апостолов — ред.), документ по церковному устройству, пользовавшийся в третьем веке широким хождением в Сирии и Палестине, а также за их пределами, не только упоминает о диакониссах, но и приписывает этому чину особые церковные обязанности. Так как в древней церкви при крещении люди погружались в воду обнаженными, то было более уместно, чтобы помазание женщин, которое происходило, по описанию Didascalia, непосредственно перед погружением, совершалось диакониссами, а не служителями мужского пола. Диакониссам также было вверено обучение новокрещеных женщин во всем, что касается чистоты и святости. “Диакониссы требуются во многих вещах. Диакониссы могут ходить [с целью наставления] к верующим женщинам, которые живут в домах язычников, а также служить больным во всем, что необходимо, и омывать тех, кто начал выздоравливать” ( Didascalia Apostolorum 3.12. (с. 148)). Надо полагать, что диакониссы пользовались немалым почтением среди верующих. Развивая типологию церковных чинов, Didascalia предписывает: “Диакон да будет для вас образом Христа: любите его. А диаконисса да почитается вами как образ Духа Святого”. (В дошедшем до нас латинском переводе текст звучит следующим образом: “Diaconissa vero in typum sancti spiritus honoretur a vobis.” Didascalia Apostolorum 2.26 (с. 88-89)).
Как видим, служение диаконисс в Сирии и за ее пределами было неотъемлемой частью церковной жизни. Протесты Тертуллиана против рукоположения диаконисс, а также использования женщин в качестве катехизаторов, скорее всего были связаны с личной неприязнью по отношению к немало докучавшим ему сектантам. По иронии судьбы, сам Тертуллиан впоследствии отказался от своих категорических запретов в отношении женщин, примкнув к секте Монтана, в которой особым почетом пользовались две пророчицы, Приска и Максимилла.
В связи с наличием большого количества конкурирующих течений, вышедших из-под церковного повиновения, от того, насколько правильно в катехизации будет передаваться из поколения в поколение апостольская традиция, зависело будущее всей церкви. Нездоровое противостояние между авторитетом епископа и авторитетом учителя само собою разрешалось в том случае, когда сам епископ выполнял свои прямые обязанностями, то есть был учителем и пророком (Епископ-пророк был во втором веке фигурой обычной. См., например, “Мученичество Поликарпа” 16), а не просто администратором. Особенно обращают на себя внимание пример отеческой любви св. Поликарпа Смирнского, жертвенный подвиг св. Игнатия Антиохийского, неутомимая борьба с ересями св. Иринея Лионского и дышащие пророческим жаром проповеди св. Мелитона Сардийского.
О содержании катехизиса, предназначенного для audientes, “Апостольское предание” почти ничего не сообщает. Катехизис, материалом которого служили общие места апостольской проповеди, был прежде всего вестью о спасении и приготовлением к Царствию Божьему. Главным содержанием катехизиса было божественное откровение. В практике древней церкви знание о Боге и жизнь с Богом были связаны неразрывно. В предыдущей главе я уже обсуждал тот факт, что никакого безусловного разделения между догматической и моральной частями катехизиса не существовало, ибо истинное знание о Боге невозможно без внутреннего преображения человека.
Как мы узнаём из “Изложения апостольской проповеди” ( До того, как Тер-Мекертосян обнаружил армянский перевод ... в 1907 году, историческая наука располагала только упоминанием о нем у Евсевия в “Церковной истории” 5.26. Главное произведение Иринея “Против ересей”, по замечанию самого автора, было написано для укрепления в вере новообращенных. См. “Против ересей” кн. 5, предисловие) св. Иринея Лионского, катехизис начинался изучением библейской истории. Именно история спасения, главными архитекторами которой во втором веке были св. Иустин, свв. Ириней и Мелитон, была первой пищей молодой христианской души. Ипполит Римский, который был учеником св. Иринея, несомненно знал и пользовался его “Изложением апостольской проповеди” в своей школе.
За историей спасения следовало развернутое моральное наставление в христианском пути. Вполне естественно, что с ростом христианства появляется различие между литературой, исследующей вопросы вероучения, и литературой, специально посвященной вопросам христианской жизни. Из этого, однако, не следует, что в катехизической практике основы вероучения отделялись от основ христианской жизни.
Апологетическая литература, обращенная к язычникам, также могла служить катехизическим целям. Ведь задача апологета сродни задаче катехизатора: оба стремятся приблизить человека неверующего к пониманию евангелия. И в наше время апологеты и мученики являются лучшими катехизаторами. Достаточно вспомнить хотя бы покойного Александра Меня. Вполне возможно, что общие места апологетических произведений обсуждались на огласительных встречах.
Постоянной темой апологетических произведений является вопрос о том, чем Бог христиан отличается от богов языческих. “В первую очередь, — свидетельствует один римский катехизис середины второго века, — верь в то, что Бог един, и что Он создал и устроил все, и произвел все из ничего”10. Христиане поклоняются Творцу всего мира, невидимому и непостижимому, в то время как язычники поклоняются либо творениям рук своих, либо, хуже того, демонам. Христиане верили в то, что миром правит благой Создатель, а не слепой случай или судьба. Бог христиан заботится о Своем творении, Он деятельно участвует в том, что происходит в мире. Он не только управляет силами природы, но и проявляет заботу о людях. Христианский Бог вмешивается в дела людей, но не так, как это делают боги язычников, которые исполнены человеческих страстей и пороков и преследуют собственные корыстные цели. Бог христиан имеет спасение человека единственной целью Своего откровения в мире.
Катехизис, составленный Иринеем в “Изложении апостольской проповеди”, развертывал перед катехуменами величественную картину деяний Божьих в истории. Бог создал человека по образу и подобию Своему. Но человек своим неповиновением нарушил волю Божью и отпал от своего Создателя. После изгнания из рая человек все более и более стал укореняться во зле и идолопоклонстве. В наказание Бог послал потоп на землю. От потопа был спасен единственный праведник — Ной с его семьей. С Ноем Бог заключил завет, обещая, что Он более не будет уничтожать род человеческий. Через некоторое время, вознамерившись добраться до неба, люди принялись строить Вавилонскую башню. Но Бог разрушил их планы. Чтобы вернуть людей к Себе, Бог избрал народ Израильский. Бог заключил завет с Авраамом, Бог рукою крепкой вывел Израиль из Египта, из дома рабства. Бог дал закон Израилю через Моисея. Но Израиль продолжал уклоняться от Его заповедей. Тогда Бог посылал Израилю пророков, чтобы они возвратили Израиль на пути Божьи. Но Израиль не слушался даже и пророков и гнал их.
