Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Андрей Горин

КРИТИКА КАНТОМ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА

Санкт-Петербургский государственный университет

Философский факультет

Кафедра истории философии

Курсовая работа на тему:

«Критика Кантом онтологического аргумента»

Выполнил :

Студент IV курса

заочного отделения

Горин А. А.

Научный руководитель :

Д.ф.н., доцент

Душин О. Э.

Санкт-Петербург

2006


Содержание

Введение

  1. Тематика доказательств бытия бога в «докритических» произведениях
  2. Роль и место критики доказательств бытия бога в структуре Критики чистого разума
  3. Кант о невозможности онтологического доказательства бытия бога
  4. От критики доказательств бытия бога к критике всякой спекулятивной теологии
  5. Критика построений Канта в современной философской мысли

Заключение

Список литературы

Введение

Проблематика, известная в философии как онтологическое доказательство бытия бога, высшей сущности, или просто онтологический аргумент, имеет богатую историю. В истории европейской философии эта тема является одной из значимых в области осмысления связи бытия и мышления. Суть ее: из самого понятия, мысли о сущности (специфически — высшей сущности) выводится необходимость ее существования.

Еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание бога как полноты, на теологическое осмысление понятия бога как абсолютной (всесовершенной) сущности.

В классической редакции онтологический аргумент сформулирован у Ансельма Кентерберийского [Прослогион]: понятие бога означает то, больше чего невозможно помыслить; существующее выше несуществующего; следовательно бог необходимо обладает существованием.

Критика ансельмова аргумента возникает сразу же (Гаунило) и у Фомы Аквината получает систематическое обоснование на базе невозможности содержательного конструирования понятия бога. Однако онтологическая логика получает принятие у немалой части средневековых мыслителей. В Новое время актуализировалась парадигма, рассматривающая философию как универсальный мыслительный континуум и вбирающая теологию в философию. Тогда Спиноза, Декарт и Лейбниц и другие дают свою версию онтологического аргумента в контексте рациональной метафизической гносеологии. И вновь же, в частности, Локком, релевантность онтологического аргумента отвергается.

Можно заключить, что предпочтительное отношение к онтологической логике имеет для классических метафизически ориентированных систем ту же причину, по которой другие мыслители отвергают эту схему: онтологический аргумент не имеет отношения к опыту, а связан с понятием, идеей.

Одним из важнейших этапов философской рефлексии по поводу онтологического аргумента является творчество Иммануила Канта. Большинство последующей классической философии признает решающей значение кантовской критики по данному поводу. Однако в XX веке явились новейшие ревизии онтологического аргумента.

Такое положение вещей свидетельствует об актуальности темы работы. Необходимо уяснить суть критики аргумента, чтобы понять — почему он имеет тенденцию возвращаться в разных формах на этапах различных парадигм в истории философской мысли.

Данная работа посвящена рассмотрению критики онтологического аргумента у Канта. Для этого необходимо уяснить и отношение мыслителя к логике доказательств бытия бога у Канта в целом. В начале работы рассматривается место этой тематики в ранних работах Канта, предложение им различных аргументов. Фундаментальная критика дана Кантом собственно в Критике чистого разума. Далее выясняется место критики доказательств в структуре КЧР. Здесь обнаруживается центральное значение критики собственно онтологического доказательства в этом контексте, анализу чего посвящена следующая часть работы. В завершающей части рассматривается критика кантовских построений в современной философской мысли.

Основным источником служит текст Критики чистого разума. Источниками также являются ряд ранних работ Канта. Рассмотрены тексты авторов 2-й пол. XX века в части критики кантовского критицизма. Дополнительно (для целей данной работы) привлечены классические тексты Ансельма, Декарта, Лейбница и другие. Использованы историко-философские работы по теме.

Работа создана с использованием классического метода историко-философского исследования экспликативного и доксографического характера. Предполагается дальнейшее использование материалов данной работы в написании дипломной работы.

Тематика доказательств бытия бога в «докритических» произведениях

В широко известной «докритической» работе [Всеобщая естественная история и теория неба] материал космологического характера соединяется у тридцатилетнего Канта с рассуждениями на философско-теологические темы. В первых строках этой работы содержатся фразы религиозного характера, а последующий характер изложения уже вполне являет нам кантовский примат рационального анализа, в том числе и тех тем, которые порождают непривычные философские выводы.

Физическое объяснение возникновения и существования мира не отрицает, но предполагает бога. Первичная туманность, по Канту, не возникает из ничего, но вызвана к существованию творческим актом, имеющим ту же структуру, что и дальнейшие законы, выводимые из наблюдаемых явлений. Кант фактически отрицает «поддерживающее» действие бога в мире: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир» [1, 123]. Существующий уровень развития науки не позволяет приступить к рассмотрению структуры и формирования органического мира (но в будущем это обязательно случится), так что книга излагает механически понятую космогонию и космологию.

Методологической основой всего изложения в этой работе Канта является логика телеологического доказательства (у Канта называемого физикотеологическим). Будучи наиболее популярной в этой области на протяжении многих столетий телеологическая логика использовалась, по мнению Канта, по большей части ущербно: «защитники религии не умеют как следует пользоваться этими доводами и тем затягивают до бесконечности спор с натуралистами, без нужды раскрывая перед ними слабые свои стороны» [1, 116]. Действительно, традиционное использование теологической аргументации с одной стороны вступало в противоречие с фактологией и парадигматическим сдвигом нововременного естествознания, с философской же стороны было подвергнуто критике Д. Юмом [Естественная история религии; Диалоги о естественной религии] (но эта критика была еще неизвестна Канту). Налицо кризисное состояние в этой области, по поводу чего Кант выражает свою позицию.

Тема разнообразно рассматривается в Предисловии, развивается в главе 8 и прослеживается во всем изложении. Основной упор делается именно на выводах из развитой предметности мироздания, а не из факта мира в целом: «Присущая природе каждой вещи способность самостоятельно достигнуть порядка и совершенства есть наилучшее доказательство существования бога» [1, 133] — пишет Кант. Кантовский вариант телеологической логики в этой его работе сосредотачивается на наблюдаемых процессах усложнения структур в мироздании и на способности разума формулировать закономерности. Это распространяется и на все, пока еще не охваченные наукой области. Переход от конкретики материальных процессов к источнику их целесообразности есть, несомненно разновидность телеологической логики. В варианте Канта на этом этапе его творчества телеология сосредотачивается именно на закономерностях.

