Краткий богословский анализ программы демифологизации — экзистенциальной интерпретации Рудольфа Бультмана

свящ. Г.Чистяков

Религия может до некоторых пор не выявлять своего мифа. Но это делается не потому, что религия сама по себе не мифична или не предполагает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не выросла в самостоятельный и цельный организм.

А.Ф.Лосев

В определенных кругах русской церкви стало уже общим местом говорить о необходимости самоидентификации нашего христианства. Это необходимо во избежание крайностей в вере и в практике. В вере — во избежание суеверия, тупого неприятия различных путей богословия или же индифферентизма в понимании веры. В практике — во избежание фанатичных самоограничений, пленения себя внешней традицией, с другой стороны — опять же индифферентизма в отношении пограничной этики и греховных поступков. Причиной всего этого является незнание истоков, развития и содержания собственного духовного стержня, веры и религиозно-этической практики. Решение этой проблемы лежит в двух плоскостях: актуализации Библии, как христианского первоисточника и культурно-исторического анализа христианского религиозного опыта, накопленного между нами и Библией.

Система Рудольфа Бультмана, попытке анализа которой посвящена настоящая работа, имеет дело с этими обоими пластами материала, подлежащего переработке на пути самоидентификации.

Бультман, как специалист-филолог, работал в русле герменевтических исследований Библии. При этом он выразил себя как философ и богослов в экзистенциальной интерпретации и демифологизации новозаветного провозвестия, что является ныне неотъемлемой частью историко-культурного наследия христианства.

Необходимо овладеть и критически проанализировать созданное Р.Бультманом, чтобы избежать невежественного отказа и некритического всеядства, чтобы обогатить свое христианства достижениями этого ученого-христианина, чтобы занять свое место в том мире, где мы осуществляем христианский путь. В мире, где до нас побывал Р.Бультман.

I

Краткая биография Рудольфа Бультмана и история формирования его взглядов. Бультман — церковный человек. Он родился 20 августа 1884 г. в Нижней Саксонии, Германия. Его предки были лютеранскими пасторами и миссионерами. Все исследователи отмечают, что он стремился посвятить всю свою жизнь служению церкви. Он был прекрасным и плодовитым ученым, писавшем на множество тем: новозаветное литературоведение – критика форм (« История синоптической традиции» , 1921, до сих пор остающиеся необходимым пособием по дисциплине), экзегезе (« Комм. на Ев. от Иоанна» , 1941; « 1, 2, 3 посл. Иоанна» в серии « Херменейа» ), философии истории (« История и эсхатология» – Гиффордские лекции, 1957; « Иисус» , 1926), история богословской мысли (« Первоначальное христианство в окружающей его обстановке» , 1956), наконец, демифологизация и экзистенциальная интерпретация (« Иисус Христос и мифология» – Шефферские лекции, 1951, книга 1958; « Богословия Нового Завета» в 2-х тт., 1953; « Мир и за его пределами» , 1960). Кроме того, Бультман написал множество других крупных работ и малых статей, перечислить которые нет никакой возможности. Особо назовем его знаменитое эссе, ставшее поворотным пунктом в богословии XX века — « Новый Завет и мифология» , доступное теперь и в русском переводе, — крайне небольшое по объему, тем впечатляющ эффект, который оно произвело.

Бультман получил классическое образование и специализировался как филолог-новозаветник. После окончания гимназии в 1903 г. (с особыми успехами по древнегреческому языку и немецкой литературе) он проходит по несколько семестров в ряде университетов, пока не попадает в Марбург. Бультман слушал курсы у таких звезд либерального протестантского богословия, как Г.Гункель, А.Гарнак, И.Вайс, А.Юлихер, В.Германн. 1910 г. — лиценциат богословия (работа: « Стиль проповеди ап. Павла и диатриба киников и стоиков» , 1916 — доцент кафедры Нового Завета на богословском факультете марбургского университета (работа: « Экзегеза Федора Мопсуэстийского» ), 1916–1921 — профессор на кафедрах в Бреслау и Гессене. С 1921 г. Бультман возглавил кафедру в Марбурге, где и пробыл до ухода на пенсию в 1951 году. Именно в Марбурге начинается новый этап в жизни богослова и философа, выход за пределы собственно либерального богословия на путь богословия экзистенциального. После 1951 г. Бультман не прекращает публиковаться, много путешествует с лекциями по Европе и Америке, читает знаменитые Шефферские (1951) и Гиффордские (1957 ?) лекции, публично полемизирует с К.Ясперсом, разъясняет свои концепции. Умер Бультман в Марбурге 30 июля 1976 года.

Многообразны и ценны достижения Бультмана. Однако, когда большинство неспециалистов слышит его имя, то на ум сразу приходит слово « демифологизация» . Сколько непониманий и предрассудков связано с ним. Отчасти, с целью развеять предрассудки вокруг одного из самых важных вкладов в науку и написана эта работа. Перед тем, как перейти к изложению программы Бультмана, надо внести ряд уточнений и исторических замечаний.

Бультман сформировался в среде либерального богословия и неоднократно выражал свою признательность ему: « Мы не смогли бы стать богословами, если бы в либеральном богословии не нашли атмосферы серьезной и радикальной правдивости» . Однако Бультман вышел за пределы элиминирующих школ либерального богословия. Вместе с Карлом Бартом и многими другими немецкими богословами он влился в многоликое, неоднородное, бродящее богословское течение со многими названиями. Одно из них — теология кризиса. Не вдаваясь в подробности богословского процесса в Германии в 20-х годах, отметим, что впоследствии и Барт и Бультман создали свои, крайне различающиеся богословские миры, разойдясь во многом, но объединяет их признание кризиса либерального богословия.

Далее — если Барт пойдет по пути догматического, позитивистского богословия, без философской герменевтики, то Бультман, совсем наоборот, изберет путь скептического экзистенциального богословия с разработкой целого философско-герменевтического метода — демифологизации. Об этом мы и ведем речь.

Проблема со словом « демифологизация» в одностороннем ее понимании. Часто ее отождествляют с либеральной « очисткой» евангельского текста от всего, неприемлемого читателем, по тем или иным соображениям. Однако замысел Бультмана совсем иной. « Демифологизация» — это как бы вывеска и это слово не работает у Бультмана самодостаточно, но только как подготовка к « экзистенциальной интерпретации» .

Демифологизация и экзистенциальная интерпретация — две стороны одной медали. Величие Бультмана в том, что он не выбрасывает буквально неприемлемый материал « на свалку истории» , а реинтерпретирует его, снимает то, что называет « мифом» и наполняет экзистенциальным содержанием. Точнее — герменевтический ключ и заключается в том, что Евангелие несет экзистенциальную весть, которую человеку необходимо услышать. Это стало крайне трудно сделать человеку в современном научно-техническом мире. Бультман и предпринимает свой проект демифологизации — экзистенциальной интерпретации. Он желая донести до человека весть Евангелия! В этом и заключается апофеоз его служения церкви, которого он желал и которое совершал силой своего научного гения и в рамках своего видения. Необходимо иметь это ввиду в том рассмотрении его проекта, к которому мы переходим.

II

Уже с середины 20-х годов (начиная с его книги « Иисус» , 1926 г.) в трудах Бультмана вырисовываются основные положения демифологизаторского проекта, однако, самое систематическое его изложение дано в том самом эссе « Новый Завет и мифология» , 1941 г., ставшем, как уже упоминалось, поистине одним из поворотных моментов в богословии XX века и впоследствии развитое во многих трудах, в частности в книге « Иисус Христос и мифология» (лекции 1951, книга 1958).

Основополагающее: вера не должна зависеть от результатов исторических исследований.

Подобно К.Барту Р.Бультман прореагировал против либеральной школы, которая занималась поисками истинного исторического Иисуса, освобожденного от богословской интерпретации Его личности и труда. Бультман соглашался с Бартом в поисках сущности христианства в керигматическом провозвестии Нового Завета — слова Бога, адресованного человеку, от которого ожидается отклик веры.

Проект Бультмана таков: необходимо показать, как человек может быть радикально скептичен относительно фактического содержании евангельских повествований и одновременно продолжать верить в сущностное послание Нового Завета

Бультман пришел к следующему заключению: если сущностное послание христианства должно быть услышано в современном мире, то его необходимо отсоединить от форм, в которых оно представлено в Новом Завете. Бультман верил, что за мифологическим языком Нового Завета скрывается высшая истина — слово Бога, адресованное человеку.

Бультман утверждал, что мифологические идеи Нового Завета не являются частью его сущностного послания, но являются просто историческим феноменом, который прикреплен к посланию. Бультман был уверен, что послание может быть отсоединено от окружающей его мифологической обстановки. Мы не можем ощутить позади мифа исторически центральные элементы. Можем же, взяв миф, как он есть, постараться перевести его в форму, свободную от мифологических идей. Задача этой реконструкции и есть то, что Бультман назвал демифологизацией. Это работа по переводу с мифологического языка на язык используемый в наше время. Таким образом мы встречаемся здесь с негативной (в техническом смысле!) стороной проекта, собственно с « демифологизацией» новозаветного провозвестия. С экзегетической работой.

Принципы герменевтики Бультмана. Вне собственно технической стороны герменевтики, то есть разного рода литературной критики, которой Бультман владел в совершенстве, и которую нет смысла здесь рассматривать, нам важна философия метода (которую мы не будем путать с собственно философией герменевтики, о чем скажем ниже) в этом вопросе. Здесь Бультман последовал В.Дильтею и тому, что впоследствии получило название феноменологическая герменевтика. Но надо признать, что у Бультмана она находится в зачаточном состоянии. А именно: толкователь может разъяснить смысл документа только, если он уже имеет некоторое предварительное понимание его субъективного содержания. Например, невозможно понять, что ап. Павел говорит о грехе до тех пор, пока человек не получит из опыта некоторое понимание того, чем является грех. Толкователь будет успешен, только если подходит к документу с правильными вопросами. Интерес, который порождает вопросы, должен быть тесно связан с интересами, которыми руководился автор документа. Мы будем двигаться в неправильном направлении, если зададим Библии вопросы, которые далеки от интересов библейских авторов. Например, если будем искать информацию о научной космологии в книге Бытие. Примеры можно преумножить.

Ключ к герменевтической проблеме может быть найден в концепции существования (экзистенции). Вопрос существования является одним из тех, которому мы приходим принимая решения относительно нашего собственного существования. Истина, которая здесь скрыта за мифологическими формулировками Библии есть истинное понимание существования. Это призыв к решению относительно смысла жизни. Что значит для моей жизни послание Нового Завета? Какие новые возможности существования скрыты в Новом Завете? Какое понимание меня самого там сокрыто?

