Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Хусто Л.Гонсалес

ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА

К оглавлению

Часть вторая. ОРТОДОКСИЯ, РАЦИОНАЛИЗМ И ПИЕТИЗМ

Эпоха догматизма и сомнений

Наша пресвятая религия основывается на Вере, а не на разуме; и есть надежный способ явить ее суть - подвергнуть ее таким испытаниям, выдержать которые она как будто бы никак не может.

ДЭВИД ЮМ

Шестнадцатый век был периодом необычайной религиозной активности, захватившей протестантов и католиков, богословов и правителей, высшие слои общества и низшие. Обе стороны, участвовавшие в религиозных столкновениях того времени, были убеждены, что действуют исходя из религиозных убеждений. Высший интерес как Карла V со стороны католиков, так и Фридриха Мудрого со стороны протестантов заключался в защите Божьей истины в том виде, как они ее себе представляли, и свои политические и личные амбиции они подчиняли этой цели. Лютер и Лойола пережили годы мучительных поисков, прежде чем пришли к выводам и убеждениям, сделавшим их знаменитыми. Деятельность их самих и их последователей несла на себе печать глубоких богословских переживаний. Даже Генрих VIII, о личности которого мало кто может сказать добрые слова, как будто бы был убежден, что все предпринимаемое им в религиозных вопросах основывается на искреннем стремлении служить Богу. Таким образом, резкие слова и даже применение насилия христианами разных конфессий по отношению друг к другу отчасти объяснялись твердостью их убеждений и религиозным опытом, лежавшим в основе их вероисповедания.

Но с течением времени появлялось все больше людей, не разделявших такого энтузиазма, а нередко даже и таких убеждений. В конечном счете даже участники религиозных войн начали склоняться к мнению, что решающее значение должны иметь политические и личные соображения. Типичным в этом отношении было поведение французского короля Генриха IV, неоднократно менявшего религию для спасения собственной жизни или ради собственной политической выгоды. Когда он наконец занял престол, его политика ограниченной религиозной терпимости сделалась одним из столпов, на которых он начал строить современную Францию.

В XVII и XVIII веках примеру Генриха следовали многие. Тридцатилетняя война, к которой мы обратимся в следующей главе, привела в Германии к таким же последствиям, как и религиозные войны во Франции. Германские князья и их служители все чаще использовали религию для достижения своих политических целей. Это препятствовало политическому единству Германии, в то время как там росли националистические настроения, и многие немцы приходили к выводу, что вероучительные расхождения не должны вести к войне и что гораздо разумнее проводить политику религиозной терпимости.

Отчасти по этим причинам, а отчасти - в результате новых научных открытий, Европу наводнили рационалистические идеи. Зачем вдаваться в подробности христианского учения, которое вызывает лишь споры и разногласия, если данный природой разум, которым обладают все люди, может дать ответ на все коренные вопросы, касающиеся Бога и человеческого бытия? Не лучше ли создать на этом основании "естественную религию", а детали и все, что касается откровения, оставить легковерным и фанатикам? Таким образом, в XVII и XVIII веках широкое распространение получили сомнения относительно традиционных догматов как протестантской, так и католической церкви.

С другой стороны, были люди, защищавшие истинное учение с таким же рвением, как Лютер, Кальвин или Лойола. Но это время уже не было эпохой великих богословских открытий, ведущих новыми путями. Богословы XVII и XVIII веков пытались по мере сил отстаивать учения великих представителей XVI века, но они не обладали смелой творческой энергией своих предшественников. Свои мысли они выражали все более скованно, рассудочно и наукообразно. Главную свою задачу они видели не в полной открытости Слову Божьему, а в защите и разъяснении того, что уже было сказано до них. Вера часто подменялась догмой, а любовь - приверженностью к ортодоксальному учению. Реформаты, лютеране и католики в равной мере развивали учения, которым надо было неукоснительно следовать, чтобы не оказаться исключенным из числа верующих.

Но такие догматические теории устраивали не всех. Мы уже упоминали о рационалистических идеях. Люди, чьи верования считались неприемлемыми в родной стране, перебирались на новые земли. Другие искали альтернативу, делая особый упор на духовную сторону Евангелия, часто игнорируя или даже отрицая его связь с физическими и политическими реалиями. Третьи - методисты в Англии и пиетисты на континенте - организовывали группы верующих, которые, не порывая связь с официальной церковью, стремились развивать веру и благочестие, отмеченные большей глубиной и более ориентированные на отдельную личность.

Все эти соображения составили канву данной части нашего рассказа. Сначала мы обратимся к религиозным войнам в Германии (глава 15), Франции (глава 16) и Англии (глава 17). Затем рассмотрим, как развивались католическое (глава 18), лютеранское (глава 19) и реформатское, или кальвинистское (глава 20) учения. Глава 21 будет посвящена рационализму. В главе 22 мы коснемся взглядов тех, кто искал убежища в спиритуалистском истолковании Евангелия. Темой главы 23 будут немецкий пиетизм и английский методизм. И в конце этой части, в главе 24, мы обратимся к тем, кто искал альтернативу в новых колониях по ту сторону Атлантики.

Тридцатилетняя война

Где же мы получим свободу представать пред Господом в Его собственном доме, не подвергая при этом свою жизнь опасности?

ПРОТЕСТАНТСКИЙ ПРОПОВЕДНИК, 1638 год

Аугсбургский мир, положивший в XVI веке конец религиозным войнам в Германии, не мог продолжиться долго. По его условиям католическим и протестантским князьям или правителям предоставлялась свобода выбирать исповедание на своих территориях, а их подданным - право по желанию переселяться туда, где исповедовали ту же веру, что и они. Но это соглашение распространялось только на тех протестантов, которые признали Аугсбургское исповедание, а все остальные, в том числе кальвинисты, продолжали считаться еретиками и подвергались преследованиям. Поскольку свобода религиозного выбора предоставлялась только правителям, многие их подданные испытывали беспокойство и неудовлетворенность. Наконец, Аугсбургский мир предусматривал сохранение права "церковного владения", гарантировавшего, что католические церковные территории будут оставаться таковыми, даже если их епископы станут протестантами. По всем этим причинам подписанный в Аугсбурге мир был в лучшем случае перемирием, которое могло продолжаться, только пока каждая из сторон не чувствовала в себе достаточно сил, чтобы начать военные действия против другой.

Тучи сгущаются

Рудольфу II, ставшему императором в 1576 году, протестанты не доверяли, так как он учился в Испании у иезуитов, которые, как считалось, продолжали оказывать влияние на многие его политические решения. При нем в течение тридцати лет сохранялся относительный мир, так как правителем он был слабым и его решения в поддержку католичества часто просто не исполнялись. Затем в 1606 году в имперском городе Донауверте возникли беспорядки. Этот город, расположенный на границе с католической Баварией, принял протестантизм, и к 1606 году католики там оставались лишь в монастыре, обитателям которого было разрешено свободно исповедовать свою веру, но только в пределах монастыря. Однако в том году монахи, воодушевленные, возможно, благожелательным отношением императора, устроили шествие, и жители встретили их дубинками и камнями, вынудив вернуться в монастырь. В те времена такое случалось нередко, и обычно дело ограничивалось словесным порицанием обеих сторон. Но на сей раз были приняты более суровые меры. Спустя год с небольшим после этих событий герцог Максимилиан Баварский, чувствовавший призвание искоренить протестантизм, появился в Донауверте с сильной армией и принялся насильно обращать жителей в католичество.

Реакция последовала незамедлительно. В начале 1608 года протестанты объединились в Протестантскую унию. Год спустя их противники создали Католическую лигу. Но в Унию вошли не все протестанты, поэтому было ясно, что, разразись сейчас война, Католическая лига без труда выиграла бы ее.

Тем временем развитие событий в соседней Богемии тоже привело к конфронтации. Это была земля гуситов, принявших сторону протестантов-реформатов, к которым теперь присоединились многие иммигранты из числа немецких кальвинистов, и в глазах католиков большинство населения там были еретиками. Назревало восстание, и Рудольф в результате своей неумелой политики был вынужден отречься от престола. Его брат и преемник Матвей тоже проявил себя не лучшим образом. Его двоюродный брат Фердинанд, которого он сделал королем Богемии, был твердолобым католиком, к которому вскоре его подданные начали относиться с недоверием. Когда Пражский королевский совет отказался прислушаться к их возражениям касательно проводимой королем политики, протестанты в Богемии возмутились и даже выбросили из окна двух королевских советников, которые, впрочем, не получили серьезных увечий, так как упали на кучу мусора. Именно этот инцидент положил начало Тридцатилетней войне, самой кровавой и самой опустошительной общеевропейской войне в период до XX века.

Ход войны

Затем богемцы пожелали видеть своим королем Фридриха, курфюрста Пфальцского. Пфальц, отделенный от Богемии католической Баварией и другими территориями, в основном был реформатским и казался богемцам естественным союзником. Вскоре восстание распространилось на восток от Богемии и охватило соседние Силезию и Моравию. Тем временем Матвей умер, и его двоюродный брат Фердинанд II, ставший новым императором, призвал М аксимилиана Баварского и Католическую лигу вторгнуться в Богемию. Они откликнулись на его призыв и нанесли повстанцам такой сокрушительный удар, что вынудили их капитулировать. Фридрих не только был низложен с престола в Богемии, но и лишился своих наследственных земель в Пфальце. Богемию вернули тому же самому королю Фердинанду, которого свергли повстанцы, а Пфальц отошел Максимилиану в качестве награды за оказанные услуги. В обоих государствах протестанты подверглись гонениям. Некоторые их руководители были казнены, а собственность тех, кто ее имел, подлежала конфискации. В Богемии был издан указ, согласно которому все, кто не станут католиками до Пасхи 1626 года, должны покинуть страну. Эти и другие подобные меры привели к такому опустошению, что по оценкам за тридцать лет войны население Богемии сократилось на четыре пятых.

Успехи Максимилиана вызвали серьезную озабоченность в протестантских странах. К этому примешивались династические соображения: усиление Габсбургов, правивших в Испании и со времени Карла V сохранявших императорский титул, внушало опасения другим правящим династиям. Поэтому в конце 1625 года Англия, Нидерланды и Дания объединились в Протестантскую лигу с намерением вторгнуться в Германию и восстановить Фридриха, который был зятем английского короля Якова I, на престоле Пфальца. Их также поддерживал ряд немецких протестантских князей и даже некоторые католики, опасавшиеся роста могущества Габсбургов. Тем временем Фердинанд II, не полагаясь в деле защиты своей империи только на Максимилиана и Католическую лигу, решил набрать собственную армию, которую поставил под командование Альбрехта Валленштейна. Таким образом, когда датский король Кристиан IV вторгся в Германию, ему пришлось воевать с двумя армиями - Максимилиана и Валленштейна. Походы и битвы в очередной раз подвергали разорению немецкую землю, пока Фердинанд II и Кристиан II не заключили Любек-ский договор. Датчане покинули Германию, не добившись особого успеха и лишь причинив еще большие страдания земле, уже и так опустошенной войной. За этим последовали тысячи насильственных обращений в католичество.

Затем пришла помощь с другой стороны. В 1611 году, когда ему едва исполнилось семнадцать, Густав Адольф унаследовал шведский престол. Наследие было небогатым, так как датчане владели большей частью Швеции и страна была поделена между несколькими политическими группировками, ни одна из которых не выказывала особого уважения к короне. Но молодой король проявил себя способным правителем, постепенно объединившим своих подданных и изгнавшим датских оккупантов. По мере роста сил его все больше тревожила угроза завоевания Габсбургами шведских владений на Балтийском море. Будучи также твердым лютеранином, которого беспокоили события в Богемии и Германии, он счел своим долгом вмешаться, преследуя две цели: защитить протестантов и разрушить амбициозные планы Габсбургов.

Фердинанд II распустил армию Валленштейна, которого боялся, и доверил защиту своих интересов Католической лиге. Поэтому когда в 1630 году Густав Адольф вторгся в Германию, выступившая против него от имени императора армия на самом деле принадлежала Католической лиге. Поначалу шведы не получали особой поддержки со стороны немецких протестантов, опасавшихся гнева императора и не доверявших шведским захватчикам. Но Густав Адольф был очень способным военачальником, чьи неоднократные победы вскоре стали легендарными. В отличие от армий других стран, участвовавших в этой затяжной войне, его войска относились к местному населению с уважением и доброжелательно. Будучи протестантами, шведы не требовали обращения католиков на завоеванных ими территориях. Густав Адольф неоднократно давал ясно понять, что он не ставит целью расчленение Германии в интересах Швеции. Когда Франция предложила ему денежные субсидии в борьбе против Габсбургов, он принял их с условием, что ни одна деревня на германской территории не станет в результате этого французской. В конце концов ему оказали поддержку несколько влиятельных немецких протестантских князей. Католическая лига осадила Магдебург в надежде, что шведы бросятся ему на помощь и попадут в приготовленную для них ловушку. Но Густав Адольф разгадал их уловку и продолжил кампанию по намеченному плану. Лига захватила Магдебург, жителей которого перебили, и двинулась навстречу шведам. На поле близ Лейпцига Л ига была наголову разбита, и Густав Адольф отправил некоторых своих немецких союзников в Богемию, а сам двинулся в Южную Германию, угрожая Баварии, центру Католической лиги. К тому времени некоторые католические лидеры уже просили мира, и многие были готовы подписать его на условиях шведского короля: религиозная терпимость в отношении как католиков, так и протестантов, восстановление прав Богемского королевства, возвращение Пфальца Фридриху и изгнание иезуитов из империи.

Католическая лига не оправдала ожиданий Фердинанда II, поэтому он снова призвал Валленштейна, который согласился прийти на помощь только после того, как ему было обещано большое вознаграждение. Валленштейн напал на протестантов, взявших Прагу, и вынудил их отступить. Затем он соединился с остатками армии Католической лиги и двинулся на шведов. Они встретились на поле близ Лютцена, где армия Валленштейна потерпела поражение, но Густав Адольф был убит.

Затем война превратилась в нескончаемые стычки, бандитские налеты и затяжные переговоры. Шведское правительство было готово заключить мир, но для его офицеров и войск, проведших не один год на поле битвы, война была теперь по сути дела их жизнью. Валленштейн вел секретные переговоры со шведами, французами и немецкими протестантами. Об этом узнал император, и Валленштейн вместе с несколькими своими офицерами были убиты, хотя и нет уверенности, что это произошло по прямому указанию Фердинанда. Испанские Габсбурги отправили армию на помощь своим родственникам в Германии. Французы, в свою очередь, стали активнее поддерживать протестантов, хотя Францией тогда правил кардинал-католик. Тем временем простой народ изнемогал под бременем войны, религиозная подоплека которой к тому времени почти забылась и стала просто предлогом в борьбе за власть.

Вестфальский мир

В конце концов от войны и разрушений устали даже самые кровожадные ее сторонники. В 1637 году умер Фердинанд II, и его преемник Фердинанд III, хотя он и был искренним католиком, не разделял нетерпимости своего отца. Немцев возмущало, что на их земле хозяйничают иностранные войска, поддерживающие воюющие стороны. Швеция была готова вывести свою армию. Франция понимала, что наступило время, когда можно добиться наибольших уступок. В результате Вестфальский мир, подписанный в 1648 году после долгих и сложных переговоров, положил конец конфликту, получившему известность как Тридцатилетняя война.

Наибольшую выгоду из войны извлекли Франция и Швеция - первая расширила свои границы до Рейна, вторая получила обширные земли на побережье Балтийского и Северного морей. В соответствии с пожеланиями Франции и Швеции, германским князьям были предоставлены более широкие властные полномочия в ущерб императорской власти. В плане религии и князья, и их подданные могли теперь свободно исповедовать свою веру при условии, что они оставались католиками, лютеранами или реформатами. Здания и учреждения возвращались конфессиям, владевшим ими в 1624 году. Было объявлено о всеобщей амнистии тех, кто воевал против своих правителей, на всех территориях, кроме наследственных владений Габсбургов.

Таким был непосредственный результат этой затяжной и жестокой войны. Но были и другие последствия, не отраженные в мирном договоре, но от этого не менее значительные. Принципы терпимости, заложенные в Вестфальском мирном договоре, обусловливались не столько более глубоким пониманием христианской любви, сколько возраставшим равнодушием к религиозным вопросам. Война со всей очевидностью продемонстрировала, какими гибельными последствиями оборачиваются попытки решать конфессиональные споры силой оружия. В конечном счете война так ничего и не решила. Возможно, правителям следует подчинять свои действия нерелигиозным или конфессиональным соображениям, а собственным интересам или интересам своих подданных. Так зародилась современная идея о светском государстве. Наряду с этим появились сомнения в некоторых вещах, которые предшествующие поколения считали само собой разумеющимися. На каком основании богословы утверждают, что они правы, а другие ошибаются? Может ли быть истинным учение, приведшее к ужасам Тридцатилетней войны? Существует ли более терпимый, более глубокий и даже более христианский способ служения Богу, чем просто следование диктатам ортодоксии, будь то католической или протестантской? Это - лишь часть вопросов, поставленных XVII и XVIII веками, отчасти - в результате Тридцатилетней войны и других подобных событий.

Церковь пустыни

Дух освящения, силы... и превыше всего мученичества не только учит нас каждодневно умирать внутри себя... но также готовит и побуждает нас мужественно отдать свою жизнь под пытками или на виселице, если нас к тому призовет божественное провидение.

АНТУАН КУР

Убийство Генриха IV, совершенное фанатиком Равальяком 14 мая 1610 года, повергло французских протестантов в большое смятение. Хотя Генрих по политическим соображениям перешел в католичество, он оставался верным другом своих старых товарищей по вере и оружию, свободу и жизнь которых он защитил Нантским эдиктом. Они знали, что многие из их прежних врагов недовольны политикой мира и терпимости, проводившейся покойным королем, и постараются положить ей конец. Новому королю Людовику XIII было всего восемь лет, поэтому заправляла делами его мать Мария Медичи, вторая жена Генриха IV, которая сочла разумным, дабы успокоить волнения, подтвердить Нантский эдикт. На этом основании состоявшаяся затем генеральная ассамблея французских гугенотов присягнула на верность новому королю.

Но Мария окружила себя итальянскими советниками, не понимавшими сложившейся во Франции обстановки и не учитывавшими, ценой какой крови и страданий достигнуто нынешнее равновесие сил. Они проводили политику тесного сотрудничества с Габсбургами и в особенности - с испанской ветвью этой династии, известной своей бескомпромиссной приверженностью католичеству и ненавистью к протестантизму. Молодого короля женили на испанской принцессе Анне Австрийской, а его сестру Изабеллу выдали замуж за будущего короля Испании Филиппа IV. Это вызвало гугенотские мятежи, закончившиеся гибелью их предводителей и потерей ряда протестантских крепостей.

К 1622 году влияние Марии Медичи ослабло. Восходящей звездой при французском дворе был кардинал Арман де Ришелье. Два года спустя он стал ближайшим советником короля. Он был хитрым политиком, заинтересованным прежде всего в расширении Французского королевства и в усилении собственной власти. Религиозная политика этого кардинала католической церкви определялась не богословскими или конфессиональными мотивами, а соображениями целесообразности. Так, будучи убежденным, что основными политическими противниками Бурбонов в Европе являются Габсбурги, Ришелье во время Тридцатилетней войны, участие Франции в которой сводилось главным образом к тайному предоставлению финансовой помощи, выступал на стороне протестантов против католического императора. Одновременно, исходя из тех же самых политических соображений, во Франции Ришелье проводил совершенно иную религиозную политику. Поддерживая протестантов в их борьбе с императором, он без всяких угрызений совести способствовал распаду Германии. Во Франции же он стремился уничтожить гугенотов, так как считал их опухолью на теле государства. В этом случае Ришелье опять же волновало не то, что гугеноты - протестантские еретики, а то, что Генрих IV, гарантируя их права и безопасность, передал им ряд укрепленных городов, позволявших гугенотам, с одной стороны, заявлять о верности короне, а с другой - восставать и сопротивляться, если их "привилегии" нарушались. В проводившуюся Ришелье политику централизации никак не вписывалось наличие во французском государстве такой независимой силы.

Стремление Ришелье удалить протестантскую опухоль привело к осаде Ла-Рошели, основной цитадели гугенотов. Осада продлилась год, в течение которого защитники мужественно сопротивлялись отборным частям французской армии. Когда город в конце концов капитулировал, из 25 000 жителей там оставалось всего 1 500 изголодавшихся и вконец ослабленных людей. Городские укрепления были снесены, а во всех его церквах отслужили католические мессы. Узнав об этом, несколько других протестантских городов взялись за оружие и выступили против короля. Н о ни один город не смог организовать такую стойкую оборону, как Ла-Рошель, и во многих из них королевские войска устроили настоящую бойню.

Однако больше всего Ришелье беспокоил не сам факт того, что во Франции есть протестанты и что они проводят свои богослужения, а их политическое влияние. Поэтому, захватив в 1629 году их укрепленные города, он издал эдикт о терпимости по отношению к протестантам как в религиозных, так и в гражданских вопросах. Лишившись своих военных крепостей, гугеноты не представляли больше опасности для королевской власти, и Ришелье не намеревался истощать страну и ослаблять ее экономику продолжительной гражданской войной. Разбив протестантов и лишив их политического могущества, кардинал направил свои усилия на борьбу с Габсбургами, благодаря чему последние годы его правления были для гугенотов относительно спокойными.

Ришелье умер в 1642 году, а в следующем году умер и король. Людовику XIV было всего пять лет, и регентшей стала его мать Анна Австрийская, передавшая управление государственными делами кардиналу Джулио Мазарини, который был доверенным лицом Ришелье и теперь продолжил политику своего предшественника. Вследствие этого в течение нескольких десятилетий после падения Ла-Рошели и других протестантских городов французские протестанты жили в обстановке религиозной терпимости. В годы правления Мазарини неоднократно возникали заговоры и восстания, но протестанты в них обычно не участвовали, и их число росло во всех слоях общества. В сельской местности протестантов было много как среди крестьян, так и среди сельского дворянства. А в городах блиставших умом и образованием гугенотов принимали в самых изысканных салонах.

Когда Мазарини умер, Людовику XIV было двадцать три года, и он не стал назначать ему преемника. "Король-Солнце", как его будут называть впоследствии, не мог допустить, чтобы кто-то затмил его. По этой же причине у него возник конфликт с папой, пытавшимся вмешиваться во французские дела. В ответ на проводившуюся в то время папством политику централизации Людовик провозгласил и отстаивал "свободу галликанской церкви", о чем пойдет речь в главе 18. Но по той же самой причине он не мог терпимо относиться к еретикам и разного рода инакомыслящим и настойчиво пытался искоренить во Франции протестантизм.

Меры короля по "воссоединению", как называлось обращение протестантов в католичество, с годами менялись и становились жестче. Сначала их пытались просто уговаривать и оказывать на них мягкое давление. Затем король предложил, по сути дела, продавать обращения, объясняя это тем, что протестантские пасторы, переходя в католичество, теряют средства к существованию и что то же самое в случае принятия католичества происходит с прихожанами, теряющими клиентов или другие источники доходов. Исходя из этого, всем, кто принимал решение обратиться, предлагались деньги для компенсации потерь. Но эта политика закончилась неудачей, и король предпринял более суровые меры. Когда в 1684 году Франция получила кратковременную передышку в непрестанных войнах, которые вел Король-Солнце, для принудительного "воссоединения" французских протестантов была использована армия. Эти новые методы принесли большой "успех" - в некоторых районах в католичество насильственно обратились десятки тысяч.

Наконец, в 1685 году эдиктом, изданным в Фонтенбло, король отменил Нантский эдикт и поставил протестантов во Франции вне закона. Сразу же начался массовый исход - французские гугеноты бежали в Швейцарию, Германию, Англию, Нидерланды и в Северную Америку. Многие из этих беженцев были ремесленниками и купцами, поэтому с их бегством Франция понесла большие экономические потери. Высказывалось даже мнение, что экономический кризис, вызванный эдиктом Фонтенбло, стал одной из причин Французской революции.

Официально после эдикта, подписанного в Фонтенбло, во Франции не осталось протестантов. На самом же деле многие из формально обращенных крепко держались своей прежней веры и продолжали собираться на протестантские службы. Для многих из них эти собрания были тем более необходимы, что на их совести лежал тяжкий груз отречения от веры. Не имея церквей, они собирались прямо в поле или на лесных полянах. Там, под покровом ночи, по всей стране десятки, если не сотни, верующих внимали Слову, каялись в грехах и преломляли хлеб. Эти встречи происходили в строжайшей тайне, и правительственным агентам очень редко удавалось установить время и место протестантских собраний. Когда же им это становилось известно, они дожидались, пока не придут все, а затем захватывали их. Мужчин отправляли на каторжные работы, женщин до конца дней бросали в тюрьму. Пасторов казнили, а детей отдавали в чужие семьи, где их воспитывали католиками. Несмотря на это, протестанты не сдавались, и королевским чиновникам не удавалось справиться с "христианами пустыни", как они себя сами называли.

Как это часто происходит в таких случаях, в протестантском движении появилось радикальное и мистически настроенное крыло, представители которого говорили о приближении конца света. Находившийся в изгнании в Роттердаме пастор Пьер Жюрье опубликовал свои размышления о Книге Откровение, показав, что ее пророчества исполняются и что окончательная победа произойдет в 1689 году. Под влиянием такого рода предсказаний некоторые протестанты во Франции стали действовать смелее, и в результате многие были казнены или приговорены к каторжным работам. Но пророческие видения и мистические предсказания множились, и все больше людей проявляли готовность умереть за дело, которое вот-вот получит Божье оправдание. Одни слышали голоса. Другие говорили в трансе. Все это облегчало задачу властей по поиску непокорных протестантов, которых подвергали жестоким пыткам. Но лишь у очень немногих вырывали роковые слова "я воссоединяюсь", то есть возвращаюсь в католическую церковь.