Все события ветхозаветной истории отцы второго века рассматривали в свете будущего пришествия в мир Сына Божия. Для них история была наполнена ожиданием и прообразами будущего явления в мир Спасителя. Когда же исполнилось время, Бог послал Сына Своего Единородного, чтобы обратить людей к Себе. Сын Божий, будучи вечным Логосом Божьим, с помощью Которого был сотворен мир, родился от Девы и от Святого Духа и принял все последствия человеческого существования. Но мир отверг и Сына Божия, несмотря на то, что о Его пришествии предупреждали многие пророчества. Мир предал Христа рабской смерти, но Бог сделал эту смерть средством освобождения от греха и от рабства у демонических сил. Бог воскресил Иисуса из мертвых и посадил Его по правую руку от Себя. Слушающим предлагалось стать частью этого повествования, пережить драму истории спасения как свою собственную. Каждому предлагалось увидеть в Писании, как в зеркале, свой собственный путь к Богу и стать членом народа Божьего. После прихода в мир, смерти и воскресения Христа жизнь с Богом для людей не может быть такой же как прежде. Жизнь с Богом приобретает совершенно новое измерение: она становится жизнью во Христе, подражанием Христу.
Отметим, что будучи представлен в виде истории спасения, катехизис мучеников и исповедников второго века мало чем отличался от катехизиса апостолов и пророков первого века. Примеры краткого изложения истории спасения имеются уже в Ветхом завете (Прежде всего в псалмах. Например, Пс 67; 77; 104; 105; 106; Втор 32; Неем 9: 6-38). По-прежнему важнейшим элементом катехизиса было “исследование Писаний”, то есть христоцентрическое толкование книг Ветхого завета. Доказательства того, что ветхозаветные пророчества указывают на Христа, занимают почти половину “Изложения апостольской проповеди” св. Иринея.
Различия между катехизисами первого и второго веков состоят в том, что некоторые элементы апостольской традиции, которые имели локальное распространение в первом веке, получили общецерковное внимание во втором веке. К таким элементам можно отнести представление о Сыне Божием как о творческом Логосе (слове, разуме, смысле). К концу второго века оно стало важнейшей категорией, с помощью которой апологеты стремились донести до эллинистического ума ту мысль, что Сын Божий является живым личным воплощением разумности и смысла всего человеческого существования. ( См. Афинагор, “Апология” 10; Феофил Антиохийский, “К Автолику” 2.10, 22; “Послание к Диогнету” 7.2; 11.2, 7-8. Частый мотив в богословии св. Иринея Лионского. В апокрифах: “Послание апостолов” 3; “Соломоновы оды” 19). Представление о Сыне Божьем как о Логосе было развито св. Игнатием Богоносцем (35-107), Афинагором Афинским († конец второго века) и Феофилом Антиохийским († конец второго века), и многими другими богословами второго века. Учение о Логосе несомненно входило в катехизис школы Иустина. Напомним, что согласно Иустину, высшие проявления языческой культуры причастны Логосу, хотя они и не обладают всей полнотой Истины, открывшейся во Христе ( См. “Первая апология” 46; “Вторая апология” 10, 13).
Более широкое хождение и более значительное богословское развитие приобретает представление об участии Сына Божия в творении мира и, следовательно, о Его существовании до явления во плоти (См. Игнатий Богоносец, “К Магнезийцам” 6; “Пастырь Ерма”, Книга притч 5.6.5; Иустин, “Диалог с Трифоном Иудеем” 61; “Вторая апология”; Мелитон Сардийский, “О Пасхе”; а также в апокрифе “Соломоновы оды” 28). Также повсеместное распространение приобретает древнейшая традиция о непорочном зачатии и о земном рождении Христа от Девы Марии. К середине второго века эта традиция получает развитие в так называемых Евангелиях детства, которые подробно описывают рождение и жизнь Марии, подчеркивая ее послушание, девственную чистоту и непорочность. (См. апокрифическое “Протоевангелие Иакова”. Так называемое “Евангелие Псевдо-Матфея”, также повествующее о детстве Марии, скорее всего было написано в конце четвертого века. Устная традиция, из которой возникли эти документы, едва ли базируется на исторических фактах). Евангелия детства указывают на то, что христиане второго века относились к Марии с благоговением, хотя говорить о ее почитании наряду с апостолами и мучениками было бы анахронизмом. Сошествие во ад, намеки на которое имеются в Первом послании Петра, становится более отчетливым мотивом в ряде богословских произведений второго века. (См. 1 Пет 3: 18-19: “Христос… ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал”. Игнатий, “Магнезийцам” 9; Поликарп, “Филипийцам” 1; Ириней, “Против ересей” 4.27.2; 5.31.1; 5.33.3; Тертуллиан, “О душе” 55; Мелитон, “О Пасхе” 101-102. Ср. “Пастырь Ерма”, Притчи 9.16, где сообщается о схождении во ад апостолов. В апокрифах: “Послание апостолов” 27; “Соломоновы оды” 42; “Деяния Фомы”; “Евангелие от Варфоломея”; особенно подробное описание схождения во ад имеется в “Евангелии Никодима” 17-27).
Катехумены также получали рудиментарные представления о действии Святого Духа в Церкви. При этом особенно подчеркивалась роль Духа пророчества в истории спасения. Ведь именно по вдохновению Святого Духа ветхозаветные пророки возвещали о Христе. Каждое занятие в школе Ипполита заканчивалось возложением рук на учеников, в котором подавалась помощь Святого Духа, очищающего от власти демонических сил. Подчеркнем то, что власть возлагать руки в школе Ипполита имели все катехизаторы, как клирики, так и миряне ( “Апостольское предание” 19.1. Традиция возложения рук во время катехизации засвидетельствована также у Псевдо-Климента, “Воспоминания” 3.67. В этой христианской общине, происходившей, по всей вероятности, из Сирии, катехизация длилась три месяца и сопровождалась интенсивными постами). Также подчеркивалась важность церковного единства, залогом которого была епископская власть.
На этом этапе учением о Церкви было для катехуменов приобщение к жизни в христианской общине. Три года в огласительной школе были испытательным сроком, за который от язычника требовалось отказаться от многих дурных привычек, покаяться в грехах прошлого и принять решение жить согласно Христову учению. Огласительная школа была местом, где люди в первую очередь познавали любовь Божью, и сами учились любить. Согласно апостольскому учению, тот, кто не живет с ближними в мире и любви, не знает Бога. Тертуллиан сообщает о том, как некоторые язычники были потрясены и побеждены примером христианской любви: “ ‘Смотрите, — говорят они [язычники], — как они [христиане] любят друг друга!’ — ибо сами они ненавидят друг друга. ‘И как они готовы умереть друг за друга!’ — ибо сами они более готовы убить друг друга (”Тертуллиан, “Апология” 29.7). Церковь была школой любви, сострадания и прощения.