Ныне экзистенциализм — это тип философии, имеющий дело с выяснением структур человеческого существования. Так что нас не должно удивлять, что Бультман нашел ключ к интерпретации Нового Завета в философии крупнейшего немецкого экзистенциалиста, современника Бультмана, Мартина Хайдеггера (1889-1976). Мы не можем говорить о Бультмане и не затронуть систему Хайдеггера, коренным образом сформировавшую философские предпосылки первого.

Хайдеггер предполагал, что человеческое существование будет понято неправильно, если мы приложим к нему такие категории как субстанция и событие или причинно-следственная связь. Такие категории принадлежат объектам в материальном мире. Хайдеггер предложил новую группу категорий, которые подходили бы для описания человеческого существования (экзистенции) — экзистенциальные — как он назвал их. Эти категории не могли бы описать определенные свойства, но возможные образы бытия, которые человек, как существующий феномен, мог бы избрать. У Хайдеггера главными возможностями являются — истинное и неистинное существование (аутентичная и неаутентичная экзистенция). У ап. Павла этим категориям соответствуют « духовный» и « плотской» человек. Индивидуум должен взять на себя ответственность за свое существование. Нечто сходное с тем, что ап. Павел называл « верой» .

Категории потерянности. Существует возможность утратить ответственную самость посредством подпадения тирании вещей и коллективов. Это будет отчуждением от истинного человеческого бытия. Бультман использует концепции Хайдеггера, чтобы представить смысл таких категорий как плоть, мир, грех и вера. В соответствии с Хайдеггером, ограниченное существование человека является тем, в котором он постоянно встречается с угрозой смерти. Это окунает его в « беспокойство» , которое он не может преодолеть сам собой. Хайдеггер отождествляет человеческое состояние с виной. Где человек может найти мужество, чтобы предпринять это рискованное путешествие в будущее, несмотря на угрозу обессмысливания своей жизни? Евангелие провозглашает, что Бог преодолел смерть и вину. Для Бультмана именно это и означает идея Воскресения Христа! Бог подал человеку новое самопонимание в котором жизнь проживается с центром в Боге. В этой новой жизни мы находим мужество встретиться с будущим!

Итак, развитием этой системы Бультман искал путь сохранения силы библейского послания перед лицом современного скептицизма.

III

Приступая к анализу системы Бультмана, хочется еще раз подчеркнуть научно-богословский характер его проекта. Это важно, потому что часто приходится сталкиваться с теми, кто вульгарно критикует и поносит этот высокий ум за, якобы, дискредитацию христианства. Однако, эти люди, сами того не понимая, зачастую повинны в еще большей дискредитации внешней стороны веры (ибо самое христианство, как Божий центр истории, дискредитировать невозможно). Вина же этих людей в том, что они воспринимают евангельские и другие новозаветные повествования в полном отрыве от контекста, с пренебрежением самыми элементарными предпосылками в работе с древними текстами. Такой фундаменталистский и вульгарно-дезинтеллектуалистский подход становится источником множества перегибов в практике церковной жизни (о чем тут невозможно говорить подробно). Здесь налицо новое и уже бессмысленное мифотворчество, которое отталкивает своей маргинальностью многих современных людей, являющихся и осознающих себя наследниками интеллектуальной истории человечества.

Бультман обращался к таким людям. Попробуем рассмотреть, где находятся его собственные интеллектуальные корни.

Обычно, исторические корни демифологизации возводят к протестантскому рационализму XVIII века, который возник под влиянием рационализма Нового Времени (Декарт, Спиноза, Юм, Кант). Деятели этого течения по-разному соотносили себя с христианством, но их критика религии была закономерной. Под их влиянием протестантские рационалисты начали подвергать анализу все более и более глубинные пласты христианства и церковной жизни. Несомненно, что тем самым были заложены основы либерального богословия, из которого и вышел Р.Бультман.

Другой несомненной составляющей является экзистенциальная философия (о чем мы уже говорили). Предтеча экзистенциализма Сорен Киркегор, взгляды которого также формировали подход Бультмана, как непосредственно, так и через Хайдеггера. Киркегор работал в контексте той самой развивавшейся рационалистической критики религии и стремился противопоставить ей (особенно Г.Ф.Гегелю) свой интуитивно-фидеистический (в положительном смысле) подход.

Вышеизложенные исторические предпосылки трудов Бультмана широко известны. Однако, относительно очень мало рассмотрен вопрос об истории понимания природы библейского текста, в их влиянии на Бультмана. Главное, что хочется упомянуть здесь — удивительное перекликание исторического скептицизма Бультмана и его представлений о вести Бога, наполняющей текст, вне связи с историческим аспектом его формирования, и вершиной аллегорической библиологии в богословии Оригена. И тот и другой явно пренебрегают исторической стороной Писания, но не для увлечения « мертвой буквой» , самой по себе, а для извлечения из текста, позитивистского феномена, определенного слова Бога к людям, к каждому человеку.

Исследователи очень редко упоминают об этом. Нам так и не удалось познакомиться с уникальной книгой польского православного священника и профессора прот. Г.Клингера, « Доктрина Креста и Воскресения по Рудольфу Бультману в сопоставлении с богословием Восточной Церкви» , опубликованной в Варшаве в 1968 г. Согласно рецензии автор показывает, что термин « демифологизация» , обозначающий у Бультмана метод экзегезы Писания, можно сблизить с пониманием аллегорического метода экзегезы, и это приведет нас к « основам лучшей патристической традиции» (!). Автор упоминает александрийскую школу (Ориген), каппадокийцев, блаж. Августина и св. Максима Исповедника.

Подобно этому, хотя Трофимова только одним абзацем касается схожести методов Оригена и Бультмана, но довольно проникновенно: « Уже представители александрийской школы, интерпретируя части Нового Завета как аллегорию, пришли к тому, что форма документа открывает нетождественное ей содержание. Если эта мысль верна, если не везде авторы Нового Завета имели ввиду буквальное его понимание, то остается вопрос: какое именно содержание видеть в нем! Позиция Бультмана: выделить некое вневременное экзистенциальное содержание, чтобы показать, что утверждения непреходящи по своей ценности для всех поколений, в том числе, для нашего времени» . Это явное соответствие взглядам Оригена, на которые мы уже ссылались.

В этих рассуждениях мы уже несколько сдвинулись с собственно исторического анализа к рассуждениям герменевтического характера, которыми и займемся более углубленно.

Чтобы изложить особенности герменевтики Р.Бультмана проследим, вслед за П.Рикером, трехслойный состав христианской философской герменевтики, как современную герменевтическую проблему.

Первоначальная христианская проповедь пошла по пути самоотождествления в реинтерпретации иудейских Писаний. Тогда родилась проблема иносказания (аллегории) и в его терминах было выражено отношение феномена Христа – Евангелия с Ветхим Заветом. Церковь не отказалась от Ветхого Завета, не оставила его как статичный документ древности. Языческие аллегориизации служили целям приведения мифов в соответствие с новыми философиями. Творчество же новозаветных авторов (в этом смысле, особенно ап. Павла) и всей, зависящей от них, раннехристианской письменности, неотделимо от события Христа и протокеригмы в своей реинтерпретации Нового Завета. (Мф. 2:6 и сл., Деян. 8:35, Рим. 10:5-8 и множество других текстов).

Рикер пишет, что это произошло « главным образом потому, чтобы высветить само событие Христа — причем не как вторжение иррационального, но как осуществление предшествующего смысла, остывавшего в подвешенном состоянии» .

Другим слоем герменевтической проблемы является идея о сущностном соответствии текста и бытия. Сам по себе он имеет начало в мистических озарениях ап. Павла о перенесении смерти – воскресения Христа на христианское существование. (Рим. 6:4-5 и сл., Гал. 2:20, Кол. 3:1 и множество других). Это, впоследствии, даст обильную почву бультмановскому методу, обогащенному достижениями философии и филологии — христологический и экзистенциальный смысл взаимно открывают друг друга! В Средние века этот слой был тщательно разработан и задачей герменевтики стало « расширенное понимание текста под углом церковной доктрины и практики, а также, мистических откровений — как следствие — уравнивание содержания смысля и целостной интерпретации существования и реальности в их христианском существовании» . Герменевтика стала шире, чем экзегеза, чего не было в первом слое, и стала коэкстенсивной по отношению к жизнеустройству христианского существования, а Писание стало содержать в себе целостную интерпретацию мира.

Третий слой возник в современном христианстве, когда к Библии были применены критические методы исторических и филологических наук. Проблема здесь заключена в том, что керигма выражена в текстах, выражающих уже первое исповедание, первичную интерпретацию Христа, который и есть слово Бога, первичное по отношению к тексту.

Здесь круг замыкается. Конец этой проблемы в начале первого слоя герменевтики. Мы не можем верить только на основании свидетельств и интерпретировать текст, который сам уже является интерпретацией. Итак, современная герменевтическая проблема состоит в двойственности керигмы — это весть о новых отношениях с Богом. Новый Завет, как Договор; одновременно — это Новый Завет, как Писание. Он является не только интерпретацией Ветхого Завета, не только интерпретацией всего бытия — он сам является подлежащим интерпретации. И все это в свете события Христа.

В такой герменевтической ситуации оказался Р.Бультман. Он работал в культуре, вполне осознающей, что между текстом и событием, о котором оно повествует, есть некое различие. Его герменевтика, в какой-то мере, есть раскрытие той ситуации, которая сформировала Евангелие и до времени ушла из под обзора исследователей.

Не имея возможности подробнее вдаваться в подробности анализа соотношения демифологизации и герменевтического круга ограничимся рассмотрением трех же уровней демифологизации. По мнению Рикера, все недопонимания демифологизации « проистекают из того, что мы оказались неготовы к тому, что демифологизация осуществляется одновременно на нескольких стратегических уровнях» !

Первый уровень — демифологизация научная. Здесь, кажется, многое вполне понятно. То, что здесь демифологизируется — космологическая форма первоначального провозвестия. Это то, что вошло во все учебники и хрестоматии — фразы первых страниц « Нового Завета и мифологии» . Трехэтажная вселенная, вмешательство в психофизическую жизнь человека сверхъестественных существ с неба и из ада — то, что отбрасывается современным умом как устаревшее представление о мире и человеке, то, что отбрасывается наукой, техникой, ответственным статусом современного человека. Несомненно, что здесь демифологизация должна идти до конца.

Но демифологизация есть более, чем элиминация мифа, что постоянно подмечал Бультман в противовес либеральному богословию. Миф несет определенные представления не только о мире, но и о запредельном, о целостном источнике человеческого бытия. В этом смысле демифологизация есть следование интенции мифа в нацеленности на нечто иное, чем то, что сообщается. Здесь миф не противостоит науке, он выражает в существующем языке и мировоззрении смысл, обретаемый человеком перед лицом запредельного истока бытия. Таким образом, на втором уровне, демифологизация есть феномен всякого времени. В настоящем времени (у Бультмана) она привлекает категории экзистенциальной философии для восстановления содержания мифа в современном мире и критика падает уже только на объективацию мифа. Этот уровень есть поле для дискуссий, но право Бультмана привлекать свою философию для философской демифологизации нам кажется неоспоримым.