Затем эти пророческие настроения вылились в вооруженное восстание. Во главе его стояла уже не протестантская знать, как это было раньше, во время религиозных войн. Новая армия "пустыни" состояла главным образом из крестьян. Они, продолжая пахать, сеять и собирать урожай, объединялись в вооруженные отряды и нападали на королевские войска. Перед выступлением они читали Писание, а на поле боя пели псалмы. Число этих повстанцев никогда не превышало нескольких сотен, но опасность их выступления требовала, чтобы армия в 25 000 человек постоянно находилась в боевой готовности. По не совсем ясным причинам их называли "камизарами". Обычными методами ведения войны подавить восстание не удавалось, поэтому армия просто стирала с лица земли поселения, где действовали камизары. Было уничтожено около пятисот крупных и мелких деревень. Но это лишь умножало ряды повстанцев, к которым присоединялись многие из тех, кто оставался без крова. Борьба продолжалась много лет. С помощью обещаний, которые никогда не выполнялись, королевским чиновникам удалось кое-где подавить восстание. Но сопротивление продолжалось до 1709 года, когда были схвачены и казнены последние предводители камизаров. К этому времени об их борьбе в протестантских странах слагали легенды, но ни одна из этих стран не предоставила им существенной помощи. В 1710 году Англия решила, наконец, оказать им поддержку, но она опоздала, так как последние вспышки восстания уже были потушены.

Тем временем на передний план среди французских протестантов вышла другая группа. Эти люди не доверяли апокалиптическим видениям, которые к тому же не исполнялись, и выступали за возврат к реформатской традиции со служением, в центре которого стоит ясное и точное изложение Писания. Выдающимся лидером этого движения был Антуан Кур, созвавший в 1715 году первый синод Французской реформатской церкви. Он советовал повиноваться гражданским властям во всем, что не противоречит Слову Божьему, и это стало официальной программой новой церкви. Через десять дней после проведения этого первого синода умер Людовик XIV, и престол унаследовал его пятилетний правнук Людовик XV. Но смерть Короля-Солнца не дала передышки гугенотам, так как новое правительство во главе с регентом герцогом Филиппом Орлеанским продолжило религиозную политику предыдущего короля. Несмотря на это, Кур и его последователи не отказались от избранной ими линии. Когда одного из пасторов схватили, Кур дал указание своим последователям не прибегать к насилию ради его спасения. В 1726 году в швейцарском городе Лозанне была, в изгнании, открыта семинария. В ней учились французы, готовившие себя к служению и затем возвращавшиеся на родину. Тем самым Французская реформатская церковь начала создавать сеть проповедников, хорошо знающих Писание и разбирающихся в богословских вопросах. В 1729 году Кур тоже перебрался в Лозанну, где стал наставником целого поколения проповедников, тайно осуществлявших свое служение. Живя в изгнании, Кур неоднократно посещал Францию, где поддерживал реформатскую церковь и руководил ее деятельностью. Ко времени его смерти в 1767 году в возрасте восьмидесяти трех лет во Франции прочно укоренились реформатские идеи. Но гонения продолжались вплоть до 1787 года, когда Людовик XVI, внук и преемник Людовика XV, провозгласил наконец политику веротерпимости. За этот долгий период гонений тысячи мужчин были отправлены на каторжные работы и примерно столько же женщин приговорены к пожизненному заключению, но мало кто произнес слова: "Я воссоединяюсь". От веры отреклись всего двое пасторов, тогда как бесчисленное множество других умерли за отказ отречься от нее. "Церковь пустыни" выжила.

Это противостояние, как и Тридцатилетняя война в Германии, породило У многих глубокое недоверие к догмам и ортодоксальным учениям. К числу таких людей относился Вольтер, защищавший протестантов не потому, что он испытывал к ним какую-то симпатию, а просто потому, что считал нетерпимость абсурдной и аморальной. В эти годы преследований и сопротивления им, трагедий и славы рождались умонастроения, составившие впоследствии духовные идеалы Французской революции.

Пуританская революция

Гражданское должностное лицо не может брать на себя проповедь Слова и совершение таинств... тем не менее оно обладает властью, и долг его - всемерно поддерживать единство и мир в церкви, хранить Божью истину во всей ее чистоте и полноте, подавлять всякое богохульство и всякую ересь, любые искажения и злоупотребления в служении, поддерживать или укреплять дисциплину, неукоснительно проводить, совершать и соблюдать все предписанные Богом обряды.

ВЕСТМИНСТЕРСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ

При рассмотрении Реформации в Англии мы видели, что королева Елизавета придерживалась промежуточной линии, лавируя между консерваторами, стремившимися сохранить как можно больше из старых обычаев и верований, и кальвинистами, считавшими, что жизнь и структура церкви должны быть приспособлены к тому, в чем они видели библейские нормы. При жизни королевы это хрупкое равновесие сохранялось, хотя неоднократно возникали неизбежные при таком положении трения, которые удавалось преодолевать лишь благодаря энергичному и решительному вмешательству королевы и ее министров.

Яков I

После смерти королевы в 1603 году у нее не осталось прямого наследника, но своим законным преемником она объявила Якова, сына Марии Стюарт, который уже был королем Шотландии. Передача власти произошла без особых затруднений, и таким образом правящей династией в Англии стали

Стюарты. Для нового короля - Якова I в Англии и Якова VI в Шотландии - управление Англией оказалось делом нелегким. Англичане всегда относились к нему как к иностранцу. Вынашивая замысел (в конечном счете исполнившийся) объединить два королевства, он нажил себе много врагов как в Шотландии, так и в Англии. Принятые Елизаветой меры по развитию торговли начали приносить плоды, и купеческое сословие, недовольное политикой короля, защищавшего интересы дворянства и своих фаворитов, набирало силу. Но в особенности настороженно к Якову относились те протестанты, которые считали, что Реформация в Англии развивается слишком медленно и что повинна в этом политика монархов и их советников. Поскольку соседняя Шотландия, выходцем из которой был новый король, продвинулась по пути реформ дальше, английские кальвинисты полагали, что настало время для таких же изменений и у них в стране.

Эти радикально настроенные протестанты не составляли единой группы и между ними не было единодушия, поэтому им трудно дать общее определение. Их назвали "пуритане", поскольку они настаивали на необходимости "очистить" церковь путем возврата к библейским религиозным принципам. Они выступали против многих традиционных элементов служения, сохранившихся в церкви Англии, таких как использование распятия, ношение некоторых священнических облачений и совершение евхаристии на алтаре. Вопрос о том, должен ли это быть стол или алтарь и где этот стол или алтарь должен помещаться, подразумевал разное истолкование смысла евхаристии и вызывал долгие и ожесточенные споры. Они также проповедовали простую жизнь, основанную на заповедях Писания и лишенную роскоши и внешнего блеска. Недовольство богослужениями церкви Англии усиливалось и тем, что многое в них казалось им неоправданно усложненным. Многие настаивали на необходимости посвящать воскресенье исключительно религиозным и благотворительным делам. Они не выступали за полное запрещение алкогольных напитков, и большинство из них употребляли их в умеренных дозах, но крайне неодобрительно относились к пьянству, в особенности - среди служителей церкви Англии. Они осуждали также все, что считали безнравственным, в том числе театральные представления, причем не только из-за тех сцен, которые казались им безнравственными, но и из-за "Двуличия", исконно присущего игре актеров.

Многие пуритане выступали за упразднение должности епископов. Они утверждали, что епископское правление, по крайней мере в том виде, каким оно было в их время, является позднейшим изобретением, о котором ничего не сказано в Библии, и что церковь должна считать Писание своим основным законом не только в вероучительных вопросах, но и в делах, относящихся к ее устройству и управлению. Более умеренные пуритане просто заявляли, что в Библии показаны разные формы церковного управления и что, следовательно, епископство, будучи само по себе, возможно, целесообразным и полезным, не относится к вопросам "божественного права". Другие утверждали, что новозаветной церковью управляли "пресвитеры", то есть старейшины, и что истинно библейская церковь должна следовать этому примеру. Третьи заявляли, что каждая церковь должна быть независимой от других, за что их назвали "индепендентами". Среди последних были люди, считавшие, что крестить можно только взрослых верующих, поэтому их назвали "баптистами". Между этими различными группами не было согласия по многим вопросам, но в целом они вдохновлялись идеями Кальвина, Цвингли и других швейцарских реформаторов. Наиболее радикально настроенные среди них придерживались взглядов, близких к анабаптистским.

Тем временем официальная церковь шла параллельным, но противоположным курсом. Елизавета достигла равновесия, учредив церковь с умеренно кальвинистской богословской системой и одновременно сохранив в служении и управлении все, что ясно и прямо не противоречило этому новому богословию. Но поддерживать установленный Елизаветой порядок было трудно. Защищая традиционные формы богослужения, многие начали отходить от кальвинистских богословских взглядов. Ведущие богословы церкви Англии до такой степени восторгались красотой проводившихся тогда богослужений, что почти и не пытались привести их в соответствие с богословскими требованиями или с библейской экзегетикой. Вскоре пуритане начали опасаться, что готовится возврат к "папизму" и что многие стремятся именно к этому.

Подспудно все это вызревало еще до восшествия Якова на престол Елизаветы. Но затем долгое время сдерживавшиеся конфликты начали давать о себе знать со все большей силой. Пуритане не доверяли новому королю, чьей матерью была не кто иная, как Мария Стюарт. На самом деле Яков не особенно благожелательно относился к католикам, которые неоднократно пытались добиться от него крупных уступок, но каждый раз безуспешно. Его идеалом была абсолютная монархия по французскому образцу. В Шотландии подданные-пресвитериане не давали ему возможности править так, как ему хотелось бы, и, по его мнению, не выказывали ему должного почтения, поэтому в Англии он стремился для усиления собственной власти повысить роль епископата. Ему приписывают слова: "Без епископов нет и короля".

Росту авторитета Якова мешали и его особые наклонности. Он был гомосексуалистом, и его фавориты пользовались незаслуженными привилегиями и влиянием при дворе и в правительстве. Настаивая на праве быть абсолютным монархом, он проявлял при этом то крайнюю непреклонность, то слабость и уступчивость. Он честно распоряжался финансами страны, но выделял огромные суммы на абсолютно пустые затеи, и для реализации многих замыслов просто не хватало средств. Его щедрость на титулы и привилегии для друзей оскорбляла многих из тех, кто всю жизнь служил короне за скромное вознаграждение или вообще бескорыстно.

Яков пытался продолжать религиозную политику Елизаветы. Систематическим преследованиям подвергались только анабаптисты, так как их эгалитаристские идеи возмущали короля. К католикам относились как к верным слугам папы и, следовательно, как к потенциальным предателям.

Но если бы папа признал права Якова на престол и осудил цареубийство, на которое готовы были пойти некоторые крайние католики для разрешения религиозных конфликтов в Англии, король стал бы терпимее относиться к католикам. Пресвитериане, которых король возненавидел еще в Шотландии, в Англии не вызывали особой неприязни, и Яков даже сделал им ряд уступок. Но отказаться от системы епископского правления он не мог, так как был убежден, причем вполне обоснованно, что епископы - самые верные и полезные сторонники престола.

Во время правления Якова напряженность в отношениях между прелатами официальной церкви и пуританами постоянно возрастала. В 1604 году архиепископ Кентерберийский Ричард Бэнкрофт добился принятия нескольких постановлений, согласно которым епископская иерархия провозглашалась установленной свыше и неотъемлемой от истинной церкви. Это умаляло авторитет многих протестантских церквей на континенте, в которых не было епископов, и пуритане усмотрели в этом попытку порвать связи с протестантами для возрождения католичества в Англии. Кроме того, по настоянию архиепископа были приняты и другие постановления, со всей очевидностью направленные против пуритан.

В это время работал парламент - Яков был вынужден созвать его для утверждения новых налогов. В состав нижней палаты, или палаты общин, входило много пуритан, и они, объединившись с другими делегатами, обратились к королю с воззванием, направленным против постановлений Бэн-крофта. На созванной им конференции в Хэмптоне король сам председательствовал, и когда кто-то из пуритан упомянул о "совете пресвитеров", заявил, что между монархией и пресвитерией такие же отношения, как между Богом и дьяволом. Все попытки примирения закончились неудачей, и единственным результатом этой встречи стал опубликованный в 1611 году новый перевод Библии, известный как Библия короля Якова.

Это посеяло враждебность между палатой общин и наиболее консервативно настроенными епископами. Последние вслед за королем заявили, что власть епископов, как и власть короля, основывается на божественном праве. В 1606 году церковные власти приняли ряд еще более антипуританских постановлений. В ответ парламент выступил с критикой не короля или архиепископа, а наиболее уязвимых их сторонников. В конце концов при следующем царствовании это противостояние приведет к гражданской войне.

Тем временем в 1605 году был раскрыт "пороховой заговор". Годом раньше под предлогом того, что католики хранили верность папе, а не королю, был принят направленный против них закон. На самом деле подоплекой закона был, по всей видимости, сбор денег, так как католикам грозили высокие штрафы и конфискация собственности. Как бы там ни было, католики решили, что от короля необходимо избавиться. Один из заговорщиков снял рядом с парламентом особняк, откуда через подземный потайной ход можно было попасть в подвальное помещение, расположенное под залом заседаний. План заключался в том, чтобы под видом вина подложить под зал заседаний несколько бочек с порохом и взорвать их, когда король будет открывать очередную сессию парламента. Таким образом, погибли бы как король, так и заседавшие в парламенте пуритане. Но заговор был раскрыт, и его руководителей вместе с некоторыми предполагаемыми участниками казнили. В разных частях королевства на католиков началась настоящая охота. Сам Яков как будто бы пытался проводить различие между виновными и теми, кто просто были католиками. Вместе с тем он воспользовался произошедшим для расширения системы штрафов и конфискаций. Вскоре тысячи католиков оказались в тюрьмах.

Через несколько лет Яков попытался управлять страной без парламента. Но для введения новых налогов необходимо было согласие этого органа власти, и в 1614 году, когда королевство было на грани финансового краха, Яков решил созвать парламент. Когда после выборов выяснилось, что новая палата общин оказалась еще более непокорной, чем предыдущая, Яков распустил ее и попытался обойтись теми налогами, которые имел право вводить сам. Он был также вынужден занимать деньги у епископов и знати. Затем разразилась Тридцатилетняя война. Низложенный курфюрст Пфальца и король Богемии Фридрих доводился Якову зятем. Но Яков не предложил ему помощи, и многие английские протестанты начали называть его трусом и предателем, в ответ на что он заявлял, что не может вмешаться в войну из-за недостатка средств. Наконец, в 1621 году король снова созвал парламент в надежде, что пуритане в палате общин согласятся с новыми налогами, если он пообещает, что часть из них пойдет на оказание помощи немецким протестантам. Но прошел слух о намерении короля женить своего сына и наследника на испанской инфанте. Такой брачный союз с Габсбургами казался неприемлемым пуританам и парламенту, который утвердил лишь некоторые мелкие налоги и направил ряд жалоб королю. В ответ король распустил парламент и арестовал нескольких ее лидеров. Затем от брачных планов отказались по другим причинам, и в 1624 году Яков снова созвал парламент, но в очередной раз распустил его, не добившись средств, которых просил. Вскоре после этого король умер, и престол занял его сын Карл.

Карл I

Новый король, как и его отец, был убежден в необходимости централизованной и сильной монархической власти и поэтому тоже не ладил с парламентом. Пуритане с подозрением относились к намерениям короля, так как после неудавшихся переговоров с Испанией Карл женился на сестре французского короля Людовика XIII. Договоренности, приведшие к заключению этого брака, предусматривали уступки английским католикам, и было также достигнуто соглашение, что королева и ее двор могут совершать свои религиозные обряды. Усматривая во всем этом возрождение идолопоклонства, многие пуритане заявляли, что в королевский дворец вошло отступничество. Вскоре королеву начали сравнивать с Иезавелью, хотя пока еще и не в открытую.

Карл унаследовал от отца конфликты с парламентом, достигшие апогея во время суда над Ричардом Монтепо, защитником божественного права королей и противником как пуританства, так и парламентской системы. Он опубликовал несколько книг на эти темы, и наконец, после издания очередной из них, особенно оскорбительной для парламента, палата общин привлекла его к суду и приговорила к штрафу и тюремному заключению. Король Карл спас своего сторонника, сделав его при себе личным капелланом и тем самым оградив от парламента. Затем стали поговаривать, что в отместку будет предъявлено обвинение в государственной измене королевскому советнику герцогу Бэкингему. Тогда король распустил парламент и решил править без него. Это было в общем-то невозможно, так как король нуждался в средствах, которые можно было получить только через парламент. Но король пришел в такую ярость, что принял еще более жесткие меры. Когда архиепископ Кентерберийский попытался выступить посредником, король, по сути дела, лишил его полномочий и передал их комиссии под председательством Уильяма Лода, одного из самых непримиримых противников пуританства. Карл несколько раз созывал парламент, а затем распускал его, так как палата общин настаивала на рассмотрении своих жалоб, прежде чем голосовать за выделение средств. Своих сторонников Карл отблагодарил в палате общин, сделав их лордами и лишив себя тем самым небольшой поддержки, которую он имел в нижней палате. Порицать короля начали даже лорды, недовольные тем, что членам палаты общин, ограничившимся поддержкой короля во время парламентских прений, оказана такая честь. Распустив в 1629 году парламент третьего созыва, Карл решил править самостоятельно и лишь одиннадцать лет спустя был вынужден созвать новый парламент.

Эти одиннадцать лет единоличного правления принесли процветание высшим классам. Но цены росли быстрее доходов, и большинство населения подвергалось все большей эксплуатации, в то время как власть имущие все богатели. Для получения нужных ему средств Карл предоставлял все большие льготы аристократии, которая в свою очередь эксплуатировала бедных. Хотя король проявлял определенный интерес к их судьбе и кое-что предпринимал, чтобы улучшить их положение, при существовавшем социально-политическом порядке эти слабые меры не могли облегчить их страданий. В короле и в епископах, поддерживавших его от лица церкви, все чаще видели врагов народа, особенно в промышленных районах. Пуритане, осуждавшие злоупотребления короля и епископов, а также роскошный образ жизни и идолопоклонство "новой Иезавели", быстро завоевывали поддержку среди народа.

В 1633 году Уильям Лод стал архиепископом Кентерберийским. Его восхищали красота и великолепие англиканских церковных служб, и он твердо верил, что для блага государства необходимо религиозное единообразие. Против пуритан он принимал суровые и жестокие меры, в число которых входили смертные приговоры и увечащие наказания (бичевание, клеймение, вырезание ноздрей и т. п.). Воодушевленный его рвением, Карл предоставил Лоду полноту власти в Шотландии, где архиепископ попытался навязать англиканскую литургию. Это привело к беспорядкам, вскоре вылившимся в восстание. Когда общешотландская Генеральная ассамблея попыталась ограничить власть епископов, представители короля объявили о ее роспуске. Но ассамблея отказалась подчиниться приказу короля, отменила епископское правление и реорганизовала церковь Шотландии на пресвитерианской основе.

Это сделало войну неизбежной. У короля не было ни достаточно крупной армии, ни средств для ее содержания, поэтому он обратился за поддержкой к своим ирландским подданным, убежденным католикам, в надежде, что католическая вера королевы побудит их прийти ему на помощь. Но тем самым он лишь добился сближения шотландских кальвинистов и английских пуритан. В 1640 году Карл созвал парламент, надеясь получить средства для войны против шотландских повстанцев. Но скоро стало ясно, что многие члены палаты общин к королю относятся хуже, чем к его врагам, и Карл распустил собрание, получившее впоследствии название Короткого парламента. Шотландцы, воспользовавшись таким поворотом событий, вторглись в Англию, и королевские войска в беспорядке бежали. Карл был вынужден в очередной раз созвать парламент. Так начал работу Долгий парламент, сыгравший важную роль в истории Англии.

Долгий парламент

Годы, непосредственно предшествовавшие первой сессии Долгого парламента, были отмечены экономическими трудностями. Последствия социальных и экономических неурядиц, отражавшихся до тех пор почти исключительно на бедноте и рабочем люде, теперь ощутили на себе и зажиточные слои. Поэтому большинство делегатов, избранных в палату общин, представляли тех, кто был недоволен политикой короля, если не по религиозным, то во всяком случае по экономическим причинам. Среди титулованной аристократии многие вместе с буржуазией вкладывали деньги в коммерческие предприятия, поэтому в большинстве своем палата лордов была готова поддержать палату общин в ее требовании ограничить власть короля. Так что новый парламент оказался еще более неуступчивым. Король собрал его, чтобы добиться денег, необходимых для создания армии и изгнания шотландских повстанцев с английской территории. Но парламентарии понимали, что угроза со стороны повстанцев - гарантия их властных полномочий, и не спешили с рассмотрением этого вопроса. Сначала они приняли ряд мер против тех, кто в последние годы пытался уничтожить пуританское движение. Еще остававшиеся в живых жертвы архиепископа Лода вышли на свободу и получили компенсацию за перенесенные страдания. Лорд Страффорд, один из самых верных министров короля, предстал перед судом парламента и был приговорен к смертной казни, причем король, можно сказать, ничего не сделал для его спасения.

Затем парламент занялся обеспечением долговременности принятых им решений. В мае 1641 года он принял закон, согласно которому король не мог распускать ассамблею без ее собственного согласия. Этот закон лишал короля важной прерогативы, но он не стал противиться ему в надежде все разрешить путем закулисных интриг. Когда парламент приступил наконец к обсуждению вопроса о средствах для борьбы с шотландцами, выяснилось, что король ведет с ними переговоры в надежде подорвать власть парламента. Кое-кто даже утверждал, что католическое восстание в Ирландии было спровоцировано королевой, чтобы поставить парламент в затруднительное положение и принудить его выделить королю средства для содержания армии. Реальное или мнимое двуличие монархов побудило радикально настроенных протестантов объединиться в еще более тесный союз с целью ограничения королевской власти.

Основными сторонниками Карла в парламенте были епископы - члены палаты лордов. Но палата общин возбудила против некоторых епископов судебное преследование, и когда обвиняемые пытались посещать заседания парламента, лондонцы выходили на улицы и преграждали им путь. Окрыленные этими событиями, наиболее радикально настроенные члены палаты общин объявили о намерении привлечь к суду королеву за предполагаемое подстрекательство к восстанию в Ирландии. Такие крайности навлекли на пуритан ответную реакцию. Многие в палате лордов считали, что настало время навести порядок. Время было на стороне короля. Но он не проявил должного терпения и не стал ждать, когда сам ход событий принесет ему победу. Он скоропалительно выдвинул перед палатой лордов обвинения против лидеров палаты общин. Лорды, опасаясь, что однажды такая же участь постигнет и их самих, отвергли обвинение. Затем король приказал арестовать обвиняемых, но парламент отказался их выдать. На следующий день вооруженный отряд, отправленный Карлом для ареста обвиняемых, обнаружил, что парламент сбежал в Лондон, где продолжил работу при поддержке народа. Потеряв столицу, король удалился в свои дворцы в Хэмптоне и Виндзоре. Тем временем в Лондоне в качестве "короля без короны" правил лидер мятежного парламента Джон Пим. Затем палата общин вынесла на рассмотрение закон об исключении епископов из палаты лордов. Верхняя палата согласилась, король не возражал, и прелатов изгнали из парламента. Таким образом, начался процесс, в ходе которого из парламента будут постепенно удалены все противники пуританства, а сама ассамблея примет более радикальный характер. Затем парламент принял решение о создании милиции13. Эти соединения должны были находиться под командованием парламента, поэтому король решил, что настало время для решительных действий. Он собрал верные ему войска и приготовился к сражению с армией парламента. Конфликты и распри между короной и парламентом в конечном счете привели к гражданской войне.

Гражданская война

Обе стороны теперь готовились к войне и собирали силы. Карла активнее других поддержали аристократы, а парламент - тех, кто особенно пострадал за последние времена. Его армия состояла в основном из представителей низших классов, к которым присоединялись также купцы и даже некоторые дворяне. Костяком королевской армии была кавалерия - традиционно ударная сила аристократии, а парламент делал ставку на использование пехоты и флота, для которого важное значение имела торговля. Все началось с небольших стычек, в ходе которых каждая из сторон стремилась заручиться поддержкой извне - парламент со стороны шотландцев, а Карл со стороны католиков в Ирландии. Кроме того, учитывая угрозу возникновения гражданской войны, различные пуританские группы все больше сплачивались.

Пытаясь привлечь на свою сторону шотландцев, парламент принял ряд решений в пресвитерианском духе. Среди английских пуритан не все считали такую форму церковного управления правильной, но большинство из них отвергали епископство - основной оплот короля в лоне церкви. В конце концов епископское правление было отменено, отчасти из-за поддержки епископами короля, отчасти по богословским соображениям и отчасти потому, что, конфисковав имущество епископов, парламент мог получить средства, не вводя новых налогов.

Тем временем парламент созвал богословов для решения религиозных вопросов. Это была знаменитая Вестминстерская ассамблея, в работе которой, помимо 121 служителя и тридцати мирян, назначенных парламентом, участвовали восемь представителей Шотландии. За шотландцами стояла самая сильная армия в Британии, поэтому их влияние на ассамблее было решающим. В главе 20 мы подробнее остановимся на богословских решениях ассамблеи и на принятом ею Исповедании, которое стало одним из основополагающих документов кальвинистской ортодоксии. Здесь же достаточно сказать, что хотя некоторые ее участники были "индепендентами", то есть сторонниками конгрегационалистского устройства церкви, а другие склонялись к епископскому правлению, ассамблея сделала выбор в пользу пресвитерианской формы правления и рекомендовала парламенту принять ее для Церкви Англии. В парламенте было много индепендентов, предпочитавших иную форму правления, но ход войны вынудил их объединиться с шотландцами в "Священной лиге и завете", связав себя тем самым с пресвитерианством. Решение вступило в силу в 1644 году, и в следующем году архиепископ Кентерберийский Уильям Лод был казнен по приказу парламента.