О том, что представлял из себя моральный катехизис в послеапостольскую эпоху, можно судить на основании “Дидахе”. (О том, что “Дидахе” действительно включает в себя крещальный катехизис, свидетельствуют следующие слова: “После того, как сначала объяснишь все эти вещи [т.е. моральные установления], крести во имя Отца и Сына и Святого Духа” (7.1). Св. Афанасий Великий в своем тридцать девятом праздничном послании свидетельствует об использовании “Дидахе” в катехизической практике четвертого века). Вполне возможно, что Ипполит был знаком с этим произведением и в какой-то форме использовал его в катехизации. “Дидахе” начинается словами: “Есть два пути: путь жизни и путь смерти, и между ними большая разница. Путь же жизни таков: во-первых, возлюби Бога, сотворившего тебя; во-вторых, ближнего твоего, как самого себя: не делай другому того, чего себе не желаешь” (1.1-2). Все моральные предписания укладывались в две группы: то, что следует соблюдать, и то, чего следует избегать. Такой подход к моральным вопросам отличался простотой и доступностью.
Основание учения о “двух путях” было заложено уже в Ветхом завете. Путь жизни был для евреев неукоснительным следованием заповедям Торы, соблюдением заветов, заключенных между Богом и предками: праотцами, Моисеем и Давидом. Вспомним начало первого псалма: “Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господнем воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь” (Пс 1: 1-2). Уклонение от путей Яхве означало служение другим богам, то есть идолопоклонство (Втор 30: 15-20. Ср. Притч 4: 11, 26-27, 9:6, 10: 17, 12: 28; Прем 5: 6-7; Иер 6: 16, 18: 15; Мф 7: 13-14).
Учение “о двух путях” получило последующее развитие в так называемой международной традиции Премудрости, которая нашла отражение в Притчах Соломона, Премудрости Соломона, в книгах Сираха, Екклезиаста и многих других. Путь жизни, согласно этой традиции, состоит в изучении Торы, соблюдении заповедей в страхе Божьем, смирении, покаянии, милосердии, любви к ближнему, мудрости и справедливости. Путь смерти состоит в отсутствии страха Божьего и смирения, а также в подчинении гордости, зависти, ненависти и другим порокам. В межзаветный период учение “о двух путях” широко использовалось в практике кумранской общины (См., например, “Правило кумранской общины” 4.2).
Эта еврейская община, обитавшая на северо-восточном побережье Мертвого моря, была апокалиптической сектой, отделившейся от храмового иудаизма и готовившейся к пришествию Царствия Божьего, после того как ожидания, связанные с правлением династии Хасмонеев (165 до н. э.), не осуществились. Так же как и в школе Ипполита, вступавший в секту должен был пройти трехгодичный испытательный срок, сопровождавшийся ежегодным собеседованием. После первого года испытуемый допускался к совместной трапезе, но не мог прикасаться к “напитку большинства”. (Как будет обсуждаться ниже, в школе Ипполита катехумены на первом этапе не участвовали в литургии и ели специальный хлеб во время вечерь любви, или агап). Еще через два года человек принимался в кумранскую общину, пройдя ритуальное омовение. Каждый год секта обновляла завет с Богом. Ритуал возобновления завета состоял в перечислении праведных дел Божьих, пении благодарственных молитв, публичном исповедании грехов, проклятии Велиала (сатаны) и произнесении клятвы верности Яхве (“Правило кумранской общины” 1.21-26. Проклятие Велиала: 2:4б-10, ср. упоминание “Велиара” в 2 Кор 6: 14-15). Отречение от сатаны и воссоединение со Христом в обряде крещения, который описывает Ипполит, повторяет структуру ритуала возобновления завета в кумранской общине. Подобно ранним христианским общинам члены кумранской секты имели общую собственность. В общине культивировалось постоянное изучение и чтение Торы, даже за работой и по ночам. В отличие от христиан, в кумранской общине строго соблюдались законы ритуальной чистоты и царила атмосфера непримиримой враждебности к окружающему миру. Секта исчезла в конце первого века нашей эры. Непосредственное влияние секты на Иоанна Крестителя или на раннее христианство доказать невозможно, хотя многие сходные черты не перестают поражать историков.
Если Христос, обращаясь к народу Израиля, Своей отправной точкой избрал заповеди Моисеевы, то древние христианские катехизаторы несли Его учение в языческий мир, опираясь на традиционное учение “о двух путях”. Нагорная проповедь стала важной частью морального катехизиса уже к концу первого века. Первые шесть глав “Дидахе” есть не что иное как попытка дать толкование Нагорной проповеди в форме учения “о двух путях”. Таков же замысел и второй части “Послания Варнавы” и главы “Заповеди” из “Пастыря Ерма” (Исследователи согласны в том, что авторы “Дидахе” и “Послания Варнавы” имели под рукой не дошедший до нас катехизис, содержавший учение “о двух путях”). Следуя Нагорной проповеди, три вышеупомянутые труда проповедуют путь Жизни как путь любви к Богу и ближнему. Они призывают к скорейшему примирению с ближним, без чего невозможна молитва, и заповедуют любить врагов. Подобно Нагорной проповеди они считают гнев таким же предосудительным, как и убийство, объясняя, что гнев провоцирует человека совершить убийство, подобно тому, как вожделение побуждает к прелюбодеянию. Они добавляют, что также предосудительны аборт и убийство младенцев, которые были весьма распространенными в то время (Ср. “Послание к Диогнету” 5.6). Они позволяют развод только по причине прелюбодеяния. Они осуждают всякое лицемерие, двоедушие, властолюбие и лицеприятие. Учитывая реалии языческого общества, они осуждают занятия колдовством, магией и гаданием.
Учение “о двух путях” рельефнее всего подчеркивало моральную бескомпромиссность христианского пути для язычников. Подытоживая, можно сказать, что вероучительной основой первого этапа катехизации была история спасения, тогда как моральным ядром было учение “о двух путях”. По содержанию учение “о двух путях” было более или менее систематическим толкованием заповедей Христа, отраженных в Нагорной проповеди, а также десяти заповедей Моисея. Современная православная и католическая катехизическая практика в своем использовании десяти заповедей, а также Нагорной проповеди, восходит к древнейшим христианским катехизисам начала второго века.
По свидетельству “Апостольского предания”, после того, как первый этап катехизации был пройден, проводилось повторное собеседование. На нем проверялся духовный рост желавших принять крещение. Возрастание в вере было не только личным, но и общим делом. Как и на предварительном собеседовании, у желавшего продолжать обучение должны были быть поручители (“Апостольское предание” 20.1). Эти люди должны были свидетельствовать о том, что кандидат активно участвовал в делах общины. Его спрашивали, например, навещал ли он больных, почитал ли вдов и совершал ли другие добрые дела (20.1-2). Отобранные таким образом катехумены назывались electi (избранные) или competentes (достойные) на Западе и ..i (просвещаемые) на Востоке (Восточное название восходит к древне-христианскому представлению о крещении как о “просвещении”, или “освещении”, засвидетельствованному в конце первого века в Евр 6:4, 10:32).
Этап второй: подготовка electi
Заключительный этап катехизации был менее продолжительным, чем предыдущий. Вполне возможно, что он длился около трех недель. В Карфагене, по сообщению Тертуллиана, существовал обычай совершать крещение в канун Пасхи. Сам Тертуллиан однако делает оговорку, что хотя Пасха и Пятидесятница являются наиболее подходящим временем, всякий день и всякий час пригодны для крещения (“О крещении” 19. Ипполит в “Комментарии на Даниила” также утверждает, что Пасха является наиболее предпочтительным днем. См. подробное обсуждение вопроса о дне крещения в статье P. Bradshaw “Diem baptismo sollemniorem: Initiation and Easter in Christian Antiquity”, Living Water, Sealing Spirit, Collegeville, The Liturgical Press, 1995, с. 140. Этому автору мы обязаны выводом о том, что существовало две традиции: одна римская и североафриканская, другая александрийская). Обычаи поместных церквей во втором веке отличались друг от друга. Например, александрийская традиция развивалась независимо от римской и североафриканской. В Александрии в конце второго века был в ходу сорокадневный пост, соблюдавшийся после праздника Богоявления (крещения Иисуса в Иордане). Этот обычай восходил к рассказу синоптических Евангелий, как, крестившись от Иоанна, Иисус сорок дней постился и был искушаем дьяволом в пустыне. В Александрии ...(просвещаемые) крестились по окончании этого поста, то есть на сороковой день после Богоявления. Вполне вероятно, что сорокадневный Великий пост родился из совмещения двух традиций: александрийского сорокадневного поста после Богоявления и трехнедельного огласительного периода перед Пасхой, принятого в Риме, и первоначально не связанного прямо с длительным постом (См. M. E. Johnson. “From Three Weeks to Forty Days: Baptismal Preparation and the Origins of Lent”, Living Water, Sealing Spirit, Collegeville, The Liturgical Press, 1995, с. 118-136. О трехнедельном предпасхальном Посте сообщает Сократ, “Церковная история” 5.22).
Последний этап катехизации сопровождался более интенсивным обучением. Сам епископ проводил занятия ежедневно. В конце каждого занятия епископ возлагал руки на учащихся. Как уже упоминалось в предыдущей статье, возложение рук имело в церкви несколько назначений. Так, оно могло означать благословение, наделение определенными церковными обязанностями, передачу церковной власти, послание с какой-либо миссией, а также изгнание бесов (Лк 4: 40-41). “Апостольское предание” отводит этому обряду значительное место в процессе непосредственной подготовки к крещению.
После того, как они избраны, пусть руки возлагаются на них, и пусть бесы изгоняются из них ... ежедневно. И когда подойдет день их крещения, то пусть епископ возложит руки на каждого, для уверенности в том, что тот очищен. Но если найдется человек, который не очищен, то пусть его отстранят [от крещения], потому что он слушал слова наставления без веры. Ибо (злой и) чуждый дух оставался в нем (20.3-4).
Как именно предполагалось узнать, очищен человек или нет, “Апостольское предание” не объясняет. Первое описание примет, по которым можно распознать присутствие демонических сил в человеке, мы находим у Зенона Веронского († ок. 375): побледнение, скрежетание зубами, испускание пены, сотрясение и плач ( Tractatus 1.2.6. Этой ссылкой я обязан E. Yarnold. См. The Awe-Inspiring Rites of Initiation, Edinburgh, T&T Clark, 1994, с. 11. Ср. Мк 9:18, 26 и параллели). Эти признаки одержимости есть и в евангельских рассказах об изгнании бесов. Пользовались епископы во втором веке этими приметами или нет — это для нас вопрос второстепенный. Важно отметить то, что борьбе с нечистыми духами уделялось в древнейшей катехизации большое место. (См. об этом H.A. Kelly. The Devil at Baptism: Ritual, Theology and Drama, Ithaca, Cornell University Press, 1985, особенно с. 81-160).
Это обстоятельство может вызвать у некоторых современных читателей вполне обоснованное недоумение. Удивление только возрастает, когда в современном православном обряде крещения человек, зачастую совершенно к этому неподготовленный, проходит через изгнание бесов, а также троекратное отречение от сатаны со всеми его приближенными. Смутившись обилием бесов в мире раннего христианства, а также в сегодняшней православной практике, иной современный (просвещенный) читатель рассуждает примерно так: “Мировоззрение древних людей было мифологическим, тогда как мы смотрим на мир глазами науки. Наука же доказала, что бесов нет, а следовательно, нет и реальности, за ними стоящей. Бесов, впрочем, можно потерпеть как некоторую аллегорию или архаизм”.
Здесь не место для обсуждения вопроса о том, существуют ли бесы. Отметим только, что резкое противопоставление мифологического и научного мировоззрений едва ли применимо в отношении к духовной реальности. Не нужно иметь мифологическое мышление, чтобы знать, что зло порабощает человека, что оно часто сковывает волю, отуманивает рассудок, ослепляет совесть подобно внешней силе, неподвластной человеческим усилиям. Апостол Павел выразил глубочайшую трагедию раздвоенности нашего морального опыта следующим образом: “Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех” (Рим 7: 15-19). Грех становится вторым “я”, грех живет в человеке, несмотря на угрызения совести и попытки самого искреннего раскаяния. Без помощи Божьей, без благодати человек оказывается бессилен освободиться от пут греха. Радикальное закабаление человека грехом, по мнению христианских учителей, неверно было бы свести на одну только силу дурной привычки.
В древнейшей христианской практике грех считался как бы слабой формой бесовской одержимости. Не случайно прощение грехов и покаяние в евангелиях тесно связаны с практикой изгнания бесов. Мы читаем у синоптиков, как Христос, призвав двенадцать учеников, сначала дал им власть изгонять бесов, и только после этого послал их в мир проповедовать покаяние и исцелять больных (Мк 6: 7,13; Мф 1:7-8; Лк 9:1-2). Состояние кающегося человека отчасти напоминает опыт человека, из которого изгоняют бесов: оба испытывают глубокое сердечное облегчение. Один освобождается от власти греха, другой очищается от нечистых духов. Грех давит на человека своей тяжестью, и человек часто бывает бессилен сбросить его оковы, подобно тому как бесноватый не может сам приказать бесам оставить его.
Было бы неверно однако отождествлять два эти состояния на том только основании, что их симптомы схожи. Принципиальное различие между кающимся и бесноватым заключается в том, что покаяние обязательно включает момент сознательного отречения от греха и всех диавольских козней, в то время как бесноватый в своем исцелении никакого активного участия принимать не может.
Не случайно обряд крещения, по свидетельству Ипполита, включал не только изгнание бесов, но и отречение от сатаны, которое взрослые катехумены произносили сами, а за детей произносили их родители или другие родственники (“Апостольское предание” 21.9). Отречение от сатаны только тогда имело силу над крещаемым, если человек хорошо сознавал, от чего он отрекался. В противном случае оно грозило стать бессмысленной магической формулой. Тертуллиан объясняет, что крещаемый отрекался прежде всего от духа идолопоклонства (Тертуллиан, “О зрелищах” 5). Никита Ремезианский († ок. 414) объясняет слова “я отрекаюсь от дьявола, его ангелов и дел его” следующим образом:
Полагаясь на Христа, своего Наставника, он [крещаемый] отрицает врага и его ангелов, то есть всякую магическую прелесть, поддерживаемую ангелами сатаны. После чего он также отрекается от злых дел его, то есть от служения дьяволу и от идолопоклонства, от бросания жребиев и гадания, от роскоши и театров, от краж и обманов, от прелюбодеяния и пьянства, от танцев и лжи (Instructio ad competentes 5.3.1 (115). Список совершенно бессистемный, хотя Тертуллиан и Ипполит с ним несомненно согласились бы).
На языке учения “о двух путях” отречение от сатаны означало отказ от “пути Смерти” и всего, что с ним связано, тогда как воссоединение со Христом значило вступление на “путь Жизни”. “Послание Варнавы” и “Пастырь Ерма” сообщают, что в зависимости о того, какой путь человек изберет, его будет сопровождать ангел Бога или сатаны, света или тьмы, праведности или беззакония (См. “Послание Варнавы” 18.1-2; “Пастырь Ерма”, “Заповеди” 6.2). Учение получало свое драматическое воплощение в таинстве, моральное наставление оживало в ритуале отречения от сатаны и сочетания со Христом. Взаимовлияние катехизиса и крещальной практики в данном случае очевидно. Для катехуменов в школе Ипполита отречение от сатаны было не заклинанием или архаизмом, но итогом длительной духовной работы.
Таким образом, катехизация в древней церкви не сводилась к одному только обучению. Она включала также невидимую брань, то есть борьбу с силами зла. По представлениям ранних христиан сердце язычника было храмом лжебогов, обителью демонов. Для того, чтобы в нем мог поселиться Христос, храм этот должен был быть очищен от всего, что противится Богу. Но бесы не желали отдавать человека Богу без борьбы. Почуяв, что человек готовится сделать шаг на пути к новой жизни, бесы чинили козни против него и расставляли сети искушений. Устное предание, о котором свидетельствуют Тертуллиан и Ипполит, предписывало ограждать человека от бесовских влияний и искушений печатью креста на лбу (Тертуллиан, “О венке воина” 3; “Апостольское предание” 37.1, 4. Какой формы была эта печать креста, установить трудно). Молитва и пост были евангельским орудием борьбы с бесами (Мк 9:29; Мф 17:21). Тертуллиан рассказывает, что подготовка к крещению сопровождалась молитвами, постами, поклонами, всенощными бдениями и публичным исповеданием всех грехов ( “О крещении” 20 ). “Апостольское предание” рекомендует пост в пятницу и субботу, накануне принятия крещения в воскресенье (20.7). На занятии в субботу electi молились коленопреклоненно, после чего епископ совершал последнее изгнание бесов. Затем, по-прежнему стоя на коленях, каждый получал печать Святого Духа. Дуя каждому в лицо, епископ запечатывал его лоб, уши и нос. Всенощное бдение с субботы на воскресенье, в котором также принимали участие и верные, сопровождалось чтением и толкованием Писания и оканчивалось крещением на рассвете (20.9).
В связи с тем, что “Апостольское предание” ограничивается одними только намеками, содержание катехизиса на этом этапе приходится предположительно реконструировать по другим источникам того времени. Очевидно, что эта часть требовала большей ответственности и носила более систематический характер. Поэтому катехизатором чаще всего был епископ. Подготовка состояла, в частности, в более углубленном чтении Писания. Евангельские чудеса, а также другие библейские сюжеты, запечатленные на фресках баптистерия церкви в Dura Europos (Дура-Европос — ред.), очевидно должны были быть знакомы принимавшим крещение. Нам известно, что рассказы о встрече Иисуса и самаритянки у колодца (Ин 4: 5-42), об исцелении слепорожденного (Ин 9: 1-38), а также о воскрешении Лазаря (Ин 11: 1-45) были главными чтениями трех предпасхальных воскресений в древней римской церкви ( Согласно широко принятой реконструкции A. Chavasse, “La structure du Carкme et les lectures des messes quadragйsimales dans la liturgie romaine”, Maison-Dieu, 31 (1952): 76-119, с. 78. Лазарева суббота, приходящаяся в православном календаре на шестую неделю Великого поста, восходит к древнему римскому обычаю читать Ин 11: 1-45 в последнее воскресенье (а не субботу) перед Пасхой ). Вполне возможно, что эти евангельские истории разбирались и на катехизических занятиях.
По свидетельствам других источников второго века катехизис на последнем этапе состоял в заучивании и подробном толковании так называемых “правил веры”. Как я уже отмечал в предыдущей статье, в доникейский период (до 325 г.) не существовало Символа веры в узком смысле слова, то есть единой формулы, выражающей суть вероучения всей Церкви. Вместо этого в поместных церквах имели широкое хождение краткие вероисповедные формулы, которые часто заметно отличались друг от друга. Даже через столетие после Никейского собора мы встречаемся с использованием в церковной практике различных поместных символов наряду с Никео-Константинопольским. ( Руфин (345-410) в своем трактате “О символе” свидетельствует об использовании в его время в Аквилее (Северная Италия) поместного символа, который значительно отличался от Никео-Константинопольского и от Римского символов).
Уже в апостольском веке можно говорить о появлении устоявшихся вероисповедных формул, которые часто использовались в проповедях, при крещении новообращенных, исцелении больных, изгнании бесов, в евхаристических молитвах, в гимнографии, в полемике с язычниками, иудеями и лжеучителями — одним словом, во всех аспектах повседневной церковной практики. Подобного рода формулы были либо чисто христологическими, то есть выражали веру в Иисуса как Мессию и Господа; либо бинитарными, то есть прибавлявшими также веру в Бога Отца; либо, что было достаточно редко в апостольский век, тринитарными, то есть упоминавшими вместе с Отцом и Сыном также и Святого Духа.
Если в первом веке мы располагаем только намеками на то, что похоже на правила веры, то во втором веке мы стоим уже на гораздо более твердой почве. Множество таких формул, часто сопровождаемых краткими объяснениями или полемическими уточнениями, можно найти в посланиях св. Игнатия Антиохийского ( Христологические: Ефесянам 18.2; Траллийцам 9; Смирнянам 1.1-2; бинитарная: Магнезийцам 8; тринитарная: Магнезийцам 13. Ср. “Дидахе” 7; “Первое послание Климента”). Как установил известный англиканский историк J.N.D. Kelly, тринитарные обращения к Богу впервые получили доминирующее значение в евхаристических молитвах, которые приводятся у св. Иустина Философа ( См. его классический труд Early Christian Creeds, London, 1950, с. 71 ). Св. Ириней Лионский начинает свое “Изложение апостольской проповеди” с призыва придерживаться правила веры, ничего в нем не изменяя ( “Изложение апостольской проповеди” 3). Речь у него идет о тринитарном символе, произносившемся при крещении “во оставление грехов, во имя Отца, и во имя Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося, умершего и воскресшего, и во Святого Духа”. Следующие за этим главы катехизиса Ириней посвящает краткому изложению символа. Kelly показал, что в подавляющем большинстве случаев тринитарный символ произносился в контексте крещения в виде вопросов крестящего и ответов крещаемого. “Апостольское предание”, которое является главным предметом нашего обсуждения в этой статье, подтверждает эту гипотезу. В нем мы находим следующий ритуальный диалог между крестящим и крещаемым:
Крестящий (возлагая руки на крещаемого, стоящего в воде): Веруешь ли ты в Бога Отца Вседержителя?
Крещаемый: Верую. (Следует первое погружение).
Крестящий: Веруешь ли ты во Христа Иисуса, Сына Божия, рожденного Святым Духом от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, и воскресшего на третий день живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и воссевшего одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых?
Крещаемый: Верую. (Следует второе погружение).
Крестящий: Веруешь ли ты во Святого Духа, святую Церковь и воскресение плоти?
Крещаемый: Верую. (Следует третье погружение).
Правило веры, которое катехумены заучивали на огласительных занятиях, совсем не обязательно должно было слово в слово повторять крещальные вопросы, хотя основное содержание его оставалось тем же. Напомним, что правила веры во втором веке отличались большой пластичностью выражения. Вполне вероятно, что окончательное шлифование они приобрели как раз в катехизической практике, в диалоге между катехизатором и катехуменами, в процессе приготовления ко крещению. Произнесение Символа веры было душой таинства крещения, присягой верности триединому Богу и Его Церкви. Подобно тому как учение “о двух путях” получило свое конкретное выражение в отречении от сатаны и сочетании со Христом, слова Символа веры обрели свою плоть и кровь в троекратном погружении. Взаимовлияние и единство катехизиса и таинства, учения и ритуальных действий было налицо. Учение скреплялось таинством, и таинство приобретало смысл благодаря учению.
Наибольшим авторитетом на Западе пользовался так называемый древний Римский символ веры, окончательная редакция которого относится, скорее всего, к последнему десятилетию второго века. Тогда как на востоке поместные символы Иерусалима, Александрии и Антиохии обладали значительной независимостью формулировок, на западе Римской империи все дошедшие до нас правила веры являются вариацией на тему древнего Римского символа. По всей вероятности, этот символ был известен Ипполиту. Символ звучал следующим образом: “Верую в Бога Отца Вседержителя; и во Христа Иисуса, Его единственного (unicum) Сына, Господа нашего, Который был рожден от Духа Святого и Марии Девы, Который был распят и погребен при Понтии Пилате, в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса, сидит одесную Отца, откуда (unde) придет судить живых и мертвых; и в Духа Святого, святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти” (Цитируется Руфином в трактате “О символе” ).
Отметим, что хотя изложение истории спасения на первом этапе катехизации и объяснение символа на втором этапе были тесно связаны по содержанию, правило веры расставляло важные дополнительные акценты. Во-первых, правило веры прямо говорило, что поклонение подобает трем лицам: Отцу, Сыну и Святому Духу ( Слово “Троица” впервые употребляется св. Феофилом Антиохийским в его “Послании к Автолику”, написанном в восьмидесятых годах второго века). Во-вторых, Символ веры подчеркивал значение Церкви. В-третьих, по замечанию J. Danielou (См. единственную монографию по истории катехизиса в древней церкви, обладающую научной ценностью, J. Danielou. La catйchиse aux premiers siиcles, Fayard, Йcole de la Foi, с. 79), одним из трудных мест катехизиса было христианское учение о воскресении плоти, о котором недаром специально упоминает Римский символ, а также “Апостольское предание”. Дело в том, что вопрос о личном бессмертии был одним из самых животрепещущих духовных вопросов эллинистического мира. У платоников, например, центром обсуждения был вопрос о бессмертии души, в противоположность тленности тела. Христиане же настаивали на всеобщем эсхатологическом воскресении в преображенном теле. Впрочем, подробности этого учения выходили за рамки катехизиса. Пророческое знание о завершении божественного плана творения в конце истории считалось твердой пищей, недоступной катехуменам ( На это указывает, например, “Послание Варнавы” 17.1-2 ).
В последнюю очередь electi узнавали значение таинств крещения и евхаристии. В школе Ипполита епископ разъяснял новокрещеным смысл происходящего только после их первого причастия (23. 4, 13). Таким образом, приобщение к литургической жизни Церкви было для катехуменов постепенным.
Участие катехуменов в богослужении
Церковные историки прошлого века, отчасти под влиянием немецкого либерализма, любили противопоставлять христианскую жизнь первого и второго веков. По их мнению христианство первого века было религией чистого Духа, живущей внезапными откровениями и пророчествами, тогда как ко второму веку “языки умолкли и пророчества прекратились”, уступив место более сдержанным формам богослужения. Отказавшись от простоты и свежести апостольской проповеди о Христе, церковь второго века вступила в заговор с эллинистической культурой и вскоре подменила ею Евангелие. Вместо иерархии духовных даров появилась иерархия церковных чинов с резко очерченными привилегиями и обязанностями. В противоположность новозаветным харизматическим группам во втором веке церковь стала социальным институтом, в котором действие Святого Духа было полностью уложено в рамки таинств. Если в первом веке крещение было событием духоносным и совершалось по внезапному велению сердца, тут же, на месте, то во втором веке оно стало требовать длительной подготовки. Вместо совместной трапезы, на которую допускались все, при условии искренней веры, эллинизированная церковь второго века придумала секретные собрания, которые она, вслед за гностиками и организаторами мистерий, связала непосредственно со смертью и воскресением своего Бога (Подобного мнения придерживается, например, H. Lietzmann. Mass and the Lord’s Supper, London, 1953, с. 58. Критику этого взгляда см. у C.F.D. Moule. Worship in the New Testament, Richmond, John Knox Press, 1961 г.). Церковная история в целом была представлена как печальная повесть отпадения от евангельского идеала, продолжавшаяся вплоть до Реформации, после чего наступило, наконец, желанное возвращение к новозаветным временам.
Подобная трактовка истории древней церкви встретила справедливую критику историков нашего века. Церковь, воспитавшая мучеников, не перестала быть харизматическим собранием верующих. Было бы ошибкой рассматривать труд апологетов как попытку культурной ассимиляции христианства. Как раз наоборот, многие апологеты подчеркивали принципиальные различия, которые существуют между христианством и язычеством. Вместе с тем перевод евангелия на язык, понятный эллинистической культуре, был насущной потребностью миссионерской деятельности церкви. Для развития этой деятельности требовалась организация, основанная на апостольском авторитете. Как я уже отмечал в предыдущей статье, Церковь с самого начала была обществом иерархическим, только это была другая, незнакомая миру иерархия, основанная на духовном подвиге и жертвенной любви. Церковь была обществом, Основатель которого уничижил Себя, приняв зрак раба и став слугою всем. Апостолы передали свою власть тем, которые в первую очередь были способны учить вере и являлись примером подражания для других. Со временем организация эта усложнялась по причине того, что заметно увеличивалась и сама церковь. Но епископы продолжали быть прежде всего учителями церкви, ее евангелистами, ее катехизаторами. Церкви совершенно необходима была и единая программа миссионерской деятельности. Общая вера не могла быть только общим чувством: она должна была иметь своим содержанием и общее дело, и общие убеждения. Уже на самом раннем этапе церкви нужно было решить вопрос об отношении к иудаизму, а для этого необходимо было как-то суммировать сущность ее вероучения в правилах веры.
Богослужение, однако, по-прежнему включало значительный элемент импровизации. По свидетельству Иустина, на воскресной литургии в начале “читались, насколько позволяло время, воспоминания апостолов и писания пророков”, после чего предстоятель читал проповедь. Затем следовала общая молитва, которая произносилась стоя, так как до этого все сидели. После этого вносились хлеб и вино. Предстоятель произносил над ними благословения Отцу, чрез Сына и Святого Духа, “по своим силам (...)” ( “Первая апология” 67). “Дидахе” также позволяет свободу в том, что касается содержания и продолжительности евхаристических молитв: “Позволяйте пророкам воздавать благодарения столько, сколько пожелают” (10.7). “Апостольское предание”, предлагая несколько евхаристических молитв, также не настаивает на какой-либо одной формулировке. Ипполит отмечает, что важно не единство формы, а согласие содержания молитвы с учением Церкви (“Апостольское предание” 10.3-5).
Как видим, в церковной практике второго века не было календаря церковных чтений на каждый день, а общие молитвы не приобрели еще четко фиксированной формы. При этом главные компоненты богослужения, унаследованные от синагоги, присутствовали с самого начала: чтение Писаний, проповедь, совместная молитва и пение гимнов (Примечательно, что единственный гимн, который сохранен в “Апостольском предании”, является по-видимому предшественником гимна “Свете тихий”, который в современной Православной церкви поется на вечерне. Этот гимн в школе Ипполита также пели на вечернем богослужении во время зажжения и внесения светильников, на так называемом lucernarium’e. Вот его слова: “Мы благодарим Тебя, Боже, ибо Ты просветил нас, открыв нам нетленный свет. И мы, пришед к концу дня и приблизившись к началу ночи, насыщены светом дневным, созданным Тобою для нашего насыщения. И сейчас, по Твоей благодати, мы не испытываем недостатка в освещении для вечера, и мы святим и славим Тебя, чрез Твоего единственного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого да будет Тебе с Ним слава и сила, и честь, со Святым Духом, и ныне и присно, и во веки веков”. По поводу подлинности этого гимна см. A. Tripolis, “FWS ILARON, Ancient Hymn and Modern Enigma”, Vigiliae Christianae, 24 (1970), 189-196, с. 194). До участия в различных частях богослужения катехумены допускались постепенно. Некрещеные не только не допускались к евхаристии, но и не могли присутствовать при причащении верных, а также при чтении евхаристических молитв.
Причиной такого ограничения было то, что христиане с самого начала относились особым образом к трапезе Господней. Уже апостол Павел предупреждал, что тот, “кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем” (1 Кор 11: 27-29). Если бы евхаристия была обычной общей трапезой, то поведение участвующих не имело бы к ней никакого отношения. Апостол же настаивает на том, чтобы члены общины “испытывали себя” перед тем, как садиться за стол. “Дидахе” донесло до нас древнейший эсхатологический призыв священника к общине перед причастием: “Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет — пусть изменится. Маранафа” (Дидахе” 10.6. “Маранафа” возможно означает на арамейском “приди, Господь наш!”, если читать “марана фа”, или “наш Господь пришел”, если читать “маран афа”, что менее вероятно. Ср. 1 Кор 16: 22 ). Вполне возможно, что краткий возглас священника “святая святым”, то есть “святые дары для святых людей”, который звучит на литургии св. Иоанна Златоуста, используемой в современном православном богослужении, восходит к этой древнейшей литургической традиции, запечатленной в “Дидахе”.
Христиане видели себя продолжателями завета с Богом, который Христос передал Церкви. В Израиле жертвоприношения совершались в рамках завета с Богом. Лишь обрезанные и ритуально чистые могли приносить жертвы. Пророки учили, что только жертва, принесенная от чистого сердца и сопровождаемая выполнением заповедей Торы, угодна Богу. Христиане толковали культовые распоряжения Ветхого завета в пророческом духе. Для них обрезание стало крещением, законы ритуальной чистоты обрели свой истинный смысл в покаянной практике и воздержании от зла, а жертвоприношение заменила евхаристия. По пророчеству Малахии, придет время, когда двери Храма будут закрыты и во всем мире, на всяком месте народы будут приносить “чистую жертву” имени Божьему (Мал 1: 10-11). Понимание евхаристии в духе пророчества Малахии, как чистой жертвы, прообразом которой были жертвоприношения в Ветхом завете, было весьма распространенным во втором веке (Иустин, “Диалог с Трифоном” 41.3, 117.1).
“Дидахе” применяет слова Христа о том, что следует примириться с братом перед тем, как приносить жертву в Храме (Мф 5: 23-24), к евхаристии: “В день Господень собирайтесь вместе для преломления хлеба и благодарственных молитв; но сначала исповедуйте грехи свои, дабы жертва ваша была чистой. Однако ни один из вас, кто поссорился с братом своим, не может принимать участие в собрании до тех пор, пока не помирится; жертва ваша не должна быть осквернена” ( Дидахе” 14.1-2. Ср. требование публичного покаяния перед молитвой в “Дидахе” 4.14 и “Послании Варнавы” 19 ). “Дидахе” и Тертуллиан приводят слова “не давайте святыни псам” (Мф 7: 6) в подтверждение того, что некрещеных не следует допускать к евхаристии (“Дидахе” 9.5; Тертуллиан, “Предписание против еретиков” 41 ). Иустин также подчеркивает, что христиане вкушают евхаристию не как обыкновенный хлеб и питие, но будучи научены, что “пища, которая благословляется молитвою слова Его и которой насыщается наша плоть и кровь, есть Плоть и Кровь того Иисуса, который стал плотию” (1 Апол. 66). Иустин близок к представлению о реальном присутствии Тела и Крови Господних в святых Дарах.
В евхаристии, таким образом, с самого начала принимали участие только крещеные христиане. По намекам, имеющимся в “Апостольском предании”, можно составить представление, что в школе Ипполита катехумены на первом этапе участвовали в общих церковных собраниях отдельно от верных. Помимо того, что катехумены не допускались к участию в евхаристии, они также, по всей вероятности, не принимали участия в чтении Писаний на литургии (20.2). После каждого занятия катехумены молились отдельно от верных (18.1). “Апостольское предание” предписывает женщинам-катехуменам занимать в церкви место отдельно от мужчин-катехуменов (18.2). Катехуменам также не позволялось обмениваться после молитвы мирным поцелуем, по-видимому для того, чтобы предостеречь неокрепших в вере от искушений, а гонимую церковь от наветов и обвинений в распущенности (18.3). Когда христиане собирались на агапы, или вечери любви, которые “Апостольское предание” строго отличает от евхаристии (26.2), то катехуменам, отдельно от верных, давался специальный хлеб, из которого предварительно были изгнаны бесы (26.4).
После того, как из разряда audientes катехумены переходили в разряд electi, они допускались к “слушанию евангелия”, то есть присутствовали при чтении Писаний и проповеди на воскресной литургии (20.2). После проповеди и общей молитвы electi либо уходили домой, либо переходили в соседнюю залу, подобную той, которая была в домашней церкви в Dura-Europos, где они ожидали окончания богослужения.
Отметим, что литургия св. Иоанна Златоуста, используемая в православной практике сегодня, сохранила возглас: “Елицы оглашенные, изыдите; оглашенные, изыдите; елицы оглашенные, изыдите, да никто от оглашенных, елицы верные, паки и паки миром Господу помолимся” ( Перевод: “Катехумены, выйдите (из храмового помещения в притвор или на улицу); выйдите, катехумены; пусть никто из катехуменов не остается в храме, верные, будем продолжать в мире молиться Господу”. О. Александр Мень рекомендует: “В это время уместно молиться за тех, в ком еще только начался поворот к вере”. См. Таинство, слово и образ, Ленинград, Ферро-Логас, 1991 г., с. 49). Многих современных православных это настойчивое, троекратно произносимое требование приводит в замешательство: звучит призыв покинуть храм таинственной группе людей, называемой “оглашенными”, но при этом ровно ничего не происходит. Во времена св. Иоанна Златоуста (то есть, в четвертом веке) эти слова не были бессмысленной формулой, так как при этом катехумены действительно покидали храмовое помещение, после чего за ними затворялись двери.
Audientes, таким образом, совершенно не участвовали в литургии, тогда как electi допускались к чтению Писания, проповеди, общим молитвам и пению гимнов. Одним словом, ко всему, за исключением евхаристии. Подобные различия между audientes и electi соблюдались строго только в римской и североафриканской церквах. В Сирии, напротив, катехумены допускались к “слушанию Слова” с самого начала их знакомства с христианством ( Didascalia apostolorum 2.39.6). Церковь Рима и Северной Африки во втором веке находилась в антагонизме с крупными еретическими школами, поэтому ее пастыри были особенно щепетильны в вопросах церковной дисциплины.
Тертуллиан, критикуя еретиков, указывает на то, что в их церквах нет никакого порядка: “не поймешь, где катехумены, а где верные, все имеют одинаковый доступ ко всему, [что происходит на богослужении (?)], они слушают [слово Писаний (?)] вместе, они молятся вместе — даже вместе с язычниками, если тем случится зайти к ним… Их катехумены совершенны прежде, чем пройдут обучение” ( “Предписание против еретиков” 41). Из этого отрывка ясно, что устав общины Тертуллиана мало чем отличался от того, который был принят в школе Ипполита. Оба автора подчеркивают важность духовной дисциплины и постепенность приобщения катехуменов к церковной жизни. Во всех церквах electi становились полноправными участниками литургической жизни только после принятия крещения.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Реконструкция этапов катехизации в Риме и Северной Африке по “Апостольскому преданию” Ипполита.
0. Предварительный этап.
0.1. Беседы с христианами на работе и дома, встречи с бродячими проповедниками, пример мучеников. 0.2. Чтение “варварских книг”, то есть Ветхого завета, а также раннехристианской литературы. 0.3. Собеседование, на котором выясняется образ жизни человека, а также его профессия.
Прием в разряд audientes на основании собеседования.
1. Первый этап: катехизация audientes в течение трех лет.
1.1. Еженедельное обучение под руководством мирян. 1.2. Участие в жизни церкви без участия в литургии. Пост и молитва. Уход за больными и пожилыми людьми, а также помощь бедным, вдовам и сиротам; поддержание церковного кладбища. 1.3. Повторное собеседование, проводимое обычно епископом. Прием в разряд electi на основании собеседования.
2. Второй этап: подготовка electi в течение трех недель.
2.1. Ежедневное утреннее обучение под руководством епископа. Возложение рук для изгнания бесов по окончании занятий. Невидимая брань. 2.2. Участие в литургической жизни церкви, за исключением причастия. 2.3. Неделя перед крещением. Последнее изгнание бесов: запечатывание лба, ушей и носа. Гигиеническое омовение в четверг. Пост в пятницу и субботу. Бдение в ночь с субботы на воскресенье, сопровождающееся чтением и толкованием Писания. 2.4. Крещение на рассвете в воскресенье (предпочтительно на Пасху или Пятидесятницу). 2.5. Первое причастие и объяснение смысла таинств.
Реконструкция содержания катехизиса во втором веке.
1. Изложение истории спасения.
1.1. Чтение и толкование книг Бытие, Исход, а также отрывков из пророческих книг. 1.2. Чтение, обсуждение и заучивание наизусть ветхозаветных пророчеств о Христе. 1.3. Разучивание молитв и гимнов (“Отче наш”, “Свете тихий”).
2. Учение о христианской жизни.
2.1. Изложение Нагорной проповеди и десяти заповедей Моисея в форме учения “о двух путях”. 2.2. Невидимая брань.
3. Толкование Символа веры.
3.1. Чтение и толкование Евангелий, а также другой раннехристианской литературы.
4. Объяснение смысла таинств крещения и евхаристии
|