Однако всего этого недостаточно, необходима демифологизация веры. Если первый уровень очевиден любому современному человеку, второй — носителю определенной философии, которую можно применить и не к библейскому тексту, то все начинание Бультмана имеет ввиду нужду в демифологизации самой керигмы. Бультман замечает, что сама керигма требует демифологизации и начинает ее! Чем, как не демифологизацией (несомненно, с гневом встреченной религиозными лидерами) было « возмутительное» повествование 1-й главы кн. Бытия, разрушающее священную вавилонскую космологию. Еще более религиозно разлагающими были многочисленные ветхозаветные проповеди hwhy о Ваалах. Но это только подготовка. Новый Завет, вопреки современным ему формам иудейской апокалиптики и представлениям о культе и таинстве, подвергает редукции образы веры, служащие ему в качестве посредников. Ап. Павел, пользуясь терминами космической мифологии « мир» , « плоть» , « грех» , строит уже собственно антропологию (Послание к Римлянам, как выдающийся пример такой демифологизации). Ап. Иоанн, строя новую эсхатологию, провозгласит, что будущее уже началось со Христа. Итак, « отныне демифологизация исходит из самой природы христианской надежды и из отношения, которое божественное будущее поддерживает с настоящим» .

Это иерархия демифологизация может быть ключом к пониманию Бультмана. За современным человеком науки, за экзистенциальным философом, за слушателем текста стоит сам Бультман. Выступая в своей целостности он проповедует и заставляет вслушиваться в Евангелие. Мы уже упоминали, что проповеднический аспект стимулировал его работу над программой. Будучи проповедником он дает определение мифа как попытки распоряжаться Богом и вслед за ап. Павлом и Лютером предлагает оправдание верой, в противовес попытке самосозидания в этом мире. Из керигмы исходит идея об оправдании верой, преодолевающей все барьеры мифа, во всех временах и ситуациях. В прояснении этого заключена интенция Р.Бультмана, как великого христианского герменевта.

Завершая анализ системы Р.Бультман, нельзя не сказать несколько слов о концепции мифа. Этот анализ будет на грани критики (которую мы дадим в следующей части). Причина этого в том, что Бультман не был специалистом в систематической мифологии (как науке о мифе) и оперировал интуитивным представлением о мифе и науке. Когда Бультман говорит о противопоставлении мифологического и научного мышления, то необходимо сказать, что это не единственная противоположность. Онтологических моделей гораздо больше!

Далее, Бультман допускает возможность открытия онтологических истин в забытых картинах мира, но, применяя это к Новому Завету, он не находит там истин научных, а истины плана мифологической онтологии. Внимательно подойдя к этому мы заметим, что предпочтение Бультмана исторически обосновано. Современная интеллектуальная деятельность начинается с онтологии научной, поэтому и Бультман начинает с нее. Бультман не говорит, что наука опровергла миф в теоретическом плане, но указывает, что для нашей (его) эпохи характерна связь с научной картиной мира и что из этой ситуации нельзя выйти произвольным решением.

Другой стороной вопроса будет реальное состояние современной человеческой ментальности. Крайняя вовлеченность Бультмана в научно-техническое мышление его времени не давало ему возможности придерживаться новозаветного мифа без жертвы интеллекта. Однако, и мы все больше и больше убеждаемся в этом, в ходе 2-й половины XX века, одновременность научного и мифологического мышления присуща подавляющему большинству людей. Практическая и личная жизнь многих, ныне ближе к мифу, чем к точной науке. Оттого, что эти мифы иные, чем в античной литературе и Новом Завете, и часто существуют в нашей жизни неосознанно, картина не меняется.

Это очень важное упоминание. Апелляция Бультмана к тому, что Новое Время сформировало неизбежно научный образ мышления, исторически произвольна, также как, впрочем, и попытка пренебречь им.

К.Хюбнер, в своей очень объемной монографии о мифе подвергает, в частности, рассмотрению взгляды Бультмана на миф. Его построения очень основательны и мы приведем его выводы по этому вопросу, чем и закончим наш трех сторонний анализ системы Бультмана. Напомним: для точного понимания излагаемого автором необходимо изучить контекст его научно-философской системы (так, используемое в цитате слово « мифический» , в нашей работе выглядит как « мифологический» , это проблема термина). Не надо сразу делать из этого отрывка очень больших выводов.

Первое: в христианской религии обнаруживаются глубоко заложенные мифические структуры. Второе: попытка устранить мифическое ради научно и философски обоснованной картины мира современного человека ведет к нескончаемым противоречиям со Священным писанием и подрывает тем самым основания, на которых покоится христианская вера. Третье: демифологизация ведет также к внутренним противоречиям, так как, с одной стороны, нельзя обойтись без мифического, которое представляет единство идеального и материально-чувственного, а с другой стороны, и эсхатологический взгляд лишает веру ее чувственного содержания. Четвертое: именно поэтому живую веру можно испытать лишь мифически (ее действительно, не взвесишь — А.Г.). Пятое: наука и философия не дают вообще никакого теоретически необходимого основания для очищения религии от мифических элементов, таких как наука и философия, представляют собой только определенное, исторически обусловленное истолкование реальности, которое не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным. Шестое: для этого не существует и никакого практически необходимого основания, вытекающего из современного сознания, с одной стороны, потому что мифический опыт отнюдь не чужд этому сознанию, а с другой стороны, потому что сам по себе голый факт наличия этого сознания еще не говорит о его роковой неотвратимости.

В этих шести пунктах мы сформулировали постулаты. Они не содержат требования непременно верить в мифические элементы христианской религии, они лишь указывают на то, что в них можно верить, не совершая при этом sacrificium intellectus.

Итак, весы в равновесии. С этой стороны не решить проблему новозаветного текста, на и Бультман не занимается мифологическим анализом, а его гораздо более продуктивная герменевтическая деятельность рассмотрена нами выше.

IV

Как справедливо подмечал Лезов, имя Бультмана всегда вызывало крайне сильную эмоциональную реакцию. « Очень часто Бультмана вспоминают с пристрастием: «Мы, которые так обязаны Бультману; мы, столь многому у него научившиеся...». Либо так: «Как неправильно и неумно говорил Бультман... То, чего не понимал Бультман с присущим ему науковерием, ограниченностью и доктринерством... Настоящие специалисты — не такие, как Бультман — всегда считали, что...» .

Чтобы сформировать свое представление о Бультмане необходимо изучить его труды и литературу о нем (мы уже указывали на эти труды и работы, см. список избранных работ Бультмана на стр. * и сноску # на стр. *). Некоторые начатки анализа даны нами в выше в работе. Сейчас же хочется сделать обзор критики трудов Бультмана, но при этом указать на недостатки этой критики и необоснованность некоторых нападок, ибо таковых немало.

Начнем мы с атеистических критиков.

Г.Габинский в своей объемной работе посвященной критике богословских концепций чуда, уделяет почти 20 страниц разбору программы демифологизации. Со своих позиций он критикует демифологизацию, как « акцию по спасению чуда» , и приходит к выводу, что она принципиально противоположна критике религии. Он пишет, что нельзя « идти на поводу» у Бультмана в анализе результатов демифологизации, ибо она « оставляет в качестве керигматического содержания чуда настолько расплывчатое и общее понятие..., что критика чуда превращается в критику теологии вообще и даже религии вообще. А уйти в область общего... означает пойти навстречу сокровенным желаниям религиозных апологетов, лишить атеистическую критику ее конкретности и действительности» . Подход понятен и мировозренчески оправдан, но мы далеки о позиции автора.

В более лаконичной и умеренной работе Д.Угринович рассматривает работу Бультмана как один из основных элементов экзистенциальной интерпретации христианства. Он приходит к выводу, что концепции Бультмана и других подобных интерпретаторов « интересны в том отношении, что в них в своеобразном виде отражены некоторые характерные черты, свойственные современному буржуазному сознанию вообще. Теология все больше сближается с философией, все активнее вторгается в область социальных проблем и конфликтов» .

О содержании концепции Бультмана автор говорит, что она противоречива, кратко говоря, упрекает Бультмана в непоследовательности антропологизации откровения одновременно со скептицизмом в отношении объективации трансцендентного. Для нас же данные категории понятны. Вера антиномична и может быть названа « слепой» , если ее не постичь извне.

Другой волной критики будет критика « справа» , со стороны консервативных евангелических кругов и ряда римско-католических богословов. Мы пройдем последовательно по этой части спектра критики.

Фундаменталистско-ортодоксальные круги доходят до самых резких выпадов в адрес Бультмана. Так на ассамблее епископов Лютеранской Церкви в 1952 году бультманизм и богословие демифологизации были осуждены, как ложные доктрины. Ортодоксы упрекают Бультмана за отрицание им « объективности фактов искупления» . По Бультману же объективными фактами являются: рождение, страсти и смерть Христа, вера учеников в то, что Он воскрес на третий день. Остальное приобретает смысл лишь в постоянно возобновляемых актах индивидуальной веры.

Здесь налицо непримиримые расхождения во взглядах. Но мы и не будем их примирять. Нам известны посылки системы Бультмана и ее вклад в богословие, мы ценим ее, хотя сами и не отрицаем объективности положений Символа Веры.

Х.Тиллике, крупный немецкий евангелический богослов критиковал то, что Бультман считал проповедь и ответную веру частью события связанного с именем Христа, то есть пытался укрепить основания христианства с помощью субъективно-идеалистического толкования. Тиллике саркастически замечает, что по Бультману « Христос рождается умирает и воскресает не две тысячи лет назад, а в то воскресное утро, когда д-р Бультман всходит на кафедру» . Тем самым критик выражает свое негативное отношение к намерению поставить все, что в рассказе необъяснимо в зависимость от восприятия этого рассказа субъектом.

Отчасти Тиллике прав, мы согласимся с ним, но наша приязнь к Бультману кроется в убежденности, что человеческая субъективность — неотъемлемый пласт познания и веры. Им нельзя пренебрегать. Даже при абсолютизации вероучительных положений не может быть полной их объективации.

Католическая критика разбивается на две линии. Прежняя, крайняя, отрицала необходимость демифологизации. Мифологичность рассматривается здесь не как дефект утверждения, а неизбежная его форма при изложении сверхразумных истин на языке разума. Это очень близко к пониманию Бультмана, но коренная разница в признании невозможности избежать мифологии в речи о Боге. Так доминиканец Ж.Робер упрекает Бультмана в гордыне, подразумевая под демифологизацией попытку снять с запредельного Бога покров « неизреченных тайн» и ввести философские спекуляции в богословие. Здесь возникает проблема обусловленная различным научном контекстом Бультмана и этих его критиков.

Ибо другие авторы, пройдя через годы взаимных уяснений и примирений, уже с гораздо большим пониманием относятся к Бультману, вполне осознав разницу в направлении богословских усилий между ним и собой. Современный католический учебник по введению в Священное Писание пишет о Бультмане в таких выражениях: « Размышление о человеке и удобопонятности текста с точки зрения человеческого бытия — вот две опоры, на которых держится герменевтическая конструкция Бультмана... Однако рефлексия Бультмана о человеке — это экзистенциализм. Бультман попытался повторить то, что томизм предпринял в отношении аристотелизма; он внедрил категории экзистенциализма ф современное богословие» .

Особняком, несомненно, стоит богословская критика К.Барта. Барт согласен, что суть Нового Завета в керигме, но отверг метод демифологизации и экзистенциальной интерпретации. Он упрекает Бультмана в том, что толкованием человеческого существования « в вере» и « вне веры» как экзистенциальных взаимосвязей, известных философам, он лишил миссию Христа значения « полностью нового» события и свел ее к простому историческому факту, углубившему способность человека к самопознанию. Барт обвинил Бультмана в одностороннем субъективизме, сказавшемся в его истолковании воскресения, и настаивал, что воскресение, как некое событие общения Христа с божеством, предшествует появлению веры в него. Барт настаивал на самостоятельном значении этого события.

Когда встречаешься с рассуждениями такого великого ума, трудно что-то возразить. Надо констатировать широко известное методологическое расхождение во взглядах Барта и Бультмана на место философии в богословии и признать право на существование инклюзивного метода Бультмана (столь много раз встречавшегося у великих мыслителей христианства), наравне с позитивистским методом Барта. Другое дело, вопрос о мере принятия философии, но этого мы коснемся в следующей части.

Среди критиков позиции Бультмана « слева» , более интересных для нас, мы упомянем о взглядах известных христианских мыслителей современности: Д.Бонхеффера и его последователей, К.Ясперса, Ф.Бури, Ш.Огдена. Все они также критикуют некоторую непоследовательность программы Бультмана, но с другой стороны.

Известно замечание Бонхеффера, что Бультман « зашел не «слишком далеко», но недостаточно далеко» . Проблема в понимании Бонхеффера лежит в крайней фрагментарности его заметок по этому поводу. Он критикует Бультмана за введение разделения в статусе понятий, имеющих отношение к религии, в соответствии со своей концепцией  « безрелигиозного христианства» и необходимости интерпретировать понятия Нового Завета путем вообще не имеющем отношения к религии. Такой подход последователен, но Бонхеффер, все же, недопонял Бультмана, когда говорил о том, что тот « скатывается к типично либеральной методической редукции» . У Бонхеффера просто другая программа, которую мы не имеем возможности здесь разбирать подробно.

Последователи Бонхеффера, в частности, Г.Вагнер (бывш. ГДР), считает, что даже доказательства неисторичности Иисуса не опровергли бы значения христианства. С его точки зрения неправильно связывать керигму с каким-либо событием или лицом, в том числе с Иисусом Христом. Это критика с позиций радикально безрелигиозного, отчасти, социального христианства. Неизвестно, что сказал бы об этом сам Бонхеффер, но ясно, что у Бультмана более комплексная позиция.

Близки к этой критике радикальные взгляды Ф.Бури и Ш.Огдена. Бури (швейцарский богослов, последователь А.Швейцера) поддерживает принципы демифологизации и экзистенциальной интерпретации, которые приблизили Новый Завет к современности, но, упрекая Бультмана в непоследовательности, Бури осуждает его толкование события – миссии Христа как необходимого для реализации перехода от неподлинного к подлинному существованию. По Бури евангельские рассказы — только символ этого перехода, достигаемого решением человека. Бури критикует Бультмана за представление о керигматическом характере Нового Завета, как пережиток мифологической точки зрения. Он выходит за пределы скептицизма Бультмана и, соответственно, вновь видит его непоследовательность: исторические посылки не могут служить основанием веры, утверждал Бультман, но настаивает на начале керигмы в определенных исторических событиях.

Также и Ш.Огден (американский модернистский экзистенциальный богослов), рисуя убедительную картину глубокого религиозного индифферентизма в западном обществе, подчеркивает важность демифологизации и экзистенциальной интерпретации. Но также, выходя за пределы мыслительного круга Бультмана, он полагает, что экзистенциальное « подлинное существование» может быть достижимо и без веры во Христа. Христос просто наиболее полно и ясно выражает заложенные в природе человека возможности. Таким образом Огден ставит под сомнение разрыв между Ветхим и Новым Заветом, религией и философией, разумом и верой и ставит вопрос об отношении христианства и различных философских систем и религий, в которых выражается та же экзистенциальная проблема.

Позиции Вагнера, Бури, Огдена последовательно критикуют Бультмана, но это уже не столько критика, сколько выход вовне его. Эти мыслители представляют собой весьма модернистское крыло христианского богословия. Эта степень радикализации проблематики не была известна Бультману и тут нечего возразить с его позиций. Мы же, не разделяя вполне этих радикальных позиций, признаем их место в ряде богословских реакций современного христианства на общественно-философские проблемы последних десятилетий.

На особом месте стоит критика Бультмана данная К.Ясперсом. Одна их полемика заслуживает тщательного рассмотрения. Вкратце, критика Ясперса двояка. Он упрекает Бультмана во все той же непоследовательности и перескакивании с позиций ученого на утверждения веры и подмене одного другим. Ясперс отвергает необходимость реинтерпретации мифа и отказа от мифологического языка.

Мифологическое мышление является не чем-то прошлым, но характеристикой человека в любую эпоху... Он сохранил следующие элементы: 1) Миф рассказывает историю и выражает интуитивные стремления, более, чем универсальные концепции... 2) Миф имеет дело со священными историями и видениями, с историями о богах, более, чем об эмпирических реалиях... 3) Миф является передатчиком значения, которое может быть выражено только языком мифа...

Таким образом, с позиций своего трехчастного экзистенциализма и очень глубокого философствования Ясперс критикует интуитивное представление Бультмана о мифе в его применении к Новому Завету и объективации трансцендентного. Но с другой стороны он требует рекеригматизации христианства, то есть его переоткрытия для каждого нового поколения, по причине того, что Христос — « камень претыкания» , который нельзя ухватить с философского наскока.

Позиция Ясперса трудна для понимания, она очень многообразна. Его критика Бультмана становилась со временем менее напряженно, под конец они уже довольно мирно переписывались. Мы приведем здесь одно высказывание, которое может подытожить подход Ясперса, с его широчайшего философского горизонта, к программе Бультмана, который, несомненно, более технически относился к философии.

Философ, безусловно, не может указывать теологам и церквам, как им следует поступать. Философ может лишь надеяться на участие в разработке предпосылок. Он хотел бы помочь подготовить почву и сделать ощутимым пространство духовной ситуации, в котором должно расти то, что он создать не может.

V

Мы провели достаточно подробный обзор критики основной программы демифологизации и экзистенциальной интерпретации Нового Завета Р.Бультмана. Суммируем теперь основные возражения на теорию демифологизации и приведем возможные ответы на них самого Бультмана.

— Может ли человек прийти к христианскому пониманию существования без обладания верой во Христа?

— Ответ Бультмана дан в программном эссе. Экзистенциальное понимание существования является философским взглядом через который христианское понимание может быть прояснено, Новый Завет истолкован. Основное различие между Новым Заветом и экзистенциализмом в том, что « Новый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем самоотдачу, веру, любовь, подлинную жизнь человека» (курсив Р.Б.). Экзистенциализм же говорит что это существует, но неспособно освободить человека от отчаяния, которое возникает, когда он оказывается неспособным достичь этого

— Является ли событие Христа и действие Бога в Нем мифологическим и, таким образом, законным предметом демифологизации?

— Бультман ответил бы своим стремлением демифологизировать событие Христа, но настаивал бы на том, что оно является актуальным « действием Бога» . Оно является комбинацией мифа и истории. Бультман не мог примирить утверждения ап. Павла и ап. Иоанна о предсуществовании Христа с евангельскими легендами о непорочном рождении (Матфей, Лука). Мифологический язык не дает человеку понимать Иисуса только в исторических терминах, но подчеркивает, что « его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью природно-человеческого» . « ...значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне» .

— Как поступает теория демифологизации с идеей креста?

— Хотя Бультман думает, что большая часть повествования Нового Завета о кресте мифологична, крест сам по себе он принимал как исторический непреходящий факт для веры. Бультман отверг все интерпретации креста в духе компенсационной теории искупления. Крест есть значимый факт истории, на нем, по вере, наши грехи распяты и мы стали новыми творениями, когда крест становится для нас реальным.

— Является ли воскресение мифологическим феноменом?

— Воскресение и крест неразделимы в Новом Завете. Бультман полагал, что неприемлемо говорить о воскресении как об « историческом событии» , которое может, каким-то образом, утвердить власть и значение креста. Бультман признавал его как утверждение веря в воскресение, что более важно, чем простое историческое событие, доказываемое пустой гробницей. Воскресение является эсхатологическим событием в котором человек может принять участие верой. Здесь не может быть доказательств. Вера не подтверждается историческими исследованиями. Воскресший Христос встречает нас в проповеди. Доказательства сделали бы веру ненужной. Возвещение воскресения является частью эсхатологического события искупления, а не частью его.

— Возможно ли какое бы то ни было действие Бога в программе демифологизации, в ее нынешнем виде?

— Это важный вопрос. Богословие Бультмана делает серьезный упор на событие Христа в котором Бог искупительно действует. Мы упоминали критиков, которые стремились демифологизировать « действие Бога» (Бури) и даже саму идею Бога (Вагнер); другие же подчеркивали необходимость сохранения мифологии для сохранения идеи Бога и Его действия (РК, Тиллике, Барт, с разных сторон). Бультман возражал критикам, критикуя их понимание действие Бога как « вмешательства» в естественно-исторические события, в смысле разрыва причинно-следственной связи. Бультман же понимает действие Бога как происходящее « внутри» этих событий (глава « Значение действия Бога» в книге « Иисус Христос и мифология» ). Здесь налицо парадокс веры, привлекающий наше внимание, в котором одно событие может быть понято как действие Бога и, в то же время, иметь вполне интеллигибельное объяснение в естественных или исторических терминах.

— Не заместит ли программа демифологизации мифологического мировоззрения современным научным подходом, который может стать новым препятствием к пониманию послания?

— Вероятность этого возможна. Но Бультман отмечает, что демифологизация не отвергает Писание, или христианское послание, а только прошедшее мировоззрение, призывает человека к личному решению. Он утверждает, что существующий мир также изменится, а программа демифологизации может помочь предохранить потерю послания вместе с превалирующим мировоззрением. Современный человек не приемлет прежней картины мира, но демифологизация трансцендентности Бога способна прояснить для него то, что Бог стоит посреди нас и освобождает нас для радикальной открытости будущему.

— Не превращает ли демифологизация веру в философию, или, как минимум, не подчиняет ли ее экзистенциальной философии?

— Бультман возразил бы, что любой интерпретатор подходит к тексту с определенными предпосылками. Вспомним, что он говорил о необходимости ставить верные вопросы к тексту (ч. II, стр. * настоящей работы). Так Бультман сознательно благодарил Хайдеггера, что экзистенциальный анализ того позволял ему ставить верные вопросы. Однако, Бультман отвергал возможность философии производить веру и постоянно утверждал уникальность веры во Христа и силы Святого Духа, о чем никогда не стоит забывать. Бультман учил, что экзистенциальная философия конечна, ограничена. В вере же человек может познать Бога.

— Не сводит ли демифологизация Бога к субъективному феномену опыта человека?

— Бультман действительно заявлял: « Говорить о Боге значит говорить о себе...» , но « несомненно, из этого не следует, что Бог не находится вне верующего» . Хотя мы познаем Бога только в личном отклике на Его обращение к нам, мы никогда не сможем говорить о Боге объективно, но только в терминах, в которых мы понимаем Его действие к нам и в нас» .

— Наконец, не разрушает ли демифологизация единократность события Христа?

— Бультман, как христианин, согласился бы с тем, что Христос умер однажды и за всех. Его упор был бы здесь не столько на историческую событийность, а на событийность эсхатологическую. То, что Бог был во Христе, не есть предмет исторического доказательства. Это то событие, которое происходит всякий раз, когда проповедуется Слово. Он приходит сюда и теперь в Евангелии и это эсхатологическая единственность события. Уникальность не в том, что Бог вошел в этот злой мир в ту конкретную историческую эпоху, а в том, что он входит в наш (курсив Р.Б) злой век.

На этом мы окончим наш воображаемый диалог. Он был построен на известных вопросах или возражениях к программе демифологизации — экзистенциальной интерпретации. Ответы, излагающие точку зрения Р.Бультмана, приведены по его основным трудам, касающимся этой программы: эссе « Новый Завет и мифология» (стр.*), 1941 и работе « Иисус Христос и мифология» (стр.*), 1958.

В предыдущей части мы рассмотрели персонифицированную критику Бультмана, с которой не можем согласиться, в большей или меньшей степени. В этой части изложили подход Бультмана к наиболее дискутируемым вопросам, в общем, без вынесения оценки. В следующей части приведем, на наш взгляд, вполне обоснованную критику его системы, с которой мы вполне согласны.

VI

Через четыре года после « Иисуса Христа и мифологии» (1962) вышла в свет, тут же став богословским бестселлером (переведена на 18 языков), всем известная книга еп. Дж.Робинсона « Быть честным перед Богом» (« Honest to God» ), где были популярно пояснены те чересчур субъективные и произвольные положения Бультмана с которыми трудно согласиться.

Я не хочу здесь углубляться в споры, вызванные бультмановской программой демифологизации. Во многом они, думается, были вызваны некоторыми... особенностями изложения. Так:

а) Бультман склонен высказывать суждения о том, чего « ни один современный человек» не может принять (такие, как « невозможно пользоваться электричеством и радио и верить, что...» ), которые отражают научный догматизм уже ушедшего поколения. Это придает его изложению некоторый налет старомодного модернизма;

б) то, что он вычеркивает столь большую часть (курсив Дж.Р.) евангельской истории (например, все рассказы о пустом гробе), связано просто с его склонностью в качестве исследователя Нового Завета к крайнему и, на мой взгляд, необоснованному недоверию к традиции. Его исторический скептицизм и его критика мифологии — это разные вещи (курсив мой – А.Г.);

в) его переоценка частной философской концепции экзистенциализма хайдеггеровского образца как замены мифологического мировоззрения обусловлена исторически и даже географически. Он считал, что это подходящая замена для немцев его поколения, но мы вовсе не обязаны считать ее единственной альтернативой.

Дальнейшее было углублением и детализацией этих построений (речь не идет о некритическом отвержении, неуместном для научного анализа) неисчислимым множеством богословом. Это в общем.

Что же касается конкретных моментов, то, как мы уже не раз упоминали, Бультман располагал крайне интуитивным представлением о мифе. Далее мы рассмотрим его конкретные упущения в мифологической характеристике основных пунктов новозаветного провозвестия. Это необходимо разобрать более подробно.

Демифологизация первородного греха, как мы уже говорили, страдает жесткой полярностью мифологического – научного мировоззрений у Бультмана. Однако человек, в действительности, мыслит не столь однозначно, да и невозможно с необходимостью доказать автономность человека, также, как и его гетерономность. Таким образом этот этап программы аргументируется положениями современной веры в идею субъективности человеческого бытия, а не независимыми доводами. Идея эта есть результат определенной метафизики, чьи исторические корни (до Хайдеггера) содержатся у Канта и Гуссерля.

Демифологизация воплощения Христа наталкивается на затруднения в том, что и для эсхатологической веры Христос является и Богом и человеком одновременно. Когда Бультман определяет миф как мышление, для которого потустороннее есть одновременно и посюстороннее, тогда Христос, как воплощение Бога, есть нечто мифическое. Невозможно устранить исконно мифическую основную идею, что божественное является, пусть не всегда и не всеми это признается, но она не должна привести к разрушению христианского провозвестия.

Миф о феномене распятия как заместительной жертвы также находится в системе целостности веры. Основания его демифологизации те же, что и у идеи первородного греха. Она приводит к идее креста как призыва к экзистенциальному решению. Но если сама идея Христа сохраняется, то необходима идея жертвы. Бультман говорит что Бог был во Христе и проявляет непоследовательность в элиминации содержания распятия.

Проблема демифологизации воскресения самая глобальная. Дискуссии о природе чуда занимают сотни страниц и коренятся в рационалистическом представлении о непреодолимости законов природы (Юм и ему подобные). Проблематика вопроса выходит за пределы нашего обзора и мы ограничимся констатацией, что современная наука, философия и апологетика показала невозможность абсолютного оправдания и декларирования этих законов, в крайнем случае, их сведение к частному случаю, гигантской серии повторений или вере. Множество попыток оправдания естественнонаучного мышления приводит к выводу, что конструкция законов природы покоится на определенной схеме интерпретации реальности, нуждающейся в историческом обосновании, но не соответствующей какому-либо знанию об этой реальности в себе. Бультман не располагал этими выводами и, фактически, выступал с позиций догматизирования метафизики науки, что, конечно, прискорбно.

Демифологизация таинств не является проблемой для цвинглианского подхода к этому вопросу. Представители же исторических церквей могли бы возразить, что Бультман, по-протестантски низводит их статус. В самом деле, средоточием всего у Бультмана выступает проповедь. С эти можно согласиться, в определенном догматическом контексте. Но если лишать таинства их мифической субстанциальности, то ею должно обладать слово, — а это будет также мифическим явлением, необходимым для нуминозной самоидентичности церкви, что более естественно излагается в католическом и православном богословии таинств и литургике (стр. *). Бультман просто не мыслил такими категориями.

Еще несколько слов по поводу экзистенциального подхода, являющегося у Бультмана положительным аспектом программы (наравне с отрицательным демифологизаторским, ср. упоминание на стр. *). В свете большой открытости современного богословского горизонта мы не можем, вслед за Г.Кюнгом, не признать определенной постхайдеггеровской сужености экзистенциального анализа Бультмана. А именно:

1) При всей критике таких мифологем, как непорочное рождение, сошествие в ад, вознесение, Бультман гиперкритичен в пренебрежении теми экзистенциальными открытиями, которые таятся в историческом Иисусе. 2) Он сосредотачивается на узко-антропологической экзистенции, снижая значение самого бытия, космоса, природы, окружающей Среды. 3) Редуцировал реальную мировую историю к человеческой историчности, подлинное будущее — к человеческой будущности, отвлекаясь, тем самым, в своем богословии « бытия-в-мире» от конкретного общества и политического измерения (хотя при нацистах он был вместе с Бартом).

VII

/Заключительная/

Пришло время завершать нашу работу. К.С.Льюис в одной из своих статей (к сожалению у нас нет ссылки) говорил о необходимости ремифологизировать современное христианство. Именно « ре-» , так как жизнь человека в современном секулярном обществе тяготеет ко все большей иссушенности в области духа, в области отвлеченного мышления и воображения. Чтобы сделать человека более способным откликнуться на христианскую весть, являющуюся чем-то отстоящим далеко за пределами обыденного круга современного бытия, неудивительно, что Льюис хотел как-то размягчить мышление людей своего (и нашего) времени. Льюис был филологом – писателем, он вырос в романтической атмосфере английской культуры и литературы, поэтому он и оказался способен на такие шедевры как « Хроники Нарнии» , в согласии со своим стремлением к ремифологизации жизни.

Совсем в другом положении вырос и сформировался Р.Бультман, анализу системы которого мы и посвятили нашу работу. Также стремясь донести Евангелие до современного человека, но под влиянием суховатого экзистенциализма Хайдеггера, живя в весьма индустриальном окружении и учась у либеральных богословов, Бультман пошел совсем по другому пути.

И тот и другой по своему правы. Конечно, в радикализме и уровне претензий Бультмана гораздо больше поводов для неприятия, критики, злобного и не очень злобного отвержения. Но хочется призвать к справедливости. Как часто мы видим у таких критиков крайне вульгарный подход к Писанию, церкви, ко всему христианству в целом. Как часто проповедь Святого Слова Бога выхолащивается и превращается в размахивание плетью над головами ни в чем не повинных слушателей, которые, в зависимости от силы характера, или становятся рабами мертвой буквы и того, кто в церкви рявкает погромче, или уходят и никогда не скажут доброго слова о такой форме церкви. Как бы то ни было, и те и другие воспринимают совершенно ложное понимание христианства. Бультман стремился донести весть до современного ему общества. В его работах она принимает определенную культурную деформацию, приемлемую в целом немногими. Но такая деформация есть элемент неотъемлемый, главное состоит в степени приемлемости ее в нашем случае.

Если нас не устраивает что-то в интерпретации Евангелия Р.Бультманом, стоит задуматься, а скольких людей не устраивает наше собственное мифотворчество и сделать выводы в обе стороны. Да, последующие поколения герменевтов прежде всего обратили внимание на узость картины мира Бультмана (ссылками на упреки Бультмана в непоследовательности полна наша работа), и это у человека бывшего одним из крупнейших ученых своего (нашего) времени. Тем более нам стоит быть проницательнее и скромнее и не выдавать то, что нам хочется сказать, за истину « с большой буквы И» . Хотя бы потому, что в других языках слово « истина» начинается с других букв. Моисей сказал бы « temE)» , Павел « a)lh/Jeia» , а люди часто трясут русской Библией так, как будто она в таком виде и упала с неба!

Мы можем постараться сделать то, что пытался сделать Бультман, Льюис и множество других известных и неизвестных христиан. Бультман донес до многих весть о Христе, освобождая ее от либеральной редукции и нацистской мифологизации. Живя в хаотичной общественной ситуации он тяготел к философии экзистенциализма местного образца. В современной российской ситуации с этим немало схожего. Поэтому мы можем с определенной уверенностью ожидать скорый рост интереса с экзистенциальной философии от Киркегора до Ясперса, от Достоевского и Шестова до Ницше и Сартра, включая многих других. Разобравшись в системе Бультмана, учтя его ошибки, расширив кругозор до уровня современного мышления и ситуации мы сможем более эффективно развивать наше христианство и значительно серьезней подойти к тексту Библии, который совсем не банальная и не простая вещь.

Мы начали работу эпиграфом, упоминающем о Боге, как Океане. При таком подходе, о котором говорил о. Г.Чистяков, мы способны овладеть богословием Бультмана, на наш взгляд лучше всего выраженном в следующем отрывке:

Конечно верно, что демифологизация избирает современное мировоззрение в качестве критерия. Демифологизировать — значит отвергнуть не Писание или христианскую весть в целом, но мировоззрение Писания, которое является мировоззрением прошедшей эпохи, которое слишком часто удерживается в христианской догматике и в церковной проповеди. Демифологизировать — значит отвергнуть то, что весть Писания и церкви должна быть связана с древним мировоззрением, которое давно устарело.

Пусть Бультман интерпретировал весть Евангелия в терминах экзистенциализма, относясь к нему недостаточно критично, не соглашаясь с нормативной ролью Писания. Его место в одном ряду с блаж. Августином, св. Ф.Аквинатом или К.Бартом, которые не позволяли себе этого в отношении своих философий неоплатонизма, аристотелизма и того же экзистенциализма с позитивистской окраской. По той причине, что Бультман подобно им говорил к своему времени на его языке и философии, которые резонировали и были чувствуемые во времени. Его интересы и философия существования также говорят к нам в посткоммунистической России, в существующем положении дел. Но мы можем выйти за его пределы и избежать опасностей « прикручивания» Евангелия к конкретной философии и даже методологии. Евангелие должно быть и будет свободно от конкретной философии и мы будем свободны в таком провозвестии Евангелия, ибо это будет истинное освобождающее Слова Бога к нам, лично к каждому, чтобы мы могли жить перед Богом и помогать другим окунуться в океан христовой свободы!

Литература

Труды Р.Бультмана

1. Бультман Р., Иисус / Пер. с нем., примеч. А.Б.Григорьева, послесл. от ред. // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа « Прогресс» , 1992, #2. Стр. 3-136.

2. ________, Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: « Наука» , 1994. Стр. 302-339.

— — —

3. Bultmann R., History and Eschatology. – The Presence of Eternity. – The Gifford Lectures, 1955. — N.Y.: « Harper & Row» , 1962. — (Harper Torchbook, #91).

4. ________, History of the Synoptic Tradition / Transl. by Jh.Marsh. — N.Y.: « Harper & Row» , 1963.

5. ________, Jesus Christ and Mythology. – Shaffer Lectures, Cole Lectures, 1951. — N.Y.: « Charles Scribner’s Sons» , 1958. — (The Scribners Library, #73).

6. ________, Primitive Christianity in its Contemporary Setting / Transl. by Rev. R.H.Fuller. — Cleveland & N.Y.: « The Word Publishing Company» , 19638. — (Meridian Book, LA 4).

7. ________, The Gospel of John. – A Commentary / Transl. by G.R.Beasley-Murray. — Philadelphia: « The Westminster Press» , [s.a.].

8. ________, The Johannine Epistles. A Commentary / Transl. by R.Ph.O’Hara and others. — Philadelphia: « Fortress Press» , 1973. — (Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible).

9. ________, The New Testament and Mythology and Other Basic Writings / Selected, ed. and transl. by S.M.Ogden. — Philadelphia: « Fortress Press» , 1989.

10. Jaspers K., Bultmann R., Myth and Christianity. — N.Y.: « The Noonday Press» , 19644. — (Noonday Paperback, #126).

Справочные издания

11. Аверинцев С.С., Ясперс // Философский Энциклопедический Словарь. — М.: « Советская Энциклопедия» , 1989. Стр. 784-786.

12. Лейн Т., Христианские мыслители / Пер. с англ. — СПб.: « Мирт» , 1997. Стр. 277-281.

13. Мень А., прот., Бультман // Словарь по библиологии. — Рукопись (М, 1989 ?). Т. I, стр. 184.

— — —

14. N.P., Bultmann // The New Encyclopжdia Britannica, in 30 Volumes. Macropжdia, Vol. 3, pp. 478-479, 197515.

Другие источники

15. Барр Д., Фундаменталистское истолкование Библии // Символ (журнал христианской культуры при Славянской Библиотеке в Париже. — P., 1981, #6. Стр. 112-120.

16. Бонхёффер Д., Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б.Григорьева. — М.: Издательская группа « Прогресс» , 1994. — (Библиотека журнала « Путь» ).

17. Габинский Г.А., Теология и чудо. – Критика богословских концепций. — М.: « Мысль» , 1978.

18. Кюнг Г., Куда идет христианство? Теология на пути к новой парадигме / Пер. с нем. А.Б.Григорьева // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа « Прогресс» , 1992, #2. Стр. 137-182.

19. Лёзов С.В., История и герменевтика в изучении Нового Завета. — М.: Издательская фирма « Восточная литература» РАН, 1996.

20. ________, Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы Философии. — М.: « Наука» , 1992, #11. Стр. 71-85.

21. Маннучи В., Библия — Слово Божие. – Общее введение в Священное Писание / Пер. с ит. Д.Л.Капалет. — М.: « ЭЛИА-АРТ-О» , 1996.

22. Мольтман Ю., Теология сегодня / Пер. с нем. А.Б.Григорьева, послесл. от ред. // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа « Прогресс» , 1994, #5. Стр. 3-81.

23. Рикёр П., Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / Пер. с фр., послесл., примеч. И.С.Вдовина. — М.: « Искусство» , 1996.

24. Робинсон Дж.А.Т., еп., Быть честным перед Богом / Пер. с англ., биогр. ст., коммент. Н.Балашова. — М.: « Высшая школа» , 1993. — (Библиотека философа).

25. Соколовский П., Библиографическая заметка на книгу прот. Г.Клингера « Доктрина Креста и Воскресения по Рудольфу Бультману в сопоставлении с богословием Восточной Церкви» , Варшава, 1968 // Журнал Московской Патриархии, 1969, #12. Стр. 67-68.

26. Трофимова М.К., Историко-философские вопросы гностицизма. – Некоторые проблемы из истории раннего христианства. — М.: « Наука» , 1979.

27. Угринович Д.М., Попытка экзистенциальной интерпретации христианства // Вопросы философии. — М.: « Наука» , 1966, #8. Стр. 95-104.

28. Хюбнер К., Истина мифа / Пер. с нем. И.Касавина. — М.: « Республика» , 1996. — (Мыслители XX века).

29. Ясперс К., Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И.Левиной. — М.: « Республика» , 1996. — (Мыслители XX века).

— — —

30. Ashcraft M., Rudolf Bultmann. — Waco, TX: « Word Books» , 19785. — (Makers of the Modern Theological Mind).

Throcmorton B.H., Jr., The New Testament and Mythology. — Philadelphia: « The Westminster Press» , MCMLIX.

Примечания

  Сейчас на русском языке существует немало более или менее подробных обзоров жизни и мысли Бультмана. Вероятно лучшие из них это — 1) послесловие от редакции к книге Бультмана «Иисус»: Бультман Р., Иисус / Пер. с нем., примеч. А.Б.Григорьева, послесл. от ред. // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа «Прогресс», 1992, #2, стр. 132-136. 2) Лейн Т., Христианские мыслители / Пер. с англ. — СПб.: «Мирт», 1997, стр. 277-281.

  См.: Трофимова М.К., Историко-философские вопросы гностицизма. – Некоторые проблемы из истории раннего христианства. — М.: «Наука», 1979, стр. 144.

  Мы отошлем за библиографией к работам известных бультманистов: 1) Kegley C.W., ed., Theology of Rudolf Bultmann. — N.Y.: «Harper & Row», 1966, pp. 289-310. 2) Perrin N., The Promise of Bultmann. — Philadelphia & N.Y.: J.B. Lippincott Co, 1969, pp. 110-116. 3) Schmithals W., An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann. — L.: «SCM Press», 1968, p. 325-328. Для первого знакомства порекомендуем пристатейную библиографию в энциклопедии «Британника»: N.P., Bultmann // The New ENCYCLOPЖDIA BRITANNICA, in 30 Volumes. MACROPЖDIA, Vol. 3, pp. 478-479, 197515.

  Бультман Р., Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: «Наука», 1994. Стр. 302-339.

  Самым явным критерием оценки его уровня подготовки как ученого-филолога служат статьи, написанные им для знаменитого 10-ти томного «Богословского словаря Нового Завета», под ред. Г.Киттеля.

  См. в частности: Jaspers K., Bultmann R., Myth and Christianity. — N.Y.: «The Noonday Press», 19644. — (Noonday Paperback, #126).

  Цит. по послесловию от редакции к книге Бультмана «Иисус»: Бультман Р., Иисус / Пер. с нем., примеч. А.Б.Григорьева, послесл. от ред. // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа «Прогресс», 1992, #2, стр. 134.

  Известно, что Бультман был сильно побуждаем к богословской работе над проектом, когда столкнулся с проблемой неэффективности прежней проповеди, в частности, воинским частям, перед отправкой на фронт. С другой стороны, его поздняя проповедническая деятельность производила на людей огромное духовное впечатление. Само же эссе «Новый Завет и мифология» изначально являлось речью, произнесенной Бультманом 21 апреля 1941 года перед пасторами Исповедующей Церкви во Франкфурте, на тему увеличения в полуподпольных условиях эффективности церковного служения по донесения Евангелия до человека. См. Ashcraft M., Rudolf Bultmann. — Waco, TX: «Word Books», 19785. — (Makers of the Modern Theological Mind), p. 49.

  Материал данной части изложен, в основном, по следующим источникам: 1) Бультман Р., Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: «Наука», 1994. Стр. 302-339. 2) Лёзов С.В., История и герменевтика в изучении Нового Завета. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. 3) Ashcraft M., Rudolf Bultmann. — Waco, TX: «Word Books», 19785. — (Makers of the Modern Theological Mind). 4) Throcmorton B.H., Jr., The New Testament and Mythology. — Philadelphia: «The Westminster Press», MCMLIX. Этим обуславливается его нереферированная компилятивность. Мы делаем лишь обзор, считая совершенно необходимым и неизбежным личное знакомство читателя с первоисточниками и исследованиями о Бультмане.

  Бультман Р., Иисус / Пер. с нем., примеч. А.Б.Григорьева, послесл. от ред. // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа «Прогресс», 1992, #2. Стр. 3-136.

  Bultmann R., Jesus Christ and Mythology. – Shaffer Lectures, Cole Lectures, 1951. — N.Y.: «Charles Scribner’s Sons», 1958. — (The Scribners Library, #73).

  См. его работы и более современные материалы по критике форм.

  Здесь также несомненно влияние С.Киркегора, но это вопрос гораздо более глубокий и требующий особого анализа, не на уровне нашей работы. Для первого знакомства с вопросом из материалов на русском языке надо порекомендовать дипломную работу Е.Павлова, защищенную в МБС в 1997 г.

  Основные положения экзистенциальной системы Хайдеггера изложены в его работе «Бытие и время», к сожалению отсутствующей целиком на русском языке. Однако с §§ 31-38 этой работы, содержащими очень важные для Бультмана положения можно познакомиться в книге: Хайдеггер М., Работы и размышления разных лет. / Сост., пер. с нем., вступ. ст., прим. А.В.Михайлова. — М.: «Гнозис», 1993. — (Феноменология, Герменевтика, Философия языка).

  См. краткую статью: Барр Д., Фундаменталистское истолкование Библии. // Символ, #6, 1981, стр. 112-120.

  Габинский Г.А., Теология и чудо. – Критика богословских концепций. — М.: «Мысль», 1978, стр. 127.

  См. нашу работу по курсу «История христианской доктрины» за III семестр МБС, 1996. Стр. 14-16.

  Ср. следующие фрагменты: Бультман Р., Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: «Наука», 1994. Стр. 302-339. Разд. I.Б, стр. 308-314. | Ориген, О началах. — Новосибирск: ИЧЛ «Лазарев В.В. и О.». Гл. 4, пп. 15, 16, 17, 20, стр. 292-296, 302.

  См: Соколовский П., Библиографическая заметка на книгу прот. Г.Клингера «Доктрина Креста и Воскресения по Рудольфу Бультману в сопоставлении с богословием Восточной Церкви», Варшава, 1968 // Журнал Московской Патриархии, 1969, #12. Стр. 67-68.

  Автор видит изучение трудов и богословия Р.Бультмана одним из необходимых шагов в протестантско-православном экуменическом диалоге (См.: Соколовский, стр. 67)! Одно это достойно целого исследования.

  Трофимова М.К., Историко-философские вопросы гностицизма. – Некоторые проблемы из истории раннего христианства. — М.: «Наука», 1979, стр. 67-68.

  Рикёр П., Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / Пер. с фр., послесл., примеч. И.С.Вдовина. — М.: «Искусство», 1996. Статья «Предисловие к Бультману», стр. 116-136.

  Рикёр, стр. 118.

  Рикёр, стр. 119.

  Рикёр, стр. 126.

  Бультман Р., Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: «Наука», 1994. Стр. 302-339. I.Б.3, стр. 310.

  Рикёр П., Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / Пер. с фр., послесл., примеч. И.С.Вдовина. — М.: «Искусство», 1996, стр. 128.

  Хюбнер К., Истина мифа / Пер. с нем. И.Касавина. — М.: «Республика», 1996. — (Мыслители XX века), стр. 319-320.

  Лёзов С.В., Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы Философии. — М.: «Наука», 1992, #11, стр. 71.

  Габинский Г.А., Теология и чудо. – Критика богословских концепций. — М.: «Мысль», 1978, стр. 114-133.

  Габинский, стр. 132-133.

  Угринович Д.М., Попытка экзистенциальной интерпретации христианства // Вопросы философии. — М.: «Наука», 1966, #8. Стр. 95-104.

  Угринович, стр. 104.

  Угринович, стр. 103.

  См.: Трофимова М.К., Историко-философские вопросы гностицизма. – Некоторые проблемы из истории раннего христианства. — М.: «Наука», 1979, стр. 150-151.

  Порвавшим же с исторической традицией церкви и выдающим за истинно библейские учения свои собственные воздушные замки и фантазии, хочется напомнить, казалось бы само собой разумеющееся: без феномена постоянного воспроизводства нуминозной сущности веры внутри индивидуумов церковь не была бы самоидентичной. Именно в церковной преемственности веры (выражающейся по-разному) залог того, что «врата ада не одолеют ее».

  По: Трофимова, стр. 150.

  По: Габинский Г.А., Теология и чудо. – Критика богословских концепций. — М.: «Мысль», 1978, стр. 125-127.

  Маннучи В., Библия — Слово Божие. – Общее введение в Священное Писание / Пер. с ит. Д.Л.Капалет. — М.: «ЭЛИА-АРТ-О», 1996, стр. 331.

  По: Трофимова М.К., Историко-философские вопросы гностицизма. – Некоторые проблемы из истории раннего христианства. — М.: «Наука», 1979, стр. 150.

  Бонхёффер Д., Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б.Григорьева. — М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. — (Библиотека журнала «Путь»), стр. 205.

  Бонхёффер, Сопротивление и покорность, стр. 243.

  См. работу Д.Ватули по курсу «История христианской доктрины» за IV семестр МБС, 1997.

  По: Угринович Д.М., Попытка экзистенциальной интерпретации христианства // Вопросы философии. — М.: «Наука», 1966, #8. Стр. 95-104, стр. 104.

  По: Трофимова М.К., Историко-философские вопросы гностицизма. – Некоторые проблемы из истории раннего христианства. — М.: «Наука», 1979, стр. 151.

  Jaspers K., Bultmann R., Myth and Christianity. — N.Y.: «The Noonday Press», 19644. — (Noonday Paperback, #126).

  Myth and Christianity, p.31.

  Myth and Christianity , pp. 15-16.

  Аверинцев С.С., Ясперс // Философский Энциклопедический Словарь. — М.: «Советская Энциклопедия», 1989, стр. 785-786.

  Jaspers K., Bultmann R., Myth and Christianity. — N.Y.: «The Noonday Press», 19644. — (Noonday Paperback, #126), pp. 76-84.

  Ясперс К., Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И.Левиной. — М.: «Республика», 1996. — (Мыслители XX века), стр. 472.

  По изложению: Ashcraft M., Rudolf Bultmann. — Waco, TX: «Word Books», 19785. — (Makers of the Modern Theological Mind), pp. 55-60.

  Бультман Р., Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: «Наука», 1994, стр. 328.

  Новый Завет и мифология, стр. 330.

  Новый Завет и мифология, стр. 333-336.

  Bultmann R., Jesus Christ and Mythology. – Shaffer Lectures, Cole Lectures, 1951. — N.Y.: «Charles Scribner’s Sons», 1958. — (The Scribners Library, #73), pp. 61 ff.

  Jesus Christ and Mythology, pp. 35 ff.

  См. статью Бультмана «Возможна ли экзегеза без предпосылок?» — «Is Exegesis Without Presuppositions Possible?» (1957) в книге: Bultmann R., The New Testament and Mythology and Other Basic Writings / Selected, ed. and transl. by S.M.Ogden. — Philadelphia: «Fortress Press», 1989, pp. 145-153.

  Jesus Christ and Mythology, p. 70.

  Jesus Christ and Mythology, p. 73.

  Jesus Christ and Mythology, p. 82.

  Jesus Christ and Mythology, p. 79.

  См. Хюбнер К., Истина мифа / Пер. с нем. И.Касавина. — М.: «Республика», 1996. — (Мыслители XX века). Ч. 4, гл. XXIV, п. 4, стр. 311-319.

  Бультман Р., Новый Завет и мифология. – Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. / Пер. с нем. Г.В.Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства. — М.: «Наука», 1994, стр. 307.

  Новый Завет и мифология, стр. 310.

  Кюнг Г., Куда идет христианство? Теология на пути к новой парадигме / Пер. с нем. А.Б.Григорьева // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа «Прогресс», 1992, #2, стр. 169-170.

  Мольтман Ю., Теология сегодня / Пер. с нем. А.Б.Григорьева, послесл. от ред. // Путь (международный философский журнал). — М.: Издательская группа «Прогресс», 1994, #5, стр. 54.

  Bultmann R., Jesus Christ and Mythology. – Shaffer Lectures, Cole Lectures, 1951. — N.Y.: «Charles Scribner’s Sons», 1958. — (The Scribners Library, #73), pp. 35-36.

А.Горин

Патриарх Кирилл Лукарис и его "Исповедание…" 1629 г.

(первая работа на эту тему на русском языке после 1903 г.)

У известного православного историка-богослова Александра Шмемана есть труд, где он весьма доступно повествует о всей драматической истории традиционной ортодоксии. В разделе о византийской церкви под турецким игом повествуя об угасании её богословия и о "заражении" его чуждыми влияниями Шмеман говорит: "Ярким примером этого процесса является знаменитое дело Кирилла Лукариса, который, будучи патриархом Константинопольским, издал в Женеве в 1629 г. ‹‹Исповедание веры православной››, совершенно протестантское по своему содержанию и вдохновению."[10,333]  Надо признать, что личность Кирилла Лукариса практически неизвестна современному широкому читателю, а ведь это было поистине удивительное явление в истории православия. Все авторы, как общих работ, касающихся этого периода, так, конечно, и избравшие Кирилла Лукариса объектом специального исследования, так или иначе, отмечают чрезвычайность этих событий. Несколько цитат покажут нам, что Лукарис — это личность стоящая особняком в ряду православных деятелей всего средевековья.

"Его ревность о православии и заботы о благосостоянии своей церкви, обнаружившиеся в... мудром обращении с протестантами, всё это выделяет его из ряда прочих патриархов этого периода ." [3,1]

"Действительно, в церковной истории XVII столетия всего замечательнее дело этого Патриарха и вышедшая под его именем  книга Исповедание..."[7,236]

"...более, нежели кто либо из предшественников и последователей Патриарх Лукарис, мог так знаменательно поддержать своё достоинство"[4,1]

"Выше всех, кажется, стоял в этом случае (церкви под турецким игом-А.Г.) известнейший патриарх,... Кирилл Лукарис."[8,231]

Из вышецитированного представляется совершенно необходимым больше узнать о патриархе Лукарисе и о его труде, что и будет сделано в этой работе. Мы взглянем на жизнь и деятельность Лукариса в историко-культурно-религиозном контексте его духовного формирования и служения и лишь коснемся вопроса о его знаменитом Исповедании веры, авторство которого многими оспаривается, равно как и многими отстаивается.

Будущий вселенский патриарх родился в 1572 году в греческой семье, жившей на острове Крит, и получил при рождении имя Константин. На Крите проживали, в большинстве своем, православные и в период с 1204 по 1645, когда Крит принадлежал Венецианской республике, у населения происходили стычки с католиками (иезуитами).  Во всех прочих местах греки находились под османским угнетением, весьма тяжко страдали и мечтали освободиться. Будучи сыном состоятельных родителей, Кирилл (мы будем называть его только так, чтобы не путаться) в юношестве отправился на учебу в греческую коллегию в Венеции и в университет города Падуя. Там он услышал, что в Европе появилось удивительнное явление — Реформация; появились новые церкви, преследуемые Римом, за их особые убеждения и, по массовости, представляющие из себя реальную силу. Надо полагать, что это вызвало у него большой интерес, во всяком случае, впоследствии он предпринимет путешествие по Протестантским странам.

Вернувшись с учебы Кирилл, около 1593 года, принимает иночество в Александрии, патриархом которой был тогда Мелетий Пига, дядя Кирилла, оказавший большое влияние на него в детстве и юношестве. В 1596 году Пига посылает его, в качестве патиаршего экзарха в Брест, на собор провозгласивший знаменитую Унию. Исторические источники не дают возможности определить отношение Кирилла к происходившему там, но свою неприязнь к католицизму Кирилл показал в 1957. Мелетий Пига, временно управляя в том году константинопольской церковью, объявил русских епископов, приявших унию, низложенными, а до поставления новых епископов назначил Лукариса одним из наместников вселенского престола в южной России. Кирилл проводил антикатолическую политику Пиги так, что должен был оттуда спастись бегством. Он не отправляется домой сразу, а получив такую возможность, посещает Европу.

Он направляется прежде всего в Женеву, столицу тогдашнего протестантизма. Кирилл проводит там время в диспутах, общениях и едет дальше; он посещает также Германию, Голландию и Англию. Впоследствии у него будет множество знакомых и корреспонентов из числа протестантов в этих странах.

Когда польский король Сигизмунд обратился к Мелетию Пиге за содействием к умиротворению юго-западной Руси, волновавшейся по поводу введения унии, патриарх в 1600 г. послал в качестве своего уполномоченого Кирилла, который, ничго не успев сделать, скоро вынужден был вернутся в Александрию, где в 1602 г. был избран на патриарший престол преемником Мелетия.

Хочется здесь ненадолго остановится в жизнеописании Лукариса и рассказать немного о системе его мировоззрения. Это впоследствии объяснит многие неясности, связанные с Исповеданием веры  Вспомним, что в те времена родной народ Кирилла, в большинстве своем, томился под османским игом. Под турками греки угасали, как нация. Они теряли свой философский менталитет, забывали свой красивый язык, не помнили уже эллинской морали, утрачивали свободу характера из-за того, что были лишены своей государственности. Понятно, что желанием каждого грека было свергнуть ненавистное владычество. Кирилл Лукарис любил свой народ и желал освободить его. Палаузов пишет, что великим предприятием Кирилла было нравственно-политическое возрождение его родины[4,38].

 Кирилл был александрийским патриархом почти двадцать лет, и этот период его жизни представляет собой разительный контраст с последующим периодом константинопольского патриаршества. Почти ничнго не известно о его тамошней деятельности. Он не имел никаких возможностей предпринять что то для Греции и просто отправлял патриаршьи обязанности. В течении этого времени состояние греков все ухудшается. Известно, что Кирилл ведет интенсивную переписку со своими протестантскими корреспондентами Корнелиусом Хагой и голландцем Вильгельмом. Весьма вероятно, что в это время у него созревает план освобождения Христианского востока от турок с помощью протестантских государств. Этим вполне объясняется то, что делает Лукариса такой уникальной фигурой в православии.

В 1621 году Кирилл Лукарис избирается вселенским константинопольским патриархом. Известно, каково было положение патриарха при турках. За период своего патриаршества он пять раз был смещаем и каждый раз, через непродолжиельное время, был вновь возводим не кафедру при общй радости народа. Основными противниками его были иезуиты, находившие содействие во французском посланнике, тогда как патриарх встречал поддержку в представителях Голландии, Англии и Швеции.

Основными деяниями его, как патриарха константинопольского, является создание печатни, организация перевода Нового Завета на новогреческий язык и, конечно, публикация его Исповедания.

Греческая печатня была создана в Константинополе в 1628 году. С помощью своего друга Корнелиуса Хаги, бельгийского посланника, в город завозится все оборудование, а потом, вместе с Томасом Рау, английским посланником и общим другом, они испрашивают позволение у султана. Так Кирилл приобретает превосходное средство для просвещения своего родного народа.

В начале 1629 года Кирилл поручает Максиму Каллиполиту, его клирику, осуществить переложение Нового Завета на родной язык греков своего времени. Больше никаких данных, кроме того, что перевод был вскоре осуществлен, нет. Однако, понятно, что сам факт дачи народу Писания на его языке есть один из основных факторов его духовного пробуждения и интеллектуального расцвета.

В 1629 году в Женеве вышла в свет книга озаглавленная ‹‹Исповедание веры святейшего владыки Кирилла Константинопольского...›› (см. Рис. 1). Этот труд представляет из себя формальное исповедание веры из 28 членов явно протестантского и даже кальвинистского характера. Книга сразу возбудила громаднейший резонанс в духовных кругах Православия, Католичества и Протестантизма. Первая публичная оценка этого труда содержится в актах Константинопольского собора 1638 года. С тех пор эта тема постоянно поднималась в литературе (к сожалению на русском языке последняя работа написана в 1903 году). Существуют следующие интерпретации этого феномена.

Традиционная православная точка зрения утверждает, что это протестантская подделка, что Кирилл, по его речам, письмам, образу жизни и деятельности не мог быть автором этого труда и устно отрёкся от него [см. 1; 3].

Точка зрения других православных авторов состоит в том, что Лукарис является отступником, что он был пешкой в руках влиявши на него протестантов и не принес этим ничего доброго в своём труде и служении [4; 5; 7-10].

Прежняя католическая традиция хулила Лукариса, из-за его антикатолических убеждений и действий. Эти авторы приписывали ему аморальности и для них протестантское в Исповедании было лишь подтверждением негодности Лукариса. Здесь трудно говорить определённо, труды эти практически недоступны, заключения делаются с чужих слов.

Протестантские ученые, прежние и нынешнии, оценивают Кирилла Лукариса в целом положительно. Авторство Исповедания доказывается и отдаётся должное его выдающейся личности и самоотверженному служению [см. 11-16].

В моём труде поддерживается эта точка зрения. Действительно, Легранд пишет: "Публичная библиотека Женевы владеет греческим текстом Confessio fidei, написанным рукою самого Кирилла Лукариса. Мы думаем, что факсимиле первой страницы этого драгоценного документа рассеет все сомнения."[13, v.1, p.318]

Если принять, что Кирилл был автором исповедания (см. Рис. 2), то, надо полагать, он был честен. Он имел сильное протестантское влияние в своих убеждениях и это согласуется с его могучей социальной активностью, о чем уже писалось выше. Его личность действительно уникальна и хочется только подчеркнуть, что столь благословенно служил своей церкви и народу этот человек, обладая властью вселенского православного патриарха и исповедуя то, во что, в целом, верим и мы.

Кирилл закончил свою жизнь в 1638 году. Весной запорожские казаки захватили Азов. Заклятые враги Кирилла, иезуиты, через свои каналы, навели султана на мысль, что Лукарис находится с ними в сговоре, и вскоре эти казаки осадят Константинополь, а Лукарис возглавит народное восстание. Мнительный султан поверил, тем более подобное уже бывало, и дал приказание умертвить патриарха. Его удавили и бросили в море. Но волны выбросили тело на берег и христиане погребли любимого патриарха.

Так закончил свой жизненный путь этот выдающийся представитель православия. Личность необычнейшая и деятельная, достойная подробного изучения, проведенного в этой работе всего лишь обзорно. Несомненно, что жизнь и дятельность Кирилла Лукариса ещё найдёт своих исследователей в новейшей российской протестантской историографии.

 Библиография

(Подчеркнуты названия самых фундаментальных трудов)

1. Б р я н ц е в, А (он же еп. Арсений). Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви.  Странник. СПб. 1870. N 1-4.

 2.  О б о л е н с к и й, М.  Новые материалы для истории Кирилла Лукариса. Православное  обозрение. СПб. 1860. N 1.

 3. О в с я н н и к о в, Е.  Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис.  Новочеркасск. 1903.

 4. П а л а у з о в, С.Н.  Кирилл Лукари. Состояние греческой церкви в тридцатилетнюю войну. СПб. 1857.

 5. П е р е п е ч и н.  Наука св. Кирилла Лукариса. Минские епархиальные ведомости. Минск. 1894. N 1-10.

 6. Исторический список епископов, а потом патриархов константинопольских. Христианское чтение. СПб. В NN за 1843-62 гг.

 7. О книге, называемой: Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной. Христианское чтение. СПб. 1844. ч. 2.

 8. Л е б е д е в, А. История греко-восточной церкви под властию турок.  М. 1904.

 9. Ф л о р о в с к и й, Г. Пути русского богословия. Paris. 1981.

10. Ш м е м а н, А.  Исторический путь православия. М. 1993.

*   *   *

11. H e r i n g, G.  Okumenische Patriarchat und europaische Politik 1620-1638. Wisbaden. 1968.

12. H o f m a n n, G.  Griechisch Patriarchen und Rцmisch Pдpste, Untersuchungen und Texte  II, 1.  Patriarch Kyrillos Lukaris und die Rцmisch Kirche, Orientalia Cristiana,  XV, 1. 1927.

13. L й g r a n d, E.  Bibliographie hйllйnique ou Description raisonnй. Vol. 1-4. Paris. 1894-96.

14. M i c h a l c e s c o, J.  Les idйes calvinistes du patriarche Cyrill Lucaris. Revue de l'histoire de la philosophie et de la religion,  Strassbourg,  1936,  6.   Studii Teologici. Bucarest. 1932. III, 1.

15. P i c h l e r.  Geschichte des Protestantismus in der orient. Kirche im XVII Jahrh.  Mьnich. 1862.