В опубликованной в том же году диссертационной работе [Новое освещение первых принципов метафизического познания] Кант сосредотачивается на рассмотрении собственно метафизических вопросов. Основными принципами метафизической конструкции предстают здесь принцип тождества и принцип достаточного основания (ПДО). В интересующей нас теме важен второй принцип, поскольку он традиционно ложится в основу логики космологического доказательства (космологическая логика предполагает, что нечто сущее (и мир в целом) должно иметь свое внешнее обоснование). В истории философской мысли ПДО понимался и как абстрактная истина, аксиома, и как эмпирическое обобщение и как предпосылка рациональной деятельности. Лейбниц придает ему (кроме традиционно-логического) онтологический оттенок [Монадология], что явно связывается с логикой космологического доказательства. Связь эмпирического и логического станет впоследствии важной темой у Канта.

ПДО Кант излагает так: Всякое случайное событие имеет предшествующую причину. Не будь ее случайное было бы собственной причиной и следовательно необходимым, что невозможно [5, 277]. К ПДО у Канта добавляются два других принципа. Принцип последовательности: субстанция неизменна без связи с другими; принцип сосуществования: связь между субстанциями не произвольна, но определяется всеобщей зависимостью от первоначала.

Налицо переход к космологической логике. Более того, целое Положение  работы (Раздел 2, Положение 7) развивает такой тезис: «Есть существо, существование которого предшествует самой возможности его самого и всех вообще вещей и о котором поэтому говорят, что его существование безусловно необходимо» [5, 274-276]. Чуть раньше (Положение 6) отрицается логика онтологического доказательства (ссылка на Декарта) с указанием, что обращение к понятию бога, через которое должно быть определено его существование происходит в идее, а не в действительности [5, 273-274]. Это уже область принципа тождества. Как уже упоминалось, анализ соотношения логического и действительного займет свое место в Критике чистого разума.

Уже в работах периода «пробуждения» [Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма; Единственно возможное основание для доказательства бытия бога; Опыт введения в философию понятия отрицательных величин] разнообразно исследуется принцип тождества и проблематика соотношения логического и действительного. Принцип тождества не в состоянии обосновывать реальность саму по себе. Предпочтительнее обращаться к данным частных наук. Метафизика входит в их число, но она до сих пор недостаточно обоснована, в том числе и телеологическое и космологическое доказательства бытия бога. Кант развивает аргументацию из анализа соотношения возможного и необходимого. Это специфическая разновидность онтологического аргумента, фактически его кантовский вариант [Единственно возможное основание…].

Кант анализирует понятия существования, внутренней возможности понятия как предпосылки существования и безусловно необходимого существования. Из структур необходимого существования здесь выводятся даже свойства такого необходимого существа: максимальная реальность присуща ему как определение; разум и воля присущи ему как свойства (то есть, оно есть дух); всякий порядок исходит от этого существа. Итог:

Нечто существует безусловно необходимо. Это нечто единственно в своем существе, просто в своей субстанции, духовно по природе, вечно по длительности своего существования, неизменно по своему качеству, абсолютно самодовлеюще в отношении всего возможного и действительного. … Что же касается понятия божества, то, как бы хорошо оно ни было построено, я во всяком случае уверен, что то существо, существование которого нами только что было доказано, и есть божественное существо, чей отличительный признак можно так или иначе свести к кратчайшему обозначению. [2, 413-414]

Пожалуй, это наиболее позитивное (в конструкционном смысле) высказывание о божестве в работах Канта. Хотя и здесь он уточняет, что не дает точного определения понятия бога. И тут же оговаривается, что нигде не употребляет выражение «совершенство» (лежащее в основе классического онтологического аргумента), отделяя его от прочих и придавая особый статус: «в более точном познании его скрыто очень много такого, что способно пролить свет … даже на основные понятия практической философии» [там же]. Кант указывает, что потребовалось бы слишком подробное рассуждение для рассмотрения отношения совершенства к бытию бога и присущей ему реальности, что в данной работе он не считает уместным.

Во втором разделе этой работы предпринимается рассмотрение логических и моральных следствий из этого доказательства; критикуются недостатки телеологического и космологического подходов. Однако на новом уровне вся эта проблематика получит комплексное рассмотрение уже в Критике чистого разума, к материалу которой пора перейти.

Роль и место критики доказательств бытия бога

в структуре Критики чистого разума

Разберем тот фрагмент построений Канта по поводу рациональной теологии, где он предварительно утверждает несостоятельность всех возможных аргументов в пользу существования бога и подходит к собственно критике доказательств. О рациональной теологии наиболее развернуто повествуется в Критике чистого разума (ч. I., отд. 2, кн. 2, гл. 3 — Идеал чистого разума, разд. 7 — Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума). В частности разделы этой главы касаются невозможности известных доказательств бытия бога (раздел 4 — О невозможности онтологического доказательства бытия бога — привлечет наше особое внимание).

Философия способна оперировать неполностью определенными понятиями (напоминает и Кант). Таким понятием и будет выступать представление о высшем существе (боге), не проясненное, но годное к предварительному употреблению с целью уяснения характера его бытия. Конституирующими чертами этого понятия выступает принципиальная трансцендентность, предельное обладание всеми атрибутами и невозможность качественного содержательного исчерпания. Пока что это исключительно чистое понятие.

В предшествующих 1-2 главах отдела Трансцендентальной диалектики (посвященной в целом анализу априорных принципов разумного мышления) рассмотрена невозможность иметь в разуме предмет посредством чистых понятий без чувственности. Такие понятия есть категории, содержащие в себе только форму мышления. Категории, однако, поддаются конкретной демонстрации, будучи примененными к явлениям. Дальше от объективности находятся идеи, так как ни в одном явлении их нельзя продемонстрировать конкретно. Идеи имеют полноту, недостижимую для эмпирического знания, Однако разум при всем стремлении не может соединить систематическое и эмпирическое единство. Категории — чистые рассудочные понятия, идеи — чистые разумные понятия. Разум выходит за пределы опыта только потому, что способен мыслить опыт во всем его объеме. Все идеи сводятся к трансцендентальным идеям, всеобщим и необходимым. Трансцендентальная идея — чистое разумное понятие, в котором мыслится вся совокупность условий к данному обусловленному. Но, поскольку, вся совокупность условий, сама по себе, безусловна, то трансцендентальная идея — понятие о безусловном. Начинают уясняются черты интересующего нас понятия. Понятие о высшем существе не просто идея, но идея трансцендентальная. Трансцендентальные идеи имеют три вида, соответственно трем видам диалектических умозаключений. Первый вид умозаключает от понятия субъекта не имеющего многообразия к абсолютному единству его (паралогизм). Во втором случае от противоречивого понятия синтетического единства умозаключается к правильности противоположного ему единства (антиномия). Нас интересует третий вид трансцендентальных идей.

Согласно третьему виду умствующих заключений, я заключаю от целокупности условий для того, чтобы мыслить предметы вообще, поскольку они могут быть даны мне, к абсолютному синтетическому единству всех условий возможности вещей вообще, т. е. от вещей, которых я на основании одного лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей, которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого понятия. Это диалектическое умозаключение я буду называть идеалом чистого разума. [КЧР B398 | 3, 301]

Идеалы находятся еще дальше от объективности чем идеи вообще. Идеалы возникают, когда разум стремится обобщить эмпирику за ее пределами. Идея дает разуму правила, а идеал служит прообразом для определения своих копий. «Хотя нельзя, — пишет Кант [КЧР B597-8 | 3, 433], — допустить объективной реальности этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного», — это своего рода функция идеала. Разум мыслит идеал по априорным правилам, то есть мыслит предмет, который должен быть полностью определимым по принципам, хотя для этого нет достаточных условий в опыте. Отсюда заключается трансцендентный характер идеала. Понятие высшего существа — трансцендентный идеал чистого разума.

Перейдем теперь непосредственно к кантовскому пониманию оснований для доказательства бытия высшей сущности (гл. 3, раздел 3). Анализ бытия (этого) идеала начинается с констатации настоятельной потребности разума допускать наличие объективных оснований своих рассудочных понятий, строить их полные определения. Однако такое допущение вымышлено и не способно дать действительную безусловную сущность обусловленному понятию. Тем не менее естественный разум формирует представление о такой сущности, которое, конечно, не дано как действительное, но без которого не может завершиться путь мысли. Другими словами, этот путь начинается с опыта и полагает в основу нечто существующее. Однако перейти от чего-то фактического и преходящего к непреходящему понятию невозможно без установления необходимости наблюдаемого в опыте. Сама по себе фактичность случайна; вариативность опыта не дает понятий. Но даже установленная необходимость неустойчива, если «за ней» нет тотального или она сама не такова. Устойчиво такое понятие, которое не оставляет уже места для дальнейших поисков причинности, то есть бесконечное по своей реальности.

Так разум движется к понятию высшего существа (первосущности, тотальной необходимости, бесконечной реальности). Всякое случайное существует на основе своей причины, и по лестнице этих причин можно продвигаться до некоторой причины неслучайного характера, безусловной по сути причины. Случайное приводит разум к необходимому. Обнаружив понятие о такой причине можно начать поиски сущности, которой подходит безусловная необходимость. Формулирование понятия такой сущности необходимо не для того, чтобы просто заключить к ее существованию. Такой простой ход вообще не требовал бы привлекать в рассуждения хоть какую-то фактичность. Сама по себе автокогерентная концепция еще не имеет для Канта никаких онтологических признаков и уж во всяком случае не существует объективно только в силу своих внутренних свойств. Эти поиски сущности необходимы пока для уяснения такого понятия, в котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. Поскольку разум уже установил от фактичности к необходимости, то, если будет отвергнуто все не необходимое, то оставшаяся сущность и будет необходимой. Это формальный подход, не требующий понимания необходимости конкретного понятия из содержания его самого.

Понятие совершенной сущности, служащей достаточным условием всей случайной фактичности, выглядит соответствующим абсолютной необходимости. Оно заключает в себе условия для всего возможного и само не нуждается ни в каком условии, более того, не может иметь никакого условия, что удовлетворяет понятию безусловной необходимости. Из всех понятий понятие высшей совершенной сущности наиболее соответствует понятию сущности безусловно необходимой. Допуская  наличие такой сущности (а изначально наличность такого понятия нельзя считать невозможным), мы не найдем среди всего возможного ничего, имеющего такое превосходство в существовании. Итак, если от случайного придти к необходимой сущности, то в ней можно опознать безусловное существование. С другой стороны, безусловное служит условием для всего случайного и, тем самым, содержит в себе всю реальность. Наконец, безграничное может быть только единым, то есть высшей сущностью. Так разум заключает, что высшая сущность есть первооснова всего и она существует безусловно и необходимо.

При этом Кант указывает на различный статус этого понятия для разума в ситуациях решения или обсуждения. В первом случае, если необходимая сущность признана существующей, то не остается иной возможности, кроме как признать таковую абсолютным, единым первоисточником всех возможностей. Но если решения еще не принято, если только обсуждаются признаки и статус этой формулировки, то вывод от необходимости к абсолютности сам по себе не столь строг и требует расположенности мыслящего субъекта для своего принятия. Кант поясняет, что даже если от случайного существования можно правильно заключить к существованию необходимого; если принять, что абсолют, содержащий условия всего, сам безусловен, то и тогда нельзя строго утверждать, что такая абсолютно необходимая сущность не может быть ограниченной и не быть обладать высшей реальностью. Эта проблема имеет свойства логического импликативного вывода: если из определенный условий следует определенный результат, то нельзя исключать наличие результата при отсутствии какого-то условия. Импликация описывает только строгое следование от условий к результату и не ограничивает возможности бытия результата независимо от данных условий. В рассматриваемых нами терминах это значит, что нельзя исключать безусловно необходимый характер иных ограниченных сущностей, если из их общего понятия не следует заключение об их необходимости. Заключение не следует, но оно может бытовать (но может и не быть). В этой связи, в контексте обсуждения (а не уже принятого решения о существовании необходимой сущности) вышеприведенное построение не дает строгих результатов.

Это рассуждение имеет интересное свойство, замечает Кант. Хотя налицо объективная недостаточность такого рассуждения, мы можем следовать ему по причине из относительного превосходства по внутренней мерке разума, пока не найдено лучшего и убедительного суждения. Практический мотив склоняет следовать доводам о существовании высшей сущности даже при недостаточном знании, если лучшего мы не имеем. Эти темы будут впоследствии развиты в морально-теологическом аргументе, лежащем в основе всей этики Канта. Натурально-метафизические рассуждения практически недостаточны. Внутренние потребности и императивы оказываются единственно значимы и приводят к суждениям онтологического характера, хотя и следующим совсем из иных источников.

Пока же продолжают исследоваться метафизические рассуждения. Вывод об абсолютной сущности носит трансцендентальный характер, так как основывается на внутренней недостаточности случайного. При этом он настолько прост и естественен, считает Кант, что весьма легко принимается разумом. Конечная причина признается также и высшей причиной, имеющей достаточное основание для всей условности, понятие которой устанавливается в виде высшего совершенства. Можно наблюдать в истории несколько путей развития такой аргументации и соответствующего ей монотеизма, «к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными» [КЧР B618 | 3, 447]. Однако нельзя, как уже упоминалось, допустить объективной реальности этих идеалов. Поэтому надлежит проанализировать известные пути доказательств бытия бога на предмет их внутренней основательности.

Существующие доказательства или начинаются с конкретного опыта наличного мира и восходят к высшей причине вне мира, или начинаются с неопределенного опыта существования вообще, или, начиная вне опыта из одних понятий, приходят к априорной высшей причине. Первые два —эмпирические, последнее — трансцендентальное. Это, соответственно, телеологическое (у Канта — физикотеологическое), космологическое и онтологическое доказательство. «Других доказательств нет и не может быть», — пишет Кант [КЧР B619 | 3, 447], и, — «Я докажу, что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира».

Порядок рассмотрения доказательств у Канта противоположен, по его словам, тому, «какого придерживается постепенно обогащающийся разум», так как именно трансцендентальное рассуждение является определяющим в этих вопросах, а эмпирические играют дополнительную роль. По этой причине, поскольку основной интерес данной работы сосредоточен на онтологическом аргументе, кратко охарактеризуем, в целях удержания объема аргументации, кантовскую критику эмпирических доказательств, прежде чем углубиться в основную тему.

Телеологический (физикотеологический) аргумент не признается Кантом действительным на основании выводов, сжато повторяющих Юма в его «Диалогах о естественной религии». Телеологическое доказательство базируется на необоснованной аналогии. Будь она обоснованной, то отсюда следовало бы, что бог в точности похож на человека. Однако свидетельств очевидности из опыта не достаточно для вывода о бесконечности, совершенстве и нравственности направляющей силы и действующего начала. Фактически телеологический аргумент может дать нам «зодчего», ограниченного формуемым им материалом, но не высшего «творца» мира. Причина упорядоченного характера мироздания, вероятно, в некоторой степени аналогичны характеру человеческого разума. В развитие этих юмовских, по сути, рассуждений, ставших классическими, Кант пишет о необоснованности перенесения категориальной причинности в ноуменальный мир. В заключение он показывает зависимость этого доказательства от космологического, основанного в свою очередь на онтологическом.

Космологическое доказательство несостоятельно, по Канту, из-за неправомерного перенесения принципа причинности, относящегося к эмпирическому знанию, на нечто, предположительно существующее вне опыта (это также развитие рассуждений Юма). Кроме того, нет оснований заключать к первопричине, поскольку у нас нет рациональных средств, которые позволили бы достичь конца последовательности и установить, тем самым, ее конечность. Причинная связь не может быть непрерывной, так как категориальной причинности нет в ноуменальной сфере. Безусловная же необходимая сущность неизбежно относится к именно к сфере ноуменального. Основной ошибкой во всех этих рассуждениях Кант называет попытку применения средств разума за пределами опыта и вообще за пределами гарантированной достоверности применения рациональных инструментов.

Космологическое доказательство сводится Кантом к онтологическому. Кант использует ряд отождествлений всесовершенства, всереальности и высшей необходимости как признаков высшей сущности. По сути это вариант онтологического доказательства в трактовке Иоанна Дунса Скотта: ens perfectissimum idem est ac ens realissimum et ultima ratio et necessitas. Кант обращает внимание на то, что в этой логике космологическое доказательство связано с понятием необходимости первопричины, которая, в свою очередь, требует следующих более развернутых признаков:

При этом, конечно, предполагают, что понятие сущности, обладающей высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной необходимости существования, т. е. что от всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве, следовательно оно принято и положено в основу в космологическом доказательстве, несмотря на то, что космологическое доказательство стремилось избежать его. Действительно, абсолютная необходимость есть существование, основанное на одних лишь понятиях. Если я говорю теперь, что понятие об ens realissimus есть такое, и притом единственное, понятие, которое подходит к необходимому существованию и адекватно ему, то я должен также допустить, что от него можно заключить к необходимому существованию. Следовательно, вся сила так называемого космологического доказательства заключается, собственно, лишь в онтологическом доказательстве из одних лишь понятий, а мнимое опытное знание оказалось совершенно бесполезным; быть может, он служит еще для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости, но не для того, чтобы доказать эту необходимость при помощи какой-то определенной вещи. [КЧР B635 | 3, 458]

Кантовская критика эмпирических доказательств вытекает из его радикальной гносеологии. Отчасти она воспроизводит и развивает положения Юма. Современная философская мысль в значительной степени основывается на кантовской гносеологии. Отсюда статус телеологического и космологического доказательств в не только в трансцендентальной философии, но и в более простых метафизических системах ныне практически не актуален. Поскольку же, «для спекулятивного разума нет более путей, кроме этих трех, то онтологическое доказательство, исходящее из одних лишь чистых понятий разума, есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказательство положения, столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка» [КЧР B658 | 3, 474]. Разберем же наконец, что оставляет Кант на долю онтологического доказательства. Кант рассматривает его в варианте рассуждений Декарта и Лейбница (непосредственно упоминая обоих [КЧР B630 | 3, 454-5]).

Кант о невозможности онтологического доказательства бытия бога

Рассуждение начинается с констатации того, что понятие абсолютно необходимой сущности есть трансцендентальная идея. Объективная реальность ее, конечно, не следует из того, что разум нуждается в ней как наиболее экономном пути выражения своих идеалов. Исторически предшествующие рассуждения об абсолютно необходимой сущности Кант характеризует как направленные не на то, чтобы понять, каким образом можно это мыслить, но на собственно доказательство этого существования.

Определение рассматриваемого понятия: оно есть нечто такое, небытие чего невозможно. Такая формулировка не проясняет условий, которые позволят признать небытие какой-то (конкретной) вещи невозможным, но именно это нас интересует: мыслится ли вообще что-либо посредством этого понятия или нет. Если слово «безусловный» отвергает все условия признания объекта необходимым, то все еще не ясно, мыслится ли далее посредством этого понятия что-то еще, или вообще ничего.

Кант указывает, что понятие сделалось постепенно привычным в виде формулировки и его пытались более пояснить на примерах, без дальнейшего рассмотрения его понятности. Непосредственно переходя к критике декартовского варианта онтологического доказательства, Кант замечает, что в геометрии соединение понятия треугольника и понятия трех углов неразрывно, ведь само это понятие полностью обусловлено математической абстракцией. Что же касается рассуждений о предмете полностью находящемся вне сферы рассудка, непродуктивно подходить к ним в той же стилистике, ведь сутью предмета мы вовсе не владеем.

Все примеры такого рода относятся только к статусу суждений, а не к существованию вещей. «Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей» [КЧР B621 | 3, 449] — вот средоточие кантовского анализа. Далее следует логический анализ. Абсолютная необходимость суждения есть по сути обусловленная необходимость предиката в суждении, то есть только обусловленная необходимость вещи-предиката. Пример треугольника не дает нам безусловную необходимость существования трех углов вообще, но устанавливает необходимость трех углов при наличии треугольника. Более того, это будут три угла именно в данном треугольнике.

Иллюзия логической необходимости очень сильна и обнаруживает тенденцию к неправомерному расширению в разуме объема рассматриваемой необходимости. Иными словами, составив произвольное понятие о вещи, включающей существование в свой объем, часто заключают следующим образом: объекту этого понятия существование необходимо присуще. Иными словами, если я полагаю этот объект данным (существующим), то существование его необходимо по закону тождества. Поэтому сам объект должен быть безусловно необходимым, так как его существование мыслится  вместе с его понятием (хотя понятие принято произвольно).

Какие существуют варианты обращения с суждением тождества. Если принимать субъект и отвергать предикат, то возникнет противоречие, так что в тождественном суждении предикат принят необходимо присущим субъекту. Если же отвергать и субъект и предикат, то противоречия не возникает — ничего ведь не остается. На декартовском примере с треугольником это значит, что противоречиво полагать треугольник и отрицать (в нем, в том, что рассматривается) три угла; отрицание же треугольника вполне подразумевает и отсутствие трех углов. Применим это к понятию абсолютно необходимой сущности. Отрицание ее распространяется на все предикаты, конкретно говоря, на необходимость, — противоречия нет. Рассуждая о понятии мы ведем речь о внутренней необходимости. При отрицании нет ничего, что противоречит извне, а внутри ничего не осталось. Конкретно, полагая божество, нельзя отрицать его всемогущество, как предикат. Говоря же «бога нет», мы не имеем ни всемогущества, ни каких других предикатов; они отрицаются вместе с субъектом и здесь нет противоречия.

Если отвержение субъекта не приводит к противоречию с отвержением предикатов, то можно пойти в онтологической логике по пути утверждения невозможности отрицания определенных субъектов. Это и значит обосновывать наличие безусловно необходимого субъекта. Кант утверждает, что такое условие не помогает ему прояснить содержание этого понятия: «я не могу составить себе ни малейшего понятия о вещи, которая в случае отрицания ее вместе со всеми ее предикатами оставила бы за собой противоречие, а кроме противоречия я, исходя из одних лишь чистых априорных понятий, не имею никакого признака невозможности» [КЧР B623-4 | 3, 450].

Далее разворачивается анализ абсолютных понятий на предмет их логической основательности и реальных последствий, что постепенно подводит к прояснению понятия существования. Возьмем понятие всереальнейшей сущности. Есть основание допустить ее возможность. При этом Кант уточняет, что отсутствие противоречия в понятии не есть основание возможности. Более того, возможное понятие может быть пустым, если объективная реальность синтеза не доказана специально. Такое доказательство (как рассмотрено в Аналитике основоположений [3, 234 и др.]) основывается на принципах возможного опыта, а не на логике противоречия только. Так что от логической возможности понятия не стоит сразу умозаключать к реальной возможности вещей. Всякая реальность включает в себя существование, какое и входит в рассматриваемое понятие возможности. Если эту всереальную вещь отрицать, то отрицается и внутренняя возможность ее, что, на первый взгляд, противоречиво.

Кант видит в такой логике противоречие на этапе введения понятия существования в понятие вещи, которую собираются мыслить лишь как возможную. Кант ставит вопрос: есть ли суждение «такая-то вещь существует» аналитическое или синтетическое. Если оно аналитическое, то дополнительным утверждением о существовании вещи ничего не прибавляется к ее понятию. Более того, или сама наша мысль и есть рассматриваемая вещь, или, по сути, мы сперва утверждаем, что существование принадлежит к возможности вещи, а затем утверждаем, что о ее существовании мы заключаем из ее внутренней возможности. «Жалкая тавтология», — говорит Кант. Реальность как предикат ничуть не лучше существования.  Называя всякое полагание, независимо от содержания понятия, реальностью, мы уже в полагании субъекта (со всеми его предикатами) принимаем его действительность, и предикат существования есть только повторение, фиктивность. Если же признавать, что всякое суждение о существовании имеет синтетический характер, — «как и должен это признавать каждый разумный человек», — добавляет Кант [КЧР B626 | 3, 451], — то предикат существования вполне можно отрицать без противоречия. Невозможность отрицать предикат есть отличительный признак именно аналитического суждения.

Итак, центральными пунктами кантовского критицизма онтологического доказательства бытия бога является 1) отнесение суждений существования к классу синтетических суждений, 2) различение логического и реального и 3) выход за пределы понятия в суждениях о его существовании. Разобрав формальную сторону с классом суждений существования, далее Кант подробнее проясняет проблему различения логического и реального предикатов и дает содержательную критику онтологического рассуждения по содержанию суждений.

Логическим предикатом может быть все, что угодно, даже сам субъект — логика способна отвлечься от всякого содержания. Определение понятия есть реальный предикат, который расширяет понятие субъекта и не может, таким образом, содержаться в нем. Существование не есть реальный предикат, так как оно не расширяет понятие вещи. Логически «есть» является вообще лишь связкой в суждении. Беря понятие «бог» (со всеми помыслеными предикатами), утверждение «бог есть» = «есть бог» не прибавляет к понятию бога нового предиката. Это только полагание субъекта как предмета понятия. Это помышление субъекта как данного, но не расширение объема понятия. В действительном предмете, по Канту, содержится не больше, чем в возможном понятии. Эту мысль Кант иллюстрирует известным примером с талерами (еще менее пригодным, по мнению Ф. Коплстона, чем пример Гаунило с островом). Наличие (денег) вне понятия нисколько не увеличивает само содержание мыслимого, рассматриваемого в тех или иных отношениях. Данное суждение будет впоследствии подвергнуто критике мыслителями XX века, что мы разберем в соответствующей части работы.

Обобщим. От добавления суждения «эта вещь существует» к мыслимой вещи ничего не прибавляется. Иначе начинало бы существовать нечто иное, нежели прежде мыслилось и нельзя было бы сказать, что существует именно предмет моего понятия. Если мыслить вещь, в которой находятся все реальности, кроме одной, то утверждение, что эта вещь существует, не компенсирует того недостатка, иначе существование принадлежит иному, а не той вещи, которая мыслилась. Наконец помыслим высшую реальность (без изъянов). Вопрос о ее существовании также остается сам по себе. Даже если в понятии о содержании вещи содержится все, тем не менее возможность знания этого объекта в действительности еще не разрешена.

Здесь, указывает Кант, обнаруживается источник основного затруднения в данном вопросе. Если бы мы рассматривали чувственную данность, то существование вещи смешивалось бы с ее понятием, так как само понятие согласовывалось бы с общими условиями эмпирического знания вообще. Это не обогащает содержание понятия, но только дает нам возможность мыслить еще одно воспринимаемое. Если же мыслить существование только как чистую категорию, то нет возможности дать признак его реальности в отличие от возможности — нет дополнительных условий эмпирии или чего-то иного.

Таким образом, каким бы ни было понятие, необходимо выйти за его пределы для решения вопроса о его существовании. Для опытных предметов мы обращаемся к эмпирическим законам. В случае же чистых понятий нет возможности верифицировать их существование, так как признание существования принадлежит к единству опыта (как в виде непосредственного восприятия, так и посредством выводов, связанных с восприятием). И хотя нет основания утверждать, полагает Кант, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, но такое существование ничем не может быть обосновано [КЧР B629 | 3, 454].

Заключая свое рассуждение о невозможности онтологического доказательства, Кант напоминает, что понятие высшей сущности есть только идея. И хотя она может быть чрезвычайно полезной в некоторых отношениях, но именно будучи идеей, она неспособна расширять наше знание и в области проблем существования и даже в области возможного. Признак возможного есть аналитическое отсутствие логических противоречий полагаемого. Но сочетание реальных свойств в вещи есть синтетическое действие, о котором невозможно судить вне опыта (ведь реальности даны в опыте). Да и будь они даны a priori, синтетического суждения не построить, так как признак возможности синтетических знаний следует из опыта, к которому идея не принадлежит. Отсюда, по Канту, бесплодны усилия онтологического доказательства бытия высшей сущности из одних понятий; с помощью одних идей невозможно увеличить знания.

Так в анализе доказательств бытия бога, конкретно онтологического доказательства, проводится одна из основных идей Критики чистого разума о том, как возможно расширение знания. Посредством чистых идей, к каковым принадлежит идеал высшей сущности, знание о существовании расширено быть не может.

От критики доказательств бытия бога

к критике всякой спекулятивной теологии

Критика Кантом онтологического доказательства бытия бога является центральной во всей критике доказательств бытия высшей сущности, к понятию которой приходит идеал чистого разума. Попытки анализа трансцендентального идеала приводят к рациональной теологии. В заключение главы «Идеал чистого разума» (раздел 7 — Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума; кроме того эти темы разнообразно обсуждаются в последующем Приложении к трансцендентальной диалектике) Кант обобщает результаты анализа доказательств бытия бога, предлагая соответствующую критику рациональной теологии.

После обсуждения видов теологии по их методам и предметам, Кант переходит к рассмотрению возможных источников теологических попыток разума познать первосущность, или бога. Теоретическое (чистое, разумное) знание познает то, что существует, в отличие от практического, создающего представление о том, что должно существовать. Уже здесь мыслитель пишет, что покажет впоследствии, что именно нравственные законы, будучи в некотором отношении безусловно необходимыми, не только предполагают, но и постулируют высшую сущность, хотя и только практически. В «Критике практического разума» эта тематика разобрана досконально, но это аргументация совсем иного рода, чем рассматривается здесь.

Если оставаться в рамках модальности существующего (а не должного существовать), то данное нам в опыте мыслится как случайное и условие такового также представляется как относительно необходимое. Если же требуется теоретическое познание абсолютной необходимости некоторой вещи, то это возможно только из априорных понятий, а не из причин данного в опыте. Таково спекулятивное теоретическое познание, направленное на предмет (понятие), к которому невозможно придти в опыте (в отличие от спекулятивного, познание природы направлено на данное в опыте).

Кант утверждает, что все попытки спекулятивного метода в теологии бесплодны, а применение его принципов к природе вовсе не ведет ни к какой теологии. Так никакая рациональная теология невозможна вовсе (если не использовать моральные законы, вновь замечает философ). Ведь синтетические суждения имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности необходимо их трансцендентное распространение, что недоступно для разума. Действительно, если движение по цепи опытных данных и их причинностей приведет к первосущности, то она сама будет относиться к опытным явлениям (и требовать своей причины, что нелепо). Если же допустить скачок за пределы опыта, то понятие, образованное таким образом, будет вовсе не понятие о высшей сущности, а только заполнением места в разуме для идеи первоначальной необходимости, и статус это идеи — допущение, но никак не доказательство.

Такое рассуждение телеологического (физикотеологического) характера демонстрирует, что трансцендентальные вопросы требуют трансцендентальных ответов, исходящих из одних априорных понятий, без эмпирического элемента. Однако эта проблема имеет явно синтетический характер, требуя расширения нашего знания за пределы опыта, до понятия сущности уровня чистой идеи, до которой опыт, конечно, не в состоянии достигнуть. Как показано выше в Критике чистого разума, априорные синтетические суждения возможно только как выражение формальных условий возможного опыта, так что все основоположения чистого разума имеют имманентный характер, относясь к предметам эмпирического знания (явлениям). Таким образом и трансцендентальный метод не продуктивен для спекулятивной теологии. В конечном итоге, указывает Кант, все чисто спекулятивные рассуждения в этой области являются разновидностями онтологического доказательства. Сутью этих рассуждений является попытка исходя из природы разума a priori расширить знание и довести его до такого пункта, куда не достигает никакой возможный опыт и где, таким образом, нет собственных средств обеспечить объективную реальность нашему понятию. Как бы мы ни пришли к такому абсолютному понятию, существование соответствующего ему предмета нельзя найти в нем аналитически, потому что познание существования объекта состоит в том, что объект рассматривается бытующим вне мысли — сам по себе. Однако невозможно придти к существованию новых предметов и сущностей самопроизвольно, без эмпирической связи, которая дает нам явления, но их и  только.

В итоге Кант обнаруживает, что теология, основанная на принципах спекулятивного разума, не способна дойти до существования высшей сущности. Однако в спекулятивном применении разум приносит пользу тем, что уточняет понятие высшей сущности (коль скоро оно уже почерпнуто из какого-то другого источника), приводит его к внутренней непротиворечивости, тем самым укрепляя его статус в системе знаний, а также очищает от всего, что такому понятию противоречит и от всяких элементов эмпирии: «Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило» [КЧР B668 | 3, 480].

Из чисто рациональных спекулятивных построений невозможно  усмотреть отсутствия высшей сущности или неприсущности ей свойств аналогически усваиваемых мыслящим разумом. Возможно определить понятие высшей сущности трансцендентально и таким же образом удалить из него упомянутые аналогические антропоморфические положения во всех смыслах. Высшая сущность оказывается для спекулятивного разума чистым идеалом, завершающим все знание, объективную реальность которой нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Трансцендентальная теология, бывшая прежде проблематичной, утверждает свой статус в «постоянной цензуре разума» не всегда когерентного как в плане усвоения данных чувственности, так и в конструировании идей. Множество понятий (таких, как бесконечность, единство, всемогущество), в которых нуждается всякая теология, носит исключительно трансцендентальный характер и их чистое понятие может быть получено только из трансцендентальной теологии. Трансцендентальная теология способна, в понимании Канта, устанавливать исходные точки всякой положительной, в частности, моральной теологии [КЧР B669-670 | 3, 481]. Впоследствии эта проблематика будет многообразно раскрыта в этическом учении Канта в Критике практического разума.

Хотя динамические антиномии чистого разума приводят к выводу, что в эмпирическом мире нет высшего существа, но оно может быть в трансцендентном мире, причем в некоем ноуменальном качестве. Эта возможность не вытекает из рассмотрения трансцендентного непосредственно, но формулируется следующим образом: можно непротиворечиво допускать такое существование в мире вещей, и может быть оно актуально. Проблема остается в КЧР теоретически открытой.

Обобщая этот материал в Пролегоменах… [§55 | 7, 112] Кант напоминает, что в области рациональной теологии разум совсем выходит за пределы опыта и из одних понятий (из идеи всесовершенной сущности) нисходит к определению возможности существования (как высшего существа, так и далее всех прочих вещей). В таком построении легче отличить идею, предположение сущности, мыслимой вне опыта, но для объяснения опыта, от рассудочного понятия, нежели в психологическом или космологическом рассуждении. Таким образом в рациональной (трансцендентальной) теологии легче обнаруживается обманчивость расхожих построений, когда субъективные условия мышления принимаются за объективные условия существования, и гипотеза, удобная для удовлетворения разума, выдается за догмат.

Критика построений Канта в современной философской мысли

На протяжении многих десятилетий кантовский критицизм, казалось, положил конец актуальности онтологического подхода к проблеме высшей сущности. При этом надо учитывать, что философская мысль в последние столетия рассматривала ход онтологической аргументации в духе Декарта (и, отчасти, Лейбница). Декарт формулирует онтологическое доказательство в виде: логическая связь тождественная онтологической. По Декарту всесовершенство уже как понятие содержит в себе признак реального существования [Размышления о первой философии]. Идя от привилегированной идеи актуально-бесконечного абсолюта к существующему богу Декарт сохраняет по сути схоластический метод, заложенный Ансельмом. Именно эту связь понятий фактически разбирает и Кант. Однако в XX веке выдвинуты концепции, стремящиеся показать, что существование, следующее из онтологического рассуждения, либо логически необходимо, либо логически невозможно, а поскольку невозможность не доказана (подразумевается — недоказуема), то оно необходимо.

В своей статье «Онтологический аргумент Ансельма» Норман Малькольм предложил особое понимание онтологического аргумента. По Малькольму Ансельм (и всякое рассуждение его типа) фактически предлагает два аргумента. В первом подаргументе [Прослогион, гл. 2] существование рассматривается как предикат. Во втором же подаргументе [там же, гл. 3] предикатом является «необходимое существование», реальным предикатом. Такое разведение ставит под сомнение кантовскую критику. Кант, как мы уже рассмотрели (в контексте рассуждений Юма в «Диалогах о естественной религии»), утверждает, что «необходимое» относится к понятиям, а не к явлениям. Понятие может быть необходимым, а явление нет. Так по Канту и получается, что концепция необходимого существа, используемая в онтологическом аргументе, противоречива. Однако Малькольм указывает, что концепция необходимости, используемая в выражении «необходимое существо» относится не к логической необходимости, касающейся отношений между суждениями, но к реальной.

Критика Н. Малькольма задевает одно направление кантовского критицизма онтологического рассуждения, оставляя без внимания такие темы Канта как неприменимость существования в виде реального предиката и общее рассуждение о спорности выведения сущности из понятия (о чем говорил по поводу рассуждений Ансельма еще Фома).

Философско-теологическая программа Чарльза Хартшорна представляет собой крупное явление в своей области. Эта программа созвучна с тезисами Малькольма и ряда других мыслителей. Позиция Хартшорна заключается в том, что возможно формально верное доказательство теизма [15, 276]. Эта позиция считает ошибочной и ту точку зрения, что поиск доказательств бессмыслен, и ту, что доказательства бытия бога конструктивны и убедительны в системе понятий и сущностей. Хартшорн использует термин «возможное доказательство» и подчеркивает, что у Канта (и ранее у Юма) нет понимания такого статуса доказательств. Полемика Хартшорна с Кантом направлена  преимущественно на доказательство возможности доказательств существования бога.

По Хартшорну никакое доказательство не является эмпирическим рассуждением. Утверждение, что существует случайное и поэтому существует бог как неслучайная причина, не есть эмпирическое. Конкретный опыт не может противоречить посылке, а во всяком опыте наблюдается что-то случайное. Так что доказательства носят сугубо априорный характер. (Это более касается космологического доказательства, но кантовское сведение космологического и телеологического к онтологическому остается в силе.) Априорный характер всех доказательств, продолжает Хартшорн, не означает их конструктивности. Субъект познания может быть не в состоянии видеть предпосылки опыта (и познания) как нечто несомненное. Хартшорн заключает, что развитие системы доказательств требует неклассического теизма (в рамках которого дискуссия развивалась прежде), вариант которого предлагает в своих работах.

В частности, в текстах Хартшорна активно рассматривается проблематика онтологического доказательства в контексте второго подаргумента. Хартшорн считает, что существование не всегда можно рассматривать как свойство. Но это не значит, что существование никогда не является свойством. Существование само по себе не есть свойство, но необходимое существование должно пониматься как свойство. Тогда из двух объектов, один из которых существует необходимо, а другой нет (может существовать, а может и нет), первый значительнее второго.

В этой системе понятий всесовершенное существо не может быть помыслено как понятие существа, которое может существовать, а может не существовать. Это, конечно, уточненный вариант второго рассуждения Ансельма. Вывод здесь делается такой, что из самого понятия бога следует, что его существование или необходимо, или невозможно. Невозможность его следовала бы из внутренней противоречивости, а до тех пор, пока такая противоречивость не показана, существование необходимо следует из понятия. Поскольку понятие всесовершенного существа не найдено противоречивым, то и существование его логически необходимо. Не являясь логически невозможным, оно логически необходимо.

Такой вариант онтологического доказательства ставит следующие вопросы. Во-первых, само понятие бога — мы оперируем с ним «извне» (о чем говорит Аквинат), но содержательно его не имеем. Может статься, что такое сложное понятие содержит неизвестные нам противоречия и является фиктивным. Тогда и существование не будет необходимым (и даже будет невозможным). В другом отношении, эта логика вновь смешивает логическую и реальную необходимость. Логическая необходимость есть свойство высказываний, а не состояние явлений. Требуется дополнительная демонстрация того, что необходимое понятие осуществляется в реальном бытии. Впрочем и Кант напоминает об этом (говоря о необходимости дополнительных эмпирических или каких-то иных условий, подтверждающих реальность [КЧР B629 | 3, 454]).

Заключение

Можно заключить, что мысль Канта приближалась к критике доказательств бытия бога двигаясь в контексте рациональной проверки метафизических понятий, столь блестяще проведенной философом в его творчестве. В Критике чистого разума показано центральное место онтологического аргумента и дана фундаментальная критика его и всей рациональной теологии, методом новой гносеологии Канта.

Критика Канта имеет сходство с томистской, но задает принципиально новый уровень рассмотрения вопроса. В онтологическом аргументе Кант находит подмену логического предиката реальным. Для объектов мысли нет средства, посредством которого можно верифицировать их существование. Они даны априорно в интеллектуальном созерцании.

Дальнейшая критика построений Канта касается некоторых аспектов проблемы существования. По сути Канта критикуют не столько конкретно, сколько в контексте построения новых философских парадигм метафизического характера. Продолжается развитие вопросов рациональной теологии и осмысление места и роли онтологического аргумента в философской мысли. После Канта созданы новые репрезентации онтологического аргумента, пытающиеся снять кантовский критицизм. Для полноценного усвоения таких построений необходимо понимать критику Кантом онтологического аргумента, чему была посвящена настоящая работа.


Список литературы

  1. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба [1755] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.1. М., 1994. Стр. 113-260.
  2. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия бога [1763] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.1. М., 1994. Стр. 383-498.
  3. Кант И. Критика чистого разума [1787] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.3. М., 1994. {КЧР}
  4. Кант И. Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма [1762] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.2. М., 1994. Стр. 23-40.
  5. Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания [1755] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.1. М., 1994. Стр. 261-312.
  6. Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин [1763] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.2. М., 1994. Стр. 41-84.
  7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появится как наука [1783] // Кант И. Собрание сочинений (в 8-ми тт.). Т.4. М., 1994. Стр. 5-152.
  8. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. Стр. 123-146.
  9. Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия бога // Гегель Г. В. Ф. Философия религии (в 2-х тт.). Т.2. М., 1977. Стр. 335-495.
  10. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения (в 2-х тт.). Т.2. М., 1994. Стр. 3-72.
  11. Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения (в 4-х тт.). Т.1. М., 1982. Стр. 413-429.
  12. Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Сочинения (в 2-х тт.). Т.2. М., 1996. Стр. 313-378.
  13. Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Сочинения (в 2-х тт.). Т.2. М., 1996. Стр. 379-482.
  14. Hartshorne Ch. Anselm’s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God’s Existence. La Salle, 1965.
  15. Hartshorne Ch. Creative Synthesis and Philosophical Method. L., 1970.
  16. Malcolm N. Anselm’s Ontological Argument // Philosophical Review, v.69, 1960.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова