Сергей Головащенко

Развитие «религиозной жизни» в Европе и Украине:

к вопросу о соответствии.

Тематика дискуссий (в т.ч. круглых столов и конференций разного масштаба), на которые тут, в Украине, бывают приглашаемы профессиональные исследователи религии, на протяжении многих последних лет определяется конгениальным совпадением. В частности, преобладают проблемы общественного функционирования религии и ее институтов, взаимодействия религии и политики, проблемы церковно-государственных и межконфессиональных отношений . Интересно было бы, на мой взгляд, специально проанализировать как внутренние, так и внешние факторы, вызывающие к жизни именно такую проблематику и определяющие ее доминирование в отечественных исследованиях религии **.

И тут мы смогли бы увидеть, с одной стороны, заинтересованность общественно-государственную (как в случае с тематическими круглыми столами, в последнее время регулярно организовываемыми Департаментом по делам религий при украинском министерстве юстиции), так и заинтересованность иностранных спонсоров, которые в конце-концов, и дают средства на большую часть международных конференций по религиозной тематике в Украине (и дают их на проведение конференций по большей части на тему свободы совести и религиозной свободы). 

Принимая во внимание особенно этот второй фактор, мы все, со всеми нашими традиционными и не очень верованиями, со всеми нашими предпочтениями и предрассудками, межконфессиональными и межцерковными конфликтами и надеждами на их разрешение (и с безнадегой по этому поводу тож), очень возможно, уже давно являемся объектом такого себе «мониторинга» со стороны «мирового сообщества», его явно и не очень явно уполномоченных структур. Как-то там у нас будет развиваться «религиозная обстановка», «религиозная среда», «религиозная жизнь», пр.? Причем от ответа на этот и целый ряд сопутствующих вопросов очевидно будет зависеть и судьба Украины у всяческих «вступлениях», «вхождениях», «членствах» и т.д. Итак, если констатировать исходную позицию, то она выглядит следующим образом: за нами следят и нами интересуются в совершенно конкретной плоскости, в частности, не позволяя «академическим» и не очень «академическим» религиоведам напрасно отвлекаться на всякие там «теоретическо-методологические», «семиотические» и разные иные «кабинетные» глупости.

Но что мы можем взять из этой ситуации, из этой довольно-таки пассивной позиции, кроме поддержания контактов с правительственными чиновниками, зарубежных научных контактов и освоения смет международных конференций? То есть, я спрашиваю, что мы все по содержанию и по смыслу можем из этого иметь? Для более плодотворного поиска ответа на этот вопрос стоило бы нам совершить некий «рефрейминг» отмеченной пассивной позиции, или по-простому говоря, «сменить позу». Причем таким образом, чтобы, сменив позу, посмотреть на ситуацию под новым углом зрения – главное, чтобы голова и глаза тут были выше других частей тела. Итак, если мы выпрямляемся, «восстаем» (а «восставать», или же «воскресать», в эти дни сам Господь велел особенно), что же мы тогда сможем увидеть? А сможем мы увидеть вещи интересные и эвристически довольно ценные.

Во-первых, увидим, что в Украине всё-таки есть политика (в отличие, кстати, от некоторых соседних стран, где кабинетная теория volens-nolens и не всегда от хорошей жизни определяет интересы исследователей). И, поскольку в Украине политика таки-то есть, то роль религиозного фактора в ней и роль политического фактора в развитии религиозной жизни, религиозной среды и т.д. непременно должна стать объектом пристального внимания и многоаспектного изучения.

Во-вторых, мы увидим, что между Украиной и остальным миром (и Европой ближайшим образом) существует та разновидность «расстояния», или «пространства», которая может быть определена скорее как «путь», нежели как «стена». И совсем не какие-то субъективные установки типа «желания-нежелания» определяют заинтересованность нами со стороны мира ко всему прочему еще и с религиозной точки зрения, но объективная неизбежность того, что Украина тот «путь» таки-то пройдет и то «расстояние» таки-то преодолеет.

А в-третьих, мы увидим (и об этом стоит сказать отдельно), что оценивает нас мир (и Европа в первую очередь) на основе определенной системы критериев, исторически выработанных там в качестве индикаторов «цивилизованности-нецивилизованности» (а одновременно – и в качестве меток «свой-чужой», следует признать и это). Объективно же эти критерии являются показателями «общности опыта» – исторического, культурного, духовного; общности опыта, которая ныне делает практически возможным взаимопонимание под эгидой определенной системы ценностей***.  В частности, это: 

• Признание особенной роли христианской, иудейской и исламской традиций в утверждении „цивилизационной идентичности” Европы;
• Наличие длительного (еще со времен Реформации та Контрреформации) специфического опыта общественной трансформации религиозной жизни Европы – от существования в условиях т. наз. «универсальной Церкви» в сторону функционирования т. наз. «конфессиональных церквей»; трансформация эта связана с институционализацией поликонфессиональности;
• Возникновение специфической формы „культурной секулярности”, которую вовсе не случайно в последнее время обозначают отдельным термином «лаичность». Лаичность считается общим достоянием Европы; уважение лаичности и ее поддержка совместимы с различными формами церковно-государственных отношений. При этом право на свободу вероисповедания необходимо сопоставляется с целой системой прав и свобод человека;
• Существенным следствием «культурной лаичности» является то, что взаимное отделение религиозных институций (а это в Европе, как правило – «конфессиональные церкви») и государства не исключает, а предусматривает признание общественной роли религии и осуществление различными способами церковно-государственного и церковно-общественного сотрудничества;
• Еще одно существенное следствие «культурной лаичности» –признание того, что т. наз. «символическая укорененность» (специфически религиозная форма социализации и обретения идентичности) индивидов  является драгоценным ресурсом, особливо в демократиях, чьи светские институты способны переживать кризисы и вызывать разочарование со стороны людей;
• Необходимая внимательность к разным формам религиозного радикализма, нарушающим права и свободы человека, все ж не должна помешать европейским обществам признавать ценность и действенность предыдущих пунктов.

В то же время констатируем, что ради трезвого взгляда на мир и ради надежности экспектаций на будущее стоит отбросить поверхностно-обобщающие стереотипы о «Западе» и «Европе» и внимательно присмотреться к наличию существенных отличий в подходах  к разрешению религиозных вопросов, скажем, между Италией и Германией, между Грецией и Бельгией, между Великобританией и Францией. Совершенно справедливо, что вдумчивый анализ этих отличий-особенностей помог бы отказаться от упрощенных представлений о специфике Украины в этом контексте, а также яснее осознать реальный вызовы и эффективнее искать ответы на них. Ведь именно специфика Украины в этом контексте интересует нас наиболее всего.

И дело тут не только в том, в какое мере мы «похожи» или «не похожи» на Европу (ведь Европа тоже различна) в каких-то конкретных институциональных проявлениях функционирования той самой «религиозной жизни». Дело скорее в том, в какой степени украинское общество вместе с его религиозно-церковной составляющей объективно готово быть если уж не «конгруэнтным» к определенным европейским институтам религиозной жизни, то по крайней мере «конгениальным»  (реально, а не декларативно) относительно определенной системы ценностей в этой сфере. Ведь перспективы и общественного развития, и политической эволюции в начале XXI столетия, как отмечено аналитиками, концентрируются именно вокруг ценностей.

В этой связи приходится признать, что:

• Опыт трансформации «универсальной Церкви» в «церковь конфессиональную» (поликонфессиональность) для Украины до сих пор остается проблемой. Формально для всех одинаковая поликонфессиональность вовсе не одинаково воспринимается разными субъектами процесса. И явные или скрытые претензии на эксклюзивность (а скрытые, как известно, ничем не лучше явных) демонстрируют не только банальную жажду власти, эдакую «волю к власти». Демонстрируется и то, что общественно-политический, социо-культурный, да и духовно-религиозный опыт Украины совсем не является однородным, как неодинакова история её отдельных регионов и частей её народа. Следствием этой ситуации стал не так давно (во время нашумевших у нас и за рубежом президентских выборов) ещё раз подтвержденный факт, что разные конфессии (и даже разные юрисдикции в рамках одной конфессии) реально представляют разные традиции социального и культурного развития, разные «позиции выбора» относительно перспектив нашего общества. Вот и выходит, что опора, по сути, на разные формационные модели развития (а в Украине это и архаичные «доиндустриальные», и «индустриальные», и «постиндустриальные» модели) определяет также и разнообразие конфессиональных позиций по поводу поликонфессиональности, государственно-церковных отношений, участия в распределении власти в обществе и т.д.
• Опыт «культурной лаичности» для Украины также оказывается ныне проблемой. Это в значительной мере объясняется тем, о чем я говорил только что. Невзирая на длительный опыт институциональной секуляризации ( а с ним, в частности, связан наболевший вопрос о реституции церковного имущества), Украина и ныне – недостаточно светская страна. Речь идет как раз о той уже упомянутой «лаичности», которая является измерением не институциональной «секулярности», а персональной, личностной свободы – свободы от манипуляций со стороны духовно-властных структур, свободы прежде всего в реализации права на волеизъявление и манифестацию в сфере совести и вероисповедания.

Где признаки этой недостаточной светскости? Не претендую сейчас на полноту анализа и изложения. Но вот, например: не только лишь религиозность, но и принадлежность к определенной конфессии продолжает у нас оставаться (прежде всего, в некоторых формах идеологии, претендующих на всеобщее – нациотворческое и государственническое значение) существенным признаком, своего рода «визиткой» «национальности», в т.ч. в смысле «гражданства». И это вовсе не та «символическая укорененность индивидов», которая является результатом личностного выбора и реализации свободы совести. У нас чаще всего в таких случаях идет речь о «национальной церкви», о «единой поместной церкви» и в том же духе. Но ведь тогда речь идет снова именно о господстве «структур», о «власти структур». Мало того, что такие идеологемы являются проявлением плохо скрытых (или плохо скрываемых) эксклюзивистских претензий остатков «универсальной Церкви», которая сама по себе есть атавизм в контексте европейской эволюции. Кроме того, такие идеологемы – фактический эвфемизм для концепта «государственной церкви», традиционно наиболее свойственного православному сегменту европейской цивилизации и ныне весьма проблематичного с точки зрения основных европейских ценностей в сфере свободы совести и религии.

Другой пример – в сфере образования (прежде всего государственного, которое по закону должно быть светским): идеологическая подготовка и обоснование внедрения религиозных предметов в государственной средней школе, а также «теологии» (или «богословия»? – с этим тоже не все ещё ясно) в высших государственных учебных заведениях. Конечно же, это отдельный и большой вопрос. И он, нужно признать, слишком уж перегружен моралистической составляющей: ну как же можно, заботясь о национальном, культурном, моральном возрождении, пренебречь воспитанием традиционной духовности и моральности, помощь в котором предлагают религиозные организации? **** В то же время не можно не видеть и других еaster eggs в этой ситуации, в частности:

• Исключительной проблематичности (с нашей-то историей идейных взаимоотношений между конфессиями) в определении культурно-идеологического (читай: конфессионального) основания для введения, скажем, религиозной этики в средней школе, или богословия в школе высшей;
• Объективной реальности (очень может быть, для кого-то и желательной, принимая во внимание значительно подорванную в советский период религиозную инфраструктуру и стремление это как-то компенсировать) использования ресурсов и инфраструктуры государственной школы не только для воспитания и просветительства, но и для катехизации, а в случае с вузовским богословием – и для подготовки церковных кадров.

Итак, если отвлечься от доминантно моралистической позиции в этом вопросе, то придется предусмотреть, по крайней мере, возможность сопоставления путей его решения с мерой светскости нашего многоконфессионального общества. Когда восстановление разоренных ресурсов и инфраструктуры религиозных организаций (в т.ч. инфраструктуры религиозного образования и воспитания) будет происходить в согласии с принципами светскости государства и его институтов, будет происходить как восстановление сил самого церковного организма. Что, в свою очередь, будет способствовать становлению новой культуры межконфессионального сосуществования, развитию её в культуру межконфессионального сотрудничества.

Кстати, как бы парадоксально это не звучало, не таким уже и абсурдным выглядел хотя бы такой критерий своевременности введения теологии в нашей высшей школе: этому придет время, когда уважаемые представители разных церквей на этом не будут настаивать так, как это ныне случается. Не будут настаивать именно благодаря достаточности собственных ресурсов и инфраструктуры для развития богословского образования и подготовки церковных кадров. Или хотя бы благодаря наличию в обществе ясных перспектив движения к такой достаточности. Это и будет признаком той необходимой степени светскости, при которой общество «выдержит» теологию в высшей школе. Уже как сугубо культурный феномен, открытый для свободного избрания, изучения и рефлексии (и критической рефлексии в том числе).

Тема европейского опыта в области религиозной жизни как зеркала, в которое нам ещё всматриваться и всматриваться, открыта для обсуждения. Как уже было сказано – для более глубокого осознания меры ответственности за те или иные решения вопросов, касающихся свободы совести как на уровне государственного законодательства, так и на уровне школы и других институтов украинского общества.

ПРАВО В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

Ветхозаветное право рассматривается в качестве источника нормативных моделей, основывающихся на религиозной интерпретации проблемы договорных отношений. Содержатся сведения об обрядовых, государственных, гражданских и криминальных законоположениях, о развитии форм правосудия в соответствии с древними формулировками lex talionis. Моральное измерение юридической практики в Ветхом Завете рассмотрено в свете понятий справедливости и честного суда, защиты прав и достоинства личности.

Библейское право как система представлений и нормативных предписаний относительно регуляции религиозно-культовой и общественной жизни представляет собой довольно своеобразную форму религиозно-правовой идеологии, развитой в рамках библейской (преимущественно ветхозаветной) культурно-религиозной традиции. Религиозный характер библейского права проявился в синтезе юридического и религиозного подходов, в частности: в признании сакрального происхождения права, в оценке противоправного поведения как греховного, в использовании как специфично правовых, так и религиозных санкций. Исключительная роль библейской традиции как носителя и ретранслятора базисных смысловых структур архетипического характера, свойственных европейской культуре, делает актуальным обращение к библейскому, прежде всего ветхозаветному, праву как к источнику определенных нормативных моделей, повлиявших на историю формирования современной морали, правовой и политической культуры. В Ветхом Завете эти модели сохраняют оригинальность, заслуживая серьезного историко-юридического анализа, который практически отсутствует в современной отечественной истории права. Отечественные исследования этого вопроса в последнее время являются эпизодическими, к тому же часто подчинены задачам конфессионального образования и воспитания [1]. Также удивительным и немотивированным представляется пренебрежение рассмотрением ветхозаветного права во время профессиональной подготовки специалистов-правоведов.

Религиозные принципы законодательства. Сакральное измерение договорных отношений. Завет и Закон. Зачатки ветхозаветного права датируются приблизительно 13 ст. до н.э. Религиозная основа законодательства формировалась еще в догосударственную эпоху существования человечества. Считалось, что группы племен или народы заключали договор с божеством, как правило, племенным или национальным богом-покровителем. Согласно такому договору община придерживалась определенных религиозных практик и общеприемлемых повседневных правил поведения как угодных божеству или даже заповеданных им. Такие сакрализованные договорные отношения помогали объединить разнообразные интересы и действия членов общества. Библейская ветхозаветная традиция демонстрирует этот феномен в виде древнееврейского кодекса Завета (Исх.20-23). Вообще же считается, что этот кодекс следует рассматривать в контексте древних ближневосточных правовых систем, среди которых кодексы: Ур-Намму (21 ст. до н.э.), Билалама (20 ст. до н.э.), Липит-Иштар (19 ст. до н.э.), Хаммурапи (18 ст. до н.э.), Хеттское право (15 ст.до н.э.), Ассирийський кодекс (14 ст. до н.э.) [2].

Возникновение и унормирование религиозно-правовых кодексов в древнейших государственных образованиях, как правило, было связано с реформами гоударственного управления и реформами религиозных систем, которые освящали государственную (царскую) власть. Религиозные реформы сопровождались публичным провозглашением тех или иных нормативных актов, провозглашавшихся "Божественным законодательством". Эта модель была апробирована также в истории древнееврейского народа и зафиксирована в библейском тексте. Она стала известной как религиозно-политическая реформа царя Йосии. Йосия, укрепляя царскую власть, выстпил против финикийских культов Ваала и Астарты, их жрецов и последователей. Иудейский первосвященник Хилкийя, под руководством которого осуществлялся ремонт Иерусалимского храма, обнаружил "книгу Закона Господня, данную [рукою] Моисея". Эта книга эта книга была обнародована перед "старейшинами Иудеи и Иерусалима" и перед всем народом "от большого до малого". Ее предписания были провозглашены образцом истинного религиозного поклонения ("следования Господу" от "всего сердца" и "всей души"(2 Пар.,34). Это событие ознаменовало начало унормирования собственно библейской традиции как традиции письменной(начало канонизации Пятикнижия Моисеева)

Исполняя договор с божеством (в Ветхом Завете - договор народа Израиля с Богом Ягве(Иеговой), сообщество доверяло ему свое будущее. Нарушение исполнения наказывалось со стороны божества обычно в виде природных катастроф или военных поражений. Однако, определенные нарушения, снова-таки с божественной санкции, могли подвергаться осуждению со стороны самой общины. Это и стало основой для первых практик религиозно санкционированного судопроизводства. Согласно библейскому мировоззрению, судебный процесс был одним из аспектов реализации в жизни человека сложной системы оппозиций - послушания-благословения/непослушания-проклятия, которая демонстрировала божественный провиденциальный порядок в истории. Посредством своего Законодательства Бог выявляет свою сущность, и исполнение Закона есть обязательным условием истинного Богопоклонения. Строго говоря, предстать перед судом в Библии означает предстать "пред Господа" (Второзак.19:17). Божественный Закон является единым и целостным регулятивным актом. Публично сформулированные и провозглашенные юридические принципы и соответствующие процедуры есть прежде всего манифестации священной воли Бога.

Примером такой синкретической целостности в Ветхом Завете могут служить главы 19 и 20 книги Левит. Там, среди принципов, призванных регулировать гражданскую, семейную или личную жизнь, не видим сколько-нибудь полного, а тем более последовательного различения принципов религиозно-ритуальных, моральных или правовых. Предписание честной и своевременной оплаты труда наемных работников (Лев.19:13) там сформулированы рядом с требованием человечного отношения к ближним (Лев.19:14) и правилами чесного судопроизводства (Лев.19:15). Требования сексуальной чистоты (Лев.19:20;20:10-21) вплотную соприкасаются с предписаниями сельскохозяйственного и бытового характера (Лев.19:19), а также запрещением языческих ритуалов (Лев. 19:26-28,31;20:1-6). О необходимости беречь семейную честь (Лев.19-29) говорится рядом с предписаниями относительно соблюдения субботы (Лев.19:30), требованием почитать старших (Лев.19:32) и уважать чужеземцев (Лев.19:33). Подобный синкретизм, очевидно, не отвечает ментальным привычкам секуляризованного сознания. Тем не менее, в ветхозаветную эпоху этот синкретизм не был просто стихийной неупорядоченностью. Он выражал уверенность, что все приведенные требования и предписания являются высказываниями и утверждениями одного уровня и важности, так как все они происходят из единого сакрального источника.

Структура ветхозаветного законодательства. Отмеченный синкретизм религиозного, морального, правового сознания, проявившийся в ветхозаветном законодательстве как целостном комплексе, все же позволяет выделять в его структуре законы, специфичные как по направленности, так и по своим функциям. Наиболее часто выделяются законы обрядово-религиозные, гражданско-государственные, хозяйственные, криминальные [3].

К обрядово-религиозным предписаниям, входившим в общую структуру закона, принадлежали правила устройства и почитания священных предметов - таких, как Ковчег Завета и скиния (Исх.25:10-22; 33:7-11); обязанности священников (Исх.28:1-39; Лев.10:9-11,21,16-24; Чис.3:5-10); правила жертвоприношений (Исх.34:19-20;29:38-42; Лев.1:3-17;2:1-16;3:1-7;5:1-34;22:17-19;27:30-33); требования ритуальной чистоты (Лев. 3:17;7:32-25;11;12:1-8;13-15; Чис.19:11-22; Второзак.14:3-20) и соблюдения праздников - напр., субботы, пасхи (Исх.23:10-11;34:17-18; Лев. 23:24,26-32; Второзак. 5:12-15;16:1-7,9-11,13-17).

Основой государственного законодательства были предписания, определявшие статус и построение основных государственных институтов. Это предписания относительно установления верховной власти и качеств ее носителей (Второзак.17:14-20); организации армии (Чис.26:2; Второзак. 20:5-7); гражданства (Второзак.23:1-8). Тут же значительное место занимало формулирование принципов организаци судопроизводства - назначения и обязаннсоти судей, свидетелей (Исх.18:13-26;23:1-3,6-9; Лев.19:5,16; Чис.35:30; Второзак.5:20;16:18-20;17:7-6;19:15;27:15).

Гражданское законодательство базировалось на правилах, устанавливающих принципы построения семьи и защищающих права личности, а также на фиксации и укреплении права собственности. Определялись и регулировались отношения родителей и детей (Исх.20:12;21:15,17; Чис. 30:3-5) и брачные отношения: права и обязанности мужчины как главы семьи, предписания брачной верности, относительно браков с иноземцами и пленными, брака священников, правила развода, т.д. (Исх.21:7-11; Лев.18:6-18;21:7,13-15; Чис.5:11-31;30:6-15; Второзак.21:7-11,10-14;22:13-29;24:1-4;25:5-10). Право собственности защищалось путем возмещения убытков в бытовых ситуациях, например, порчи или пропажи имущества (Исх.21:28-36;22:7-15;23:4-5), а также как право наследования: определялся четкий его порядок за "правом первородства" (Чис.27:1-11; Второзак.21:15-17;25:5-6). Отношения собственности определяли в ветхозаветную эпоху целую систему связей по типу господства-подчинения. Причем в отношении этих связей отмечается, что всякое предписание и действие, направленное на укрепление общественного порядка было соединено с соответствующей защитой прав индивида от разрушительного произвола. Так, определялись обязанности работодателя по отношению к работнику (Лев.19:13; Второзак.24:14), хозяина по отношению к рабу - как из евреев, так и из иноземцев (Исх.21:2-6,20-32; Лев.25:39-55; Второзак.15:12-18). К законодательству гражданского характера принадлежат также предписания относительно отношений между "ближними" в рамках "своего" сообщества (народа), которые были предметом как правовой, так и мральной регуляции (Лев.19:17-18,32; Второзак.10:18-19;16:11-14;15:12-15;21:10-14;22:8-24).

Криминальное законодательство в ветхозаветную эпоху отражало определенную структуру позитивных в моральном плане религиозно-обрядовых, государственно-политических, гражданских, семейно-брачных утверждений-предписаний и формально представляло собою систему соответствующих запретов и санкций-наказаний за их нарушение. Определялись преступления против религии - вероотступничество, кощунство, идолопоклонничество (Исх.20:4-6;22:18,20;34:14;35:2-3; Лев.14:16;18:21;20:2-5; Второзак.5:11-15;13:1-18); против власти и общественного порядка - тикие, как отказ от выполнения законов, нарушение клятвы (Исх.23:8; Лев.19:25; Второзак.5:20;16:19-20;19:16-21); посягательства против собственности - воровство, обманное присвоение чужого (Исх.22:1-4; Лев.6:2-7;19:35-37; Второзак. 19:14; 25:13-16;27:17). Особо стоит отметить осуждение преступлений против морали и личной свободы - половых извращений и брачных измен, зависти, обмана, клеветы, разхличных форм насилия - нападений, похищений, притеснений, избиений и убийств (Быт.9:5-6; Исх.21:12-14;22:21-24; Лев.19:11,14,16,20-22;29;21:15,18,26-27;24:19; Чис.35:14-34; Второзак. 5:17;22:25-29).

Развитие форм судопроизводства. От патриархального семейно-родового суда до иерусалимськой иерократии. Наиболе давний период истории человечества и еврейского народа, зафиксированный в ветхозаветных преданиях о патриархах, не дает достоверных свидетельств о "писаном" праве среди евреев в "патриархальную" эпоху. Хотя наличие ситуаций, требовавших юридической регуляции (т.н. казусов), свидетельствует о несомненном влиянии правовых систем других ближневосточных народов, среди которых доводилось жить древним евреям. Это, например, вопрос об имущественном положении управителя Эли-Эзера, усыновленного Авраамом (Быт.15:3); установление отношений между Авраамом и ханаанейским царем Авимелехом (Быт.20:20;21:22-32); договор Авраама с хеттеянами о пещере Махпела для захоронения умершей Сарры (Быт.23); обычное право с предписаниями смертной казни за целый ряд половых извращений и брачных измен (Быт.19;26:7;34;38;39:9). Отмеченные тексты свидетельствуют, что уже в то время правосудие не было произвольным, оно основывалось на обычае и на фактах, устанавливаемых по свидетельствам очевидцев ("свидетелей"). Правосудие осуществлялось тогда родовыми (семейными) судами во главе с предводителями родов (семей); они рассматривали иски и провозглашали приговор.

Период великих миграций древних евреев и начала стратификации их общества, связанный в Ветхом Завете с предводительством Моисея, характеризуется установлением специальной судебной администрации. Видно, как трансформировалась старая система семейно-родового судопроизводства, когда юридические функции глав патрыархальных семей получили продолжение в функциях специальных чиновников. Причем отдельно провозглашались определенные моральние и религиозные качества, необходимые для таких судей - "людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть". Хотя детали судебной процедуры не были детально определены, все же внедрялась определенная судебно-бюрократическая иерархия ("поставь [их] над ним (народом -С.Г.) тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками"). Происходило также распределение судебной компетенции, или юрисдикции ("пусть они судят народ во всякое время и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами"). К тому же, вероятнее всего, судебные функции тогда были соединены с управленческими (Исх.18:13-26). Одной из наиболее важных функций судей-управителей было выносить решение в тяжбах. Это решение -"мишпат" - основывалось на требовании справедливости; оно определяло права каждой из сторон, а при необходимости заново его устанавливало и осуждало нарушителей [4].

Отметим тут же, что соединение юридического и политического значения понятий "суд", "судить" (как отражающих сосуществование функций судебного решения и гражданского управления) сохранилось в библейской традиции и в новозаветную эпоху [5].

Неопределенность в полной мере деталей судебной процедуры во времена Моисея, совмещенность семейного и специализированного публичного судопроизводства проявляется и в других текстах Ветхого Завета. Так, порой суд и наказание осуществляем отец семейства; порой - суд старейшин (Второзак.22:13-21,28-29); порой - суд священников (или вернее, совместный суд священников-левитов и судьи, "который будет в те дни" (Второзак.17:8-13). Уже при жизни Моисея, за ветхозаветным преданием, существовал верховный суд во главе с первосвященником. Он играл особую роль, например, в делах, касавшихся таких наитягчайших преступлений, как убийство (Чис.35:25).

Период становления древнееврейской госдарственности изображен, в частности, в ветхозаветных книгах Судей, Самуиловых, Царей (книгах Царств), Хроник (Паралипоменон). Там показано, что усилиями ярких харизматических фигур вождей-"судей" на определенный срок была достигнута общественная стабильность. На протяжении всего периода правления "судей" продолжалась практика судопроизводства старейшин ("старших"),порой во главе с вождями-"судьями" (отсюда и это их именование), а порой даже и в отсутствие единых общепризнанных предводителей. Судебные функции старейшин были сопряжены с их распорядительными функциями и были фактором поддержания минимального уровня общественной стабильности (Суд.11:5;21:16-20). Однако эта стабильность, как следует из ветхозаветного текста, оказывалась временной; вызревала необходимость в более эффективных фрмах управления (Суд.17:6;18:1;19:1;21:25). В том числе обнаруживалась недостаточнось простых ранних юридических установлений для удовлетворения потребностей постоянно усложняющейся общественной жизни древних евреев. Пример религиозно-политической деятельности вождя-судьи и пророка Самуила (1Сам.) продемонстрировал, каким образом именно монархия начала рассматриваться в качестве необходимого условия преодоления религиозного, морального, политического кризиса. Установление теократической монархии повлияло и на юридическую практику.

На авторитет старейшин, в том числе и судебный, порой еще ссылались во времена Самуила (1Сам.4:3;8:4), правления царей Саула (1Сам.16:4;30:26), Давида (2Сам.17:4;19:11), Соломона (1Цар.21:8) и в епоху "разделенных царств" (2Цар.23:1). Тем не менее большинство функций судопроизводства постепенно переходили в руки монархов (1Сам. 8:4; 1Цар.3:16-28). Так, про царя давида было сказано: "И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим"(2Сам.8:15). Судебные приговоры часто были следствием прямых решений царя - например, т.наз. "суд Соломона" (1Цар.3:16-28). Однако судебная власть царя опиралась на достаточно мощную прослойку придворной бюрократии и царской провинциалной адміністрації (1Цар.4:1-7). Концентрация управленческих и судебных функций оказывалась порой чрезмерной, что порождало проблему неэффективности царского суда:"вот, дело твое доброе и справедливое, но у царя некому выслушать тебя" (2Сам.15:3). Эта проблема использовалась в политической борьбе (2Сам. 15:4-18:32). Что касается позднейшей эпохи, когда древнееврейское государство разделилось на отдельные царства, попавшие в вассальную зависимость от соседних империй - Ассирии, Египта, Вавилона (сер. (сер. 9 - нач. 6 ст. до н.э.), библейский текст свидетельствует о кризисе царского суда, выявлявшемся, в частности, в засильи военной бюрократии: "царь ничего не может делать вопреки вам" (Єр. 38:5). Утрата древними евреями государственной независимости вследствие Вавилонского пленения в сер. 1 тис. до н.э. (2Хр.36:5-23; Езд.2:1) приводила к возобновлению предыдущих форм осуществления правосудия, их сосуществования и синкретизации. Укрепление иерократической власти корпорации священников Иерусалимского храма в "послепленный" период, или "период Реставрации" (з 5 ст. до н.е.) закрепило руководящую роль священников в судопроизводстве. В то же время судебное руководство иерусалимского жречества - "Санхедрин" (Синедрион) - часто осуществлялось в сочетании с традиционным судом старейшин. Практика эта сохранялась до 1 ст. н.э. - т.наз. "новозаветного" периода (Мт. 27:1,12; Мк.14:53-64;15:1; Лк.22:66;23:1-25).

Принципы осуществления правосудия. Закон расплаты. Основным принципом ветхозаветного права было последовательное стремление к соответствию преступления и наказания, появившееся в формуле "око за око, зуб за зуб" Исх.21:23-25; Лев.24:20; Второзак.19:21). Этот принцип, lex talionis, или "закон расплаты", часто достаточно бездумно критиковался как разрешение творить жестокость. Если же его рассматривать в историческом контексте, то его очевидным заданием было обеспечить как можно более точное соотношение преступления и наказания, а тем самым - общественную безопасность и стабильность [6]. Закон расплаты подвергся историческому развитию: сначала просто указывалось, что соответствие преступления и наказания должно направлять судебную практику. Позднейшие установления распространяли это правило как на потомственных членов еврейского сообщества, так и на чужеземцев, влившихся в него: "Один суд должен быть у вас, как для пришельца, так и для туземца"(Лев.24:16-22). Причем существовало осознание того, что данный принцип способен быть эффективным сдерживающим, стабилизирующим фактором в обществе: "...и [так] истреби зло из среды себя; и прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя" (Второзак.19:19-20).

Нарушения и наказания за них. Их изображение и то соотношение между ними, которое находим в ветхозаветных текстах Библии, в общем определяется законом расплаты. В то же время здесь в полной мере отражено развитие образа жизни и общественных форм. Важно здесь учитывать особенное место религиозных нарушений в юридической практике, а также особенности правового оформления обычной регуляции отношений внутри сообщества.

С введением монотеизма - " Я Господь, Бог твой ... да не будет у тебя других богов пред лицем Моим" (Исх.20:2-3; Второзак. 5:8-9) связывался запрет идолатрии: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли... не поклоняйся им и не служи им" (20:4-5). Важным символом заключения и исполнения договора с Богом было празднование субботы (Исх.16:23;20:9-10). Древние евреи считали такие религиозные нарушения, как поклонение чужим богам (Лев.20:2); богохульство (Лев.24:11-16) инарушение субботы (Чис.15:32-36) наиболее тяжкими преступлениями и наказывали за них, соответственно, в высшей мере - смертью, как правило, побитием камнями. Следующим уровнем санкций, не связанных со смертной казнью, были специальные жертвоприношения - "жертвы за грех" и "жертвы за провинность". Эти наказания, уже сугубо религиозного характера, накладывались за менее тяжкие провинности либо на всю общину, либо на ее начальников, либо на отдельных ее членов (Лев.4,5).

Заметной сферой правового регулирования, как уже отмечалось, были отношения, связанные с собственностью. Защита собственности имела также существенное моральное основание - запрет "простирать руку свою на собственность ближнего своего" (Исх.22:8). Закон расплаты реализовывался тут посредством системы возмещений, которые должны были быть аналогичными нанесенным убыткам. Умышленные убытки, такие, как кража, ограбление с угрозами или разбой, наказывались дополнительной компенсацией "вдвое" (Исх.22:7,9). Порой компенсация увеличивалась, например, за продажу украденного - вчетверо-впятеро (Исх.21:37). Максимальное возмещение назначалось за невозобновимые убытки. Так, невольник, который терял из-за хозяина глаз или даже зуб, получал свободу (Исх.21:26-27). Обстоятельством, которое особенно отягощало вину нарушителя, было лжесвидетельство или нарушение присяги перед судом (Исх.22:9-11).

В том же контексте рассматривается в книгах Ветхого Завета нарушения в сфере сексуальных и семейно-брачных отношений. В древнееврейском обществе, как и других обществах древнего Востока, установление и определение этих отношений были важным фактором самоидентификации индивидов в сообществе, обретения ими социального статуса. Межсемейные, межродовые и межплеменные контакты, возможность которых устанавливалась посредством различения "своих" и "чужих", символизировались в том числе и разрешением устанавливать брачные отношения между представителями различных общин и народов (Быт.34:20-21). Потому совсем неслучайно существовали довольно жесткие стандарты относительно сексуальной "чистоты": все, что препятствовало семейной целостности и появлению здорового потомства: измена, соблазнение, изнасилование, сексуальные извращения - строго наказывалось (Второзак. 22:25-28). Пренебрежение родителями со стороны детей каралось смертью Исх.21:15,17,27; Второзак.21:18-21). Особенности общественного устройства и имущественных отношений повлияли на юридические формы и в этом случае. Поскольку и женщина, и дети в древние времена считались собственностью мужчины, компенсация за сексуальные домогательства или нанесенный вред принадлежала мужчине - хозяину жертвы (Исх.21:22).

Под правовой защитой находились также вдовы, сироты, бедняки, чужеземцы. Наказание их обидчикам, как считалось, исходить от самого Бога, который лишает своей защиты даже семьи обидчиков (Исх.22:21-27; 23:9; Второзак.23:2; 24:17). Так закладывалась традиция защиты личных прав, хотя в древние времена она не была отделена от защиты целостности и стабильности всего сообщества. Наивысшее воплощение в библейском праве она получила в плане защиты человеческой свободы и жизни как Божьего дара от злоумышленных посягательств. Насильственное лишение свободы, обращение в рабство однозначно каралось смертью (Исх.21:14,16).

Моральное измерение юридической практики в Ветхом Завете. Закон расплаты и понятие справедливости. Справедливый и честный суд. Права и достоинство личности. Тут ничего прямо не говорится о наказании как таком, которое исправляет преступника. Правда, отмечается, что Господь стремится "исправить" свой народ, карая его (Лев.26:23), а священный акт дарования Закона людям сам по себе является проявлением любви к людям и имеет целью их исправление, преображение (Второзак. 4:36). Но в целом моральное исправление не считается в Ветхом Завете целью человеческого правосудия, оставаясь скорее божественной прерогативой. В реальной судебной практике более всего принималось во внимание обеспечение безопасности общества и ограничение потенциальных нарушений (Лев.20:14; Второзак.13:5;11;17:7;19:19-20). Стоит обратить внимание на особенности моральной оценки, сопровождавшей применение принципа расплаты. Наказание измерялось, собственно, не критериями суровости или мягкости, а скорее принципом последовательного соответствия наказания совершенному преступлению. Такое соответствие само по себе имело общественную и моральную ценность. Очерчивая общественно приемлемые границы наказания, закон расплаты оберегал и права обвиняемых, которые не могли быть наказаны сверх своих проступков. Это в возможной на то время форме устанавливало достоинство права и ценность личности.

Считалось, что справедливости хочет Бог Библии [7]. Как проявление высшей справедливости, закон расплаты осуществлялся также в виде требования справедливого суда (Исх.23:1-3; Лев.19:15). Акцентировалось на требованиях честности, неподкупности и справедливости судей. Фактически было сформулировано требование к качествам суда как такового: "не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров, ибо дары ослепляют глаза мудрых и превращают дело правых ... правды, правды ищи ..." (Второзак.16:18-20). Одновременно это требование приобретала универсальное, всеобщее значение, распространяясь не только на судей, но и на всех членов общины. Основывалось оно на основоположной заповеди: "Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" (Исх.20:16). Причем оно соединялось с необходимостью сугубо морального личностного усилия. Так, ради правды человек даже должен противостоять внешним обстоятельствам: "Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды... Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного и правого, ибо Я не оправдаю беззаконника" (Исх. 23:1-2,7).

Правовыми средствами утверждалась моральная ценность общественной солидарности и взаимопомощи. Тут и запрет притеснять вдов и сирот, и равноправие для пришельцев, принятых в общину, и запрет ростовщичества по отношению к согражданам, и предписание помогать ближнему в беде, невзирая даже на плохие личные отношения (Исх.22:20-26;23:4-5). В контексте принципа социальной солидарности следует рассматривать и вопрос о защите интересов и прав личности в ветхозаветную эпоху. Права личности рассматривались в конкретной общественно-культурной форме - как права представителя иудаистского сообщества, избранного Богом -"народа Моего". Поэтому они были неотъемлемы от прав и интересов этого сообщества. Интересы личности и одновременно общества защищались во время отстаивания права собственности. Выше уже отмечалось, что юридическое требование и соответствующая практика в этом случае базировались на мощном моральном сновании - уважении к труду каждого члена общины и к плодам его труда. Действовало всеобщее предписание "не простирать руку свою на труд ближнего своего", которая была следствием одной из основоположных заповедей ветхозаветного Закона: "Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего" (Исх.20:17).

Устанавливались правила следствия и свидетельства в суде, которые защищали личное достоинство и даже жизнь обвиняемых: "По словам двух свидетелей, или трех свидетелей, должен умереть осуждаемый на смерть: не должно предавать смерти по словам одного свидетеля ... Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой - нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится дело" (Второзак.17:6;19:15). Было известно понятие прощения и амнистии - при условии искреннего раскаяния; прощение давалось решением высшей судебной инстанции, например, царем (2Сам.19:16-23). В случае неумышленного убийства определялись специальные места и условия убежища таких убийц от кровной мести-самосуда: "прежде нежели он предстанет пред общество на суд". Означенные места могли быть местом временной, хотя иногда и довольно длительной ("до смерти великого священника", когда объявлялась амнистия) ссылки неумышленного убыйцы (Чис.35:10-15;22:28). И тут следует отметить, что эти правила и процедуры защищали не личность как таковую, а скорее все сообщество от разрушительной стихии кровной мести.

Ветхий Завет как юридический памятник и источник правовой традиции. В ветхозаветных текстах отражено тысячелетнее развитие правовой идеологии. Система юридических установлений как религиозно-культового, так и общественного характера представляется тут достаточно развитой и структурированной, базирующейся на реальном развитии нормативной (в т.ч. юридической) регуляции разнообразных отношений в рамках древнего общества. Наблюдается историческая эволюция обычного права в формах как прецендентных, так и кодификованных юридических систем. Ветхозаветные правовые нормы испытали в "новозаветную" эпоху целиком мотивированное влияние римской системы права - древняя Палестина вошла в состав Империи. Однако в Ветхом Завете эти нормы сохраняют оригинальность, заслуживая серьезного историко-юридического анализа. Основоположные понятия Библии, такие, как Завет (как договор), Завет (как нормативный кодекс), Закон, Суд, Расплата и др., будучи наполненными теологическим содержанием, формировались, однако, под влиянием развития правовой идеологии. Это же можно утверждать относительно многих категорий современного права, а также его структуры, зачатки которых содержатся в Библии, втом числе в ее наидавнейшей части - Ветхом Завете [8].


Law in Old Testament
(Old Testament Biblical law as a specific form
of religious-legal ideology)

Old Testament Biblical law is considered as a source of the various normative models, which have based on religious interpretation of the conventional relation. There are given the items of information about the rules of worship, state, civil and criminal laws, development of the legal procedures, forms of punishment according to ancient lex talionis. The moral aspect of legal practice in Old Testament is considered through concepts of justice and honour court, protection of personal rights and human dignity.

Примечания:

[1] В Украине напр.: Решетников Ю. Закон Моисея как правовой документ древности // Альманах "Богомыслие", вып. № 4. Одесса, Богомыслие, 1994. - С. 5-43.

[2] Perkin H.W. Criminal Law and Punishment in Bible Times // Walter A. Ellwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology. Baker Book House, 1991. - C. 284.

[3] Библейский спутник. Общий обзор содержания Св. книг и некоторые указания для побуждению к исследованию Слова Божия. // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Канонические, в русском переводе, с параллельными местами с приложением краткого библейского указателя и объснительными примечаниями пастора Б. Геце. 4 изд. Стокгольм, 1990. - С.71-75.

[4] Jean Corbon, Pierre Grelot. Суд.// Словарь библейского богословия. Киев-Москва, "Кайрос", 1998. - С.1134-1135.

[5] Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. "Библия для всех", СПб., 1996, - С. 371-372.

[6] Motyer J.A. Civil Law and Justice in Bible Times // Walter A. Ellwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology. Baker Book House, 1991. - C. 247.

[7] Jacques Guillet. Судебный процесс/Тяжба // Словарь библейского богословия. Киев-Москва, "Кайрос", 1998. - С.1141.

[8] Головащенко С. Біблія // Юридична енциклопедія. В 6 т. /Редкол.: Ю.С. Шемшученко (відп. ред.) та ін. - К.:"Укр. Енцикл.", 1998. - С. 234.

ИДЕЯ МИРА В БИБЛИИ

Опыт реконструкции понятия

Тексты и мифологические модели. Материалы научной конференции. (доклады, статьи, публикации). Коломна, 2002.

В сборник вошли материалы второй международной научной конференции из цикла «Проблемы религии и культуры». Ее темой была «Религия и цивилизация. Тексты и культурологические модели». Конференция состоялась в КГПИ 20 – 21 марта 2001 года.

Целью этой работы было внести вклад в исследование опыта библейской традиции в деле провозглашения и сохранения универсальной идеи мира. Автор стремился проанализировать некоторые основные смысловые структуры этой идеи, обозначить соотношение ее онтологического, аксиологического, социального, этического и личностного аспектов.

Эта работа представляет собой попытку упорядочить текстуальный материал и предложить предварительные замечания к анализу некоторых смысловых структур, лежащих в основе идей мира и толерантности. Определение предмета и источниковой базы исследования основывались на нескольких допущениях. Во-первых, на утверждении о необходимости более полного изучения мировоззренческих оснований становления и функционирования идей мира и толерантности в истории европейской и мировой культуры. В частности, более внимательное и основательное исследование онтологического аспекта проблемы могло бы уравновесить уже имеющиеся в наличии результаты, которые, тем не менее, относятся преимущественно к сферам этики, права, социальной и личностной психологии. Вторым предварительным является утверждение об исключительной роли библейской (шире — вообще авраамической) традиции как носителя и ретранслятора базисных смысловых структур архетипического характера, свойственных как европейской культуре, так и культурам обширных регионов на других континентах. В третьих, идея «мира» (здесь анализируется прежде всего ее проявленность в еврейском понятии <olV* и греческом eirhnh) рассматривается как одна из базовых и смыслообразующих относительно идеи толерантности. Эта идея достаточно полно представлена в канонических текстах Библии [1] в онтологическом, аксиологическом, социальном и этическом аспектах.

1. Мир как состояние универсума: мировой порядок, полнота, совершенство, завершенность, гармония. Мир является универсальным упорядочением, противостоящим хаосу, «неустройству». Привожу сначала фрагменты из Нового Завета как очень показательные: «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (ou gar estin akatastasia$ o qeo$ alla eirhnh$) (1 Кор. 14:33) [2]. Установление мира является актом универсального масштаба. Это — универсальная гармонизация взаимоотношений в системе «Бог-мир(вселенная)-человек»: « А теперь во Христе Иисусевы, бывшие некогда далеко, стали близкими Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Ефес.2:13-16).

Мир демонстрируется в качестве проекции идеально благоприятных условий природной и общественной жизни. Состояние мира осознается в категориях жизненного спокойствия и безопасности: «…если [Господь] Бог будет со мною и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом…» (Быт. 28:20-21); «…пошлю мир на землю [вашу], ляжете, и никто вас не обеспокоит, сгоню лютых зверей с земли [вашей], и меч не пройдет по земле вашей» (Лев. 26:6). Мир символизирует богатство, процветание, довольство, «насыщенность» жизни. «… во дни его процветет праведник, и будет обилие мира (по LXX — plhqo$ eirhnh$) [3] — С.Г)., доколе не престанет луна» (Пс.72(71):7). Бог «… утверждает в пределах твоих мир; туком пшеницы насыщает тебя» (Пс.147:3(14). Полнота, завершенность, совершенство бытия подчеркнуты удвоенным словоупотреблением понятия «мир»: BH — <olV* <olV* — «совершенный мир» (Синод)., «повний спокій» (Огієнко) (Ис.26:3). С понятием мира, примирения коррелируется понятие всякая «полнота» (plhrwma katoikhsai) : «… ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить (apokatallaxai, у Огиенко тут — менее удачное с точки зрения буквального перевода, но показательное в смысловом отношении «соединить» — С.Г). с Собою все, умиротворив (eirhnopoihsa$) через Него… и земное и небесное» (Кол. 1:19-20). Состояние мира оказывается состоянием воссоединения разделенных фрагментов реальности.

Отсутствие мира — символ негативного состояния существования: дисгармонии, несчастья: «… ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне. Нет мне мира, нет покоя (BH — YT!f+q^v* alw+ yT!w+l^v* al — С.Г)., нет отрады: постигло несчастье..». (Иов, 3:25-26). Мир утрачивается из-за нарушения мировой (вселенской) гармонии — из-за «греховности», «беззакония», «нечестивости». «Нечестивым же нет мира», говорит Господь» (Ис.48:22); то же самое в Ис. 57:21; Пс.37(38):3-4. « Пути мира (BH — <olV* Ir#D# — С.Г). они не знают, и нет суда на стезях их; пути их искривлены, и никто, идущий по ним, не знает мира» (Ис.59:8). Отсутствие мира целиком закономерно осознается посредством религиозного образа «кары Господней» (Ис.57:21) и символику «меча Господнего» (Иер.12:12). Антитезами мира в библейских текстах виступают артикулированные емоциональные состояния, отвечающие предельно деструктивным и дисгармоничным состояниям бытия, например: «… голос смятения и ужаса слышим мы, а не мира» (Иер.30:5). То же касается душевно-эмоционального виявления соответсвующих состояний индивидуального существования: «удаление мира от души» — причина безнадежности, скорби, страданий (Плач Иер.3:17).

Состояние мира включено в круговорот «мирового(вселенского) времени», когда «всему свое время» — однако, включено, очевидно, как некое «заключительное», «совершительное» состояние; это подчеркнуто особенными поэтическими средствами: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру». (Еккл.3:1-8).

Смерть праведника, что знал «пути мира» и шестовал этими путями, демонстрирует отстранение-освобождение от зла, восхождение к миру. Фактически, такая смерть является конечным утверждением мира — несмотря на сопротивление обстоятельств и господствующую неспособность живущих проникнуть в тайну этой «пограничной ситуации». Поэтому ощутимым является мотив трагичности бытия и как следствие — трагедийности существования: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; и мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих». (Ис.57:1-2).

2. Сопоставление с Абсолютом — теологическое измерение понятия «мир». Источником мира в Библии является персонализованый единый и единственный Бог. Он — «Примиритель» (BH — wl)yv! hlyv!) — С.Г).(Быт.49:10); Он «дарует нам мир» (BH — Wnl* <w)Ov* tPV+T! )(Ис.26:12); Он — «Бог (Господь) мира» (de qeo$ th$ eirhnh$) (Рим.15:33; Филип.4:9; 1Фесс.5:23; 2Фесс.3:16; Евр.13:20); «Бог любви и мира» (o qeo$ th$ agaph$ kai eirhnh$) (2Кор.13:11). Мир, который «превыше всякого ума», является «миром Божиим» (h eirhnh tou qeou) (Филип.4:7).

Мир для носителя библейского сознания связан с установлением Божественного царствования, с образами радости и спасения: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: воцарился Бог твой!» (Ис.52:7). Сила, уверенность, даются посредством единства с Богом, посредством присутствия Бога в жизни человека: «Велик мир (BH — br* <wlv*) у любящих закон Твой, и нет им преткновения». (Пс.118(119):165); «… чтобы вы имели во Мне мир ..». (Иоан.16:33). Формула «Завет мира Моего» (BH — y!!m!Ov tyr!b+), данная в Откровении, является практическим и персонализованным изъявлением Божественной милости (ds#j#) (Ис.54:10).

Мир рассматривается как совершенное религиозное состояние. Так, приношение жертвы Богу возможно лишь в состоянии мира: «... Когда пришел он (Самуил — С.Г). в Вифлеем, то старейшины города с трепетом вышли навстречу ему и сказали: мирен ли приход твой? И отвечал он: мирен, для жертвоприношения Господу пришел я …» (1Сам(1Царств).16:4-5). Мир является как внутренне-личностным, так и общественным состоянием, необходимым для истинного религиозного поклонения: «…Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись (diallaghqi) с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». (Мф.5:23-24). Через категорию мира показана также амбивалентность взаимоотношений человека с Богом: «Завет жизни и мира» (BH — <wlv*h^w+ <y!Yj^h^ tyr!B, LXX — h diaqhkh th$ zwh$ kai th$eirhnh$) дан человеку для «страха» и «благоговения» перед Ним (Малах. 2:5).

3. Мир как высшая ценность. Достижение мира выступает в качестве безусловного и абсолютного улучшения, усовершенствования мира(вселенной) и «качества жизни» человека. Отнюдь неслучайно понятие мира употребляется в контексте сопоставления менее ценного с наиболее ценным (медь-золото, железо-серебро) (Ис.60:16-17). Мир выступает как объект стремления и целеполагания — «желаемое» тут фиксируется как наивысшая ценность в ее практическом измерении. Это подтверждают многочисленные вопрошания о мире (например, Пс.122(121):6-9). Формулы приветствия, содержащие пожелания мира, символизируют максимальное измерение желаемого — на индивидуальном, общественном и универсальном уровнях: «...и скажите так: `[здравствуй,] мир тебе, мир дому твоему, мир всему твоему» (1Сам.(1Царств) 25:6). Обеспечение блага, полноты и энергии существования, сравнимых лишь с Абсолютом, выражено в ритуальном «благословении миром» (Пс.28(29):11).

Мир — среди высших духовных ценностей — «плодов духа», противостоящих «делам плоти» (Гал.5:19-23). Мир — не рядом с «пищей и питием», а рядом с «праведностью» (Рим.14:17). На высших ступеньках иерархии духовных ценностей мир поставлен рядом с «жизнью» (Рим.8:6). Мир восполняет, компенсирует любые иные «неустройства», и этим подчеркивается его наивысшая ценность: « Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором». (Притч.17:1).

4. Мир в сообществе: полнота и гармония взаимоотношений. Характерным является то, что гармоничность отношения к мировому (универсальному) порядку, к вечности показана в Библии через традиционные культурные формы обеспечения общественной целостности. Одна из базисных социальных связей, играющих важную роль в формировании исторического сознания — связь между поколениями как связь с предками, «отцами». В библейском тексте это связь «мира» (Быт. 15:15). Мирный союз обеспечивает гармоничные отношения в сообществе, которые становятся «деланием доброго» (Быт.26:28-29). Мир для отдельного человека зависит от наличия мира и благосостояния всей общины; следовательно, каждый должен способствовать этому (Иер.29:7). «Мирность» является критерием идентификации, а также своеобразной интегральной характеристикой социального взаимодействия — сожительства-сосуществования и единения-породнения: «… сии люди мирны с нами (BH — <ym!l@v+; LXX — eirhnikoi); пусть они селятся на земле и промышляют на ней; земля же вот пространна пред ними. Станем брать дочерей их себе в жены и наших дочерей выдавать за них». (Быт. 34:21).

Необходимой социально-коммуникативной моделью во многих традициях является предложение мира. В Библии его необходимость в каждой конфликтной ситуации постулируется в качестве нормы (напр., Второзак.20:10-12). «Миротворчество» — проявление наивысшей властной прерогативы -»державы» (государственной воли). Миротворчество имеет теократический характер, он в Библии наиболее важен: Бог творит мир, проявляя свою «державу» (Иов 25:2). Однако и земная власть должна помнить о миротворчестве как о наиважнейшем политическом задании. Миролюбие — одно из необходимых качеств для носителя власти (1Тим.3:2-3). Провозвестие мира, в случае, когда оно реально сбывалось, имело значительное влияние на общество, оно оценивалось несравнимо более высоко, нежели пророчества о войнах и иных несчастьях. Осуществление мирного провозвестия было критерием истинности пророческого служения: «…пророки, которые издавна были прежде меня и прежде тебя, предсказывали многим землям и великим царствам войну и бедствие и мор. Если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он признаваем был за пророка, которого истинно послал Господь, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:8-9). Особенно важно это отметить, принимая во внимание уникальность библейских пророков как своеобразных «проводников политических технологий» в ветхозаветную эпоху.

5. Мир как следствие нравственного действования. Залогом пребывания индивида и соообщества в мире является соблюдение мирового (вселенского) порядка, осознанное как исполнение заповедей, «Божиих повелений» (Исх.18:23). Торжествующая праведность приводит к великому миру (LXX — plhqo$ eirhnh$) (Пс.71(72):7; Ис.48:18). «Мир» — символ практически «доброго» отношения к «ближним». «Искание мира», как и «миротворчество» — наследование и осуществление этически позитивных моделей поведения — «уклонения от зла» и «делания добра»: «Не погуби меня с нечестивыми и с делающими неправду, которые с ближними своими говорят о мире, а в сердце у них зло». (Пс.27(28):3); «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним». (33(34):15; 1Петр.3:11); «Итак будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию (Рим.14:19). (У Огиенко тут находим перевод, глубже передающий смысл: «на збудування один одного!», т.е. «направленное ко взаимному устроению, укреплению» — от греческого ara oun ta thj eirhnhj diwkwmen kai ta thj oikodomhj thj eij allhlouj ; где oikodomhj , кроме значения «наставление, назидание», имеет первоначальный смысл «постройка дома». В христианской же традиции понятие «Домо-строительства Божия» означает построение Церкви, воцерковление христиан, устроение их духовной жизни — С.Г)..

Мир как состояние души (как видим из предыдущего изложения — «со-стояние с Богом») и жизненная позиция обозначается и определяется целым рядом позитивных нравственных качеств; коррелируясь с понятиями «совершенства» и «мудрости» (Притч. 3:1-2; Кол. 3:12-15; Иак. 3:17), «доброты» и «терпимости» (Пс. 36(37):11,37). Терпимость, долготерпение, кротость, доброжелательность становятся основой смирения, более того — «мудрого смирения» — «смиренномудрия» (tapeinofrosunhj), которое, в свою очередь, становится проявлением любви. Мир исполненный любви и вдохновленный ею, выступает как гармония внутреннего мира и межличностных взаимоотношений: «…умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира». (Ефес.4:1-3).

Миротворчество, как уже говорилось — одна из наивысших добродетелей. Миротворцы исполнены радости в сердцах своих, исполнены «блаженства»: «Коварство — в сердце злоумышленников, радость — у миротворцев». (Притч.12:20); «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». (Мф.5:9). «Примирение с врагами» — один из символов идеального вознаграждения за праведность: «Когда Господу угодны пути человека, Он и врагов его примиряет с ним». (Притч.16:7). Непримиримость — характеристика состояния душевной дисгармонии, связанная с целым рядом негативных качеств. Особенно отрицательным и опасным является сознательное, вероломное нарушение мира («пролить кровь бранную во время мира»). Оно рассмаривается как проявление злой воли, потакание вселенскому злу, тяжелейшее преступление, заслуживающее наисуровейшего наказания (1Царей(3Царств)2:5-6,33; Рим.1:28-32).

Существует сущностное единство «мира» и «правды». «Правда» мыслится как постижение закономерностей существование мира(вселенной), на библейском языке — тайны совершения «Божиих судов»). Мир оказывается «делом правды», делом нравственного поступка. Соответственно, «правда», будучи некоторой «истиной» о сущем, становится основой «справедливого», «праведного» практического деяния — «правосудия». Мир сопоставляется с такими «плодами правосудия», как покой и безопасность. Мир не отождествляется с покоем и безопасностью, но составляет их внутреннее содержание. Без правды нет правосудия, без мира нет спокойствия и безопасности: «Милость и истина сретятся (встретятся — С.Г)., правда и мир облобызаются» (Пс.84(85):11); (Синодальный перевод, согласно русской православной традиции, здесь более соответствует LXX: eleoj kai alhqeia sunhnthsan dikaiosunh kai eirhnh katefilhsan. Перевод Огиенко: «Милість та правда спіткаються, справедливість та мир поцілуються» пытается приблизиться к древнееврейскому тексту, особенно во второй части стиха: BH — Wqv*n* <olv*w] qd#x# WvG*p=n] tm#a$w=-ds#j# — С.Г).. Среди других стихов, подтвердающих эту связь, например: « И делом правды будет мир, и плодом правосудия — спокойствие и безопасность вовеки». (Ис.32:17); «Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир». (Иак.3:18). Жизнь, гармонически выстроенная, есть «путем мира» (BH — <olV* I=r#D#) (Ис.59:8). Мир связан также с правдивостью, искренностью. Так, обещанием мира можно поманить, привлечь, «обольстить» — но и ввести в заблуждение. Такие обещания по-видимости «врачуют раны», и именно поэтому ими нельзя пользоваться «легкомысленно» или «предаваясь корысти»; это — «мерзость» (Иер. 4:10; 6:13-15; 8:15; 14:13; 23:17).

6. Мир как способ проявления личностного начала — Абсолютного и человеческого. Мир как состояние бытия мира(вселенной), существования человека и его духовной жизни с необходимостью рассматривается через призму человеческой активности, усилия, действия, ответственности, в основе которых, согласно библейскому мировоззрению, лежит мотив «со-работничества» (сотрудничества) с Богом» — мотив соучастия человека в процессе творения мира и исторического развертывания его потенций. Мир рассматривается как система отношений, выстроенных и выявленных посредством сознательного взаимодействия субъектов — посредством «договора о мире». Мир является результатом установления «завета мира» (BH — <olV* tyr!b+ , LXX — diaqhkhn eirhnh$): «… посему скажи: вот, Я даю ему Мой завет мира» (Чис. 25:12); «…И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними…» (Иез.37:26). Интенция к установлению гармоничных взаимоотношений с Богом и миром(вселенной) проявилася в ритуализованных формах. Так, практиковалась добровольная (т.е. не обусловленная необходимостью искупления-«покрытия» конкретного греха, как, например, «жертвы повинности» или «жертвы за грех») жертва, символизировавшая стремление к миру и изъявление благодарности Богу — т. наз. «мирная жертва», «мирная жертва благодарности» (BH — <ym!l*v+ jb^z или wym*l*v= td^wT) jb^z# (Лев.7, Чис.6; 7). В LXX в тех же главах употреблено: qusia swthrion, «жертва ради спасения», «искупительная жертва» или qusia ainesewj swthriou , «жертва спасительная хвалебная». Этот смысловой ньюанс, введенный в «междузаветный» период грекоязычными иудеями диаспоры, представляется весьма показательным, если принимать во нимание дальнейшее развитие жертвенной символики в христианстве, использовавшем главным образом LXX в качестве канонического текста : добровольная жертва Бога, отдающего Своего Сына на распятие, является жертвой «искупительной», «жертвой во спасение» и одновременно, по традиции — жертвой «мирной», «хвалебной», «благодарственной» (последнее было развито в символике Евхаристии — «Благодарения»).

Мир как некое идеальное содержание межличностных взаимоотношений и отношений между личностью и ее окружением отличается универсальностью, с необходимостью распространяясь и на «ближних», и на «дальних»: «Я исполню слово: мир, мир дальнему и ближнему, говорит Господь..». (Ис.57:19).

Призыв к примирению в библейском тексте имеет непосредственно этическое и временами даже правовое содержание; провозглашается желательность примирения добровольного, без вмешательства государства: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу…» (Мф.5:25). Примирение тут становится преодолением отчужденных форм и моделей сосуществования. Одним из аспектов этого является «жизнь в мире» как победа над эгоизмом и высокомерием: «…Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми». (Рим.12:16-18).

Мир достигается благодаря внутренней определенности и цельности личности, вступающей с другими во взаимоотношения. Символом такой определенности и цельности выступает в Библии, в частности, в новозаветном тексте, понятие «соль»: «Соль — добрая вещь; но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль, и мир имейте между собою». (Мрк.9:50). Следовательно, «иметь в себе соль» — значит, сущностно самоопределяться как личность — вель «соль дожна быть соленой». А «мир между собою» выступает тогда в качестве модели сосуществования цельных и самоопределившихся личностей. Пожелание мира в таком случае предстает как форма похвалы-благодарности за активность, направленую на творческое выстраивание межличностных отношений: «… слава и честь и мир всякому, делающему доброе…» (Рим.2:10).

Толерантность часто определяется через взаимные моральные и правовые ограничения, это своего рода «негативное определение». Такое определение фиксирует и фактически оправдывает размежевание между различными культурными и религиозными традициями. В этом случае, понятие мира также определяется «негативно», как некое «состояние отсутствия» — войны либо иной формы конфликта-столкновения (как правило, временнное. «Негативные» определения — хотя они и отражают исторический опыт неудач в этой области — тем не менее способствуют укоренению такого опыта в современность, его консервации, более того — проектируют его в будущее.

«Позитивные» определения мира и толерантности представляются более перспективными. Даже предварительное исследование библейского текста проясняет некоторые существенные основания таких определений:

- «толерантность» не является просто ограничением агрессии и претензий относительно «иного», но она есть по сути состоянием «мирности», «смиренности»;

- «мирность», «смиренность» означают «пребывания в мире» и стремление к нему;

- «мир» является освященным религиозной традицией состоянием универсальной гармонии между Богом и человеком, миром(вселенной) и человеком, ситуацией полноты существования, сопоставленной с Абсолютом.

Опыт библейской традиции в постижении и достижении состояния мира и смирения представляется намного более глубоким и универсальным, нежели любое политологическое определение мира или этическое определение толерантности. Этот опыт, как и опыт иных религий мира, заслуживает реконструкции путем исследования священных текстов, этических и социальных учений, заданных ими моделей практического поведения.

Литература

[1] Septuaginta (LXX), ed.Alfred Rahlfts, Wurtt.Bibelanstalt, Stuttgart, 1952

[2] Novum Testamentum Graece post Eberhard Nestle et Erwin Nestle communiter ediderunt Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Allen Wikgren apparatum criticum recensuerunt et editionem novis curis elaboraverunt Kurt Aland et Barbara Aland una cum Instituto studiorum textus Novi Testamenti Monasteriensi (Westphalia). Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1979; The New Testament in Greek, ed. by United Bible Societies (UBS), 3-rd edition, London 1975; The New Testament in the original Greek according to the Byzantine/Majority textform, Atlanta, USA, 1991

[3] Biblia hebraica, Ed. R. Kittel, Wurt. Bibelanstalt, Stuttgart, 1963, 13 edition; а также: Библия.Тора, Пророки, Писания и Новый завет: в русском переводе, с параллельным текстом на иврите. Иерусалим, 1991.

[4] Біблія або книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена. United Bible Societies, 1991.

[5] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. Учебное издание. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1973, репр. 1988; Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд. Московской патриархии, М., 1968.

[6] Ключевые понятия Библии в тескте Нового Завета: Словарь-справочник. «Библия для всех», СПб, 1996.; Краткий греческо-русский словарь Нового Завета. «Библия для всех», Спб.1995; Xavier Leon-Dufoir. Мир//Словарь библ. богословия. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1990 -С.575-582; Толковая Библия, или комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета (ред. А.П. Лопухина). в 7-ми тт. Спб, 1904-1910 (перизд.: Стокгольм, 1987-1989).

[1] Рассматривались канонические тексты христианской Библии в греческой версии (Ветхий Завет в переводе Септугагинты (далее — LXX) [1], Новый Завет в традиционных и критических изданиях [2]), а также еврейский текст иудаистских писаний ТаНаХ в версии наиболее авторитетного критического издания, сверенного с масоретской традицией (далее — Biblia Hebraica — BH) [3]. Проводилось тотальное сопоставление понятий <olV* в древнееврейском тексте и eirhnh в греческом с соответствующими понятиями «мир» и «спокій» в украинском переводе И. Огиенко [4] и понятием «мир» в русском Синодальном переводе [5]. Принимались во внимание также некоторые близкие по смыслу понятия (как, например, diallassomai, :apokatallassw), их производные и соответствующие им (такие, как «примирение»). Были использованы также специализированные вспомогательные источники [6]. Предварительный анализ побуждает к нескольким вводным замечаниям относительно источников и методологии. Так, библейские цитаты в даже в украинском варианте предложенной статьи часто поданы не только в переводе И. Огиенко (далі — Огиенко), но и в Синодальном (далее — Синод)., который, по мнению автора, часто является более удовлетворительным в плане соответствия исследуемого понятия еврейскому и греческому источникам (в частности, Огиенко довольно часто употребляет ослабленное по смыслу понятие «спокій»(«покой»). Далее, автор в минимальной степени акцентировал на собственно религиозно-богослвском аспекте функционирования понятия «мир» (например, в контексте идей монотеизма, христологии или сотериологии). Главным было стремление начать философскую реконструкцию понятия, определить соотношение онтологического, аксиологичеккого, социально-етического и персоналистического аспектов — независимо от возможного несоответствия классическим правилам церковной библейской экзегезы.

[2] В скобках (..). рядом с фрагментами русского и украинского переводов помещены фрагменты оригинального библейского текста, предложенные для сопоставления и уточнения.

[3] При наборе этой статьи были трудности с греческим шрифтом. В частности, с введением в текст диакритических знаков. Поэтому написание фрагментов библейского текста, взятых из Септуагинты (LXX) и греческого Нового Завета, будет несколько отличаться от нормативного написания на традиционном библейском диалекте koinh