Как раз когда парламент готовил армию, на первый план выступил Оливер Кромвель. Он был довольно богатым человеком и потомком одного из советников Генриха VIII. За несколько лет до этого он стал пуританином и теперь жадно читал Писание. Он был убежден, что любое решение, личное или политическое, должно основываться на Божьей воле. Поэтому поиски решения часто занимали у него много времени, но, раз приняв его, он шел по избранному пути до конца. Он пользовался уважением пуритан, но до Гражданской войны был известен всего лишь как один из членов палаты общин. Однако, осознав неизбежность вооруженного конфликта, он отправился домой и собрал небольшой отряд кавалерии. Он понимал, что кавалерия - основное оружие короля и что парламенту понадобится такой же род войск. Его пример оказался заразительным, и небольшой отряд превратился в мощную кавалерийскую часть, воины которой были убеждены, что ведут священную войну, и отправлялись в бой с пением псалмов. Вскоре вся армия парламента прониклась такой же убежденностью и превратилась в непреодолимую силу, разгромившую войска короля в битве при Нейсби.

Эта битва стала началом конца короля. Повстанцы захватили лагерь, где нашли доказательство тому, что он подталкивал иностранные католические войска к вторжению в Англию. Тогда Карл решил провести переговоры с шотландцами в надежде задобрить их обещаниями. Но шотландцы взяли его в плен, а затем передали парламенту. Выиграв войну, парламент принял ряд законов в пуританском духе - таких как предписание посвящать воскресенье только религиозным делам и запрет фривольных развлечений.

Но в рядах пуритан, объединившихся в борьбе с королем и его епископами, наблюдался теперь глубокий раскол. Большинство парламента поддерживало в то время пресвитерианскую форму правления с национальной церковью без епископов. Но в армии большинство составляли индепенденты. По многим вопросам у них не было между собой согласия. Но все они единодушно считали, что национальная церковь с пресвитерианской формой правления лишит их свободы следовать Библии в соответствии с тем, как они ее понимают. В результате отношения между парламентом и армией все больше обострялись. В 1646 году парламент предпринял безуспешную попытку распустить армию. В армии набирали силу еще более радикальные группы, такие как "пятая монархия" и "левеллеры". Некоторые из них провозглашали, что Господь вот-вот вернется и что необходимо преобразовать общественный порядок, установив справедливость и равенство. Парламент, в котором купеческое сословие все еще обладало значительным весом, в ответ ужесточил меры против армии, та же в свою очередь заявила, что от имени народа может выступать не парламент, а армия, так как она шире отражает его представительство.

В этот момент король сбежал. Затем он начал переговоры с шотландцами, с армией и с парламентом, давая всем взаимоисключающие обещания. Он добился поддержки шотландцев, которым обещал установить пресвитерианство как в Шотландии, так и в Англии. Тем временем он продолжал секретные переговоры с парламентом. Но пуританская армия разгромила шотландцев, захватила короля и приступила к чистке парламента. Сорок пять лидеров парламента были арестованы, среди оставшихся многих не пускали на заседания, а кое-кто сам отказывался их посещать. То, что от него осталось, его противники совершенно справедливо назвали "охвостьем" Долгого парламента.

Именно это "охвостье" начало судебное разбирательство по делу Карла, которого обвинили в государственной измене и в развязывании в стране гражданской войны. Четырнадцать лордов, посмевших явиться на заседание палаты лордов, единодушно отказались поддержать обвинения. Тем не менее палата общин продолжила суд, и Карл, не желавший защищаться на том основании, что у его судей нет правовых полномочий, 30 января 1649 года был обезглавлен.

Протекторат

Шотландцы, боявшиеся вновь стать зависимыми от Англии, быстро признали своим монархом Карла II, сына покойного короля. Ирландцы воспользовались обстоятельствами и подняли очередное восстание. В самой Англии среди пуритан-индепендентов возникли разногласия. Все большую силу набирали "диггеры" - одно из самых радикальных ответвлений этого движения. Они призывали к установлению нового общественного порядка, при котором право на обладание собственностью должно принадлежать всем. Своей пропагандой они угрожали интересам торгово-купеческих слоев, ранее поддерживавших парламент в его противоборстве с королем. В то же время пресвитериане продолжали настаивать на принципах общенациональной церкви, что с точки зрения индепендентов было тиранией. Короче говоря, стране угрожал хаос.

Тогда бразды правления взял в свои руки Кромвель. Он не участвовал в чистке парламента, но одобрил ее, и от имени "охвостья" парламента сначала подавил восстание ирландцев, а затем положил конец всплеску роялистских настроений в Шотландии. Карл II был вынужден бежать на континент. Затем Кромвель решил сделать то, чего не сумел король: когда "охвостье" парламента приступило к обсуждению закона, который должен был увековечить его власть, Кромвель явился на заседание, изгнал из помещения немногих остававшихся там делегатов и опечатал его. Тем самым, возможно даже против собственной воли, он стал хозяином страны. В течение некоторого времени он пытался вернуться к какой-то форме представительного управления, но в конце концов принял титул "лорда-протектора". Теоретически он должен был править с помощью парламента, состоявшего из представителей Англии, Шотландии и Ирландии. Но на самом деле парламент состоял по преимуществу из англичан, а реальная власть принадлежала Кромвелю.

Кромвель разработал программу реформирования как церкви, так и государства. С учетом атмосферы в стране его религиозная политика выглядела достаточно терпимой. Сам он был индепендентом, но старался установить такую религиозную систему, где нашлось бы место пресвитерианам, баптистам и даже умеренным сторонникам епископского правления. Будучи пуританином, он пытался также реформировать нравы и обычаи в стране путем принятия законов, касающихся воскресенья, скачек, петушиных боев, театральных представлений и так далее. Его экономическая политика благоприятствовала среднезажиточным слоям населения в ущерб интересам аристократии и в определенной мере бедноты. Сопротивление протекторату росло как среди самых богатых, так и среди самых бедных.

При жизни Кромвелю удавалось сохранять контроль над страной. Но его мечты о создании сильной республики не исполнились. Как и короли до него, он не ладил с парламентом даже при том, что сторонники Кромвеля силой не допускали туда его противников, превратив тем самым парламент в новое "охвостье". Протекторат был по сути своей временным явлением, и Кромвелю предложили королевскую корону, но он отказался, все еще надеясь установить республиканский строй. В 1658 году, незадолго до смерти, он назначил преемником своего сына Ричарда. Но молодой Кромвель не обладал способностями отца и сложил с себя доверенные ему полномочия.

Реставрация

Падение протектората не оставило другой альтернативы, кроме восстановления монархии. Парламент во главе с генералом Монком призвал Карла II занять престол своего отца. Это повлекло за собой принятие антипуританских мер. Поначалу Карл хотел найти в национальной церкви место для пресвитериан, но новый парламент выступил против таких планов и предпочел традиционное епископское правление. В результате новое правительство восстановило епископское правление и "Книгу общественного богослужения", а также приняло законы, направленные против диссидентов, места для которых в официальной церкви не оставалось. Но эти законы не смогли положить конец движениям, возникшим во время народных волнений в прежние годы. Они тайно продолжали существовать вплоть до конца века, когда была провозглашена веротерпимость.

В Шотландии последствия реставрации оказались более серьезными. В этой стране пресвитерианство пустило прочные корни, и теперь королевским указом вновь вводилось епископское правление, а пресвитерианских служителей надлежало заменить другими, готовыми поддержать епископов. По стране прокатились беспорядки и бунты. Был убит архиепископ Джеймс Шарп, наиболее видный прелат Шотландии. Это привело к вмешательству англичан, поспешивших на помощь шотландским роялистам, и пресвитерианское восстание было потоплено в крови.

На смертном одре Карл II объявил себя католиком, подтвердив тем самым подозрения многих подвергавшихся преследованиям пуритан и шотландских пресвитериан. Его брат и преемник Яков II решил восстановить католичество в качестве официальной религии своих королевств. В Англии он попытался добиться поддержки диссидентов, провозгласив политику веротерпимости. Но антикатолические настроения там были настолько сильны, что их сторонники предпочли бы даже отказаться от терпимости в отношении самих себя, лишь бы помешать возрождению католичества. В Шотландии все складывалось еще драматичнее, и Яков II (он же Яков VII Шотландский) распорядился приговаривать к смертной казни всех, кто посещает неразрешенные службы, и поставил на ключевые должности католиков.

После трех лет правления Якова II англичане восстали и пригласили на престол Вильгельма Оранского и его жену Марию, дочь Якова. Вильгельм прибыл в 1688 году, и Яков бежал во Францию. В Шотландии его сторонники продержались несколько месяцев, но к следующему году Вильгельм и Мария твердо держали в руках власть и в Шотландии. Их религиозная политика была достаточно терпимой. В Англии свобода вероисповедания была предоставлена всем, кто признавал "Тридцать девять статей" 1562 года и давал клятву верности монархам. Людям, отказывавшимся приносить присягу, которых называли "непоклявшимися", предоставлялась свобода вероисповедания при условии не участвовать в заговорах против монархов. В Шотландии пресвитерианство стало официальной государственной религией, а Вестминстерское исповедание - ее вероучительной нормой.

Но пуританский идеал не исчез после реставрации и оказал глубокое влияние на формирование британского характера. Два великих представителя этого направления Джон Беньян и Джон Мильтон долгое время оставались одними из наиболее читаемых английских авторов. Самое крупное литературное произведение Беньяна, известное под сокращенным названием "Путешествие Пилигрима", стало популярной христианской книгой, которая дала тему для размышления и обсуждения не одному поколению. А "Потерянный рай" Мильтона предопределил понимание и истолкование Библии в большей части англоязычного мира.

Католическая ортодоксия

Есть достаточно света для тех, кто хочет видеть, и есть достаточно тьмы для тех, кто настроен иначе. Достаточно сияния для озарения избранных, и достаточно мрака для их смирения. Достаточно тьмы для ослепления нечестивых, и достаточно света, чтобы подвергнуть их осуждению и показать непростительность их поведения.

БЛЕЗ ПАСКАЛЬ

Тридентский собор сформулировал принципы католической ортодоксии на следующие четыре столетия, а также разработал программу реформ. Но в рядах католиков были противники как самой этой ортодоксии, так и предлагавшихся реформ. Во-первых, тридентская реформаторская программа основывалась на централизации власти в руках папства и тем самым вступала в противоречие с интересами различных правительств. Во-вторых, от многих прелатов реформы требовали жертв, идти на которые они не хотели. Наконец, были люди, полагавшие, что в своей борьбе с протестантизмом Тридентский собор зашел слишком далеко, оставив, в частности, без внимания учение Августина о первостепенной роли благодати в спасении человека.

Галликанство и оппозиция папской власти

Созыв Тридентского собора был вынужденной мерой ввиду отсутствия у папского престола воли и силы, чтобы ответить на вызов, брошенный протестантской Реформацией, но к концу работы собора авторитет папства повысился, и ему была вручена большая власть над всей католической церковью. Однако во многих европейских странах это решение собора не встретило понимания. То было время роста национальных чувств и укрепления абсолютных монархий, поэтому и короли, и поборники национальной независимости выступали против централизованной церкви под властью папы. Такая тенденция получила название "галликанства" (от слова "Галлия", как в древности называли Францию), так как именно во Франции она проявлялась наиболее ярко. Сторонников папской власти называли "ультрамонта-нами", поскольку они искали водительство "по ту сторону гор", то есть за Альпами.

В позднем средневековье, когда папство находилось под пятой Франции, французская монархия добилась от пап ряда уступок, предоставлявших французской церкви определенную автономию. Теперь французы настаивали на сохранении древних "свобод галликанской церкви" и отвергали постановления Тридентского собора, предусматривавшие централизацию церковной власти. Одни галликане противились сосредоточению власти в руках папы из политических соображений, а другие исходя из убеждения, что церковной властью должны обладать епископы, а не папа. Как бы там ни было, во Франции постановления Тридентского собора не могли вступить в силу без утверждения их королевской властью, а добиться этого было не так-то просто. Генрих IV после долгих переговоров согласился утвердить постановления собора, но французский парламент этому воспротивился. В 1615 году, через пять лет после убийства Генриха IV, постановления опять не были утверждены французскими гражданскими властями, и французское духовенство, ведущую роль в котором к тому времени начали играть ультрамонтаны, решило сделать это самочинно. Но тот факт, что именно французское духовенство постановило признать решения собора в их стране, послужил для защитников "галликанских свобод" дополнительным аргументом.

Подобного рода движения распространялись и в других частях Европы. "Фебронианство" получило название по имени Юстина Феброния, опубликовавшего в 1763 году под этим псевдонимом книгу под названием "Положение церкви и законность власти римского понтифика". В ней утверждалось, что церковь представляет собой сообщество верующих и что епископы, будучи их представителями, должны управлять церковью. Следовательно, верховная власть принадлежит совету епископов, а не папе. Папа Климент XIII осудил книгу как еретическую. Но высказанные в ней идеи продолжали распространяться и завоевывать сторонников. Одни видели в них возможность объединить католиков и протестантов, созвав собор. Другие поддерживали их, так как они соответствовали их националистическим взглядам. Были также богатые епископы, владевшие крупными епархиями, для которых они стали предлогом уклониться и, вопреки требованию Рима, не проводить реформы.

В Вене фебронианство приняло иное направление. Император Иосиф II был образованным человеком либеральных взглядов, намеревавшимся провести широкие реформы. Для этого ему необходима была поддержка церкви, но только не тридентской, которую он считал обскурантистской и нетерпимой. Поэтому он уделял внимание образованию священнослужителей, закрывал слишком консервативные на его взгляд монастыри, открывал новые церкви и в целом проводил реформу церкви в том направлении, которое считал наилучшим. Его примеру были готовы последовать и другие правители, поэтому римская церковь, уже осудившая в 1764 году фебронианство, осудила в 1794 году и "иосифлянство". Но этому и другим подобным движениям конец положило не папское осуждение, а Французская революция (к которой мы вернемся ниже).

Тем временем серьезным ударом по папской власти стал роспуск ордена иезуитов. Абсолютные монархи XVIII века с подозрением относились к этому ордену, как раз и созданному для защиты папства. Падению популярности иезуитов способствовала и поддержка ими крайних католиков, нетерпимость которых привела к Тридцатилетней войне. Бурбоны, в частности, испытывали глубокую антипатию к иезуитам, последовательно поддерживавшим их противников Габсбургов. Поэтому, когда Бурбоны упрочились, а Габсбурги начали сдавать позиции, иезуиты оказались в трудном положении. В 1758 году ответственность за покушение на жизнь португальского короля Жозе I была возложена на иезуитов. Год спустя "Общество Иисуса" было изгнано из Португалии и ее колоний, а его имущество было конфисковано. Во Франции, где правили Бурбоны, "Общество" было запрещено в 1764 году. Три года спустя Карл III изгнал его из Испании и ее колоний. Затем примеру своего отца Карла последовал король обеих Сицилии Фердинанд IV. Это привело к объединению усилий Бурбонов с целью запретить деятельность иезуитов не только в своих странах, но и во всем мире. В начале 1769 года послы Бурбонов в Риме представили папе совместное обращение с требованием уничтожить орден иезуитов. Наконец, в 1773 году папа Климент XIV распустил "Общество Иисуса", лишившись тем самым одного из самых мощных орудий для проведения папской политики.

Существование таких движений, как галликанство, фебронианство и иосифлянство, а также роспуск ордена иезуитов показывают, что хотя папы и претендовали на неограниченные полномочия, на самом деле они теряли власть и авторитет.

Янсенизм

Тридентский собор безоговорочно осудил взгляды Лютера и Кальвина в вопросе о благодати и предопределении, однако многие опасались, что такая крайняя форма противодействия протестантизму может привести к отрицанию учения св. Августина. В результате среди католиков возникла полемика о смысле благодати и предопределения.

Позднее в XVI веке иезуиты Саламанкского университета под руководством Луиса де Молина пришли к убеждению, что предопределение основывается на Божьем предвидении. Доминиканец Доминго Баньес, один из лучших католических богословов того времени, в ответ на это заявил, что

такие взгляды противоречат учению Августина и, следовательно, заслуживают осуждения. Обе стороны выдвинули обвинения друг против друга перед испанской инквизицией, причем иезуиты утверждали, что доминиканцы - кальвинисты, а доминиканцы называли иезуитов пелагианами. Инквизиция передала дело на рассмотрение в Рим, и папа после долгих колебаний принял простое решение, признав оба обвинения не соответствующими действительности и предписав оппонентам впредь воздерживаться от взаимных нападок.

Аналогичная полемика в Лувенском университете получила более широкий резонанс. Мишель Бай выдвинул тезисы, близкие к учению Августина, и заявил, что греховная воля не может произвести ничего хорошего. В 1567 году папа Пий V осудил семьдесят девять положений, извлеченных из сочинений Бая. Тот отрекся от них, но продолжал проповедовать весьма схожее с ними учение. Когда с критикой Бая выступил один из богословов-иезуитов, преподаватели Лувенского университета обвинили его в пелагианстве. Пытаясь успокоить умы, снова вмешался папа. Но богословские взгляды Бая продолжали распространяться в Лувене и вновь всплыли шесть десятилетий спустя в 1640 году в работе Корнелия Янсения. Его изданная посмертно книга "Августин" не претендовала ни на что, кроме исследования и изложения учений великого богослова о благодати и предопределении. Но то, что Янсений раскрыл у Августина, слишком походило на учения Кальвина, и в 1643 году папа Урбан VIII осудил его тезисы.

Но на этом полемика не закончилась. Во Франции факел янсенизма принял Жан Дювержье, более известный как аббат Сен-Сиран, поскольку под этим именем он был аббатом одного из монастырей и так его звали монахини аббатства Пор-Рояль. Аббатство Пор-Рояль под руководством матери Анжелики стало центром благочестия и реформ, а Сен-Сиран был хорошо известен как ведущая фигура в этом движении. Ришелье бросил его в тюрьму, так как опасался, что религиозное рвение этих реформаторов может затруднить осуществление его политической программы. Выйдя на свободу в 1643 году, в том же году, когда подверглись осуждению тезисы его покойного друга Янсения, Сен-Сиран стал поборником янсенизма, сделав его центром аббатство Пор-Рояль. Но теперь янсенизм был уже не столько учением о благодати и предопределении, сколько движением за коренные религиозные реформы. Иезуиты выдвинули теорию "пробабилизма", согласно которой вероятность, пусть даже самая малая, что то или иное действие правильно, делает его с моральной точки зрения оправданным. В глазах французских янсенистов это выглядело нравственным индифферентизмом, и они пропагандировали строжайшую самодисциплину и строгость жизни - о монахинях Пор-Рояля говорили, что они "чисты, как ангелы, и горды, как бесы".

Сен-Сиран умер вскоре после освобождения, и эстафету приняли брат матери Анжелики Антуан Арно и философ Блез Паскаль. Гений Паскаля проявлялся с раннего возраста, особенно в области физики и математики. В тридцать один год, за восемь лет до смерти, он обратился в янсенизм. Это стало для него глубоким религиозным переживанием, оставившим отпечаток на всей последующей жизни. Когда Сорбонна осудила Арно, он опубликовал первое из двадцати "Писем к провинциалу", якобы направленных парижскими иезуитами жителю провинции. Благодаря юмору и остроумию они вскоре завоевали широкую популярность и, кроме того, попали в "Индекс запрещенных книг". На какое-то время среди парижской интеллигенции и аристократии вошло в моду быть янсенистом.

Затем последовала реакция. Людовик XIV не мог терпеть таких крайностей, которые легко могли превратиться в сектантство. Ассамблея клира осудила движение. Монахинь Пор-Рояля разогнали. Несмотря на свое галликанство, Людовик XIV попросил помощи

у папы Александра III, предписавшего всем священнослужителям отречься от янсенизма. Но маятник в очередной раз качнулся в другую сторону. Александр умер, его преемник оказался более терпимым, монахиням разрешили вернуться в Пор-Рояль, и ходили даже разговоры, что Арно могут сделать кардиналом. Однако это было лишь краткой передышкой. В конце концов Арно вынудили отправиться в эмиграцию, где он и умер. Людовик XIV проявлял все большую нетерпимость, а папа Климент XI подтвердил осуждение янсенизма. В 1709 году полиция захватила Пор-Рояль и изгнала пожилых монахинь. На кладбище аббатства продолжали приходить многочисленные паломники, поэтому его приказали перекопать, и рассказывают, что за выкопанные останки дрались собаки. В 1713 году в булле "Unigenitus" Климент XI безоговорочно осудил янсенизм.

Но янсенизм не умер и даже развивался. Однако к тому времени он уже имел мало общего с учением Янсения, с реформаторским рвением Сен-Си-рана и Анжелики или даже с глубокой религиозностью Паскаля. Он стал скорее политическим и интеллектуальным движением, близким к галликанству. Некоторые простые священники присоединялись к нему в знак протеста против роскоши, в которой жили их руководители. Другие использовали его как средство противостоять необоснованному вмешательству Рима во французские дела. Третьи были рационалистами, видевшими в янсенистском движении реакцию на догматизм власти. В конце концов янсенизм исчез, но не потому, что был осужден и подвергался преследованиям, а из-за его излишней аморфности.

Квиетизм

Еще одним поводом для серьезной полемики в рядах католиков стал "квиетизм". Это учение возникло после выхода в 1675 году "Духовного руководителя" испанца Мигеля де Молиноса. Он был неоднозначным человеком, которого одни называли святым, а другие шарлатаном. "Духовный руководитель" и написанный позднее "Трактат о каждодневном общении" вызвали большое волнение - одни обвиняли его в ереси, другие утверждали, что он является выразителем наивысшей формы христианского благочестия.

Молинос проповедовал полную пассивность пред Богом. Верующий должен просто исчезнуть, умереть, раствориться в Боге. Надо отказаться от любой активности, будь то телесной или душевной. Созерцание должно быть чисто духовным и не иметь ничего общего с какими бы то ни было физическими или видимыми реалиями, в том числе с человечностью Христа. То же самое относится к аскетической дисциплине, которая есть не что иное, как еще одна форма проявления активности. Когда душа теряется в созерцании Божества, она не должна обращать внимание ни на что другое, даже на своих ближних.

Это учение встретило сильное сопротивление. Одни утверждали, что оно скорее сродни мусульманскому мистицизму, чем учениям великих христианских богословов. Другие указывали, что молинизм ведет к замкнутости, при которой церковь не имеет никакого значения и не обладает никаким авторитетом, а христиане никак не связаны с политической и общественной жизнью. Инквизиция, которую попросили высказать свое мнение по этому вопросу, сначала поддержала Молиноса. Но многие исповедники возражали, указывая, что это учение ведет к распущенности в среде верующих. Ходили также слухи, что сам Молинос поощряет распущенность своих последователей и что его отношения с принявшими его идеи женщинами отнюдь не безупречны.

В 1685 году Молиноса и нескольких его последователей арестовали по распоряжению папы. На суде инквизиции он отказался отвечать даже на самые абсурдные обвинения. Его поклонники утверждали, что он просто применяет на практике проповедуемые им принципы квиетизма. Обвинители же говорили, что молчание доказывает его вину. Когда ему приказали отречься от своих взглядов, он сделал это с такой покорностью, что само это отречение можно было рассматривать как выражение верности своим убеждениям. Многие требовали смертного приговора, но папа Иннокентий XI, не желая, чтобы у квиетизма был свой мученик, сделал так, что оставшиеся одиннадцать лет жизни он провел в заключении. В тюрьме он как будто бы продолжал вести жизнь в спокойном созерцании, которому учил.

Квиетизм проник во Францию, где его восприняли вдовствующая мадам Гюйон и ее духовник отец Лакомб. Оба они были глубоко верующими людьми, подверженными видениям и другим мистическим переживаниям.

Вокруг них образовался кружок верующих, которых они направляли в их религиозной жизни. Когда мадам Гюйон опубликовала трактат "Краткий и простой метод молитвы", ее известность распространилась по всей стране. Затем она вместе со своим духовником перебралась в Париж, где в число их почитателей вошли несколько женщин из круга высшей аристократии.

Однако взгляды мадам Гюйон кое в чем вызывали возражения, так как она доводила учение Молиноса до крайностей. В конце концов она заявила, что бывают времена, когда для принесения Богу истинной жертвы необходимо совершать грехи, которые в глазах самого человека выглядят мерзкими. Такие заявления в сочетании с ее близкими отношениями с Лакомбом породили дурные слухи, и архиепископ Парижский приказал заключить священника в тюрьму, а мадам Гюйон - в монастырь. Лакомба переводили из одной тюрьмы в другую, и в конце концов он сошел с ума и умер. Мадам Гюйон по ходатайству одной из фавориток короля выпустили на свободу.

Именно в это время мадам Гюйон познакомилась с молодым епископом Франсуа Фенелоном. Его увлекли ее взгляды, хотя он никогда не доводил их до крайностей. В конечном счете вопрос о квиетизме вылился в ожесточенный спор между Фенелоном и одним из величайших французских богословов того времени Жаком Бенинем Боссюэ. Полемика долго не приносила результатов, поскольку Боссюэ пользовался поддержкой короля, а Фенелон был известен как человек необычайного благочестия. Наконец под давлением Людовика XIV папа Иннокентий XII согласился отвергнуть некоторые из тезисов Фенелона, хотя и с оговоркой, что речь идет не об их ошибочности, а о том, что они могут вводить в заблуждение. Выслушав папский приговор, Фенелон проявил такое смирение, что в глазах общественного мнения Боссюэ предстал человеком высокомерным, без всяких на то оснований унизившим достойного оппонента. Затем Фенелон вернулся к исполнению своих пастырских обязанностей архиепископа Камбре, раздал все свое имущество нищим и вел замечательную жизнь, став, вполне вероятно, прототипом епископа Мириэля, изображенного Виктором Гюго в романе "Отверженные".

Все эти события и споры показывают, что в XVII и XVIII веках католическая церковь внутренне перестраивалась после кризиса, вызванного Реформацией. Тридентский собор дал четкое определение католической ортодоксии, и теоретически папство стало центром церковной власти. В веро-учительных вопросах решения Тридентского собора считались незыблемыми, поэтому вся богословская полемика велась в рамках тридентской ортодоксии. Но были также мощные политические силы, противившиеся централизации церковной власти и находившие выражение в таких движениях, как галликанство, фебронианство и иосифлянство. Эта оппозиция папской власти в конечном счете ослабит католическую церковь и помешает ей достойно ответить на вызов, брошенный Французской революцией.

Лютеранская ортодоксия

Я христианин, глубоко преданный Аугсбургскому исповеданию, в духе которого меня воспитали родители. Моя преданность объясняется также непрестанными и сосредоточенными размышлениями в сочетании с каждодневной борьбой с разного рода искушениями.

ПАУЛЬ ГЕРХАРДТ

Реформы, к которым призывал и которые начал Лютер, касались и доктринальных вопросов, не ограничиваясь церковной практикой. Разумеется, он критиковал коррупцию, получившую широкое распространение в церкви, но главное заключалось не в этом. Лютеровская реформация началась с богословского открытия, и он был убежден, что правильные верования имеют для церкви первостепенное значение. Это, однако, не означает, что все и во всем должны быть согласны. Его основным соратником и ближайшим другом долгие годы был Филипп Меланхтон, который расходился с ним по многим вопросам. Сам Лютер говорил, что его задача - вырубить деревья и удалить с поля камни, а Меланхтон как более терпеливый человек должен пахать и сеять. Равным образом, несмотря на разногласия между Кальвином и Лютером, прочитав первое издание "Наставлений" Кальвина, немецкий реформатор отозвался о них благожелательно. Но не все отличались такой широтой взглядов, что ярко проявилось в ходе дискуссий, разделивших следующее поколение лютеран.

Филипписты и твердые лютеране

После смерти Лютера место главного истолкователя лютеранского богословия занял Меланхтон. Его систематическое изложение богословия, известное под сокращенным названием "Loci communes", стало для лютеран основным пособием по изучению богословия и выдержало несколько изданий, в каждое из которых автор вносил исправления. Но были люди, считавшие, что Меланхтон неверно выражает богословские взгляды покойного реформатора. Главным пунктом противоречий, лежавшим в основе всех других разногласий, были гуманистские наклонности "мейстера Филиппа", как его называл Лютер. Когда Лютер порвал с Эразмом и с его гуманистической программой реформ, Меланхтон продолжал поддерживать со знаменитым ученым теплые отношения. Отчасти это объяснялось миролюбивым характером Меланхтона, но также и его несогласием с категорическим отвержением Лютером "грязного разума". По аналогичным причинам, провозглашая учение об оправдании верой, Меланхтон в то же время настаивал на необходимости добрых дел, хотя он видел в них не путь к спасению, а лишь его результат и свидетельство.

Эти разногласия, раздувавшиеся некоторыми последователями Лютера после его смерти, привели к полемике между "филиппистами" и "твердыми лютеранами". Непосредственной причиной конфликта стал "Аугсбургский интерим" - попытка вынудить лютеран пойти на компромисс с католиками (см. главу 9). Лютеранские лидеры отнеслись к интериму без энтузиазма, и большинство отказались подписать его. Но император оказывал на них сильное давление, и в конце концов виттенбергские богословы во главе с Меланхтоном приняли его видоизмененный вариант - "Лейпцигский интерим". "Твердые лютеране", наотрез отказавшиеся подписывать интерим, несмотря на недовольство императора, обвинили виттенбергских "филиппистов" в отходе от некоторых богословских положений Лютера. В ответ Меланхтон указал на различие между основополагающими и несущественными элементами Евангелия. Последние он назвал греческим словом "адиафора". От главного нельзя отступать ни в коем случае. Адиафора имеет определенное значение, но ее не надо путать с главным. Следовательно, в сложившихся обстоятельствах для церкви вполне оправданно отказаться от некоторых второстепенных элементов, чтобы не терять возможности продолжить проповедь и объяснение главного. Твердые лютеране во главе с Матиасом Флацием возражали, что, хотя, быть может, действительно есть основания делить Евангелие на главные и несущественные элементы, бывают обстоятельства, требующие ясного исповедания веры. В таких условиях некоторые элементы, которые в принципе можно было бы считать несущественными, становятся символами самой веры. Отказ от них означает отказ от веры. Те, кто искренне стремятся свидетельствовать о вере, не должны уступать даже во второстепенных вопросах, ибо уступка может быть расценена как капитуляция. Признав "Лейпцигский интерим", утверждал Флаций, филипписты, уступив пусть даже только в несущественных вопросах, отказались от исповедания своей веры.

Со временем круг спорных вопросов расширился. Твердые лютеране обвинили филиппистов в том, что они придают слишком большое значение участию человека в спасении. Меланхтон, никогда не соглашавшийся с заявлениями Лютера о "порабощенной воле", постепенно пришел к мысли, что греховная человеческая воля в действительности обладает большей свободой, и в конце концов заговорил о сотрудничестве Духа, Слова и человеческой воли. Твердые лютеране, напротив, подчеркивали, что грех растлил человеческую природу, а Флаций даже утверждал, что растление есть сама природа падшего человечества. Одновременно твердые лютеране упорно противопоставляли Лютера Кальвину, истолковывая присутствие Господа в обряде причащения, и утверждали, что филипписты - по сути кальвинисты, так как взгляды Меланхтона весьма схожи с позицией Кальвина.

Эти и другие споры в конечном счете привели к выработке в 1577 году Формулы согласия. По большинству спорных вопросов Формула отражала промежуточную позицию. Например, в ней провозглашалось, что хотя в Евангелии действительно есть несущественные элементы, тем не менее во времена гонений от них отказываться нельзя. Но в вопросе о причащении Формула согласия приняла точку зрения твердых лютеран - в ней заявлялось, что между позицией Цвингли, безоговорочно отвергнутой Лютером на Марбургской встрече, и позицией Кальвина никаких существенных различий нет. В результате с этого времени одной из отличительных черт лютеранства стало особое толкование обряда причащения, шедшее вразрез с кальвинистскими представлениями на этот счет.

Триумф ортодоксии

Период до принятия Формулы согласия был отмечен полемикой между филиппистами и твердыми лютеранами, а следующие поколения поставили перед собой задачу привести в соответствие учения Лютера и Меланхтона. Это стремление уже прослеживалось в Формуле согласия и во взглядах ее главного составителя Мартина Хемница, который, разделяя многие положения, выдвигавшиеся твердыми лютеранами, в то же время в общих чертах придерживался той же методологической схемы, что и Меланхтон. Хемниц считал, что прежде всего следует заняться примирением и согласованием разных направлений внутри лютеранства, одновременно отмежевываясь как от католичества, так и от других форм протестантизма.

Возникшее на основании этой программы богословие получило название "протестантской схоластики", и именно она определила лютеранскую мысль на протяжении всего XVII и частично XVIII веков. Основной ее отличительной чертой был упор на систематизации. Лютер никогда не стремился создавать какую-то богословскую систему. Меланхтон написал краткое систематическое руководство, получившее широкое распространение. Богословы же протестантской схоластики писали пространные систематические труды, сравнимые со всеобъемлющими "Суммами" средневековых схоластов по объему и по тщательности исследования и анализа. Например, работа Иоганна Герхардта состояла из девяти томов, превратившихся при втором издании в двадцать три. С 1655 по 1677 годы Абрахам Каловий выпустил труд по систематическому богословию в двенадцати томах.

Второй отличительной чертой протестантской схоластики, сближавшей ее со средневековым богословием, было использование философии Аристотеля. Лютер говорил, что если человек хочет стать богословом, он должен отойти от подобных воззрений. Однако к концу XVI века возродился интерес к философии Аристотеля, и вскоре большинство лютеранских богословов начали строить свои системы на основании его логики и метафизики. Некоторые из них пользовались даже работами иезуитских богословов, которые тоже опирались на Аристотеля. Таким образом, хотя по содержанию протестантская схоластика резко отличалась от католической, по своему тону и методике она приближалась к католическому богословию того времени.

Третья причина, по которой лютеранское богословие XVII века совершенно справедливо назвали "схоластическим", состояла в том, что оно было в основном результатом книжной работы. Если в предшествующем веке лютеранское богословие исходило из жизни церкви и ставило своей задачей проповедь и попечение о душах, то теперь оно разрабатывалось в университетах и предназначалось для других ученых и преподавателей.

К концу XVIII века протестантская схоластика сошла на нет, но она оставила после себя ценное наследие: учение о богодухновенности Писания и дух строгого конфессионализма. Лютер никогда не разрабатывал вопрос о богодухновенности Писания. Он был, несомненно, убежден, что Библия богодухновенна и что именно по этой причине она должна служить основанием любого богословского заявления. Но природу богодухновенности он никогда не рассматривал. Значение для него имел не текст Писания сам по себе, а Божье вмешательство, о котором этот текст свидетельствует. Слово Божье есть Иисус Христос, и Библия есть Слово Божье, так как ведет к Нему. Лютеранские же схоласты поставили вопрос о способе и смысле богодухновенности. Ответ большинства из них заключался в том, что Святой Дух наставлял авторов и говорил им, что надо писать. Иначе было бы трудно опровергнуть аргумент, выдвигавшийся некоторыми католиками, полагавшими, что одни учения апостолы передавали ученикам в письменном виде, а другие - изустно. По мнению лютеранских схоластов, не имеет никакого значения, действительно ли апостолы изучили изустно то, что не записано в Библии, ибо такие учения - если они в самом деле существовали - не богодухновенны в той же мере, как Библия. Авторитетным для церкви может быть только то, что Дух повелел апостолам и пророкам записать.

Другой важный вопрос, поставленный лютеранскими схоластами в связи с богодухновенностью Писания, касался степени личностного влияния его авторов на то, что они писали. Наиболее распространенный ответ заключался в том, что библейские авторы были не более чем секретарями или переписчиками Святого Духа. Они слово в слово записывали то, что им диктовал Дух. Но Дух знал индивидуальные особенности каждого автора и принимал их в расчет. Вот почему послания Павла, например, отличаются от посланий Иоанна. Все это было признано подчеркнуть, что авторы Писания вдохновлялись словами Духа, который они воспроизводили буквально, а также сделать упор на богодухновенности этого текста, передававшегося через века. В этой связи показательно, что тогда как католические богословы настаивали на богодухновенности Вульгаты, латинского перевода Библии, некоторые лютеранские богословы отвергали ее богодухновенность, но в то же время утверждали, что средневековых иудейских ученых, добавивших гласные буквы в древнееврейский текст Писания, вдохновлял Святой Дух (в Ветхом Завете на древнееврейском языке гласных не было).

Георг Каликст и "синкретизм"

Растущая непреклонность лютеранской схоластики проявилась в полемике, развернувшейся вокруг предложений Георга Каликста. Он был убежденным лютеранином, полагавшим, что лютеранское учение служит наилучшим истолкованием Писания, но что это не дает оснований объявлять всех остальных еретиками или лжехристианами. В спорах того времени и, в частности, в яростных нападках одних христиан на других он видел отход от самого духа христианства. Поэтому он стремился к сближению с верующими других конфессий, но так, чтобы это не потребовало отказа от лютеранских убеждений. Поэтому он, подобно Меланхтону, проводил различие между основополагающим и второстепенным. Все, что содержится в Писании, раскрыто Богом, и во все это надо верить, но не все имеет равное значение. Принципиально и абсолютно необходимо только то, что относится к спасению. Остальное тоже истинно и важно, иначе Бог не раскрыл бы этого. Но это - не главное для христианина. Между ересью и заблуждением существует различие. Ересь - это отрицание чего-то существенно необходимого для спасения. Заблуждение - отрицание какой-либо иной части откровения. То и другое - зло, которого надо избегать. Но только ересь - зло настолько серьезное, что способно удерживать христиан от общения друг с другом.

Как же отличить основополагающее от второстепенного? На основании того, что Каликст называл "согласием первых пяти веков". На протяжении этих пяти веков, говорил Каликст, среди христиан существовало согласие. Некоторые взгляды осуждались как еретические, и нам надо следовать тем же принципам. Но было бы безрассудством утверждать, что христианское богословие этих первых пяти веков было лишено какой-то неотъемлемой составляющей спасения. Тогда нам пришлось бы сделать вывод, что в ранние века жизни церкви спасения не получил ни один человек.

Это не означает, что верить следует только тому, что написано в сочинениях первых пяти веков. Напротив, мы должны верить во все, что говорит Писание. Но неверие в какое-либо учение, содержащееся в Писании, но отсутствующее в христианском богословии первых пяти веков, - это заблуждение, а не ересь. Примером может служить учение об оправдании верой. Нет никаких сомнений, что это учение присутствует в Писании. Но в первые пять веков оно не было частью общепринятых богословских взглядов. Следовательно, несмотря на всю его значимость, согласия с ним не надо требовать от всех, а тех, кто его отвергает, нельзя считать еретиками. Провозгласив это учение, Лютер был совершенно прав, и правы лютеране, настаивающие на его истинности. Но это не означает, что католики - еретики. То же самое можно сказать о разногласиях между лютеранами и кальвинистами в вопросе о присутствии Христа в обряде причащения. Кальвинисты просто заблуждаются, но они не еретики.

С помощью таких аргументов Каликст надеялся добиться лучшего взаимопонимания и согласия между христианами разных конфессий, и именно по этой причине его совершенно справедливо назвали одним из основоположников экуменического движения. Но защитники лютеранской ортодоксии не сдавались. Абрахам Каловий подчеркивал абсолютную необходимость неукоснительного признания всего, что Бог раскрыл в Библии. Всякий, кто отрицает или отвергает хоть какую-то часть библейского учения, пусть даже самую малую или вроде бы совершенно незначительную, тем самым отвергает Самого Бога. Другие богословы не доходили до таких крайностей, но все же указывали, что своей теорией о "согласии первых пяти веков" Каликст, идя вразрез с Лютером, неумеренно вознес предание. Вскоре позиция Каликста получила название "синкретической", что совершенно необоснованно подразумевало смешение взглядов разных конфессий или признание равной значимости всех конфессий. Практическое применение теории Каликста нашли только в Польше, где король Владислав IV пытался с их помощью установить диалог между католиками и протестантами. Но эти усилия ни к чему не привели, и в конце концов о Георге Каликсте просто забыли.

Ортодоксальные богословы всех конфессий все больше замыкались в своих взглядах, подразумевавших, что христианами могут в полной мере считаться только те, кто согласен с ними во всех вероучительных вопросах. Такой догматизм, укреплявший веру многих людей, в то же время порождал все большие сомнения в истинности христианства или, по крайней мере, его богословия и учения.

Реформатская ортодоксия

Избрание - непреложная цель Бога, от начала сотворения мира Он избрал среди всего человечества людей, которые получат искупление во Христе.

ДОРТСКИЙ СИНОД

В XVII веке сторонники реформатского учения определили то, что станет их ортодоксией. Это произошло на двух ассамблеях, решения которых считались наиболее точным выражением кальвинизма: на Дортском синоде и на Вестминстерской ассамблее.

Арминианство и Дортский синод

Якоб Арминий был видным голландским учителем и профессором, получившим богословскую подготовку в сугубо кальвинистском духе, в том числе - в Женеве, под руководством преемника Кальвина Теодора Беза. Вернувшись в Нидерланды, он приобрел широкую известность своими проповедями с одной из самых главных кафедр Амстердама. Учитывая его доброе имя и репутацию добросовестного исследователя Библии и богословия, руководство амстердамской церкви попросило его опровергнуть тезисы Дирка Коорнхерта, богослова, отрицавшего некоторые положения кальвинистского учения, в частности тезис о предопределении. Для опровержения взглядов Коорнхерта Арминий изучил его сочинения, сравнил их с Писанием, с ранним христианским богословием и с учениями наиболее известных реформаторов. В конечном счете после напряженной внутренней борьбы он пришел к выводу, что Коорнхерт прав. В 1603 году Арминий стал профессором Лейденского университета, и его взгляды сделались предметом всеобщего обсуждения. Один из его оппонентов Франциск Гомар твердо верил в предопределение в самом строгом смысле, и вскоре между ними возник конфликт. Именно тогда Якоб Арминий, считавший себя истинным последователем Кальвина, связал свое имя с арминианством - учением, которое многие рассматривали как полную противоположность кальвинизму.

Спор между Гомаром и Арминием не касался вопроса о предопределении как таковом. Оба они полагали, что на этот счет есть достаточные библейские свидетельства, и скрестили шпаги по поводу основания, на котором это предопределение реализуется. По взглядам Арминия, предопределение основывается на Божьем предвидении относительно тех людей, которые впоследствии уверуют в Иисуса Христа. Гомар же утверждал, что сама вера есть результат предопределения, что от начала сотворения мира Бог Своей полновластной волей определил, кто будет верить, а кто - нет. Арминий на это отвечал, что Своим великим законом о предопределении Бог установил, что Иисус Христос будет Заступником и Искупителем человечества. Это действительно никому не подвластный закон, никоим образом не зависящий от воли человека. Но Божий закон, относящийся к конечной судьбе каждого человека, действует на основании не всемогущей воли Бога, а скорее Божьего предвидения, в соответствии с которым Он знает ответ каждого человека на предложение спасения в Иисусе Христе. Почти во всех других вопросах Арминий придерживался строго кальвинистских взглядов. Его учение о церкви и таинствах, например, следовало общему направлению, разработанному Кальвином. Таким образом, хотя в конечном счете "кальвинистами" назовут его противников, на самом деле полемика разгорелась между последователями Кальвина. Арминий умер в 1609 году, но с его смертью споры не закончились, так как его преемник на кафедре в Лейдене разделял его взгляды и продолжил полемику с Гомаром.

К богословским вопросам вскоре примешались политические и экономические соображения. Несмотря на долгую, тяжелую и еще окончательно не завершенную борьбу за независимость от Испании, многие в Нидерландах выступали за улучшение отношений с королевством. Это были главным образом купцы, превратившиеся в некоторых городах в настоящую олигархию и стремившиеся получить выгоды от расширения торговли с Испанией. Им решительно противостояли многие служители, опасавшиеся, что контакты с Испанией разрушат вероучительную чистоту местной церкви. Улучшению взаимоотношений противились и те, кто не пользовался благами торговли, то есть кальвинистски настроенные низшие классы, которых переполняли патриотические чувства и возмущало поведение купцов. Вскоре торговая олигархия встала на сторону Арминия, а ее противники начали поддерживать Гомара.

В 1610 году сторонники Арминия выпустили документ под названием "Ремонстрация", в результате чего ее последователей начали называть "ремонстрантами". Документ состоял из пяти статей, касавшихся спорных вопросов. В первой в довольно расплывчатых выражениях давалась формулировка предопределения - говорилось, что Бог еще до основания мира определил, что спасение получат уверовавшие во Христа. Не ясно, означает ли это, что, как учил Арминий, Бог заранее знал, кто уверует, и предопределил их, или что Бог просто установил, что все, кто впоследствии уверует, получат спасение, - точка зрения, получившая впоследствии название "открытого предопределения". Во всяком случае такая двусмысленность отразилась и в последнем абзаце Ремонстрации, где сказано, что только это и необходимо для спасения и что "нет никакой необходимости и никакого смысла подниматься выше или искать глубже". Короче говоря, надо отказаться от бессмысленных теоретических изысканий, касающихся основания Божьего закона о предопределении. Во второй статье утверждалось, что Иисус умер за всех людей, но что пользуются этой жертвой только верующие. Третья статья пыталась опровергнуть обвинение в пелагианстве, выдвинутое против Арминия и его последователей Гомаром и его сторонниками. (Читатель помнит, что пелагианство было учением, против которого выступал Августин и которое провозглашало, что человек способен творить добро собственными силами.) Дабы откреститься от этого обвинения, ремонстранты заявили, что сам по себе человек не может делать ничего хорошего и что для совершения добрых дел необходима Божья благодать. Но четвертая статья отвергала точку зрения Августина и Гомара о непреодолимости благодати. "Что касается действия этой благодати, она не непреодолима, так как написано, что многие противятся Духу Святому". Наконец, в пятой статье рассматривался вопрос о том, могут ли уверовавшие во Христа отпасть от благодати. Сторонники Гомара утверждали, что предопределенные уверовать не могут потерять полученную благодать. Ремонстранты просто отвечали, что библейское учение на этот счет несколько туманно и что для принятия той или иной точки зрения необходимы более точные библейские указания.

Через несколько лет политическая обстановка изменилась, и для ремон-странтов настали худшие времена. Принц Мориц Нассауский, сын и наследник Вильгельма Оранского, доселе не участвовавший в споре, принял сторону последователей Гомара и противников связей с Испанией. Ян ван Олден-барнвельт (или просто Барнвельт), игравший ведущую роль в переговорах с Испанией, был заключен в тюрьму. Его друг Гуго Греции, известный как один из основоположников теории международного права, тоже был арестован. В рамках этой кампании против торговой партии и арминиан Генеральные штаты созвали широкую церковную ассамблею, чтобы положить конец полемике между сторонниками Гомара и ремонстрантами.

Эта ассамблея, известная как Дортский синод, работала с ноября 1618 года по май 1619 года. При ее созыве Генеральные штаты стремились заручиться поддержкой со стороны не только кальвинистов Нидерландов, но и других европейских стран. С этой целью были разосланы приглашения другим реформатским церквам, и в работе синода приняли участие двадцать семь делегатов из Британии, Швейцарии и Германии (французским гугенотам участвовать в нем запретил Людовик XIII). Голландцев на нем присутствовало почти семьдесят человек, примерно половина из них были служителями и профессорами богословия, четверть - пресвитерами из мирян и остальные - членами Генеральных штатов. Свои первые сессии синод посвятил рассмотрению административных вопросов, на них же он принял решение сделать новый перевод Библии на голландский язык. Но главное - собрание намеревалось осудить арминианство, чтобы прекратить спор, расколовший Нидерланды, и обеспечить поддержку со стороны других реформатских церквей. В результате синод, хотя он и не одобрил наиболее крайние тезисы Гомара, который был одним из его делегатов, все же признал необходимым осудить арминианство.

Постановления Дортского синода утвердили пять догматов, принять которые ремонстранты не могли и которые с тех пор стали отличительной чертой ортодоксального кальвинизма. Первый из них - учение о безусловном избрании. Это означает, что избрание предопределенного основывается не на Божьем предвидении ответа конкретного человека на предложение о спасении, а только на непостижимой Божьей воле. Второй - ограниченное избрание. Ремонстранты утверждали, что Христос умер за все человечество. В ответ на это Дортский синод провозгласил, что Он умер только за избранных. В-третьих, синод заявил, что хотя в падших человеческих существах сохраняются остатки естественного света, человеческая природа настолько развращена, что этот свет не может правильно использоваться. И это относится не только к познанию Бога и к обращению, но и к "гражданским и естественным делам". Четвертый установленный Дортским синодом догмат - неодолимая благодать. Наконец, синод провозгласил принцип неотступности святых, согласно которому избранный не отступает от благодати и не может отпасть от нее. Эта неотступность - результат дел не самого верующего, а Бога, поэтому она придает нам уверенность в спасении и стойкость при совершении добрых дел, даже когда мы видим, как в нас работают силы греха. (Для запоминания этих пяти пунктов студенты богословских факультетов обычно используют акроним "tulip", тюльпан: Т - total depravity (полная греховность), U - unconditional election (безусловное избрание), L - limited atonement (ограниченное искупление), I - irresistible grace (неодолимая благодать) и Р - perseverance of the saints (неотступность святых).

Сразу же после Дортского синода против ремонстрантов были приняты жесткие меры. Ван Ольденбарнвельта приговорили к смертной казни, а Гуго Греция - к пожизненному заключению, хотя вскоре с помощью жены ему удалось бежать, спрятавшись в сундуке, якобы забитом книгами. Около ста арминианских служителей получили приказание покинуть страну, а многие другие просто лишились своих кафедр. Тех, кто продолжал проповедовать арминианское учение, приговаривали к пожизненному заключению. Прихожан, посещавших арминианские службы, заставляли платить крупные штрафы. Учителей принуждали принять решения Дортского синода. В некоторых местах подобного рода заявлений требовали даже от церковных органистов, один из которых в ответ на это сказал, что не умеет играть на органе под постановления Дортского синода.

Мориц Нассауский умер в 1625 году, и после его смерти меры, предпринимавшиеся против ремонстрантов, стали менее суровыми. Наконец, в

1631 году им предоставили свободу вероисповедания. Они создали церкви, многие из которых существуют до наших дней. Но влияние арминианства проявлялось в основном не через эти церкви, а через другие группы и движения, принявшие его учения, в частности через методистов.

Вестминстерское исповедание

В главе 17 мы рассказали о событиях, приведших к созыву Вестминстерской ассамблеи, а рассмотрение богословского содержания Вестминстерского исповедания отложили до этой главы, так как это исповедание - одно из наиболее ясных и значительных проявлений духа кальвинистской ортодоксии. По сравнению с постановлениями Дортского синода Вестминстерское исповедание представляет собой гораздо более детальное и развернутое изложение богословских принципов - в нем затрагиваются самые разные вопросы. Поэтому здесь у нас нет возможности пересказать все его положения, и нам придется остановиться лишь на наиболее важных разделах, показывающих соответствие кальвинистской ортодоксии в Англии решениям Дортского синода.

В первой статье рассматривается вопрос об авторитете Писания, "верховного судьи" во всех религиозных спорах. Поскольку не все места Библии представляются в равной степени ясными, в этой статье заявляется, что "непогрешимым авторитетом в истолковании Писания обладает само Писание" (1.9). Это означает, что все малопонятные места необходимо истолковывать в свете более ясных. После изложения учения о Троице в традиционном варианте Исповедание переходит к вопросу о "Божьем вечном законе", заявляя, что Бог от вечности "по Своей воле и непреложно установил все, что совершается" (3. 1). Среди прочего закон устанавливает, что одни люди предназначены к вечной жизни, а другие - к вечной смерти. И это утверждение ни в коей мере не основывается на Божьем предвидении будущих действий или решений людей.

В полном согласии с постановлениями Дортского синода Вестминстерское исповедание также заявляет, что результатом греха Адама стало "прирожденное разложение, из-за которого мы не расположены ко всякому добру, не способны на него и противимся ему, проявляя в то же время предрасположенность ко всякому злу" (6. 4). Провозглашается также принцип ограниченного искупления - Христос спасает всех тех, кого Он искупил. После первородного греха люди утеряли свободу стремиться к спасению, которую можно получить только в результате "направленного призыва" благодаря Божьей работе с волей избранных, "направляющей их к тому, что есть добро" (10.1). Эти избранные получают оправдание, когда Святой Дух в надлежащее время производит в них работу Христа. За этим следует освящение, хотя и несовершенное в этой жизни, но все же необходимое. Эти люди "не могут полностью и окончательно отпасть от состояния благодати; они будут стойкими до конца и получат спасение в вечности" (17. 1).

Затем следуют многочисленные статьи, посвященные вопросам, которые обсуждались в Англии во время пуританской революции, таким как соблюдение воскресенья, законность принесения клятв, устройство церкви и так далее. Тем не менее совершенно ясно, что богословие Вестминстерского исповедания весьма близко к богословию Дортского синода как по содержанию, так и по стремлению к строгому соблюдению ортодоксальных принципов. Таким образом, изучение статей и постановлений Дортского синода и Вестминстерского исповедания высвечивает природу кальвинист-I ской ортодоксии в XVII и даже XVIII веках. Провозглашая верность учению Кальвина, она стремилась превратить богословие женевского Реформатора в строгую систему, с признанием которой у самого Кальвина, вероятно, возникли бы трудности. Кальвин открыл в своей жизни несущую освобождение радость оправдания незаслуженной Божьей благодатью. Учение о предопределении было для него средством выражения этой радости и незаслуженной природы спасения. Но в руках его последователей оно стало критерием ортодоксальности и даже Божьего благоволения. Временами сомнения в истинности учения о предопределении они даже как будто бы приравнивали к фактическому осуждению с последующим проклятием. Почти ничего не осталось от гуманистского духа Кальвина - человека, любившего литературу и искусство и писавшего с изяществом и добросовестностью гуманиста.

Рационализм

Простые и понятные объяснения, которыми пользуются геометры при самых трудных доказательствах, привели меня к мысли, что то же самое относится ко всему, что может вместить в себя человеческое знание.

РЕНЕ ДЕКАРТ

Отличительными чертами рационализма, достигшего расцвета в XVIII и XIX веках, были большой интерес к изучению природного мира и вера в силу разума. В Западной Европе интерес к исследованию мира природы пробудился еще в XIII веке. Это было время Альберта Великого и Фомы Аквинского, возродивших аристотелевскую философию как основное орудие богословских исследований. Одно из различий между аристотелизмом и платонизмом, который до того времени занимал господствующее место в богословской мысли, заключалось как раз в том, что новая философия подчеркивала значение чувственного восприятия. Это подразумевало, что наблюдение за окружающим миром может дать подлинные и важные знания, поэтому со времени Альберта Великого, писавшего о жизни животных, интерес к изучению мира природы неуклонно возрастал. В период позднего средневековья с его недоверием к умозрительным построениям продолжалась та же тенденция. В определенном смысле искусство эпохи Возрождения, выражавшее красоту человеческого тела и мира, стало дальнейшим проявлением этого интереса. К XVII веку многие пришли к мысли, что целью разума является познание мира природы.

Одновременно с развитием интереса к изучению мира возрастала вера в силу разума - особенно это относится к эпохе Возрождения. Два эти элемента часто соединялись, дабы показать, до какой степени установленный в природе порядок совпадает с порядком, присущим разуму. Это можно видеть, в частности, в трудах Галилея, который был убежден, что мир природы как единое целое представляет собой систему математических взаимосвязей и что идеал познания - свести все явления к их количественному выражению. Любой очередной успех в этом направлении, казалось бы, подтверждал самые оптимистические представления о силе разума.

Декарт и картезианский рационализм

Все эти разнообразные тенденции породили философию Рене Декарта, жившего в первой половине XVII века (1596-1650). Его философская система основывалась на твердой вере в силу математических доказательств в сочетании с глубоким сомнением во всем, в чем нет полной уверенности. Поэтому свой философский метод он сравнивал с геометрией, наукой, признающей лишь то, что является неоспоримой аксиомой или может быть доказано рациональным путем.

Декарт полагал, что применение этого метода должно начинаться с сомнения во всем, чтобы, доказав какое-либо положение, сомнений в котором быть не может, получить абсолютную уверенность в его истинности. Затем он пришел к заключению, что первая неоспоримая истина - его собственное существование. Он мог сомневаться во всем, но не в существовании сомневающегося существа. Заявление: "Я мыслю, следовательно, я существую" - "Cogito, ergo sum" на латинском языке - стало исходной точкой его философии. Но это "я", в существовании которого сомнений быть не может, представляет собой лишь философа как "мыслящее существо". Существование же тела пока не доказано и, следовательно, остается под сомнением.

Но прежде чем приступить к доказательству существования своего тела, Декарт решил, что необходимо доказать существование Бога. Он обнаружил, что в его душе присутствует идея о "всесовершенном существе", а поскольку его собственная душа не могла породить такую идею, ее, несомненно, вложил в нее Бог. Таким образом, вторым выводом Декарта стало существование Бога. Только после этого, на основании уверенности в существовании Бога и в божественном совершенстве, Декарт счел возможным заняться доказательством существования мира и своего собственного тела.

Декарт был глубоко религиозным человеком, надеявшимся, что его философские изыскания принесут пользу богословам. Но в этом вопросе с ним соглашались не все. То было время строгих ортодоксальных учений, и многие богословы опасались влияния картезианства, как называли философию Декарта по его латинскому имени Картезий. Сомнение во всем, которое Декарт предлагал в качестве исходной точки рассуждений, выглядело ничем не лучше откровенного скептицизма. Богословские факультеты некоторых университетов заявили, что христианскому богословию лучше всего подходит философская система Аристотеля, и раздавались даже утверждения, что картезианство с неизбежностью ведет к ереси. Обескураженный такой критикой, Декарт решил покинуть родную Францию и принял приглашение королевы Швеции перебраться в эту северную страну, в которой жил до конца своих дней.

Но у картезианства были и сторонники, видевшие в нем надежду на богословское обновление. Во Франции интеллектуалы, среди которых был модным янсенизм, восприняли картезианство как его философское дополнение. В конечном счете философскую систему Декарта признали и в более ортодоксальных кругах, и дискуссии о сущности картезианства долгое время не прекращались.

Прежде всего, картезианство способствовало дальнейшему развитию богословских и философских исследований в вопросе о взаимосвязи между духом и материей. Декарт утверждал, что человек состоит из двух частей: мыслящей субстанции (res cogitans) и телесной, или пространственной субстанции (res extensa) - или, в более привычных выражениях, души и тела. Такое представление было вполне приемлемым для ортодоксии того времени. Но проблема заключалась в том, что Декарт не мог удовлетворительно объяснить характер их взаимосвязи. Когда душа мыслит, как ее решения передаются телу? Когда что-то происходит с телом, как об этом сообщается душе? Среди концепций, пытавшихся объяснить этот сложный процесс, выделяются три: окказионализм, монизм и предустановленная гармония. Идеи окказионализма отстаивали фламандский философ Арнольд Гейлинкс и французский священник Никола Мальбранш. Они полагали, что тело и душа взаимодействуют не напрямую, а только через божественное вмешательство. Именно Бог вызывает движения тела "в случае" принятия душой решения и передает информацию душе "в случае", когда у тела возникают какие-то ощущения и потребности. Хотя окказионалисты утверждали, что такое представление еще больше подчеркивает величие Бога, их теория не получила широкого распространения, так как она как будто бы подразумевала возложение на Бога ответственности за все поступки и мысли.

Монизм (от греческого слова monos - "один, единственный") пропагандировался голландским евреем Бенедиктом (или Барухом) Спинозой. Он пытался объяснить реальность с помощью методологии, близкой к математическим построениям Декарта. Проблему взаимодействия души и тела, как и любых других субстанций, он решил, отрицая существование более чем одной субстанции. Мышление и физическое тело - не две разные субстанции, а два атрибута одной субстанции, как, например, "красное" и "круглое" - атрибуты одного и того же яблока. То же самое можно сказать о "Боге" и "мире" - двух разных атрибутах одной субстанции, то есть вселенной. Нет нужды говорить, что эти теории не получили поддержки среди ортодоксальных христиан, для которых важнейшее значение имела вера в существование Бога вне мира.

Наконец, немецкий философ и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц предложил теорию "предустановленной гармонии". В отличие от Спинозы Лейбниц исходил из того, что существует бесконечное число совершенно независимых друг от друга субстанций, которые он назвал "монадами". У монад, как он говорил, "нет окон", то есть они не могут общаться друг с другом. Не заставляет их взаимодействовать и Бог. Но Бог с самого начала создал эти монады таким образом, что они могут действовать самостоятельно с кажущейся взаимосвязью. Взаимодействие души и тела подобно "взаимодействию" разных часов в магазине: на самом деле его нет. Все они работают по программе, заложенной в них часовщиком. Если часовщик хороший, все выглядит так, будто часы общаются между собой, чтобы показывать одно и то же время. Это решение тоже встретило сильное сопротивление, ибо тем самым (хотя это и не входило в намерения Лейбница) как будто бы подразумевалось, что Бог предопределил все, как хорошее, так и плохое, и такого понятия, как человеческая свобода, не существует.

Эмпиризм

В то время как на континенте велись эти философские разработки, в Британии философия приняла иное направление: "эмпиризм" - от греческого слова, означающего "опыт". Его ведущим представителем был Джон Локк, профессор Оксфордского университета, опубликовавший в 1690 году "Опыт о человеческом разуме". Он читал сочинения Декарта и тоже полагал, что установленный в мире порядок соответствует порядку, заложенному в человеческом разуме. Но он отрицал существование врожденных идей, которые человек может раскрыть через самонаблюдение. Он утверждал, что всякое знание исходит из опыта - чувственного "внешнего опыта" и "внутреннего опыта", с помощью которого мы познаем самих себя и работу нашего разума. Это означает, что истинное знание основывается на трех уровнях опыта: опыта нашего собственного существования, который мы постоянно переживаем, опыта, полученного из изучения внешних реалий, которые находятся перед нами, и опыта познания Бога, Чье бытие ежесекундно доказывается существованием личности и ее опыта. Вне этих трех уровней надежного знания быть не может.

Но есть еще один уровень знания, уровень оценки вероятности, играющий важную роль в жизни человека. На этом уровне мы используем не четкие доказательства разума, а "рассудительность". Рассудительность позволяет нам, например, предположить, что коль скоро мы неоднократно убеждались в существовании Джона, вполне вероятно, что он продолжает существовать, даже если его нет рядом с нами. Рассудительность, хотя она и не дает надежных знаний, все же необходима, так как служит основанием для большинства наших дел в жизни.

Вера связана со знанием, идущим от откровения, а не от разума. Следовательно, это знание, хотя оно и вполне вероятно, нельзя считать заведомо достоверным. Для оценки степени вероятности того, что нам предлагают принимать верой, необходимо использовать разум и рассудительность. По этой причине Локк выступал против "фанатизма" тех, кто утверждал, что все их слова основываются на божественном откровении. По той же самой причине он отстаивал веротерпимость. Нетерпимость порождается непоследовательным мышлением, смешивающим вероятностные оценки веры с достоверностью эмпирического знания. Кроме того, терпимость основывается на самой природе общества. Государство не имеет права ограничивать свободу граждан в таких сугубо личных вопросах, как вероисповедание.

В 1695 году Локк опубликовал трактат "Разумность христианства", в котором заявил, что христианство представляет собой самую разумную из всех существующих религий. По его мнению, стержень христианства составляют бытие Бога и вера во Христа как в Мессию. Но Локк не считал, что христианство добавило что-нибудь существенное к тому, что в любом случае можно познать с помощью правильного использования разума и рассудительности. В конечном счете христианство - не более чем ясное выражение истин и законов, которые можно познать благодаря своим природным способностям.

Деизм

Взгляды Локка на религию отражали представления, получившие широкое распространение еще до публикации его работ. Многие устали от бесконечных склок между сторонниками различных групп и движений, существовавших в Англии в XVII веке, и стремились выйти за рамки понимания религии, проповедуемого узкой и закостенелой ортодоксией. Такую альтернативу предлагали деисты, или "свободомыслящие", - деистами их называли, так как они отвергали то, что считали заблуждениями атеистов, а свободомыслящими - чтобы противопоставить тем, кто придерживался узких ортодоксальных взглядов.

Первой крупной фигурой в деизме стал лорд Герберт Чербери, полагавший, что истинная религия должна быть универсальной, то есть религией, не только обращающейся ко всем, но и естественной для всего человечества. Такая религия основывается не на каких-то конкретных откровениях или исторических событиях, а на естественных наклонностях каждого человека. Основных догматов было пять: бытие Бога, обязанность поклоняться Богу, этические требования, связанные с богопочитанием, необходимость покаяния, а также награда и наказание как в этой жизни, так и в последующей. Божественное откровение, возможно, существует, но ни одно учение, заявляющее, что основывается на нем, не должно противоречить этим пяти основополагающим пунктам; кроме того, такое откровение дано лишь части человечества, поэтому нет оснований ожидать, что его примут все.

Вскоре после выхода "Опыта" Локка Джон Толанд опубликовал книгу, ставшую одним из классических произведений деизма, - "Христианство без тайн, или Трактат, показывающий, что в Евангелии нет ничего, что противоречило бы ему или было выше его, и что никакое христианское учение нельзя называть тайной", а Мэтью Тиндаль в 1730 году выпустил книгу "Старое как мир христианство, или Евангелие как новое оглашение религии природы". Сами названия этих работ демонстрируют природу деизма и его стремление показать, что все значимое в христианстве соответствует "естественной религии".

Деизм сражался на два фронта. С одной стороны, он противостоял узкому догматизму, присущему большинству ответвлений христианства. С другой - пытался поколебать скептицизм тех, кто устал от словесных ухищрений богословов и вообще отошел от религии. Но многим христианам, отнюдь не придерживавшимся узкодогматических взглядов, не внушала доверия та легкость, с которой деизм занижал значение конкретных исторических событий и откровения, умаляя тем самым значение Иисуса Христа. Однако наиболее сокрушительный удар деизму нанесла критика не богословов, а шотландского философа, показавшего, что "разум" не столь уж "разумен", как полагали деисты и другие рационалисты. Его звали Дэвид Юм.

Дэвид Юм и критика эмпиризма

Юм (1711-1776) был человеком безграничного оптимизма, в то же время крайне пессимистично относившимся к силе разума. Оптимизм давал ему возможность со скепсисом воспринимать многие заявления философов - он выстоял бы, даже если бы рухнуло все здание философии. Более того, он предоставлял свободу своей любознательности вести его в любых направлениях. Так, взяв за исходную точку эмпиризм Локка, он пришел к заключению, что сфера охвата истинного знания гораздо уже, чем утверждали рационалисты. По сути значительная часть утверждений, которые, по мнению этих философов, можно сделать на основании наблюдения и разума, такого основания не имеет и строится просто-напросто на иррациональных психологических привычках. К числу представлений, которые разум считает само собой разумеющимися, относятся даже такие основополагающие понятия, как субстанция и причинно-следственная связь.

Эмпирики утверждали, что истинным может быть только знание, основанное на опыте. Но Юм указывал, что никто никогда не видел и не испытывал того, что мы называем причинно-следственной связью. Например, мы видим, как бильярдный шар катится к месту, где лежит другой шар. Затем мы слышим стук и видим, что первый шар остановился, а второй покатился. Если мы проделаем этот опыт несколько раз, результат будет тем же. И мы говорим, что движение первого шара послужило "причиной" движения второго. Но на самом деле мы ничего подобного не видели. Мы видели всего-навсего ряд явлений, которые наш разум воспринял как причинно-следственную связь. Этот вывод человека, наблюдающего за рядом внешне взаимосвязанных явлений, основывается не на эмпирическом наблюдении. Это скорее результат психологической привычки. Таким образом, по определению самих же эмпириков, это - не рациональное знание.

То же самое можно сказать о понятии "субстанция". Мы говорим, например, что видим яблоко. Но на самом деле наши чувства воспринимают некие атрибуты: форму, цвет, вес, вкус, запах и так далее. Мы видим также, что эти атрибуты собраны в одном месте, как будто их что-то соединяет. И наш разум, следуя одной из привычек, в которых, по сути, нет ничего рационального, заявляет, что все эти атрибуты собраны в субстанции, которую мы называем яблоком. Но опять же мы не увидели саму субстанцию. Чистый разум не дает нам оснований утверждать, что существует такое понятие, как субстанция, в которой собраны воспринимаемые нами атрибуты. Критика эмпирического рационализма положила конец деизму. Если в причинно-следственной связи нет по-настоящему рационального начала, теряет смысл деистское доказательство бытия Бога, а именно, что кто-то должен был послужить причиной существования этого мира. Равным образом, если у нас есть рациональные основания говорить только об атрибутах, но не о субстанциях, не имеют особого значения такие понятия, как "душа" и "Бог".

Новые течения во Франции

Тем временем во Франции и в других континентальных странах развивались новые философские направления. Выдающимся представителем новой философии был Франсуа Мари Аруэ, более известный под литературным псевдонимом "Вольтер". Из-за своих политических взглядов он сидел в Бастилии, жил в эмиграции в Лондоне и на несколько лет вынужденно обосновался в Швейцарии. Но чем больше французские власти старались пресечь распространение его воззрений, тем большим восхищением он пользовался у своих сограждан. Он был противником любого фанатизма. Наблюдая за гонениями на французских протестантов в последние годы правления Людовика XIV, он пришел к убеждению, что такие преследования аморальны и что они навсегда запятнали имя Короля-Солнце. Прочитав сочинения Локка о политической и религиозной терпимости, он принял его взгляды и посвятил их пропаганде свое остроумие и свой литературный талант. Но его не убеждал модный тогда оптимистический рационализм. Он говорил, что картезианство похоже на хороший роман, в котором все правдоподобно, но нет ничего правдивого. Он также высмеивал английских деистов за их утверждения, что они знают о Боге и душе больше, чем дано знать человеческому разуму.

Таким образом, Вольтер и его последователи были рационалистами на свой лад. Объектами его сатиры, которую он обращал и против самого себя, стали все модные тогда философские системы. Но он верил в полезность разума как здравого смысла, которому надо следовать в жизни. Кроме того, он утверждал, что история человечества представляет собой не более чем историю прогресса в понимании самих себя и человеческих институтов, а также усилий по приспособлению к этому все более ясному пониманию. Это, в частности, относится к прогрессу в понимании и защите прав человека. Предназначение монархии как одной из необходимых форм управления - обеспечивать благо не монархов, а подданных, права которых следует уважать и защищать. Высказывание и распространение таких идей сделали Вольтера одним из предтечей Французской революции.

Один из современников Вольтера Шарль Луи де Секонда, барон де Монтескье использовал рациональные принципы при разработке теории государственного управления. В результате он пришел к выводу, что республиканская форма правления гораздо разумнее по сравнению как с деспотизмом, опирающимся на политику террора, так и с монархией, основанием которой служит предрассудок, называемый "честью". Власть развращает, поэтому Монтескье предлагал разделить ее на три уравновешивающие и ограничивающие друг друга ветви: законодательную, исполнительную и судебную. Таким образом, уже к 1748 году, то есть за несколько десятилетий до Американской и Французской революций, Монтескье выдвигал некоторые из основополагающих теоретических положений, которыми они вдохновлялись.

Примерно в то же время с не менее революционными идеями выступал Жан Жак Руссо. По его мнению, то, что мы называем "прогрессом", на самом деле таковым не является, ибо в действительности человечество все больше отходит от своего естественного состояния и впадает в искусственность. В области политики это означает, что нам надо вернуться к изначальному порядку, целью которого было служение подданным путем поддержания справедливости и свободы. Правители - по сути, служащие народа, и их задача должна заключаться в защите свободы и справедливости. Что касается религиозной сферы, Руссо утверждал, что догматы и установленные институты отражают разложение, характерное для так называемого человеческого прогресса, и что необходимо вернуться к естественной религии, выражающейся в вере в Бога, бессмертие души и нравственный порядок.

Таким образом, разными путями и не во всем соглашаясь друг с другом, эти философы придали французскому рационализму особые черты. Они избегали умозрительных полетов фантазии, свойственных другим рационалистам, и сосредоточивали внимание на социальных и политических проявлениях разума, понимаемого как здравый смысл. Тем самым они готовили путь для Французской революции.

Иммануил Кант

Философские течения XVII и XVIII веков подверглись сокрушительной критике со стороны Иммануила Канта, одного из величайших философов всех времен. Он твердо верил в рационализм, пока, как он сам говорил позднее, не пробудился от "догматического сна" после прочтения работ Юма. Для картезианства камнем преткновения стала проблема взаимодействия субстанций, которую оно так и не разрешило. В конце концов картезианскую теорию о врожденных идеях развил Лейбниц, для которого врожденными являются все идеи, а между разумом и реальным миром нет никакой взаимосвязи. Эмпиризм же подвергся критике со стороны Юма, заявившего, что если подлинным можно считать только знание, приобретенное через опыт, не существует подлинного знания по таким коренным вопросам, как причинно-следственная связь и представление о субстанции.

В "Критике чистого разума", опубликованной в 1781 году, Кант предложил совершенно иную альтернативу обеим системам. По его представлению, такого понятия, как врожденные идеи, нет, но есть априорные формы разума, в которые мы "закладываем" все сведения, сообщаемые нам чувствами. Этими формами являются прежде всего время и пространство, а затем двенадцать "категорий", таких как каузальность, бытие, субстанция и так далее. Время, пространство и двенадцать категорий не есть нечто, воспринимаемое чувствами, - это скорее формы, которые наш разум использует для приведения в порядок ощущений, получаемых от органов чувств. Чтобы они стали достоянием мысли, нам надо сопоставить их с существующими в нас формами. Чувства сообщают нам хаотическое множество ощущений. Осознанным "опытом" они становятся только после того, как наш разум приведет их в порядок с помощью форм времени, пространства и категорий.

Таким образом, упрощенный рационализм предшествовавших поколений изжил себя. Приобретая знания, мы получаем представление не о вещах самих по себе, а о том, как они воспринимаются нашим разумом. Следовательно, чисто объективного знания быть не может, и рациональность картезианцев, эмпириков и деистов - не более чем иллюзия.

Труды Канта сделали также безосновательными многие аргументы, традиционно выдвигавшиеся в защиту христианского учения. Например, коль скоро бытие - не факт, вытекающий из реальности, а скорее одна из категорий разума, существование Бога или души доказать невозможно. Нельзя также говорить о "вечности" как об отсутствии понятия времени, поскольку наш разум не способен постичь такое понятие. С другой стороны, это не означает абсолютного отрицания Бога, души и вечности. Это означает лишь, что если все эти понятия действительно существуют, разум все равно не может познать их, как глаз не может слышать и как ухо не может видеть.

Что же тогда можно сказать о религии? Этот вопрос Кант рассматривал в нескольких своих работах, в частности в "Критике практического разума", опубликованной в 1788 году, где он утверждал, что чистый разум действительно не может доказать существование Бога и души, но что есть еще "практический разум", относящийся к сфере морали и действующий не так, как чистый разум. Этот практический разум, основывающийся на принципе, согласно которому "поступать надо так, чтобы наши поступки могли стать правилом для всех", знает о существовании Бога как судьи всех наших поступков, души и свободы нравственного выбора, а также жизни после смерти как средства вознаграждения добра и наказания зла. Все это весьма походило на взгляды деистов, так что в этом вопросе Кант ушел от них не слишком далеко.

Однако воздействие философских воззрений Канта в области религии и богословия отнюдь не ограничивалось его достаточно неуклюжими попытками построить религию на морали. Своими философскими трудами он нанес смертельный удар упрощенному рационализму предшественников и представлению о том, что о таких понятиях, как бытие Бога и будущая жизнь, можно говорить в чисто рациональных и объективных категориях. После него (как мы увидим ниже, в частности в главе 28) богословы, рассматривавшие вопрос о взаимосвязи между верой и разумом, вынуждены были принимать во внимание его труды.

Спиритуализм

Я рад, что получил повеление обращать людей к внутреннему свету, духу и благодати, через которые все могут познать спасение и путь к Богу, познать даже Духа Божьего, Который ведет их к Истине и Который, я это твердо знаю, никого никогда не обманет.

ДЖОРДЖ ФОКС

В обстановке казавшихся бесконечными споров о догматах и нетерпимости христиан по отношению друг к другу многие начали искать убежище в чисто духовной религии. Кроме того, чрезмерный упор на необходимости следовать правильному учению был на руку высшим классам, имевшим больше возможностей для получения образования. Поэтому на тех, кто не располагал такими возможностями и кто не мог принимать участия в обсуждении сложных богословских вопросов, смотрели как на детей, нуждающихся в водительстве по запутанному лабиринту вероучения, дабы они не впали в заблуждение. Таким образом, спиритуалистское движение XVII и XVIII веков объединяло как людей высокоученых, отвергавших узколобый догматизм, так и тех, кто получил только начатки образования или вообще оставался необразованным и кто видел в движении возможность для самовыражения. Среди основателей спиритуалистских групп и школ было много относительно малообразованных людей, но вскоре их ряды пополнились представителями более образованных кругов, занимавшими и более высокое общественное положение.

Учитывая природу спиритуалистского движения, проследить его историю достаточно сложно. Движение породило множество течений и лидеров, чьи учения переплетались настолько тесно, что не всегда представляется возможным провести между ними различие или определить, кто из них высказывал ту или иную конкретную идею. Поэтому наиболее простой путь понять природу спиритуализма - обратить внимание на трех его основных представителей, весьма, кстати, отличавшихся друг от друга: Беме, Фокса и Сведенборга.

Якоб Беме

Якоб Беме (1575-1624) родился в германской земле Силезия. Его родителями были убежденные лютеране со скромным достатком. В этой благочестивой семье молодой Якоб приобрел глубокую веру, но проповеди того времени и долгие диспуты по богословским вопросам привели к утере интереса с его стороны. Когда ему исполнилось четырнадцать лет, отец устроил его подмастерьем сапожника, и это стало его ремеслом на всю жизнь. Но вскоре он начал получать видения, и хозяин прогнал его, заявив, что ему нужен подмастерье, а не пророк.

Беме стал бродячим сапожником, который странствовал и чинил людям обувь. Бродя по свету, он пришел к убеждению, что своими бесконечными хитроумными словопрениями руководство церкви воздвигло настоящую "Вавилонскую башню". Поэтому он решил развивать свой внутренний мир и читать все, что можно найти на эту тему. В результате он сделал ряд выводов, касающихся природы мира и человеческой жизни, и эти выводы подтверждались в его видениях и других духовных переживаниях. Но какое-то время он держал эти убеждения и переживания при себе и довольствовался жизнью сапожника. В возрасте примерно двадцати пяти лет он прекратил странствия и поселился в городе Герлице, где ему удалось зажить безбедно.

Беме не чувствовал призвания к проповеди, но он был убежден, что Бог повелевает ему записывать свои видения. Результатом стала книга "Аврора, или Утренняя заря в восхождении", в которой прозорливец неоднократно утверждал, что он пишет слово в слово под Божью диктовку и что сам он служит просто пером в руках Бога. Свою книгу Беме опубликовывать не стал, но ее рукописный экземпляр попал к местному пастору, выдвинувшему против него обвинение перед городскими властями. Под угрозой высылки Беме дал обещание ничему больше не учить и ничего больше не писать на религиозные темы и пять лет держал это обещание. Но в 1618 году под влиянием новых видений и по совету своих сторонников он вновь взялся за перо. Один из его последователей без его разрешения опубликовал три написанные им работы, которые тоже попали к пастору, и тот снова обвинил его в ереси. В результате Беме был вынужден покинуть Герлиц.

Затем он появился при дворе курфюрста Саксонии, где несколько богословов после рассмотрения его учения не смогли прийти ни к какому выводу, признавшись, что не понимают его точного смысла. Они порекомендовали дать Беме время для разъяснения своих идей. Но времени он не получил, так как заболел и решил вернуться в Герлиц, чтобы умереть среди своих друзей и последователей. Он умер в возрасте пятидесяти лет.

Заявление богословов, что они не понимают смысла его учения, не было просто уловкой, чтобы не высказывать своего мнения. Суть в том, что сочинения Беме можно истолковывать по-разному. Мы видим в них странную смесь традиционно христианских тем с вопросами, относящимися к магии, алхимии, оккультизму и теософии. Как все это взаимосвязано, неясно. Двусмысленность еще больше усиливают используемые им своеобразные метафоры, смысл которых не объясняется. Что, например, означают "вечное чрево" или "мать всех рождений"? Имеется ли в виду Бог или подразумевается что-то еще?

Как бы там ни было, значение для нас здесь имеет не точное содержание учения Беме, а его общая направленность. А с ней все ясно. В его сочинениях звучит протест против холодного догматизма богословов и против кажущейся пустой литургии церкви. В противовес им Беме превозносил свободу духа, внутренний мир, прямое и личное откровение. Он, например, заявлял, что поскольку "буква убивает", верующие должны следовать не Писанию, а Святому Духу, Который вдохновил библейских авторов и даже сейчас продолжает вдохновлять верующих. Он писал: "Мне достаточно книги, которая есть я сам. Если во мне Дух Христов, во мне вся Библия. Зачем мне другие книги? Зачем рассуждать о внешнем, не познав того, что внутри?"14

При жизни у Беме было не много сторонников, но позднее благодаря своим книгам он приобрел множество последователей. В Англии они организовали "движение Беме", многие члены которого были противниками квакеров Джорджа Фокса. Таким образом, спиритуалистское движение, возникшее отчасти в знак протеста против доктринерских споров традиционного богословия, в конечном счете само оказалось втянутым в аналогичные дискуссии.

Джордж Фокс и квакеры

Джордж Фокс (1624-1691) родился в маленькой английской деревушке в том же году, когда умер Беме. Он тоже был человеком скромного происхождения и тоже учился на сапожника. Но в возрасте девятнадцати лет, почувствовав отвращение к безнравственному поведению подмастерьев, с которыми он работал, и призыв Божьего Духа, он отказался от этого ремесла и начал бродячую жизнь, посещая разного рода религиозные собрания в поисках озарения свыше. Он также посвящал время изучению Писания, и рассказывают, что он выучил его наизусть. Фокс пережил множество внутренних конфликтов, временами отчаиваясь найти истину, а временами воодушевляясь полученным религиозным опытом. Постепенно он пришел к убеждению, что различные группы, переполнявшие Англию, заблуждаются и что их служение отвратительно для Бога.

Если Бог не пребывает в домах, созданных человеческими руками, как можно называть церквами здания, в которых собираются люди? На самом деле это не более чем дома с колокольнями. Пасторы, работающие за денежное вознаграждение, - по сути не пастыри, а "жрецы" и "поденщики". Гимны, порядок богослужений, проповеди, таинства, символы веры, священники - все это созданные человеком препятствия для свободы Духа. Всему этому Фокс противопоставлял "внутренний свет". Это источник, существующий в каждом человеке и показывающий путь, по которому мы должны следовать, чтобы найти Бога. Кальвинистское учение о полной греховности человека есть отрицание Божьей любви и опыта тех, кто любит Бога. Внутренний свет, пусть даже очень тусклый, есть в каждом человеке. Благодаря этому свету спасение могут получать не только христиане, но и язычники. Но этот свет не надо путать с рассудком или с совестью. Это не "природный разум" деистов и не нравственные принципы, указывающие на Бога. Это скорее свойственная всем нам способность признать и принять присутствие Бога. Именно благодаря ему мы имеем возможность понять Писание и уверовать в него. Следовательно, общение с Богом через внутренний свет - необходимое предварительное условие для всякого общения, связанного с внешними обрядами.

Близкие к Фоксу люди догадывались о пылавшем в нем огне, но сам он в течение нескольких лет не решался объявить о том, что, по его убеждению, он раскрыл относительно истинного смысла веры и христианства. В то время в Англии было множество религиозных течений, приверженцы которых устраивали собрания, - Фокс все их посещал, но нигде не находил удовлетворения. Наконец он почувствовал призыв Духа выступить на баптистском собрании и провозгласить внутренние истины, в которые он верил. С этого времени такие побуждения Духа участились. На собраниях различных групп Фокс объявлял, что Дух повелевает ему показать духовное видение христианства. Его слова часто воспринимались с недовольством и даже враждебностью. Его неоднократно изгоняли с собраний, били и закидывали камнями. Но его это не останавливало, и он шел в другой "дом с колокольней", прерывая службу и провозглашая свое послание. Число его последователей быстро росло. Поначалу они называли себя "детьми света", но Фокс предпочитал другое название - "друзья". Те же, кто видел, как они трясутся в религиозном возбуждении, начали называть их "квакерами", и именно под этим наименованием они получили известность.

Фокс и его последователи полагали, что любая упорядоченная структура может стать препятствием для работы Духа, поэтому службы "друзей" проходили в молчании. Когда один из них чувствовал потребность что-нибудь сказать или помолиться вслух, ему разрешалось это сделать. В случае, если женщин побуждал к тому Дух, они имели равное с мужчинами право голоса. Сам Фокс не готовился к выступлениям на этих собраниях, он просто ждал побуждения Духа. Бывали случаи, когда в надежде услышать его собиралось много народа, но он отказывался, так как не чувствовал призыва Духа. Кроме того, квакфы не включали в свои службы традиционные таинства крещения и причащения, поскольку опасались, что материальные вода, хлеб и вино могут отвлечь внимание от духовного. В этом заключалось их главное разногласие с последователями Беме, продолжавшими совершать таинства.

Фокс сознавал опасность, что упор на свободе Духа может привести к чрезмерному индивидуализму. Другие движения с подобным уклоном просуществовали недолго, так как реализация принципа личной свободы вела к распаду группы. Дабы избежать этой опасности, Фокс подчеркивал значение общинной жизни и любви. На собраниях "друзей" решения принимались не большинством голосов. Если согласия достичь не удавалось, принятие решения откладывалось, и собрание продолжалось в молчании, пока Дух не предлагал выход. Если и это решение не находило поддержки, вопрос оставался открытым до следующего раза.

Учение и повседневная и религиозная жизнь Фокса и квакеров многим не нравились. Служителей возмущало, что эти "фанатики", прерывают их службы и начинают проповедовать или читать Писание. Власть предержащие чувствовали необходимость преподать урок этим "друзьям", отказывавшимся платить десятины, давать клятвы, кланяться "высокопоставленным лицам" или снимать шляпу перед кем-либо еще, кроме Бога. Квакеры заявляли, что раз к Богу обращаются на "Ты", ни к кому другому не следует обращаться на более уважительное "вы". Многим, привыкшим к покорности со стороны "подчиненных", все это казалось возмутительным и нетерпимым нарушением субординации.

Вследствие этого Фокса неоднократно били, и в тюрьме он провел в общей сложности шесть лет. Впервые в тюрьму он попал за то, что прервал проповедника, заявившего, что конечная истина принадлежит Писанию, и возразил, что это не так, ибо конечная истина принадлежит Духу, Который вдохновил Писание. В других случаях его обвиняли в богохульстве и в заговоре против правительства. Когда власти предложили ему прощение, он отказался, заявив, что ни в чем не виноват и что принятие прощения за то, чего он не совершал, равнозначно лжи. В еще одном случае, когда он отбывал шестимесячный срок за богохульство, ему предложили свободу в обмен на службу в республиканской армии. Он отказался, заявив, что христиане должны пользоваться только оружием Духа и никаким другим, и срок заключения был продлен еще на полгода. С этого времени "друзья" приобрели известность людей с твердыми пацифистскими убеждениями.

Когда Фокс не сидел в тюрьме, большую часть времени он проводил у себя дома в Свартморе, ставшем руководящим центром "друзей". Остальное время он путешествовал по Англии и за границей, посещая собрания квакеров и донося свое послание до новых земель. Сначала он отправился в Шотландию, где его обвинили в преступном инакомыслии, потом в Ирландию. Позднее он провел два года в Вест-Индии и в Северной Америке, а также дважды посетил Европу. Во всех этих странах он приобретал обращенных, и ко времени его смерти в 1691 году число его последователей составляло десятки тысяч.

Они тоже подвергались преследованиям. Их бросали в тюрьму за бродяжничество, богохульство, призывы к мятежу и отказ платить десятину.

В 1664 году Карл II издал эдикт, запрещавший не имеющим официального разрешения группам проводить религиозные собрания. Многие группы продолжали встречаться тайно. Квакеры же заявили, что такое поведение равнозначно лжи, и просто отказались подчиниться королевскому указу. Тысячи из них были арестованы, и ко времени провозглашения в 1689 году веротерпимости сотни погибли в тюрьмах.

Самым известным из последователей Фокса был Уильям Пени, по имени которого назван штат Пенсильвания. Его отец был британским адмиралом, постаравшимся дать ему наилучшее образование. Будучи студентом, он стал пуританином. Затем, во время учебы во Франции, попал под влияние гугенотов. В 1667 году, вернувшись в Англию, он стал квакером. Отец, не зная, что делать со своим "фанатически настроенным" сыном, выгнал его из дома. Пени продолжал твердо придерживаться своих убеждений и в конце концов был вынужден провести семь месяцев в лондонском Тауэре. Рассказывают, что в это время он отправил королю письмо, в котором писал, что Тауэр - самый неубедительный для него аргумент, ибо, независимо от того, кто прав по существу, тот, кто хочет навязать силой религиозные убеждения, заведомо не прав. Наконец благодаря вмешательству отца и других высокопоставленных друзей его освободили. В течение следующих нескольких лет он обзавелся семьей, путешествовал по Европе и писал сочинения в защиту "друзей".

Но его аргументы в защиту религиозной терпимости воспринимались с опаской. Говорили даже, что он - тайный агент иезуитов и что его истинная цель заключается в восстановлении привилегий, утерянных католиками. Именно в это время у него появилась одна идея - сам он называл это "святым экспериментом". Друзья рассказали ему о Нью-Джерси в Северной Америке. Король должен был ему достаточно большую сумму денег и не хотел расплачиваться наличными, поэтому Пенну удалось добиться от Карла II пожалования ему земли, известной сейчас как Пенсильвания. Его целью было основание новой колонии с полной религиозной свободой. К тому времени в Северной Америке уже были британские колонии. Но за исключением Род-Айленда, там везде проводилась политика религиозной нетерпимости. В Массачусетсе, самой нетерпимой из всех колоний, квакеров преследовали, приговаривали к ссылке и даже калечили и казнили. Пени замыслил создать новую колонию, в которой все будут свободны исповедовать веру по своему выбору. В эпоху нетерпимости это не могло встретить понимания. Еще более недопустимыми казались намерения Пенна выкупить у индейцев пожалованные ему короной земли. Он был убежден, что законными владельцами земли являются индейцы, а не британская корона. И он надеялся установить с ними такие доверительные отношения, что поселенцам не придется больше защищаться с оружием в руках. Столица этого "святого эксперимента" будет названа Филадельфией - городом "братской любви".

Каким бы нелепым ни казался план Пенна более "основательным" британским гражданам, вскоре готовность принять участие в его реализации изъявило множество людей не только в Англии, но и в других частях Европы. Многие из них были квакерами, поэтому в течение определенного времени ведущее место в политической жизни колонии занимали "друзья". Но были и поселенцы, принадлежавшие к самым разным конфессиям. Под управлением Пенна, ставшего первым губернатором колонии, с индейцами были установлены прекрасные отношения, и долгое время его мечта о мирном поселении, казалось, была реальностью. Гораздо позднее, в 1756 году, другой губернатор объявил индейцам войну, и квакеры отказались от участия в правительстве. Но религиозная терпимость - часть "святого эксперимента" Пенна - в конечном счете нашла отражение в Конституции Соединенных Штатов, а также в конституциях многих других стран.

Эмануэль Сведенборг

Джордж Фокс родился в год смерти Беме, а Эмануэль Сведенборг (1688-1772), к которому мы сейчас обратимся, родился за три года до смерти Фокса. Таким образом, общий жизненный путь трех деятелей, которым посвящена данная глава, почти полностью совпадает с периодом, охватывающим XVII и XVIII века.

Учение Сведенборга весьма схоже со взглядами Беме и Фокса, но в чем-то весьма отличается от них. Беме и Фокс были людьми скромного происхождения, а Сведенборг родился в аристократической семье. От них его отличает и то, что он получил лучшее по тем временам образование - он учился в университете Упсалы, а затем пять лет путешествовал по Англии, Нидерландам, Франции и Германии, пополняя свои знания. Кроме того, в то время как Фокс и Беме с раннего возраста были отмечены религиозной неудовлетворенностью, молодой Сведенборг интересовался научными исследованиями, которые побудили его искать и, позже, принять религиозные убеждения.

Отдав не один год занятиям наукой, Сведенборг получил видение, которое, по его словам, перенесло его в духовный мир, где он смог увидеть вечные истины. После этого видения он начал много писать об истинном смысле реальности и Писания. По его взглядам, все существующее есть отражение атрибутов Бога и, следовательно, видимый мир "соответствует" невидимому. То же самое относится к Писанию, отражающему истины, которые могут познать только те, кто вошел в духовный мир.

Сведенборг был убежден, что его сочинения станут началом новой эры в истории мира и религии. Он даже утверждал, что в момент, когда он получил откровения, произошло то, о чем говорится в Библии как о втором пришествии Христа. Как и следовало ожидать, такие идеи не встретили понимания со стороны большинства его современников, поэтому круг его последователей был очень небольшим. Сам он не чувствовал призвания основать новую церковь, он хотел лишь побудить существующую церковь к новому пониманию ее собственной природы и послания. Однако в 1784 году, через двенадцать лет после смерти Сведенборга, его ученики основали Церковь

Нового Иерусалима, которая всегда была немногочисленной, но которая просуществовала вплоть до XX века. Кроме того, в начале XIX века было создано "Общество Сведенборга", ставившее целью издание и распространение его сочинений.

Из трех религиозных деятелей, речь о которых шла в этой главе, только Фоксу удалось возглавить и организовать массовое движение. Отчасти это объяснялось его убежденностью в том, что для религиозной жизни необходимо сообщество верующих. Кроме того, Фокс и его "друзья" отличались от большинства других спиритуалистов вниманием к социальным проблемам и активным участием в борьбе с пороками общества. Но если не принимать в расчет квакеров, спиритуалистское движение по своей сути не могло оказать большого влияния на церковь и на общество в целом, так как его занимали прежде всего индивидуалистические и потусторонние интересы. Гораздо большее воздействие оказало другое движение протеста, направленного как против рационализма, так и против холодного догматизма, - движение, к которому мы обратимся в следующей главе.

Пиетизм

Сколько среди методистов богатых людей (заметьте, что таких не было ни одного, когда они впервые объединились), которые действительно каждый день "отвергают себя и берут крест свой"? Кто из вас, сейчас разбогатевших, отвергает себя так, как вы делали, когда были бедными?

ДЖОН ВЕСЛИ

Пиетизм был ответом на догматизм богословов и рационализм философов, которым он противопоставил живую веру, лежащую в основе христианства. Хотя в строгом смысле слова "пиетизм" относится только к немецкому движению во главе со Шпенером и Франке, в этой главе мы рассмотрим также аналогичные движения, возглавлявшиеся Цинцендорфом и Весли.

Немецкий пиетизм: Шпенер и Франке

Хотя многие идеи, составляющие то, что впоследствии получило название "пиетизм", распространялись в Германии задолго до появления этого течения, Филипп Якоб Шпенер (1635-1705) совершенно справедливо считается "отцом пиетизма". Он родился и вырос в Эльзасе в аристократической семье с глубокими лютеранскими убеждениями. Он изучал богословие в лучших протестантских университетах и, получив степень доктора, стал пастором во Франкфурте. Там он создал группы по изучению Библии, которые назвал "школами благочестия". В 1675 году, через пять лет после начала этого эксперимента, он опубликовал "Pia desideria", где наметил программу развития благочестия. Книга стала хартией пиетизма.

В ней Шпенер обратился к лютеранскому учению о священстве всех верующих и высказал мысль о необходимости обращать меньше внимания на

различия между мирянами и духовенством и больше на их общую ответственность как христиан. Это в свою очередь означало, что служение и учеба должны занимать больше места в жизни мирян. Для достижения этой цели Шпенер предлагал создавать малые группы, подобные его "школам благочестия". Что касается пасторов и богословов, он настаивал на необходимости проверять кандидатов, чтобы быть уверенным, что это "истинные христиане" с глубокой личной верой. Он также призывал проповедников отказаться от полемического тона и академизма, ибо цель проповеди заключается не в демонстрации знаний проповедника, а в побуждении верующих следовать Божьему Слову. Все это не содержало никакой критики учений церкви, так как Шпенер был полностью с ними согласен. Но он утверждал, что учение не должно подменять личную веру. Верно, что богословские заблуждения могут иметь губительные последствия для христианской жизни, но верно также, что люди, не выходящие за рамки догматов, вряд ли могут постичь всю глубину христианства. Таким образом, он предлагал начать новую реформацию или, по крайней мере, завершить ту, которая началась в XVI веке и была прервана богословскими диспутами. Вскоре многие уже видели в нем нового Лютера, и из самых разных уголков Германии к нему приходили письма - их авторы благодарил Шпенера за полученное вдохновение и просили его совета.

Однако все это вызывало настороженность приверженцев лютеранской ортодоксии. Шпенер не отходил от лютеранского учения, но он, казалось, не придавал значения тем сложным вероучительным вопросам, в которые ортодоксия внесла ясность. И он, как и Лютер до него, настаивал на необходимости постоянно возвращаться к Писанию и читать его, проникаясь преданностью и благочестием. Более того, в одном вопросе он как будто бы отходил от лютеранской традиции. Лютер, которого занимало и поглощало учение об оправдании верой, уделял мало внимания освящению. В обстановке острой полемики того времени он утверждал, что первостепенное значение имеет не жизнь верующего, а Божья благодать, ибо оправдание дает именно благодать, а неличная святость. Кальвин и реформаты, соглашаясь с Лютером в вопросе об оправдании, в то же время настаивали, что Бог не только оправдывает, но и освящает и что Бог дает верующим силу жить в святости. В этом вопросе Шпенер и его последователи были ближе к Кальвину, чем к Лютеру. Определенное влияние на Шпенера оказывали реформатские учителя, и он был убежден, что лютеранство должно делать больший упор на необходимости освящения. По этой причине многие ортодоксальные лютеранские богословы заявляли, что он, по сути дела, кальвинист. Уязвимым было и отношение Шпенера к апокалиптике. Как это часто происходило в то непростое время, он пришел к убеждению, что пророчества Книги Откровение исполняются и что конец близок. Поскольку его предсказания не сбылись, противники получили основание утверждать, что коль скоро он ошибся в одном вопросе, вполне вероятно, что он ошибается и в других.

Полемика вокруг пиетизма в определенном смысле велась о том, должна ли христианская вера просто утверждать общепринятые нравственные нормы или вести верующих к иному образу жизни. Ортодоксы считали само собой разумеющимся, что Бог требует от верующих исключительно следования правильному учению и благопристойной жизни, и ничего больше. Пиетисты же подчеркивали контраст между тем, чего общество ждет от своих членов, и тем, чего требует от верующих Бог. Этот вызов выбивал церковь из привычной ниши, в которой она так удобно расположилась.

Самым выдающимся последователем Шпенера был Август Герман Франке, тоже выходец из состоятельной лютеранской семьи. Он разделял взгляды Шпенера, хотя и не соглашался с ним в трактовке текущих событий как событий Откровения. Он с еще большей настойчивостью, чем Шпенер, говорил о радости христианской жизни, которая должна быть песней хвалы Богу. Будучи профессором университета в Галле, он также больше внимания уделял взаимосвязи между пиетизмом и традиционным лютеранским богословием. Свой собственный религиозный опыт он описывал так:

Внезапно Бог услышал меня. Мои сомнения исчезли с необычайной легкостью. В сердце моем я получил уверенность в Божьей благодати, ниспосланной через Иисуса Христа. С этого момента я смог называть Бога не только Богом, но и Отцом. Уныние и тревога сразу же покинули меня. Меня внезапно захватила волна радости, такой сильной, что я начал вслух прославлять и возвеличивать Бога, Который наделил меня такой благодатью15.

Это описание религиозного опыта вкупе с высказываниями Весли и других породили ложное представление о том, что пиетисты настаивали на необходимости именно такого личного переживания. На самом же деле на раннем этапе движение просто проповедовало живую личную веру, причем тому, как и когда человек ее обретает, не придавалось первостепенного значения.

Невзирая на то, что некоторые богословы обвиняли пиетистское движение в излишней эмоциональности, субъективизме и даже ереси, к нему присоединялись тысячи христиан, объединявшиеся в небольшие кружки или "школы благочестия". В конечном счете, несмотря на противодействие ему, пиетизм оставил отпечаток на всей лютеранской традиции. Кроме того, хотя Шпенер и Франке были лютеранами, пиетизм приобрел сторонников среди немецких реформатов. Выдающимся представителем реформатского пиетизма был Ф.А.Лампе (1683-1729), чьи гимны, проповеди и книги во многом способствовали распространению духа пиетизма. Лампе избегал сугубо специальной терминологии, свойственной сочинениям ортодоксов, и благодаря этому приобрел множество последователей среди мирян, одновременно вызвав крайнюю неприязнь к себе со стороны ортодоксальных богословов. Но реформатская ортодоксия не пользовалась в Германии таким политическим влиянием, как лютеранская, поэтому реформатский пиетизм не испытывал такого политического давления, как лютеранский, во всяком случае - до того времени, когда он получил распространение в Нидерландах, где ведущее положение занимала реформатская ортодоксия. Позднее в Северной Америке "Великое пробуждение" продемонстрировало степень влияния пиетизма на реформатскую традицию.

Однако самым важным вкладом пиетизма в историю христианства стало создание протестантских миссий. Реформаторы XVI века, занятые борьбой за выживание протестантизма, не обращали особого внимания на нехристианский мир. Некоторые из них заявляли даже, что современные христиане не призваны проповедовать другим народам, так как это поручение было дано только апостолам. Поначалу пиетисты тоже не проявляли интереса к миссионерству, хотя и принимали активное участие в удовлетворении нужд братьев-христиан, открывая школы, приюты для сирот, бедных и других нуждающихся. Но в 1707 году король Дании, который был сторонником пиетистов, решил отправить миссионеров в свои колонии в Индии. Поскольку в Дании не нашлось людей, способных справиться с такой задачей, король попросил Франке порекомендовать ему двух наиболее способных выпускников университета Галле. Эти два человека, Бартоломей Цигенбальд и Генрих Плютшау, основали в Индии Транкебарскую миссию. Их письма и отчеты расходились по Германии, вызывая большой интерес среди пиетистов. Вскоре под руководством Франке университет в Галле стал центром подготовки миссионеров. А в Дании при поддержке короля и с активным участием пиетистов открылась школа, готовившая миссионеров для работы в Лапландии и Гренландии.

Цинцендорф и моравские братья

Идеи пиетизма оказали также воздействие на молодого графа Николая Людвига фон Цинцендорфа, чьим крестным отцом был Шпенер. Цинцендорф с самого детства отличался глубокой религиозностью и позднее заявил, что по этой причине он никогда не чувствовал себя отделенным от Бога и, следовательно, не мог говорить о каком-либо опыте обращения. Его родители, преданные пиетисты, отправили его в университет в Галле, где он учился у Франке. Затем он перебрался в Виттенберг, один из основных центров лютеранской ортодоксии, и там неоднократно вступал в конфликты со своими учителями. После поездок по другим странам и изучения права он поступил на службу при дрезденском дворе.

Именно в Дрездене Цинцендорф впервые встретился с группой моравских братьев, изменивших ход его жизни. Это были гуситы, вынужденные покинуть родную Моравию из-за гонений, и Цинцендорф предоставил им убежище в своих поместьях. Там они основали общину Гернгут, так заинтересовавшую Цинцендорфа, что он отказался от своей должности в Дрездене и присоединился к ним. Под его руководством моравские братья вошли в местный лютеранский приход. Но лютеране не доверяли иностранцам, проникнутым идеями пиетизма, и между ними и моравскими братьями возникли трения.

В 1731 году в Дании Цинцендорф встретился с группой эскимосов, обращенных лютеранским миссионером Гансом Эгеде, и эта встреча воспламенила в нем интерес к миссионерской работе, который не оставит его до конца жизни. Вскоре теми же чувствами воспылала вся община Гернгута, и в 1732 году ее первые миссионеры отправились в Вест-Индию. Через несколько лет моравские миссионеры появились также в Африке, Индии, Южной и Северной Америке, где они основали общины Вифлеем и Назарет в Пенсильвании и Сейлем в Северной Каролине. Таким образом, движение, насчитывавшее вначале двести беженцев, имело теперь свыше сотни миссионеров в заморских странах.

Тем временем конфликты с лютеранскими властями в Германии не прекращались. Цинцендорфу пришлось покинуть страну и перебраться в Северную Америку, где в 1741 году он присутствовал при основании Вифлеемской общины. В 1748 году, через год после возвращения Цинцендорфа, между лютеранами и моравскими братьями, которых признали истинными лютеранами, установился мир. Но он был временным. Цинцендорф согласился на избрание его епископом моравскими братьями, претендовавшими на епископскую преемственность гуситов, и это вызвало новые трения с лютеранами. Цинцендорф умер в Гернгуте в 1760 году, и вскоре после этого его последователи порвали с лютеранством. Хотя Моравская церковь никогда не была многочисленной и вскоре оказалась неспособной отправлять и содержать такое большое количество миссионеров, ее пример способствовал великому миссионерскому пробуждению XIX века. Но самое большое значение имело, пожалуй, воздействие движения на Джона Весли и через него - на всю методистскую традицию.

Джон Весли и методизм

В конце 1735 и начале 1736 годов в Новый Свет отправилась вторая партия моравских миссионеров, намеревавшихся проповедовать индейцам в Джорджии. На том же корабле плыл молодой англиканский священник по имени Джон Весли, которого губернатор Джорджии Оглторп пригласил на работу пастором в Саванне. Молодой человек принял приглашение в надежде, что сможет проповедовать индейцам, о достоинствах которых у него были далекие от реальности представления. В первые дни плавания все складывалось хорошо, и молодой Весли немного выучился немецкому, так что вскоре уже общался со своими моравскими попутчиками. Но затем погода обратилась против них, и корабль чуть было не пошел ко дну. Переломилась грот-мачта, и команду охватила бы паника, если бы не необычайное спокойствие моравских братьев, не перестававших петь в течение всего шторма. Весли же, который был также капелланом корабля, с досадой поймал себя на том, что он больше думал о себе самом, а не о попутчиках. Когда море успокоилось, моравские братья сказали ему, что они вели себя так мужественно, поскольку не боятся смерти, и молодой человек усомнился в глубине своей веры.

По прибытии в Саванну Весли попросил у моравского брата Готлиба Шпангенберга совета относительно работы пастором и миссионером среди индейцев. Запись об этом разговоре он оставил в своем дневнике:

Он сказал: "Брат мой, сначала я должен задать тебе один или два вопроса. Есть ли у тебя свидетельство в самом себе? Свидетельствует ли твоему духу Дух Божий, что ты есть чадо Божьей? Я удивился и не знал, что ответить. Он заметил это и спросил: "Знаешь ли ты Иисуса Христа?" Я помедлил и ответил: "Я знаю, что Он - Спаситель мира". "Правильно, - сказал он, - но знаешь ли ты, что Он спас тебя?" Я ответил: "Надеюсь, что Он умер ради моего спасения". Он добавил лишь: "Ты знаешь себя?" "Знаю", - ответил я.

От себя молодой англиканский пастор добавил: "Но боюсь, что это были пустые слова"16.

Эти переживания вызвали в нем смятение и замешательство. Он всегда считал себя хорошим христианином. Его отец Сэмюель Весли был англиканским священником, а мать Сюзанна - дочерью другого священника. Религиозному и нравственному воспитанию своих девятнадцати детей она уделяла огромное внимание. Когда Джону было пять лет, в доме случился пожар. Мальчик каким-то чудом спасся, и после этого мать называла его "головешкой, вынутой из огня", так как у Бога были в его отношении определенные планы. В Оксфорде он выделялся как знающий и благочестивый юноша. Поработав какое-то время помощником отца в его приходе, он вернулся в Оксфорд, где вступил в религиозное общество, созданное его братом Чарлзом и группой друзей. Его члены заключили договор вести святую и умеренную жизнь, причащаться как минимум раз в неделю, быть верными в личном молитвенном служении, регулярно посещать тюрьмы и ежедневно собираться на три часа для изучения Библии и христианской литературы. Будучи единственным среди них рукоположенным священником и обладая исключительными дарованиями, Джон Весли вскоре стал лидером этой группы, членов которой другие студенты в насмешку называли "святым клубом" или "методистами".

Таким был жизненный путь молодого священника, который теперь в далекой Джорджии усомнился в глубине своей веры. Как пастор он потерпел плачевную неудачу, поскольку надеялся, что прихожане будут вести себя как члены "святого клуба", а паства, со своей стороны, ожидала, что он будет довольствоваться ее присутствием на службах. Брат Джона Чарлз, который тоже был в Джорджии на службе у Джеймса Оглторпа, разочаровался в своей работе и решил вернуться в Англию. Но Джон остался, причем вовсе не потому, что добился больших успехов - просто он не хотел сдаваться. Затем он попал в сложное положение и был все же вынужден уехать. Молодая женщина, за которой он ухаживал, вышла замуж за другого. Сочтя поведение невесты легкомысленным, он отказал ей в причастии, и против него было возбуждено дело за клевету. Исполненный горечи и обиды, он решил вернуться домой, чего как будто бы и хотели его прихожане.

Вернувшись в Англию и не зная, к чему приложить силы, он связался с моравскими братьями. В особенности он сблизился с Петером Белером, с которым советовался по богословским вопросам. Когда Весли пришел к выводу, что ему недостает спасительной веры и что поэтому ему следует прекратить проповеди, Белер посоветовал ему продолжить проповедь веры, пока он не получит ее, а затем продолжать проповедовать, так как она у него есть. Наконец, 24 мая 1738 года Весли пережил опыт, изменивший его жизнь:

Вечером с большой неохотой я пошел на собрание общества на Олдерсгейт-стрит, где кто-то читал предисловие Лютера к Посланию к римлянам. Примерно без четверти девять, на словах об изменениях, которые Бог производит в сердце через веру в Христа, я почувствовал, как на сердце у меня удивительно потеплело. Я ощутил, что верю во Христа и только во Христа для обретения спасения. И во мне родилась уверенность, что Он снял мои грехи и спас меня от закона греха и смерти17.

После этого опыта Весли перестал сомневаться в своем спасении. Более того, собственное спасение теперь не занимало его всецело. Получив уверенность в нем, он смог направить все свое внимание на спасение других людей. В качестве первого шага он посетил общину моравских братьев в Гернгуте. Хотя встреча с ними оказалась для него в высшей степени вдохновляющей, он убедился, что духовность моравских братьев не соответствует его собственным устремлениям и намерению заниматься социальными вопросами. Поэтому, несмотря на благодарность моравским братьям, он решил к ним не присоединяться.

В то время как все это происходило в жизни Весли, известным проповедником стал еще один бывший член "святого клуба" - Джордж Уайтфилд. Несколько лет назад он пережил нечто подобное тому, что испытал Весли на Олдерсгейт-стрит, и теперь разрывался между работой в своем приходе в Джорджии и проповеднической деятельностью в Англии, где имел невероятный успех, особенно в промышленном городе Бристоле. Его проповедь была очень эмоциональной, и когда его упрекнули за то, как он использует кафедру, он стал проповедовать под открытым небом, как часто делал в Джорджии. В Бристоле он нуждался в помощнике, кроме того, вскоре ему предстояло вернуться в Новый Свет, поэтому Уайтфилд попросил Весли помочь ему и заменить его на время отсутствия.

Весли принял приглашение Уайтфилда, но излишняя эмоциональность проповедника была не совсем в его вкусе. Он возражал против проповедей под открытым небом. Гораздо позднее, вспоминая об этих днях, он говорил, что в то время был настолько убежден в желании Бога, чтобы все совершалось в надлежащем порядке, что спасение душ за пределами церковных зданий считал почти что грехом. Постепенно, видя результаты, он смирился с такого рода проповедями, хотя всегда сожалел об их необходимости. Его беспокоило также, как верующие реагировали на эти проповеди. Одни плакали и вслух каялись в своих грехах, другие от боли падали духом. Затем они выражали великую радость и говорили, что чувствуют себя очищенными от всякого зла. Весли был по душе более торжественный ритуал. В конце концов он стал расценивать такие проявления как результат борьбы между сатаной и Святым Духом и решил, что он не должен препятствовать Божьей работе. Как бы там ни было, впоследствии такие крайности случались все реже.

Какое-то время Весли и Уайтфилд работали вместе, но постепенно лидером движения становился Весли. В конце концов они разошлись из-за богословских разногласий. По большинству вопросов оба они придерживались кальвинистских взглядов, но в вопросе о предопределении и свободной воле Весли отходил от ортодоксального кальвинизма и занимал арминианскую позицию. После нескольких диспутов друзья решили, что каждый из них должен идти своим путем и что они не будут вести полемику (это соглашение не всегда соблюдалось их последователями). С помощью графини Хантингдон Уайтфилд организовал Кальвинистскую методистскую церковь, особое влияние приобретшую в Уэльсе.

Создание новой конфессии не интересовало Весли. Он был и всю жизнь оставался англиканским служителем. Своей целью он видел скорее пробуждение и развитие веры широких масс в церкви Англии по примеру пиетизма в немецком лютеранстве. По этой причине он избегал выступать с проповедями в противовес службам церкви Англии и всегда считал само собой разумеющимся, что методистские собрания должны служить подготовкой для посещения англиканских богослужений и причащения на них. Для него, как и для большинства членов церкви в течение многих веков, центральное место в богослужении занимало причащение. Он принимал его сам и побуждал своих последователей как можно чаще причащаться на официальных службах Церкви Англии.

Движение не стремилось стать самостоятельной церковью, тем не менее оно нуждалось в определенных структурах. В Бристоле, где движение, по существу, зародилось, последователи Весли объединились в "общества", члены которых собирались сначала в частных домах, а затем приобрели собственные помещения. Их в насмешку называли "методистами", и в конце концов они стали гордиться этим названием. Когда методистские общества стали слишком многочисленными, так что полноценно работать с их членами оказалось затруднительно, Весли по совету одного из своих друзей разделил их на "классы" по одиннадцать членов и одному руководителю в каждом. Они собирались раз в неделю для чтения Писания, молитвы, обсуждения религиозных вопросов и сбора средств. От руководителя класса не требовалось быть богатым или образованным человеком, благодаря чему обеспечивалось широкое участие тех, кто выпадал из структуры Церкви Англии. Кроме того, были классы для женщин и под руководством женщин, поэтому женщины тоже играли в методизме видную роль.

Движение быстро росло, и Весли был вынужден ездить по всем Британским островам, выступая с проповедями и занимаясь организационной работой. Когда епископ Бристоля попытался ограничить его деятельность, заявив, что его проповеди нарушают порядок в приходах, Весли ответил: "Мой приход - весь мир". Эти слова, изначально высказанные в знак протеста против жесткой церковной организации, впоследствии стали лозунгом всего методистского миссионерского начинания. Но на том этапе Весли и его молодое движение нуждались в дополнительных силах для проповеднической работы. К движению примкнули несколько англиканских священников, наиболее видным среди которых был брат Джона Весли Чарлз, известный как автор гимнов. Но самую тяжелую ношу нес Джон Весли, выступавший с проповедями по нескольку раз в день и ежегодно вплоть до семидесятилетнего возраста верхом на лошади проезжавший тысячи миль.

В сложившихся обстоятельствах пришлось постепенно привлекать проповедников из числа мирян. Узнав, что мирянин Томас Максфилд проповедует в одном из обществ в Лондоне, Весли намеревался запретить ему это делать. Но его мать Сюзанна упросила его сперва послушать этого человека уже потом принимать решение, и Максфилд произвел на Весли такое впечатление, что он счел использование проповедников-мирян Божьим ответом на крайнюю нужду движения в проповедниках. Они не подменяли духовенство, так как не могли предлагать причастие, а это - наивысшая форма богослужения. Наряду с обществами они должны были, параллельно и дополнительно, помогать церкви Англии и ее рукоположенным священникам в выполнении евхаристической функции. Вскоре среди методистских проповедников-мирян появились женщины, что было тогда невозможным в рукоположенном духовенстве.

Заложив таким образом основание церковно-организационной структуры, Весли объединил своих последователей в единую "сеть". Были созданы состоящие из нескольких обществ "округа" под руководством "суперинтендентов". Для помощи в управлении "сетью" Весли начал периодически проводить собрания с участием как входящих в нее англиканских священнослужителей, так и проповедников-мирян. Эти собрания в конце концов превратились в ежегодные конференции, на которых назначались служители в каждый округ, обычно на трехлетний срок.

В ходе этого процесса не обходилось без конфликтов. На раннем этапе против методистов часто предпринимались насильственные действия. Кое-кому среди духовенства и знати не нравилось, что новое движение пользуется среди низших классов таким авторитетом. Поэтому собрания часто срывались нанятыми головорезами, а жизнь Весли несколько раз подвергалась опасности. Позднее сопротивление методистам ослабло и в конечном счете сошло на нет. Возникали и богословские конфликты. Весли пришлось порвать с моравскими братьями, так как он опасался их неприемлемой для него склонности к квиетизму.

Но больше всего методисты конфликтовали с англиканской церковью, к которой Весли принадлежал и членом которой хотел оставаться. До последних дней жизни он порицал методистов, желавших порвать с англиканством. Но разрыв так или иначе был неизбежен. Некоторые англиканские лидеры видели в методистском движении отражение собственных недостатков и потому не принимали его. Другие считали проповедь методистов без учета приходских границ непростительным нарушение порядка. Сам Весли тоже в достаточной степени оставался англиканином и сожалел, что приходится действовать именно так, но им двигало стремление дойти до людей, до которых не доходит церковь.

Еще больше дело осложнялось в связи со сложными юридическими моментами. По английским законам неангликанским церквам разрешалось проводить богослужения и владеть недвижимостью, но при условии, что они официально зарегистрированы как таковые. Это ставило методистов в сложное положение, так как церковь Англии не признавала своими их помещения и собрания. Регистрация фактически означала бы заявление о разрыве с англиканством. Отказ от регистрации означал нарушение закона. В 1787 году после долгих колебаний Весли дал своим проповедникам указание зарегистрироваться, сделав тем самым первый юридический шаг на пути создания самостоятельной церкви. Однако за три года до этого Весли совершил поступок, имевший еще более серьезные богословские последствия. Долгое время он был убежден, что в ранней церкви понятие "епископ" было равнозначным "пресвитеру" или "старейшине". Это привело его к мысли, что все рукоположенные пресвитеры, в том числе и он сам, имеют право рукоположения. Но он не пользовался им, дабы не осложнять еще больше отношения с руководством Церкви Англии. Однако завоевание Соединенными Штатами независимости поставило новые проблемы. Во время войны за независимость большинство англиканских священнослужителей были монархистами, и после завоевания независимости они вернулись в Англию. В результате совершение обряда евхаристии стало для жителей вновь созданного государства трудным, а в некоторых случаях и невозможным делом. Епископ Лондона, теоретически сохранявший свои полномочия в бывших колониях, отказывался рукополагать священников для работы в Coединенных Ш татах. Весли, будучи убежденным в том, что совершение таинства евхаристии составляет саму суть христианского богослужения, сожалел об этом, как, впрочем, и о том, что он считал ничем не оправданным бунтом бывших британских колоний. Наконец, в 1784 году он рукоположил двух проповедников из числа мирян пресвитерами для работы во вновь созданном государстве и назначил англиканского священника Томаса Коука их "суперинтендентом" (это название, как ему было хорошо известно, имеет тот же смысл, что и греческое слово, переводимое как "епископ"). Затем он начал рукополагать служителей для работы в Шотландии и других местах. Но несмотря на все это, Весли продолжал настаивать на сохранении связей с Церковью Англии. Его брат Чарлз сказал ему, что рукоположение священников для работы в Новом Свете само по себе уже означает разрыв. В 1786 году конференция приняла решение, что в тех местах, где англиканские церкви не охватывают все население или где их священники проявляют неспособность выполнять свою миссию, разрешается проводить независимые от англиканских богослужений методистские собрания. Хотя Весли противился этому, тем не менее ко времени его смерти методистская церковь становилась все более самостоятельной.

Популярность методистского движения объяснялась отчасти тем, что оно в определенной степени соответствовало новым требованиям, порожденным промышленной революцией. Во второй половине XVIII века Англия переживала бурный процесс индустриализации. Это в свою очередь влекло за собой массовое перемещение населения в промышленные центры. Люди, вырванные экономическими обстоятельствами из привычной среды, теряли связь и с церковью, приходская структура которой не соответствовала более потребностям городского населения. Именно на их нужды давал ответ методизм, и именно среди них он находил наибольшее число последователей.

В Северной Америке процесс совершенно иного характера - движение переселенцев на Запад - породил лишенное корней и не имевшее традиционных церковных связей население, которое для уже существовавших церквей, как правило, оставалось недоступным. Именно среди этих людей методизм добивался наибольших успехов. Официально североамериканские методисты стали самостоятельной церковью раньше британских. В 1771 году Весли отправил в колонии проповедника-мирянина Фрэнсиса Эсбери. Эсбери стал движущей силой, обеспечивавшей распространение методизма на Запад вслед за перемещением границы. Когда тринадцать колоний объявили о независимости, Весли выступил против их бунта. Но американские методистские проповедники были в основном жителями колоний и поддерживали борьбу за независимость или, по крайней мере, сохраняли нейтралитет. В результате методисты в Соединенных Штатах, хотя они и продолжали восхищаться Весли, не считали себя более связанными его пожеланиями.

Против его желания и учитывая недостаток англиканских служителей американское движение объявило себя Методистской епископальной церковью. Название "епископальная" было прямым результатом конфликта с Весли, который себя и Коука называл "суперинтендентами", но пришел в ярость, узнав, что Коук и Эсбери, к тому времени тоже ставший суперинтендентом, называют себя "епископами". С этого времени у американских методистов были епископы, а у английских - нет.

Весли умер в 1791 году. После его смерти методизм пережил период внутренней борьбы, связанной главным образом с вопросом о взаимоотношениях с англиканством. В конечном счете в Англии и в других странах, где методизм завоевал сильные позиции, были созданы полностью независимые от англиканства методистские церкви.

Тринадцать колоний

Бог не требует установления и поддержания религиозного единообразия в гражданском государстве, в котором именно принудительное единообразие становится рано или поздно основной причиной гражданских войн, насилия над совестью, гонений на Иисуса Христа в лице Его служителей, лицемерия и погибели миллионов душ.

РОДЖЕР УИЛЬЯМС

В XVI веке образовались испанская и португальская империи. В XVII веке свои империи начали создавать и другие державы. Наибольших успехов среди них добилась Великобритания, колониальная экспансия которой началась в XVII веке и достигла пика развития в XIX веке. В числе первых ее заморских завоеваний были тринадцать колоний в Северной Америке, ставшие впоследствии Соединенными Штатами.

Эти колонии обычно противопоставляют испанским, а различия в конечных результатах пытаются объяснять различными условиями, в которых они возникли. Говорят, например, что испанцы приехали за золотом, а британцы - по религиозным мотивам, что испанцы жестоко относились к индейцам, а британцы пытались жить с ними в мире, что испанцы принесли с собой инквизицию, а британцы - религиозную свободу, что испанцы пришли как аристократы и обогатились за счет труда индейцев, а англичане сами работали на земле. В некоторых из этих утверждений есть определенная доля истины, однако историческая правда гораздо сложнее.

Экономические мотивации, толкавшие их на завоевание колоний, были у британцев столь же сильными, как и у испанцев. Но дело в том, что испанцы уже завоевали богатейшие империи, и не было больше таких сокровищ, как те, которыми владели ацтеки и инки. Поэтому британская аристократия и деловые круги не могли надеяться на обогащение в результате завоеваний самих по себе, подобно Кортесу и Писарро, а были вынуждены полагаться на торговлю. Когда стало ясно, что торговля с индейцами не приносит достаточной прибыли, колонии обратились к земледелию, опять же имея в виду экспорт продукции в Европу, доход от которого должны были получать владельцы колоний. В основе всего этого лежал труд британцев. Обычно это были не свободные колонисты, обрабатывавшие собственную землю, а батраки, работавшие на земле, принадлежавшей колониальной компании. Поначалу колонистам не разрешалось даже владеть землей. Что касается религиозной свободы, Род-Айленд и Пенсильвания действительно вели мир в этом направлении, но в то же время пилигримы в Новой Англии отличались такой же нетерпимостью, что и испанские инквизиторы. Наконец, в вопросе об отношении к индейцам не надо забывать, что уничтожение коренного населения на территории, ставшей Соединенными Штатами, было гораздо более масштабным, чем в испанских колониях, за исключением островов Карибского бассейна. Дело здесь не в том, что один народ сострадательнее другого. Просто были разные экономические условия. Испанцам от индейцев был нужен их труд, поэтому они не были заинтересованы в их уничтожении. Британцы же хотели получить землю, поэтому как в колониальный период, так и после завоевания независимости в отношении индейцев чаще всего проводилась политика уничтожения и изоляции. В тех местах, где цель заключалась в получении земли, испанцы и португальцы проводили точно такую же политику.

Новые условия, сложившиеся в Европе, в частности в Великобритании, вынуждали многих эмигрировать в Новый Свет по религиозным мотивам. Рассматривая пуританскую революцию в Англии, мы видели, что там возникло множество новых религиозных конфессий, что шло вразрез с проводившейся правительствами политикой религиозного единообразия как средства достижения политической стабильности. Требовать исполнения законов, касающихся религиозного конформизма, в заморских колониях было труднее, поэтому за счет переезда в уже существующие колонии или создания новых религиозные диссиденты надеялись избавиться от притеснений. Некоторые из этих диссидентов были не более терпимыми, чем правительства, от которых они бежали. Другие же приходили к выводу, что религиозная терпимость предпочтительней, поскольку она не только предоставляет большую свободу, но и соответствует Божьей воле.

Виргиния

Первые британские колониальные начинания в Северной Америке закончились неудачей. В 1584 году королевскую привилегию на колонизацию Северной Америки получил фаворит Елизаветы сэр Уолтер Рэли. Землю, которую ему предстояло колонизировать, он назвал Виргинией в честь королевы Елизаветы18. Но две попытки, в 1585 и 1587 годах, не принесли успеха. Первая группа колонистов вернулась в Англию, а вторая бесследно пропала.

Вторая, более успешная колонизация Виргинии началась весной 1607 года. В мае того года 105 поселенцев высадились в устье реки, которую назвали Джеймс по имени нового короля (Елизавета умерла четыре года назад) и основали Джеймстаун. Среди них был священник - Виргинская компания, под эгидой которой проводилось это предприятие, надеялась, что на новых землях обоснуется церковь Англии, которая предложит свое служение и поселенцам, и индейцам. Надеялись также, что новая колония положит конец испанской экспансии на север, которой опасались как по политическим соображениям, так и из страха перед "папизмом". Однако главная цель создания колонии была не религиозной, а экономической. Акционеры Виргинской компании просто-напросто надеялись, что торговля с индейцами и, возможно, занятие земледелием принесут им значительный доход.

Основание Виргинии произошло в то время, когда влияние пуритан в Церкви Англии достигло высшей точки, поэтому многие акционеры и поселенцы полагали, что управление колонией должно основываться на пуританских принципах. Ее первые законы требовали посещения служб дважды в день, строгого соблюдения воскресенья и сурового наказания за богохульство и ношение нескромной одежды. Но мечты о святом содружестве столкнулись с политическими реалиями. Король Яков ненавидел пуританство и не хотел терпеть его в своей колонии. Предлогом послужила война с индейцами 1622 года, и в 1624 году он поставил Виргинию под свое прямое управление. После этого пуританское влияние ослабло. Позднее Карл I, продолживший политику Якова, направленную против виргинских пуритан, отделил значительную часть Виргинии и основал колонию Мэриленд, передав ее во владение католику. Тем временем колония, считавшаяся ранее малоприбыльным предприятием, добилась больших экономических успехов благодаря выращиванию и экспорту табака. Это производство требовало больших трудовых затрат, и в 1619 году колония начала ввозить рабов из Африки. Так получила развитие рабовладельческая экономика, ставшая отличительной чертой Виргинии и других колоний.

Пуританская революция в Англии не имела особого резонанса в Виргинии. К тому времени поселенцев больше интересовали выращивание табака и освоение новых земель, чем религиозные конфликты в Англии. В условиях экономического процветания их прежние пуританские убеждения выхолащивались. В частности, пуританское отношение к труду не имело смысла в рабовладельческом обществе. Поэтому начавшаяся в Англии революция, а затем восстановление власти Стюартов не вызвали в колонии никаких волнений. Большинство поселенцев оставались членами Церкви Англии. Но их вера стала уже не пуританским англиканством прежних времен, а необременительным и аристократическим англиканством, легко воспринимавшимся владельцами плантаций, но оставлявшим равнодушными рабов и представителей низших слоев белого населения.

Обращением рабов церковь Англии занималась очень мало. Одна из причин заключалась в том, что, согласно установленному издревле принципу, христианам запрещалось делать своих братьев-христиан рабами, и многие настаивали на незыблемости этого принципа. Исходя из этого, рабовладельцы, дабы не попасть в затруднительное положение, предпочитали не крестить своих рабов. В 1667 году приняли закон, согласно которому крещение не изменяло статус раба и который в очередной раз продемонстрировал, до какой степени официальная религия выражала тогда интересы власть имущих. Но даже после этого для обращения рабов почти ничего не делалось, так как рабовладельцы полагали, что невежество - наилучшая гарантия обеспечения покорной работы.

То, что церковь выражала интересы правящей верхушки, сказывалось и на белом населении. В то время как зарождавшаяся аристократия оставалась верной англиканству, многие в низших слоях общества начали обращаться к диссидентским движениям. Против них принимались суровые меры, и они сотнями переселялись в соседний католический Мэриленд, где было больше религиозной свободы. В Виргинии появлялись и квакеры, несмотря на принятые против них законы. Джордж Фокс, посетивший колонию в 1762 году, нашел там множество "друзей" и отметил, что хотя наибольшей популярностью движение пользуется среди низших слоев общества, ему симпатизируют и некоторые аристократы. Позднее благодаря усилиям Эс-бери и его проповедников значительных успехов добились методисты, хотя тогда они еще считали себя англиканами.

К югу от Виргинии создавались и другие колонии. Северная Каролина и Южная Каролина, в 1663 году пожалованные от имени монархии группе аристократов и акционеров, развивались медленно. Для ускорения притока иммигрантов владельцы провозгласили религиозную свободу и тем самым привлекли многих диссидентов из Виргинии. По своей структуре общество в Каролине, особенно в Южной, было таким же, как и в Виргинии. Высшие классы принадлежали к Церкви Англии, а многие в низших классах становились либо квакерами, либо баптистами. Но даже среди белого населения большинство имело очень слабые связи с какой бы то ни было церковью.

Образование Джорджии преследовало две цели. Во-первых, остановить испанцев, продвигавшихся на север из своей базы в Сант-Аугустине. Во-вторых, она должна была служить альтернативой долговым тюрьмам. В начале XVIII века в Англии было много религиозно настроенных людей, стремившихся облегчить судьбу неимущих. Среди прочего это движение обращало внимание на тюрьмы, бесчеловечные условия содержания в которых неоднократно вызывали протесты в парламенте. Одним из лидеров этой кампании был известный своими военными подвигами Джеймс Оглторп, решивший основать в Северной Америке колонию, которая служила бы альтернативой тюремному содержанию должников. В 1732 году было получено королевское одобрение, а в следующем году прибыли первые осужденные. К ним вскоре присоединились другие, а также множество беженцев из разных мест, спасавшихся от религиозных преследований. Официальной религией было англиканство, но оно не пользовалось большим влиянием в колонии. Характерным примером стала неудача служителей, отправленных Вес-ли в качестве англиканских пасторов. Некоторого успеха добились моравские братья, хотя их число всегда было небольшим. Наиболее значительным религиозным движением в ранние годы существования колонии был, пожалуй, массовый ответ на проповедь Джорджа Уайтфилда, как это происходило и в Англии. Ко времени своей смерти в 1770 году он оставил значительный отпечаток на религиозной жизни Джорджии. Впоследствии методисты, баптисты и другие пожали то, что посеял он.

Северные пуританские колонии

Наибольшего влияния пуританство добилось гораздо севернее. В районе, получившем название Новой Англии, было создано несколько колоний с чисто религиозной изначальной мотивацией. Первой из них стала Плимутская колония, основанная группой диссидентов, переехавших из Англии в Нидерланды, а затем решивших организовать в Новом Свете общину, основанную на их религиозных принципах. Они договорились с Виргинской компанией, которая остро нуждалась в поселенцах и среди членов которой влияние пуританства было очень сильным. В результате поселенцы числом в 101 человек поднялись на борт корабля "Мэйфлауэр" и отправились в Новый Свет. Они пристали к берегу гораздо севернее, чем намеревались, далеко от границ Виргинии. Поэтому, прежде чем высадиться, они решили объединиться в политическую организацию под властью короля Англии, но с самоуправлением. В Мэйфлауэрском соглашении они обязались исполнять "справедливые и равные для всех законы", принятые их органом управления. Затем после попытки высадиться на мысе Кейп-Код они обосновались в Плимуте. Первые месяцы жизни новой колонии были трагичными. Разразилась эпидемия, и выжило всего пятьдесят человек. Однако весной индейцы научили поселенцев выращивать кукурузу, и благодаря полученному урожаю, а также охоте и рыбной ловле они собрали достаточно припасов, чтобы перезимовать. Затем они начали обменивать меха на необходимые им продукты из Европы, и колония выжила.

Вскоре после создания этого первого поселения группа английских пуритан, желавших основать в Новом Свете общину, более соответствующую велениям их совести, основала Компанию Массачусетского залива. Дабы избежать чрезмерного вмешательства английских властей, они решили расположить руководящий центр Компании в Новом Свете. Когда все было готово, свыше тысячи поселенцев основали новую колонию. В отличие от плимутских "пилигримов" они были не сепаратистами, а просто пуританами, принадлежавшими к церкви Англии, но желавшими более неукоснительно следовать учениям Нового Завета. В Англии особых надежд на это они не видели, поэтому эмигрировали в Америку, где рассчитывали воплотить свои идеалы в жизнь. Этот проект стал тем более актуальным из-за суровых мер, принимавшихся архиепископом Лодом против пуритан. Во время проводившихся им гонений в Новую Англию бежало около десяти тысяч пуритан, укрепивших колонию Массачусетского залива и создавших новые колонии Коннектикут и Нью-Хейвен.

Карл I готовился принять меры против этих разраставшихся центров пуританства, но оказался втянутым в гражданскую войну, стоившую ему престола и жизни. Однако эта война и победа в ней пуритан приостановили волну эмиграции, так как появилась надежда на создание святого содружества не на далеких берегах неисследованного континента, а в самой Англии. Симпатии колонистов были явно на стороне пуританских повстанцев, но они оставались нейтральными и направляли усилия на расширение своих территорий и развитие общественных учреждений. Поэтому реставрация Стюартов не стала для них таким тяжелым ударом, как для пуритан в Англии. Некоторое время спустя Яков II попытался объединить несколько северных колоний в "Доминион Новая Англия", но его падение положило проекту конец, и колонии вернули многие прежние привилегии, хотя и с новыми структурами управления. Именно в это время была провозглашена веротерпимость, однако произошло это не по просьбе поселенцев, а по решению короля.

В пуританских колониях Новой Англии, к тому времени объединившихся под названиями Массачусетс и Коннектикут, по некоторым вопросам велись богословские споры. Основная трудность заключалась в том, что многие пуритане, сохраняя обычай крещения детей, одновременно настаивали на необходимости опыта обращения, чтобы стать истинным христианином. В чем же тогда смысл крещения? Не лучше ли подождать, когда человек переживет опыт обращения, и уж затем крестить его, как предлагали баптисты? Многие считали это наилучшим решением. Но оно вступало в противоречие с пуританскими целями создания общества, основанного на библейских принципах. Христианское содружество возможно только в том случае, если, как в Древнем Израиле, человек становится его членом от рождения и если рамки гражданских и религиозных общин совпадают. По этой причине "детей Завета" необходимо крестить, как в Древнем Израиле им делали обрезание еще в младенческом возрасте. Но с другой стороны, если членами Завета становятся все крещеные, как же тогда сохранять чистоту жизни и учения? Более того, если младенцев крестить как "детей Завета", что тогда делать с младенцами, родившимися у крещеных родителей, не испытавших опыта обращения? Исходя из этого многие приходили к выводу о существовании "половинчатого Завета", охватывающего крещеных, но необращенных. Их детей надо крестить, так как они остаются детьми Завета. Но полноправными членами церкви, имеющими полномочия участвовать в процессе принятия решений, можно считать только тех, кто пережил опыт обращения. Эта полемика вызвала острые разногласия, и в результате изначальный оптимизм поселенцев померк. Спорили также относительно методов управления церквами и их взаимоотношений. Наконец большинство приняло нечто вроде общинного устава, рамки которого были ограничены необходимостью признания всеми церквами Исповедания веры, представлявшего собой пересмотренный вариант Вестминстерского исповедания, контроль за соблюдением которого возлагался на гражданские власти.

Одним из самых известных эпизодов тех ранних лет был суд над сейлемскими "ведьмами" в Массачусетсе. Ранее в Массачусетсе за колдовство судили и других, в результате чего троих человек повесили. Но в 1692 году на основании малоубедительных свидетельств нескольких девочек поползли слухи, что в Сейлеме пышным цветом расцветает колдовство, и в конечном счете эти слухи вылились в настоящую истерию. Повесили в общей сложности двадцать человек (четырнадцать женщин и шестерых мужчин), и несколько заключенных умерли в тюрьме. Некоторые из них признались, что занимались колдовством, и в надежде сохранить жизнь обвиняли других в подстрекательстве к этому. Обвинения выдвигались в адрес уважаемых священнослужителей, богатых купцов и даже жены губернатора. На этом этапе власти решили, что пора прекратить расследование. Двадцать лет спустя суд Массачусетса постановил, что все эти обвинения были ложными, и распорядился выплатить компенсацию семьям пострадавших.

Среди поселенцев были люди, проявлявшие интерес к евангелизации своих индейских ближних. В этом отношении замечательный пример показывала семья Мейхью, поселившаяся в поселке Виноградник Марфы и занимавшаяся обращением и воспитанием индейцев на протяжении пяти поколений - с 1642 года вплоть до смерти Захарии Мейхью в 1806 году. Но гораздо большие последствия имела работа, начатая в 1646 году Джоном Элиотом среди могикан. Он пришел к убеждению, что индейцы и есть десять потерянных колен Израиля и что их обращение приведет к исполнению древних пророчеств. Для этого он собирал обращенных в деревнях, где они жили по Моисееву закону. Там он учил их европейским методам землепользования и техническим навыкам, благодаря которым они могли бы поддерживать свое существование. Большое внимание уделялось также чтению и изучению Библии, которую Элиот перевел на язык могикан после тщательного изучения их языка и разработки способа его записи. Сам Элиот основал четырнадцать таких деревень, а его последователи создали их еще больше.

В 1675 году индейцы под руководством вождя, которого они назвали королем Филиппом, решили положить конец грубому нарушению своих прав и постепенному захвату своих земель. В ходе этой схватки, получившей название "войны короля Филиппа", многие обращенные индейцы либо встали на сторону поселенцев, либо просто отказались от борьбы. Несмотря на это, сотни из них были изгнаны из своих деревень и выселены на и так уже переполненный остров в Бостонском заливе. Многие другие были убиты белыми, считавшими индейцев врагами. Одержав победу, поселенцы отдали захваченных и сдавшихся в плен индейцев в услужение белым - женщин и детей слугами, а мужчин рабами, которых можно было продавать или перевозить куда угодно. После этих событий от трудов и усилий Элиота не осталось почти никаких следов.

Род-Айленд и баптисты

Из-за царившей в пуританских колониях нетерпимости многие покидали их. Самым известным диссидентом был Роджер Уильяме, приехавший в Массачусетс в 1631 году. Отказавшись служить пастором в Бостоне, он заявил, что пуритане не правы, возлагая на гражданские власти контроль за соблюдением заповедей, относящихся к личному общению человека с Богом. Он был убежден, что власти должны обладать полномочиями только в той сфере, которая имеет отношение к поддержанию порядка в обществе. Он заявил также, что колонии занимают земли, принадлежащие индейцам, и что все колониальное предприятие несправедливо и незаконно. Эти и другие идеи, казавшиеся в то время крайне радикальными, сделали его непопулярным в Бостоне, и он перебрался в Плимут. Затем он стал пастором в Сейлеме. Но когда он попытался отделить свою церковь от остальных, власти Массачусетса изгнали его. Тогда он вместе с группой друзей поселился сначала в Плимуте, а затем в Наррагансете на землях, купленных у индейцев. Там он основал колонию Провиденс, построенную на принципе религиозной свободы.

Уильяме считал, что такая свобода требуется в силу самой необходимости поклонения Богу. Поклонение должно быть искренним, и любые попытки принудить к нему фактически ослабляют его. Поэтому в новой колонии права граждан не должны были ущемляться на основании религиозных воззрений человека. Эти свои взгляды он изложил в опубликованном в 1644 году трактате "Кровавый принцип гонений за дело совести", на который один из пасторов Массачусетса ответил сочинением "Кровавый принцип отмыт и отбелен кровью Агнца".

Тем временем по аналогичным причинам в соседние районы перебирались и другие диссиденты. В конце 1637 года из Массачусетса изгнали пророчицу Анну Хатчинсон среди прочих причин за утверждения, что она получала личные откровения. Вместе с восемнадцатью своими спутниками на острове близ Провиденс она основала колонию Портсмут, в которой тоже исповедовался принцип религиозной свободы. Вскоре после этого группа из Портсмута основала общину Ньюпорт на другом конце того же острова. Все эти общины быстро росли за счет притока баптистов, квакеров и других людей из пуританских колоний. Но единственным правовым основанием этих новых поселений было заявление, что земля куплена у индейцев, и многие в соседних колониях выступали за уничтожение того, что они считали сточной трубой Новой Англии. Поэтому Роджер Уильяме отправился в Англию и в 1644 году добился от Долгого парламента юридического признания колонии Род-Айленд и Провиденс с демократической системой управления. После реставрации Стюартов Карл II подтвердил правовой статус колонии.

Церковь Уильямса в Провиденсе стала баптистской. Один из ее членов крестил Уильямса, который в свою очередь окрестил остальных. Но сам

Уильяме недолго оставался в этой церкви, так как его идеи становились все более радикальными. Общение с индейцами, которых он глубоко уважал, побудило его заявить, что, возможно, их религия настолько же приемлема в глазах Бога, как и христианская, и что в любом случае им не обязательно становиться христианами, чтобы получить спасение. Это вызвало новую волну критики со стороны не только пуритан в Массачусетсе, но и многих баптистов в Провиденсе. Но он продолжал двигаться в направлении все более радикального спиритуализма и в конце концов пришел к заключению, что все церкви ошибаются и что Писание следует понимать в чисто духовных категориях.

Тем временем баптисты в Провиденсе были заняты собственными разногласиями. При рассмотрении пуританской революции в Англии мы отметили, что баптисты стали одной из многих групп, появившихся в то время. Хотя некоторые их теории совпадали с анабаптистскими, большинство баптистов черпали идеи не из анабаптизма, а из собственного изучения Нового Завета. Находясь в изгнании в Нидерландах, некоторые баптисты попали под влияние арминианства, идеи которого они привезли с собой по возвращении в Англию. Другие оставались в Англии и продолжали придерживаться строго кальвинистских взглядов, составлявших основу пуританского движения. Таким образом, среди баптистов возникли две группы: "общие" и "частные" баптисты. "Общие баптисты", как и арминиане, полагали, что Иисус умер за все человечество. "Частные баптисты" следовали ортодоксальному кальвинистскому учению, согласно которому Иисус умер только за тех, кто предопределен к спасению. В Провиденсе одни придерживались арминианских взглядов общих баптистов, а другие - кальвинистских взглядов частных баптистов.

Баптистское движение распространялось в колониях, несмотря на преследования некоторых из них его сторонников. Из Массачусетса изгонялись целые церковные общины. Это не останавливало того, что считалось заразой, охватившей даже некоторых наиболее авторитетных членов общества, в числе которых был ректор Гарвардского университета. Постепенно, по мере установления религиозной терпимости, баптистские группы начали появляться во всех колониях. Поначалу большинство из них были общими баптистами. Но ко времени Великого пробуждения (к которому мы еще вернемся) повысилось влияние кальвинизма, и во многих районах частных баптистов стало гораздо больше, чем других.

Католичество в Мэриленде

Основным центром католичества в североамериканских британских колониях был Мэриленд. В 1632 году Карл I предоставил Сесилу Кэлверту, лорду Балтимору, права собственности и колонизации части территорий, принадлежавших ранее Виргинии. Лорд Балтимор был католиком, и это пожалование Карл сделал в рамках своей политики, побуждавшей его искать поддержку со стороны католиков. Многие католики в Англии хотели иметь колонию, где они могли бы жить без тех ограничений и трудностей, с которыми постоянно сталкивались у себя на родине. Поскольку в то время создание чисто католической колонии было бы неразумным шагом с политической точки зрения, приняли решение о провозглашении в Мэриленде религиозной свободы. Именно эту политику лорд Балтимор проводил в инструкциях своим представителям в Мэриленде, которых наставлял не давать никакого повода протестантам для нападок на католиков.

Первая группа поселенцев прибыла в 1634 году, и ее социальный состав уже указывал на социальную структуру колонии. Примерно десятая часть поселенцев были католическими аристократами, а остальные - главным образом их слугами-протестантами. Основой экономики вскоре стало выращивание табака, благодаря чему появились большие и процветающие плантации. Колонией управляли католические землевладельцы, но большинство населения составляли протестанты. Когда изменение политического климата в Британии предоставляло им такую возможность, протестанты неоднократно пытались забрать власть у католической земельной аристократии. Наконец им это удалось после свержения Якова II. Англиканство стало официальной религией в колонии, а права католиков были ограничены.

В Пенсильвании тоже было много католиков благодаря терпимой политике, проводившейся Уильямом Пенном. Там, как и в других колониях, католичество добилось значительных успехов после реставрации Стюартов. Однако после свержения Якова II в 1688 году рост замедлился, и в течение всего колониального периода католики составляли меньшинство в каждой из тринадцати колоний.

Колонии на среднем атлантическом побережье

Колонии, созданные между Новой Англией и Мэрилендом, - Нью-Йорк, Нью-Джерси, Пенсильвания и Делавэр - вначале не были местом прибежища какой-то конкретной религиозной группы. Мы уже рассказы вали об "эксперименте" Пенна в Пенсильвании. Хотя в основе своей идея создания колонии была квакерской, ее население с самого начала было весьма разнородным по вероисповеданию. То же самое можно сказать о Делавэре, который Пени приобрел у герцога Йоркского и который был частью Пенсильвании вплоть до 1701 года.

Политическая и религиозная история Нью-Джерси была сложной. В целом восточный Нью-Джерси следовал схеме строгого пуританства Новой Англии, тогда как на западе тон в зарождавшемся обществе задавали квакеры и там сложилась атмосфера религиозной терпимости. Однако в конце концов многие квакеры превратились в рабовладельческую аристократию, отношения которой с другими квакерами становились все более натянутыми.

Территория, ставшая впоследствии штатом Нью-Йорк, была колонизирована голландцами, вместе с которыми появилась Реформатская церковь и административный центр местного отделения Ост-Индийской компании, разместившийся на Манхэттене. В 1655 году они захватили конкурирующую колонию, основанную шведами в Делавэре, а в 1664 году их самих захватили англичане. Затем поселение, называвшееся Новыми Нидерландами, стало Нью-Йорком, а проживавшие там голландцы, не совсем, впрочем, довольные прежней властью, стали британскими подданными. Англичане принесли с собой церковь Англии, членами которой были лишь губернатор, его домочадцы и войска. Но с усилением британской иммиграции религиозная структура колонии стала приближаться к той, которая существовала в Великобритании.

Короче говоря, в XVII и XVIII веках Великобритания создавала и расширяла сеть колоний в Северной Америке. (В 1759 году англичане захватили также французские территории, расположенные к северу от реки Св. Лаврентия, но история этой колонии была совершенно иной.) Поначалу в некоторых из них проявлялась нетерпимость к религиозному инакомыслию, но с течением времени все они начинали следовать примеру Род-Айленда и Пенсильвании, где религиозная свобода существовала с самого начала и доказала свою жизнеспособность в сравнении с религиозными конфликтами, периодически обескровливавшими Европу. В то же время рабовладение, социальная несправедливость, источником которой было существование огромных плантаций, эксплуатация индейцев, экспроприация их земли и многие другие подобного рода факторы ослабляли религиозный пыл и надежды на создание святого содружества, воодушевлявшие многих первых поселенцев.

Великое пробуждение

XVIII век принес в Северную Америку те же самые пиетистские течения, которые существовали тогда в Германии и Англии. Пресвитериане, например, разделились на традиционалистов, настаивавших на неукоснительном следовании Вестминстерскому исповеданию, и на сторонников нового подхода, делавших упор на необходимости переживания искупительной благодати. В конечном счете обе стороны примирились, но на какое-то время эта полемика привела к расколу, ставшему еще более явным под влиянием пиетистской волны, получившей название Великого пробуждения.

Многие североамериканские колонисты и раньше придавали большое значение необходимости личного религиозного опыта для христианской жизни. Но эти чувства получили большее распространение после ряда событий, начавшихся в 1734 году, когда в Нортгемптоне, штат Массачусетс, появились первые признаки Великого пробуждения. Пастором там был Джонатан Эдварде, кальвинист твердых убеждений, учившийся в Йельском университете и убежденный в необходимости личного опыта обращения. Он несколько лет проповедовал в Нортгемптоне без особого успеха, когда вдруг его проповедь начала вызывать отклик, удививший его. Его проповеди были не слишком эмоциональными, хотя он и подчеркивал необходимость осознания греха и Божьего прощения. В 1734 году люди начали отвечать на его проповеди, одни - эмоциональным всплеском, а многие другие - заметным изменением образа жизни и большим вниманием к молитвенной жизни. За несколько месяцев движение охватило весь край и достигло Коннектикута. Вскоре оно пошло на убыль, и через три года его необычайные проявления почти полностью исчезли. Но память осталась вместе с надеждой на его возрождение.

Вскоре после этого Новую Англию посетил Джордж Уайтфилд, и под влиянием его проповедей многие переживали опыт обращения, внешне выражавшийся в покаянии и радости. Эдварде, хотя он и был конгрегационалистом, тем не менее пригласил англиканина Уайтфилда выступить с проповедью в его церкви, и рассказывают, что во время его проповеди пастор плакал. Это придало движению пробуждения новый импульс. К нему присоединились пресвитерианские священники новой волны и другие, придерживавшиеся аналогичных взглядов. Одни проповедники следовали примеру Уайтфилда и переезжали с места на место, а многие местные пасторы различных вероисповеданий - англикане, пресвитериане и конгрегационалисты - принялись с новым рвением проповедовать со своих кафедр и добивались в своих церквах необычайного отклика. Люди плакали, каясь в грехах, кричали от радости, получив прощение, а некоторые от избытка чувств падали в обморок.

Такая реакция на проповедь побудила противников Великого пробуждения выдвинуть против его ведущих деятелей обвинение, что они подрывают торжественность богослужения, а благочестие и учебу подменяют эмоциями. Следует, однако, отметить, что многие лидеры движения не отличались особой эмоциональностью, что многие из них были учеными и что во всяком случае целью движения было не проведение служб с постоянным проявлением эмоций, а обретение раз и навсегда полученного опыта, побуждающего каждого верующего к большей преданности и к более углубленному изучению Писания. В этом можно убедиться на примере проповедей Джонатана Эдвардса. Они представляли собой не эмоциональные призывы, а доскональное и глубокое изложение богословских вопросов. Эдварде считал, что чувства играют определенную роль. Но чувства, в том числе связанные с опытом обращения, не должны мешать осознавать необходимость правильного учения и рационального богослужения. Лидеры движения Пробуждения были ортодоксальными кальвинистами. Именно приверженность к кальвинизму привела Уайтфилда к разрыву с Весли. Эдварде тоже написал весомые, обстоятельные сочинения в поддержку учения о предопределении. Но хотя на ранних этапах своего развития движение возглавлялось конгрегационалистами и пресвитерианами, в конечном счете наибольшую пользу из него извлекли баптисты и методисты.

Поначалу баптисты относились к движению неодобрительно, называя его легкомысленным и поверхностным. Но движение Пробуждения привело многих к выводам, разделявшимся баптистами. Действительно, если опыт обращения имеет в христианской жизни такое большое значение, необходимость крещения младенцев вызывает сомнения. Поэтому под влиянием движения Пробуждения с его акцентом на необходимости получить личный опыт многие конгрегационалисты и пресвитериане в конце концов отвергли практику крещения младенцев и стали баптистами. Так поступали целые церковные общины.

Великое пробуждение подтолкнуло также баптистов и методистов продвигаться к западным границам. В то время белые постоянно захватывали земли индейцев, и именно методисты и баптисты, проникнутые духом Великого пробуждения, взяли на себя задачу проповеди западным поселенцам и организации их религиозной жизни. Именно по этой причине они приобрели наибольшее влияние во вновь заселявшихся районах. Кроме того, Великое пробуждение и другие возникавшие впоследствии подобного рода движения вызывали надежды на очередное "пробуждение", ставшие характерными для значительной части североамериканского христианства.

Наконец, Великое пробуждение имело и политические последствия. Оно было первым движением, охватившим все тринадцать колоний, которые впоследствии станут Соединенными Штатами. Благодаря ему в разнородных до того времени колониях начало развиваться осознание их органичной общности. В то же время получили распространение новые идеи в отношении прав человека и природы государственного управления. Эти идеи в сочетании с осознанием общности всех колоний в конечном счете выльются в чрезвычайно важные события.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова