Борис Гройс
Родился в 1947 году. Изучал математику и философию в Ленинградском университете. С 1965 по 1971 год работал научным сотрудником на отделении структурной и прикладной лингвистики МГУ. В 1981 году эмигрировал в ФРГ. Писатель, публицист, теоретик искусства, доцент Института философии Мюнстерского университета. Живет в Кельне.
Его же статья о русской культурной идентичности 2003 г.
Комментарии к искусству. 2003.
Религия в эпоху дигитальной репродукции. 2009
Утопия и обмен. Б.м.: Знак, 1993. 375 с.
Поиск русской национальной идентичности
Вопросы философии. 1992, № 9, с. 52-60
Проблема "Россия и Запад" является центральной для русской философской традиции, для русской литературы и, в целом, для русской культуры по меньшей мере с начала XIX века и до сего времени. Когда говорят, например, о "русской философии" — в отличие от просто философии в России, — то обычно прежде всего имеют в виду дискуссии, группирующиеся именно вокруг этой проблемы, по праву полагая, что русская мысль выразилась в соответствующих дискуссиях наиболее интересно и оригинально. На первый взгляд может показаться, что тема. "Россия и Запад" имеет только региональное значение и поэтому не может быть интересна для философии и культурной теории за пределами самой России, поскольку философия занимается поисками всеобщих истин и универсальных законов мышления. Между тем претензия определенного типа рационального, логического и научного мышления на всеобщность базируется на вере в то, что субъектом этого мышления является картезианское рациональное "я", кли кантовская трансцендентальная субъективность, или еще какая-либо форма "чистого разума". Именно эта вера описывается, однако, в русской философии как специфически западная, в то время как сама русская философия ставит вопрос о реальном субъекте мышления и культуры: для нее философски понятый универсальный субъект мышления и культурного творчества является лишь маской вполне конкретного человека западной культуры, стремящегося представить эту свою специфическую культуру в качестве всеобщей. Россия, с точки зрения русской философии, не является частью Запада, и поэтому она самим своим существованием ограничивает западную претензию на всеобщность мышления — в этом и состоит для нее самой ее специфическое философское призвание. В известном смысле русская философия есть философски сформулированная анти-философия.
Термины "Россия" и "Запад" не имеют таким образом в контексте русской интеллектуальной традиции исключительно географического, политического или социологического значения. Скорее они являются шифрами для обозначения фундаментального философского вопроса об универсальности мышления и культуры. Термин "Запад" обозначает здесь установку на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике. Термин "Россия" указывает на невозможность такой истины и на необходимость поэтому искать решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни. На своем специфическом языке русская философия стремилась таким образом описать проблематику, которая и в наше время остается актуальной, как об этом можно заключить по многочисленным дискуссиям относительно того, что сейчас принято называть 'логоцентризмом" в западной культуре и связанными с ним стратегиями власти. 3 данной статье я постараюсь, насколько мне удастся, описать, каким образом в контексте обсуждения проблемы "Россия и Запад" сформировались основные фигуры и приемы мысли, характеризующие в целом русскую философию и сохранившие необычайную устойчивость на всем протяжении русской культурной традиции.
52
1. Вопрос об особом характере русской национальной культуры встал в России впервые в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном в 1814 г. Русские войска вошли в Париж, но русская культура очевидным образом по-прежнему не могла соперничать с европейской. Для большинства тогдашнего русского образованного класса, получившего воспитание прежде всего под влиянием французского Просвещения, это обстоятельство было вначале смягчено уверенностью, что Россия постепенно движется по единой, универсальной дороге прогресса, лишь запаздывая на ней, вследствие известных исторических причин, по сравнению с другими народами Европы. Однако в начале XIX века идеология Просвещения оказалась достаточно скомпрометированной в самой Европе в результате террора Французской революции и наполеоновских войн. Вера в универсализм разума сменилась. прежде всего под влиянием философского историзма Шеллинга и Гегеля, ориентацией на уникальные национальные культуры, каждая из которых описывалась как вносящая оригинальный и нередуцируемый ни к какой абстрактной истине вклад в общечеловеческую культуру. В результате общечеловеческая культура утратила, однако, прежнее логическое единство, на которое могла ориентироваться такая развивающаяся страна как Россия. В тот самый момент, когда Россия все еще полагала, что она уверенно движется по единому пути мирового Просвещения, само по себе единство Просвещения оказалось более несуществующим, и относительно легкая задача стать просвещенной сменилась для России куда более сложной задачей стать оригинальной.
Влияние Шеллинга и Гегеля достаточно быстро распространилось в русском образованном обществе. Уже в конце 10-х и в 20-х годах XIX века в центр его внимания ставится вопрос, что же оригинального уже создала к тому времени русская культура. Ответ дается, как правило, крайне неутешительный: практически ничего. Как констатируют мните авторы — большей частью, разумеется, в переписке и в "самиздате" того времени (1) — русская культура является исключительно подражательной и не содержит в себе никаких оригинальных элементов, которые могли бы считаться ее уникальным вкладом в мировую культуру: религия в России является целиком византийской, а ее светская культура целиком западно-европейской. Положение существенно осложнялось к тому же тем обстоятельством, что, если следовать философии германского идеализма, то Россия не могла также рассчитывать на то, чтобы породить что-либо оригинальное в будущем. Дело в том, что историзм в философии, как известно, рассматривал себя самого как завершение оригинального исторического развития: такое развитие возможно только при условии, если отдельная национальная культура не обладает историческим сознанием и поэтому способна нерсфлективно и, в этом смысле, наивно и отчасти бессознательно осуществлять одну определенную идею, полагая ее истинной и универсальной. С момента же возникновения исторической рефлексии в немецком идеализме все истины и культурные формы обнаруживают свою релятивность, так что наивное историческое творчество становится более невозможным: историзм в философии означает конец истории.
Россия таким образов оказалась перед лицом усвоенной ею философии германского идеализма в безвыходной ситуации: она была поставлена перед требованием быть культурно оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой. Эта культурно-психологическая травма нашла себе наиболее отчетливое выражение в известном "Философическом письме" Петра Чаадаева, написанном в 1829 г., весьма ограниченно распространявшемся в дружеском кругу и опубликованном несколько позже в 1836 году (2). Этим письмом Чадааева можно датировать начало оригинального русского философского дискурса именно потому, что Чаадаев эксплицитно поставил в нем вопрос о принципиальной неоригинальности русской культуры. "Философическое письмо" Чаадаева обычно читается как чисто политический документ, полемически и в черных красках рисующий тогдашнюю русскую действительность. Определенное политическое измерение в письме, разумеется, есть. Но в то "же время в нем присутствует и более глубокое, чисто философское измерение.
53
Чаадаев прежде всего фиксирует положение России вне мировой истории, понятой как саморазвитие мирового духа. Чаадаев пишет: "Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось". В России "все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере, в семье имеем вид пришельцев; в городах имеем вид кочевников — хуже кочевников..., ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы — к своим городам". У России нет истории, нет "прекрасных воспоминаний", как у других народов, — она живет только в настоящем, ее культура всецело заимствована и подражательна и поэтому не имеет в самой стране никакой внутренней опоры. У русских нет идеи долга, справедливости, права, порядка. В России царит лишь "бессмысленность жизни без опыта и предвидения". Чаадаев пишет далее, что "даже в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное", что делает его выражение "немым". Подобные цитаты можно умножить.
Россия оказывается таким образом у Чаадаева чем-то радикально Иным по отношению к истории мышления, культуры. Духа или даже души в любых ее формах — чем-то полностью исключенным из мирового Логоса. Существование России чисто материально, фактично — оно представляет собой полностью редуцированную к почти животным процессам повседневность. Историческое значение России Чаадаев видит исключительно в демонстрации всему остальному миру устрашающего урока, что означает жить в такой полной исключенности из мирового духовного единства. Но эта негативная оценка русской действительности только подчеркивает то обстоятельство, что Чаадаев одновременно открывает в России Иное по отношению ко всей мировой истории — что и позволяет ему поместить Россию вовне Божественного и философского Логоса. Тем самым, разумеется, сама мировая история оказывается неполной, и гегелевский абсолютный Дух получает оппозицию в чисто материальном принципе, понятном не как внешний объект научного исследования, а как альтернативный любой историчности чисто бессознательный, невыразительный способ существования. Такой способ существования ускользает от любой философской рефлексии именно потому, что он не выражен, не артикулирован, не оригинален, не объективирован в Мировой истории.
Естественно поэтому, что соотношение "Запада", который теперь символизирует для русской мысли историчный способ существования par exellence, и России могло быть далее с успехом перевернуто на ценностном уровне, что и происходит у ранних славянофилов и что намечается позже и у самого Чаадаева в его "Апологии сумасшедшего". Так, Иван Киреевский рассматривает в своей статье "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" (3), появившейся в 1852 г. и отразившей более чем двадцатилетний опыт славянофильских дискуссий, неисторичность русского существования как особый тип христианской аскезы, позволяющей России сохранить свое внутреннее достояние нерастраченным. Западную культуру Киреевский рассматривает как наследницу древнего Рима, для которого все отношения между людьми определяются только на уровне внешних правовых норм, a истинность мышление определяется только его подчинением внешним правилам логики. Соответственно, западная культура знает либо принцип внешнего авторитета, базирующийся на традиции и власти, либо столь же внешний индивидуальный протест против этого авторитета. Принцип авторитета Киреевский ассоциирует с католичеством, а атомистический индивидуализм — с протестантством и Просвещением. Православие он описывает, напротив, не столько как определенное учение, альтернативное западным вероисповеданиям, сколько как образ жизни, не выявленный исторически именно потому, что он сохраняет свою внутреннюю целостность и не распадается на внешние формы. Для православного человека желание настаивать на своей истине или на своих правах всегда умеряется стремлением не разорвать связей с другими, сохранить с ними внутренний контакт. Поэтому русская история и кажется столь неподвижной и внеисторичной, хотя она одновременно "полна внутренней жизни". Киреевский не противоречит таким образом диагнозу русской культурной ситуации, данному Чаадаевым, но для Киреевского отсутствие в русской жизни ориентации на внешние право, справедливость или истину является лишь свидетельством внутреннего, необъективного, неформального характера русской культуры.
54
Киреевский мыслит, конечно, как романтик и как идеалист, когда он аргументирует в терминах: организм и внутреннее vs. механизм и внешнее. Но в то же время его не удовлетворяют гегелевское или шеллинговское решения проблемы, поскольку в их идеалистической философии органический и внутренний синтез всего исторического многообразия культурных форм только мыслится самими философами, но не реализуется практически как реальный, фактический образ жизни. Киреевский полагает, что такой реальный синтез и не может произойти на Западе, поскольку историческая жизнь там завершилась и ее дорефлективное единство распалось, как об этом свидетельствует и сам германский философский историзм, способный только на историческую рефлексию, обращенную в прошлое. Поэтому только России, может быть, суждено в самой реальности осуществить тот синтез, к которому Запад оказывается способен только на уровне философского мышления.
Выделение России как радикально Иного по отношению к разуму. Духу и мировой истории открывает таким образом для Киреевского возможность нового синтеза, уводящего за пределы гегелевской системы: синтеза между завершающим историю философским созерцанием и чисто материальным, внеисторическим и поэтому столь же всеобщим типом существования, которым является Россия. В результате должна возникнуть синтетическая, всеобщая жизнь — а не только синтетическое, всеобщее мышление. Поскольку сама русская культура была в то время расколота на европеизированные высшие классы и традиционные по своей культуре русское крестьянство, такой конечный синтез означал для Киреевского также преодоление внутреннего раскола в самой России, а также психологического раскола в душе каждого отдельного русского образованного человека между его европейским образованием и русским образом жизни. Можно сказать, что здесь Россия выступает как Иное, как подсознание для русского человека, наделенного европейским сознанием, так что Запад и Россия должны соединиться также и для того, чтобы русский человек смог внутренне преодолеть социальную и психологическую репрессию и достичь окончательной целостности. Кстати, если Просвещение выступило на Западе под лозунгом освобождения от тирании ancien regime, то русское абсолютистское правительство обосновывало, напротив, как раз своей большей просвещенностью свое господство над все еще непросвещенными русскими массами, так что Просвещение в России во многом также и политически ассоциировалось с насилием и механизмами власти.
Эта тема особенно заметно присутствует у другого теоретика славянофильства того же времени Алексея Хомякова. В своих историко-богословских сочинениях Хомяков провозглашает ставший знаменитым принцип соборности (4). Соборность есть особое дорефлексивное состояние жизни тех, кто участвовал в первых христианских соборах и формулировал первые догматы христианской веры. Для Хомякова последняя истина христианства не в самих этих догматах, а именно в соборности. т.е. в той дорефлексивной жизни, из которой эти догматы родились. С точки зрения Хомякова, западная католическая Церковь разрушила соборность тем, что самочинно возвела в догмат ГПюяие, отсутствующий в соборных постановлениях, и таким образом стала во внешнее отношение к христианскому общению. При этом для Хомякова дело не столько в самом догмате filioque, истинности которого он не хочет предрешать, сколько в приписываемом Хомяковым католической Церкви решении настаивать на этом догмате вплоть до разрыва с Восточной Церковью. Претензия на истину всегда рождается, по Хомякову, из насилия и разрыва реальных, жизненных связей и имеет своим результатом репрессию и отчуждение, которое можно преодолеть, только если релятивизировать односторонние претензии на истину не в теории только, а в самой жизни.
Для Хомякова католичество и протестантство представляют собой симптомы отхода от истинного христианства именно вследствие их историчности, внешней определенности, выделенности из христианской соборности. Поэтому он призывает их вновь соединиться во взаимной любви и созвать новый собор, который и мог бы решить все их догматические споры. Реальной предпосылкой для такого события Хомяков опять-таки считает наличие Православия, которое сохранило в самой своей жизненной практике соборный дух. Россия по-прежнему понимается здесь как чисто материальная, внеисторическая действительность. Но теперь уже сама ее внеисторичность, сама ее инаковость по отношению к истории мирового духа опять-таки делают ее способной воплотить христианство в его окончательном синтезе, дать ему реальное, жизненное существование, на что исторически уже выявившие свой частный характер христианские вероисповедания Европы более не могут быть способны.
55
2. Россия не была, впрочем, единственной зоной, выпавшей из шеллингианско-гегелианского исторического синтеза. Уже параллельно с философами немецкого идеализма Шопенгауэр создает свою теорию бессознательной космической воли, как нередуцируемо иной и необъективируемой по отношению к диалектическому процессу исторической саморефлексии Сам Шеллинг в поздний период начинает поиски "позитивного", т.е. не диалектического исходного принципа, особенно повлиявшие на русскую философию. Киркегор ставит вопрос о человеке, живущем в гегелевской постистории, и приходит к идее нередуцируемой экзистенции, близкой ко многим интуициям русской мысли того времени. И, наконец, Маркс открывает целый класс, а именно пролетариат, не попавший в гегелевскую систему и представляющий принцип чисто материального существования. Функция этого класса состоит по Марксу в том, чтобы реализовать, или материализовать, на уровне самой реальности идеальные синтезы гегелевской диалектики. Структурное сходство с русской мыслью здесь совершенно очевидно.
Русская философия, под которой здесь понимается славянофильски ориентированное философствование о России, оказывается таким образом частью общей парадигмы пост-идеалистической философии в Европе в период кризиса шеллингианско-гегелианского историзма. Это было время первых открытий бессознательного как необъективируемого Иного, находящегося по ту сторону рефлексии, диалектики, мышления или познания. Более того, само мышление было понято в свете этого открытия лишь как функция Иного — мировой воли, экзистенции, экономической практики и т.д., и тем самым не способное отрефлектировать и обосновать само себя, как это еще недавно имело место в.германском идеализме.
Россию Чаадаева и славянофилов можно поэтому считать еще одним именем для европейского пост-идеалистического бессознательного. Но в одном отношении славянофильская трактовка Иного и бессознательного заметно отличается от западной. Для западных авторов дискурс о бессознательном так или иначе является подрывным или даже революционным относительно существующего порядка, базирующегося на унаследованных идеалах истины, добра и красоты. Совершенно другая картина наблюдается у подавляющего большинства русских авторов. Сам Чаадаев открывает Россию как подсознание еще по-западному — как альтернативу высокой культуры, но призывает одновременно к "воспитанию" России и преодолению ее чистой материальности. Начиная со славянофилов, русская мысль, однако, начинает приписывать русскому бессознательному свойства высшего, мистического сознания. А именно: для славянофилов русская бессознательная, внеисторичная жизнь изначально несет в себе гарантию как раз той идеальной цельности, которую, по ее мнению, хочет, но которой не может достичь Запад. Напротив, западное рациональное мышление своей постоянной негативностью, своей постоянной критикой угрожает стабильности западных кульгурных ценностей, которые, согласно славянофилам, могут быть сохранены только их интеграцией в русскую действительность.
Поскольку для русских мыслителей их собственная страна оказалась носительницей Иного, и поскольку эта страна уже с самого начала находилась географически вне Запада, славянофилам не надо было разрушать европейский порядок, чтобы расчистить место для своей собственной жизни — они уже изначально находились вне Европы. Напротив, они хотели соединиться с Европой, включить ее в собственную жизнь и тем стабилизировать ее распадающуюся культуру. В поисках того, что бы могло соединить их с Европой, славянофилы естественно обратились к христианству. При этом христианство было понято ими не как определенное вероучение среди других вероучений, а как дорефлективный и внеисторичный образ жизни русских крестьянских масс. Можно сказать, что русские мыслители теологизировали само бессознательное — ход, который в таком виде практически не встречается на Западе, так что привычное для западной мысли соотношение сознательного и бессознательного здесь полностью переворачивается.
Русская мысль, как уже было сказано, с самого начала отреагировала на интерес к иному, незападному, экзотичному, восточному, который возник на Западе в эпоху романтизма. Но, как заметил уже Чаадаев, Россия так же мало относится к Востоку, как и к Западу: ее культура, не будучи западной, не воспринимается в то же время, по сравнению с западной, как самостоятельная и оригинальная. Именно эту неопределенность русской жизни русские славянофилы и проинтерпретировали как ее универсальность, которая должна соединиться с универсальностью западного мышления, чтобы дать ему основание. Поэтому Киреевский или Хомяков, провозглашая веру в Россию, постоянно критикуют русскую действительность там, где она, по их мнению, оказывается слишком русской, слишком специфичной, слишком индивидуальной. В этом смысле стратегия славянофилов не так уже сильно, как кажется, отличается от стратегии их противников-западников, которые, подобно Герцену или Бакунину, значительно более радикальны в критике России, но в то же время также охотно противопоставляют себя, как представителей русской культуры, тому, что они считают мещанством, ограниченностью и консервативными формами жизни, присущими Западу. Теологизация подсознательного стала эксплицитной и стандартной операцией русской философии особенно позднее, когда она познакомилась с теми течениями западной мысли, которые принадлежат к той же парадигме, что и она сама.
3. В дальнейшем я приведу только несколько примеров этой операции. Владимир Соловьев впервые наглядно демонстрирует соответствующий механизм, когда осуществляет синтез философии Шопенгауэра и особенно "философии бессознательного" его ученика Эд. фон Гартмана с традицией русского славянофильства. В своей первой большой работе 1874 г. "Кризис западной философии. Против позитивистов" Соловьев в основном принимает все философские выводы Шопенгауэра и Гартмана, но критикует их за их чисто отрицательный характер: Соловьев не может согласиться с тем, что бессознательное должно выступать только как слепая, неразумная, разрушительная сила, и видит в нем, напротив, высшую ориентацию для самого разума (5). Соловьев разрабатывает далее учение о преображенной материи, или Божественной Софии, которая ассоциируется им с Россией и которая должна родить "новое слово", т.е. нового Христа, будучи оплодотворенной западной свободной мыслью (6). София есть для -Соловьева материальный мир, который, однако, не является только объектом научного исследования со стороны разума. Напротив, разум сам материален, сам укоренен в серийности мира, которую он не может полностью отрефлектировать — в этом отношении София выступает как имя для бессознательного. Но София не только не подрывает претензий разума, подобно неверному западному бессознательному, - она, напротив, служит единственной гарантией действительного, материального исполнения этих претензий. Соловьев критикует ранних славянофилов за их некритическое отождествление России и Православия, указывая, что Православие есть чисто византийская религия, внешняя для России: своей резкостью соловьевская полемика против русского национализма часто напоминает чаадаевскую (7). Соборность славянофилов Соловьев заменяет софийностью: сам космос, а не только русская жизнь, организован для него по принципам христианской соборности — софийности. Благодаря шопенгауэровской философии мировой воли, Соловьеву удается тем самым отчасти преодолеть провинциальность славянофильской мысли и придать ей философскую всеобщность.
Философия Шопенгауэра претерпевает сходную трансформацию и у ряда других русских авторов того же времени. Так, у Толстого шопенгауэровская тема отказа от личной воли к жизни как средства для соединения с универсальной волей, или с бессознательным, выступает не в форме отказа от жизни как таковой, а в форме слияния с безличным, чисто материальным, не различающим между жизнью и смертью бытом русского крестьянства. Среди прочего Шопенгауэр описывает время, убивающее мгновение за мгновением, как убиение сыном своего отца, и призывает повернуть время вспять, отказавшись от мира как такового и от инстинкта продолжения рода, с тем, чтобы вернуться к бессознательному истоку мировой воли. Николай Федоров реагирует на этот призыв своим проектом "общего дела", который также обращен к началу мира. Но при этом мир у Федорова не исчезает, а, напротив, восстанавливается во всех своих исторических фазах — все, жившие в нем прежде поколения, материально воскрешаются средствами современной науки (8).
Сходную рецепцию получает в России на рубеже двух веков Ницше. Уже Соловьев пишет о ницшеанском сверх-человеке как об этапе на пути к Богочеловеку (9). Полемика Ницше против христианства и, одновременно, против современной ему безрелигиозной, научной и моралистически ориентированной цивилизации с точки зрения "самой жизни" оказывается близкой традиционной русской мысли. При этом ницшевская дионисийская жизнь снова немедленно теологизируется русскими учениками Ницше: критика Ницше в отношении христианства понимается ими как относящаяся, в первую очередь, к западным католичеству и протестантству, так что Ницше оказывается для них "самым русским" и, в то же время, самым христианским из западных философов. Дионисийское начало у Ницше ассоциируется при этом с со-
57
ловьевской экстатической "софийностью", или с "преображенной плотью", так что Мережковский, Бердяев, Булгаков или Флоренский получают возможность в новых терминах, позаимствованных у Ницше, говорить о дуализме двух начал — западном аполлоновском и русском дионисийском — и о необходимости их высшего синтеза. Характерно, что, например. Лев Шестов в своей книге "Учение о добре у гр. Толстого и Фридриха Ницше" (10) отвергает рационалистические элементы в учении Ницше о сверхчеловеке, оценивая это учение как, в свою очередь, моралистическое, так как оно делает из сверхчеловека абстрактный моральный идеал. Подлинным содержанием философии Ницше является, по мнению Шестова, искание Бога по ту сторону любого рационализма и абстрактного морализма: только вера обещает реально преобразовать действительность, обещает реальное, или жизненное, исполнение даже самых неисполнимых человеческих желаний. И этим вера выше любой культуры, которая, в конечном счете, всегда примиряется с действительностью.
Эту линию русской мысли можно легко проследить вплоть до Бахтина. Для Бахтина любая понятая в самом широком смысле "идеология" является не просто частью культуры, но всегда материализована, воплощена, имеет конкретного носителя. И это материальное начало не разрушительно по отношению к чистоте идеологии, а спасительно, поскольку чистое мышление не может обосновать само себя. Другой выступает для Бахтина не столько как угроза, сколько как шанс быть действительно принятым, оправданным и сохраненным извне, т.е. опять-таки теологически. Диалогизм и карнавал противопоставлены у Бахтина "католическому" принципу внешнего монологического авторитета и "протестантскому", буржуазному, атомизированному и замкнутому индивидууму — как это уже имело место в случае соборности у славянофилов. При этом негация замкнутости и изолированности индивидуума в диалоге или в карнавале совпадает с утверждением этого индивидуума в единстве "народной жизни", которая, по существу, понимается "софийно" — как совпадающая со всей космической жизнью. Бахтин поэтому во многом завершает русскую мысль XIX — начала XX веков, объединяя многие ее основные мотивы. Весьма интересна в этом смысле также бахтинская интерпретация Фрейда, которая повторяет на новом материале обычные приемы русской мысли в ее работе с западными концепциями бессознательного: фрейдовское "невоплощенное" подсознательное снова интерпретируется как абстрактное, и его подлинным носителем провозглашается реальный другой, т.е. сам психоаналитик, который в результате этого становится лишь участником диалога с больным и утрачивает свою аналитическую, научную, доминирующую позицию (11).
Говоря о Бахтине, который так или иначе вступил в диалогические отношения с марксизмом, следует отметить, что русский марксизм также нельзя полностью понять вне традиции собственно русской мысли. Дело даже не только в том, что целью русского марксизма снова стало реализовать в русской жизни то, что было только теоретически сформулировано на Западе и таким образом стать источником окончательного мирового единства. И не только в том, что многие русские марксисты, как, например, Богданов и его группа, во многом переняли основные теоретические установки русской философии. Сам ортодоксальный сталинский диалектический материализм обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, определенную преемственность от традиционной русской мысли. Прежде всего "диалектически развивающаяся материя" есть, в некотором роле, все та же "преображенная плоть" русской философии, т.е. и не Дух как субъект, и не материальный мир как объект, а нечто третье, что изнутри материально определяет их облик. И также считается, что эта материальная сила не разрушительна в отношении человеческой культуры, а, напротив, дает ей жизненное основание.
Далее, "диалектический материализм" отнюдь не есть какое-то чисто логическое, рационально организованное учение, какая-то связная монологическая речь. Напротив, в основе диамата лежит учение о единстве и борьбе противоположностей, которое как раз полностью отрицает возможность логически непротиворечивого формулирования истины. Кстати, для Фрейда одновременное принятие противоположиостей является признаком сновидения или, что то же самое, специфической логики желания, бессознательного, либидо. Далее критерием истины диамат провозглашает саму практику, саму жизнь в ее целостности, а не какие-то формальные, абстрактные или, как тогда говорилось, метафизические правила философского мышления: аргументация диамата по существу чисто негативна и направлена против
58
любых попыток самостоятельного научного или философского познания мира с тем, чтобы вернуть теоретика на почву его собственной зависимости от общества и мира. (12). В результате философские тексты диамата представляют собой причудливые мозаики из философских аргументов, ссылок на решения партии и правительства по очередным экономическим и политическим проблемам, на конкретные научные или социологические теории, на произведения литературы и искусства, а также на примеры из повседневной жизни. При этом, хотя в этих сочинениях и нет никакой внешне идентифицируемой логической связи, они обладают единством стиля и ментальности, которое легко опознается читателем. В определенном отношении этот стиль, в свою очередь, унаследован от сочинений русской философии, которые также программно написаны в нефилософской, неметодичной манере, чтобы подчеркнуть их жизненный, реальный характер. Хотя здесь, конечно, следует подчеркнуть, что диалектический материализм, в отличие от свободной русской философии, был ориентирован на легитимацию режима в его специфических, исторически сложившихся формах.
И, наконец, характерной чертой советского марксизма является то обстоятельство, что он подчиняет исторический материализм диалектическому материализму, или, иначе говоря, историческая жизнь человечества подчиняется им космической жизни, и, в частности, вся история классовой борьбы оказывается частью единого космического процесса становления материального мира. Диалектика при этом оказывается не столько динамическим описанием перехода от одного исторического этапа к другому, сколько статическим описанием иерархического перехода с одного уровня космической жизни на другой. Так что история мысли, в частности, оказывается гарантированной внутренним устройством "самой космической жизни". Это описание больше отсылает к неоплатоническим учениям древности и к натурфилософии Шеллинга и Гегеля, нежели к западному марксизму. Специфические трансформации, которые претерпел марксизм в России, еще ждут, впрочем, своего неполемического рассмотрения после того, как история диалектического материализма теперь, в основном, завершилась.
В заключение можно сказать, что, по меньшей мере, начиная с Чаадаева, русская мысль, поставленная перед вопросом о своей национальной идентичности, самостоятельности и оригинальности, и в то же время не будучи в состоянии предъявить ничего действительно экзотичного и гетерогенного по сравнению западной культурой, постоянно отвечала на этот вопрос тем, что интерпретировала Россию как место реализации, или материализации, западных дискурсов об Ином. При этом исторически сложившиеся формы русской жизни обычно подвергались критике, а подлинная Россия помещалась либо в предысторическое прошлое, либо в утопическую перспективу, которые моделировались по образцу соответствующих западных теорий Иного. При этом эти теории трансформировались таким образом, чтобы лишить их негативного, чисто критического характера и таким образом теологизировать Иное, или, по меньшей мере, придать Иному позитивную, аффирмативную окраску. В то же время речь здесь идет лишь о довольно раннем варианте стратегии, которую в течение XIX—XX веков использовали многие исторически неуспешные национальные культуры или социальные субкультуры с тем, чтобы с помощью аппроприации различных дискурсов об Ином смоделировать собственную культурную оригинальность и идентичность.
Вопрос, в какой мере эта стратегия является актуальной для сегодняшней русской культуры, остается пока что открытым, хотя ситуация в России сегодня отчасти напоминает чаадаевское время. После частичного преодоления в последние годы внешней, чисто политической изоляции от международной культурной ситуации, русская культура снова оказывается перед вопросом, каким образом она может определить на теоретическом уровне свою национальную идентичность и оригинальность, с помощью каких самоинтерпретаций она может защитить себя от полного растворения в более динамической западной среде. Определенный интерес, испытываемый сейчас в России ко всевозможным современным дискурсам об Ином, о теле, о желании и т.д., показывает, что результат этих поисков может снова оказаться достаточно традиционным для русской мысли.
Примечания
1 См.: Alexandre Koyre. "La philosophie et le probleme national en Russie au debut de XIX siecle, 1976. 225 ff.
2 Цит. пo: П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., 1989, с. 15—34.
3 И.В. Киреевский. Полное собрание сочинений в 2-х томах; reprint: Gregg International Publishers Ltd., England, р. 174—223.
4 А.С. Хомяков. "Несколько слов православного христианства о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренси". — Полное собрание сочинений. Прага, 1867, т. 2.
5 В.С. Соловьев. Собрание сочинений. Брюссель, 1960, т. 1, с. 149.
6 Там же, т. 3, с. 218.
7 Там же. т. 5, с. 181—244.
8 Н.Ф. Федоров. "Философия общего дела" тт. 1 и 2; reprint: L'Age d'Homme, Lausanne, 1985.
9 В.С. Соловьев. Собрание сочинений, т. 9, с. 265—278.
10 Лев Шестов. "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше". YМСА—Рress, Раris, 1971.
11 М.М. Бахтин - В.Н. Волошинов. "фрейдизм". Chalidze Publications, N.Y., 1983.
12 О внутренней организации дискурса в диамате см.: В. Groys "The Problem of Soviet Ideological Practice". - In: Studies in Soviet Thought, N 33. 191—208
*
Опубликовано в журнале:
«Критическая Масса» 2003, №1
Как всякий человек, выходец из России вынужден так или иначе позиционировать себя на интернациональном рынке. В России, однако, отношения внутреннего и внешнего традиционно воспринимаются болезненно, что в практическом плане читается как якобы осуществляемый Западом жесткий запрет на универсалистские темы для выходца из слишком “особенной” страны. Борис Гройс, философ, теоретик культуры и один из примеров того, как вышеописанный запрет может быть обойден, описал широко известное понятие “русской души” как рыночную стратегию продажи себя Западу в качестве необходимой ему спиритуальной и мистической альтернативы (“Россия как подсознание Запада”). Сам Гройс, однако, построил свою успешную карьеру вовсе не на этой стратегии, сумев капитализировать прежде всего на универсалистском потенциале советского. Именно это позволило ему с блестящей степенью дистанцированности описать механизмы действия как русского авангарда и сталинской культуры (“Gesamtkunstwerk Stalin”), так и искусства современного капиталистического и посткапиталистического мира (“О новом” и последующие книги). В предлагаемом вниманию читателей “КМ” недавнем тексте Гройс делает следующий примечательный ход — раскрывает универсализм культурной стратегии “русского”, очищая это “русское” от националистических и этнических коннотаций. Тем самым открывается желанная возможность де-провинциализации русского дискурса. Именно в этом всегда состояли главные заслуги Гройса перед этим дискурсом.
Олег Кулик, беседа с которым следует за статьей Гройса, начал позиционировать себя в интернациональном контексте в совершенно иную эпоху (Гройс — в начале 1980-х, Кулик — в начале 1990-х). Он, как художник, постарался извлечь все возможные выгоды из приложения к России постколониального дискурса, когда той или иной нации, жертве западного колониализма, полагается твердая квота на национальную репрезентацию. В своих жестких перформансах, где он представлял себя агрессивной собакой, Кулик вырвал эти квоты буквально зубами. Одновременно, чувствуя, как смыкаются вокруг него стены постколониальной геттоизации, Кулик выразил всю ярость жаждущего вырваться из национального контекста, жестко определяемого извне, со стороны “правящих” культур.
Стратегия Кулика представляет собой разительный контраст подчеркнутой “coolness”, с которой выступает Гройс. Но обе стратегии, как видим, можно считать успешными.
Екатерина Деготь
В ОЖИДАНИИ РУССКОЙ КУЛЬТУРНОЙ
ИДЕНТИЧНОСТИ
Борис Гройс / Вена—Карлсруэ
Будучи русским, на Западе снова и снова сталкиваешься с вопросом о русской национальной идентичности и каждый раз, пытаясь ответить на этот вопрос, чувствуешь неловкость и беспомощность. Причина этой неловкости легко объяснима. Вопрос о культурной идентичности, в сегодняшнем понимании этого слова, является вопросом о прошлом, о до-современной культурной традиции, которую тащит на себе ее носитель, находясь на пути в современность. При этом ожидается, что свойства этой традиции зависят прежде всего от этнического, вернее, национального происхождения ее носителя. Однако в прошлом у сегодняшнего, постсоветского русского — вовсе не таким образом понятая национальная культурная традиция, а коммунизм, марксизм-ленинизм и пролетарский интернационализм. Прошлое сегодняшнего, постсоветского русского антинационально. Его культурная идентичность — неидентичность. Или, если угодно, она является наследием универсалистской мечты — мечты взорвать все частные идентичности, трансцендировать их и даже уничтожить.
Как известно, советская власть окончательно установилась после долгой и жестокой Гражданской войны, войны красного “Интернационала” против белой “России”, в которой “Интернационал”, как мы знаем, победил. В советское время все национально-русское или переиначивалось в русле официальной идеологии до полной неузнаваемости, или просто запрещалось. Русская философия, русская историография, значительная часть национальной литературы, русская религиозная традиция и даже элементарные знания традиционного русского быта были практически недоступны для народа. Оставшееся доступным выглядело уже не русским, а именно советским. При этом русские в качестве русских в Советском Союзе не пользовались никакими привилегиями — в отличие, например, от англичан в Английской империи или французов — во Французской. Уровень жизни русского населения в Советском Союзе был особенно низким. Вопрос о привилегиях в коммунистической империи решался в соответствии со статусом конкретного человека в коммунистической иерархии, национальное же происхождение при этом играло лишь второстепенную роль. В этой системе для партийного функционера было даже очень выгодным быть представителем небольшой нерусской народности.
Мечта советской власти когда-нибудь объединить весь мир под своей эгидой заставила ее организовать Советский Союз в качестве своего рода международного сообщества. У каждого советского гражданина в паспорте указывалась “национальность”, то есть его принадлежность к тому или иному народу. И несколько народов внутри Советского Союза имели свое собственное государство: у грузин была Грузинская Советская Социалистическая Республика, у украинцев — Украинская и так далее. А если человек оказывался французом или перуанцем? Нет проблем — ему надо было всего лишь немного подождать создания Французской или, соответственно, Перуанской Советской Социалистической Республики. И в известном смысле все эти республики изначально существовали: в лице соответствующих коммунистических партий, которые в Советском Союзе признавались единственными законными представителями их народов.
Такое внутреннее устройство Советского Союза в виде коммунистического ООН было спроектировано с целью создать институциональную структуру, которую можно было бы расширить и универсализовать без особого труда. Коммунисты надеялись на то, что распространение социалистических идей приведет к присоединению все новых государств к Советскому Союзу, посему оставили внутреннее устройство Союза максимально открытым и неопределенным. Кстати, именно это отсутствие единой и конституционно гарантированной государственной структуры после конца коммунизма привело к моментальному самороспуску Советского Союза, который без связывающей его идеологии оказался непрочным союзом государств.
А это означает, что сегодняшний русский приходит в настоящее время не из прошлого определенной национально-культурной традиции, а из будущего радикального универсалистского проекта. Отсюда вытекает его неловкость, проявляющаяся, когда его спрашивают о его культурной идентичности, — ведь ее у него нет. Он стыдится этого факта, поскольку нынче не принято не иметь культурной идентичности. Мы сегодня живем в мире, в котором число культурных идентичностей растет взрывоподобным образом, и каждая отдельная из этих идентичностей становится все оригинальнее, все глубже укорененной в истории, все богаче и значительнее. Невольно вспоминаешь Средние века в Европе, когда каждый князек мог возводить свою генеалогию до Цезаря и дальше до самого Адама. Таким образом, сегодняшний русский под давлением этого вечного западного вопроса о русской идентичности чувствует себя обязанным придумать таковую или хотя бы смастерить ее из имеющегося исторического материала.
Итак, сегодняшний русский национализм, проявляющийся особенно в последнее время, является импортированной с Запада утопией — утопией русской культурной идентичности, сменившей старую универсалистскую и также импортированную с Запада утопию коммунизма. Эта новая утопия также не проста для реализации, так как закат коммунизма для русских ни в коей мере не означал возможности вернуться к своим старым дореволюционным национальным традициям. Старые русские имперские традиции всегда были традициями борьбы против русского национализма за универсальную мировую миссию. Уже официальная идеология старой русской империи в принципе была антинациональной: любая форма русского национализма подозревалась в том, что она подвергает опасности имперский, то есть наднациональный, характер власти в многонациональном государстве Россия. Посему славянофилов царское правительство преследовало не меньше, чем западников. Кроме того, тема нации справедливо связывалась с темой демократии: эти два понятия в самом деле порождены духом Французской революции, которая со времен войны с Наполеоном в официальной России считалась олицетворением зла. Лишь на закате империи два последних русских царя пытались мобилизовать национализм в своих целях. Вековая история империализма, однако, оказалась сильнее современных националистических идей, импортированных позднее с Запада: в России победил коммунизм, который другими средствами продолжал антинациональную, универсалистскую идеологию старой имперской России.
Таким образом, сегодняшний русский национализм с самого начала был цитатой, симулякром современного западного национализма. Он хочет перенять западную политическую идеологию национального государства, чтобы приблизиться к Западу, чтобы быть “нормально национальным”, как все остальные. Сегодняшний русский национализм — это путь к вестернизации России; однако вестернизация эта совершается, следует отметить, лишь относительно либеральным образом. В успешном вступлении на этот путь русификации и “национализации” постсоветского общества и в ходе движения по нему западный взгляд на Россию, впрочем, играет решающую роль.
Распад Советского Союза с западной точки зрения чаще всего рассматривается не как результат демократического движения внутри самой России, а как последствие поражения России в холодной войне, а также успешной борьбы порабощенных восточноевропейских народов за свое национальное освобождение. Этот взгляд, правда, полностью игнорирует факт, очевидный всем, кто знал внутренние условия России того времени: Советский Союз потерпел поражение в первую очередь из-за внутреннего противоречия между идеологически манифестированным универсалистским проектом и фактической изоляцией страны — из-за невозможности проекта “построения социализма в одной отдельно взятой стране”. Универсалистская претензия взорвала страну изнутри. Снаружи же этот взрыв рассматривался как коллапс страны — а это именно тот западный взгляд, который сегодня перенимает и пропагандирует коммунистически-националистическая оппозиция в России. Ведь этот взгляд игнорирует универсалистское измерение русского демократического движения восьмидесятых—девяностых годов. “Крушение” страны приписывается исключительно “антирусским” внешним силам.
Это полное совпадение доминирующего западного и национал-коммунистического толкования распада СССР как поражения России в холодной войне приводит к тому, что сейчас русская национальная идентичность строится очень активно и с разных сторон. Это происходит прежде всего путем национализации, или, вернее, этнизации, задним числом имперского и коммунистического прошлого. Существенный вклад нерусских в историю Русского государства теоретиками нового русского национализма забывается и вытесняется. Русская история проходит этническую чистку. И работает это очень хорошо, поскольку у соседей России такая этническая чистка русской истории вызывает не сожаление, но лишь радость. Ведь и эти соседи “на пути в Европу” в большинстве своем мечтают только о том, чтобы забыть и вытеснить свое участие в русской имперской и советской истории. Таким образом, этнические русские остаются одни со своим коммунистическим прошлым, и эта универсалистская коммунистическая мечта превращается во вполне оригинальную историческую традицию, которая вполне годится, чтобы сделать из нее интересную культурную идентичность. Этот процесс этнизации воспоминаний о царистской России и о советском коммунизме в данный момент идет полным ходом, но еще не полностью завершен. Есть, однако, основания надеяться на то, что не позднее чем через десять-пятнадцать лет ни один русский уже не будет чувствовать неловкости, когда его на Западе будут спрашивать о его культурной идентичности.
Авторизованный перевод с немецкого
Катарины Венцль
Светлана Бойм, Борис Гройс
http://magazines.russ.ru/nz/2003/1/boim.html - полный вариант текста, оп. в сокращении в "Неприкосновенном запасе", №27 (1, 2003)
Светлана Бойм - филолог, антрополог, прозаик, драматург. Училась на испанском отделении Ленинградского педагогического университета им. А.И. Герцена; профессор славянской и сравнительной филологии Гарвардского университета. В серии «Библиотека НЗ» в 2003 году вышла книга «Общие места: Мифология повседневности в России».
Борис Гройс (р. 1947) - философ, специалист по современному искусству. Закончил философский факультет Ленинградского государственного университета. В 1981 году эмигрировал в Западную Германию. Профессор философии и теории медиа в Высшей школе дизайна города Карлсруэ (Германия). Автор и составитель многих книг, в частности -Gesamtkunstwerk Stalin (Munchen, 1988) и «Unter Verdacht. Eine Phanomenologie der Medien» («Под подозрением. Феноменология медиа», Мunchen, 2000).
Светлана Бойм: Тяжело начинать говорить о свободе, потому что свобода - нечто неуловимое. У греков свобода ассоциировалась с невидимыми стихиями, с воздухом. Не случайно богини свободы у них не существовало. И тем не менее именно в Древней Греции этот невидимый воздух свободы стал культурной ценностью.
Борис Гройс: Я думаю, что реально вопрос о свободе возникает тогда, когда она становится практически нужна. Когда человек хочет что-то сделать и ему что-то мешает, тогда возникает проблема свободы, это стремление к свободе всегда связано с какой-то помехой, с какими-то стеснениями или какими-то препятствиями. Это то, что называется свободой от: свобода от насилия, свобода от режима, который тебя угнетает, свобода от болезни, от бедности, свобода от тела в конечном счете (тела как темницы души, потому что тело не дает душе развернуться). Но есть также свобода к; то есть проблема свободы возникает тогда, когда ты хочешь чего-то добиться, самореализоваться и задаешь себе вопрос, возможно ли это.
С.Б.: Но прежде, чем мы можем разделить свободу от и свободу к, само понятие свободы должно стать позитивной категорией. А это произошло далеко не везде и не сразу. Например, у древних египтян свобода понималась как сиротство и безродность. Только у древних греков свободный человек - это гражданин полиса, а не безродный сирота. Свобода означала буквально «нерабство», однако «не раб» получал возможность принимать участие в гражданской жизни полиса. Таким образом, свобода была не просто освобождением от рабства, но и правом на политическое и артистическое участие в жизни общества. Понятие внутренней свободы, поиски «внутреннего полиса и акрополиса», которыми занимались стоики, возникают тогда, когда уменьшается пространство гражданской свободы. Как ты относишься к такой генеалогии?
Б.Г.: Да, свобода определяется здесь отрицательно, она определяется по контрасту с тем, что тебя угнетало: если ты находился в состоянии рабства, то свобода - это выход из этого состояния, то есть свобода воспринимается как нечто чисто негативное.
С.Б.: Вопрос в том, что мы понимаем под «негативным». Обратим внимание, например, на иконографию свободы. Помнишь, на картине Делакруа, на деве-свободе надета фригийская шапочка? Это как бы воспоминание о несвободе, которое необходимо для того, чтобы ценить воздух свободы. Однако нельзя определять свободу исключительно как освобождение. Между ними - сложная диалектика. Я бы даже предложила некоторое различие между культурами свободы (западная модель) и культурами освобождения. Они, конечно, нуждаются друг в друге. Любая свобода должна нести в себе негативный элемент освобождения от чего-то, но она не может превратиться в освободительный ветер, сметающий все на своем пути. Она должна стать воздухом, которым ты дышишь. Он немного опьяняет, немного отравляет тебя, но, в принципе, позволяет тебе жить.
Б.Г.: Но тем не менее здесь свобода определяется только негативно, как свобода от чего-то. Но есть и другое, позитивное понимание свободы. Это наша способность изменить жизнь, наша способность изменить условия нашего существования. И эта свобода приводит нас к другой системе оппозиций; ясно, что в этом смысле свободны Лени Рифеншталь или Шпеер - они были свободны, как любой человек, тем более художник, свободен в том случае, если у него есть ощущение, что он живет при режиме, который полностью реорганизует жизнь, то есть участвует в реализации какой-то программы трансцендентного характера.
С.Б.: Но тогда ты изменил нашу оппозицию: ты имеешь в виду, что он свободен, потому что идентифицирует себя с неким коллективным проектом? Что же, у нас свобода опять стала осознанной необходимостью?
Б.Г.: Нет, я имею в виду другое, я имею в виду то, что негативная свобода - это свобода от чужого проекта. В качестве раба, в качестве вассала, в качестве человека, живущего в феодальной системе, ты подчиняешься чужой воле. И негативное определение свободы есть освобождение от чужого проекта. Позитивное определение свободы - это возможность реализации собственного проекта. В тот момент, когда ты начинаешь реализовывать собственный проект, ты сразу сталкиваешься с ограничениями этого проекта. Одним из таких ограничений является правовое общество. В правовом обществе ты не можешь украсть, убить или сделать что-либо плохое, и в этом смысле можно сказать, что это общество, которое ограничивает твою свободу к преступлению. Но с другой стороны, это общество, которое не дает тебе возможность делать добро, потому что настоящее добро, так же как и любовь, можно реализовать (мы знаем это из Евангелия) только по ту сторону закона, трансформировав сами условия человеческого существования. Поэтому мы должны различать негативную свободу, то есть свободу от чужого проекта; и позитивную свободу, то есть способность человека реализовать свой собственный проект.
С.Б.: Ты полностью повернул с ног на голову категории Исайи Берлина, у которого негативная свобода - это свобода от, но также законное право либерального общества и право государства не вмешиваться во внутренние дела отдельного человека. Это основано на идее Локка о том, что человеческая свобода - это не то же самое, что естественная свобода или хаос. Человек вступает в некий общественный договор и отдает частичку своей естественной свободы для того, чтобы получить свободу от страха, определенную безопасность, которая позволяет ему более свободно реализовывать свои возможности. То есть свобода по Локку, как это ни парадоксально, - это забор вокруг твоей частной собственности. Она охраняется как от других граждан, так и от вмешательства государства (например, сейчас мы наблюдаем обращение к такой риторике как в России, так и в Америке: нужно уменьшить гражданские свободы для укрепления безопасности. Однако история показывает, что сужение гражданских свобод чаще всего влечет за собой не столько укрепление безопасности людей, сколько укрепление авторитарной власти, которая может быть для обычных граждан весьма не безопасна). Закон является не только препятствием, но и средством реализации твоей свободы. (Тут важно, что я делаю упор на закон, а не на рынок. Для меня это не одно и то же.) Не все ограничения работают как тюремные перегородки. Они могут также выявить и укрепить пространство нашей творческой свободы, где мы можем без страха перед народом и государством реализовывать свои идеи. То, что ты предлагаешь, - это полная противоположность такого проекта.
Б.Г.: Я сейчас попробую все объяснить очень просто. Вот предположим, я хочу построить очень большую пирамиду, типа древнеегипетской. Создается впечатление, что в демократическом правовом обществе просто невозможно под это получить финансирование, невозможно под это получить земельный участок.
С.Б.: Но предположим, ты купил павильон в Лас-Вегасе…
Б.Г.: Нет, я хочу построить именно древнеегипетскую пирамиду, имеющую сакральное значение, возвышающую мою душу и сохраняющую мое тело для потомства, ну и так далее. То есть я хочу реализовать именно такой проект. В египетских условиях это было возможно. И надо сказать, что до сих пор мы восхищаемся этими пирамидами, нельзя сказать, что они не оставили следа в нашей культуре. С другой стороны, получение рабочей силы и финансирования под такой проект в нынешних правовых условиях кажется очень проблематичным и нет такого впечатления, что этот проект можно реализовать. Целый ряд проектов, о которых нельзя сказать, что это плохие проекты, скорее, это проекты, имеющие большое сакральное, духовное, эстетическое значение, так же ограничивается в возможности своей реализации, как и негативные проекты.
С.Б.: А почему ты, собственно, не можешь построить пирамиду, если ты собираешься это сделать на своей земле? Скажем, если ты живешь в Неваде, купил участок земли, все законно, ты не нарушаешь свободу другого, ты на своей собственной территории, на свои собственные, заработанные интеллектуальным трудом деньги можешь построить себе пирамиду. (Предположим, ты написал сценарий и продал его в Голливуд за миллион. Мало вероятно, но не исключено.) Кто тебе запретит построить пирамиду?
Б.Г.: Дело в том, что мы интегрированы в систему экономических и правовых отношений, которые, как справедливо заметил еще Гегель в своей «Эстетике», не дают нам возможности реализовать наше героическое начало. В одном месте своей «Эстетики» он пишет, что истинный герой сам выращивает виноград, из которого потом делает вино, которое потом сам пьет. Он сам дает форму окружающему миру. Поэтому человек, который пьет чай и кофе, не может быть героем.
С.Б.: ...и читает газету по утрам…
Б.Г.: Да и потом, он еще должен подать заявление. Проблема заключается в том, что даже в Неваде я ничего не могу сделать, если не подам заявления. Лас-Вегас был построен в эпоху беззакония, когда все покупалось и не было отношений, которые регулировались бы законами. Я не уверен, что сейчас это было бы в такой форме возможно. В любом случае надо получить разрешение и так далее, короче говоря…
С.Б.: Невозможен героизм.
Б.Г.: Невозможен героизм, невозможна креативность как акт свободы. Проблема заключается в том, что, если ты живешь в правовом обществе, ты на все должен получить разрешение, а для этого ты должен кого-то попросить. Конечно, может быть, тебе и разрешат, не обязательно тебе автоматически откажут. Но даже если тебе разрешат - ты находишься в зависимости от разрешающего. Проблема заключается в том, что ты не являешься субъектом решения того, есть ли то, что ты делаешь, нарушение свободы другого или нет. То есть тебя об этом, собственно, не спрашивают - ты спрашиваешь об этом других. Ты имеешь дело, таким образом, не со свободой других, а с…
С.Б.: С бюрократией.
Б.Г.: Ты имеешь дело с бюрократией. Если мы говорим о двух типах свободы: освобождении от чужого проекта и реализации своего проекта, - то для того, чтобы реализовать проект сегодня, нужно получить на него отзывы, финансирование, разрешения от самых различных организаций. То есть ты тратишь время на увязывание этого проекта, на обкатку этого проекта и т.д. Что, впрочем, о'кей, я ничего не имею против этого, но все это тем не менее указывает на то, что свобода оказывается здесь несколько проблематичной.
С.Б.: Помнишь, Бодлер в середине XIX века писал о том, что денди является героем, героем нового времени, эдаким безработным Геркулесом. Теперь даже подобная фигура героя-денди исчезает. Поп-звезды - даже не денди, а марионетки в руках продюсера. Но, с другой стороны, не случайно ведь в Древнем Египте, в стране пирамид, освобожденный человек чувствовал себя сиротой. Кто мог позволить себе строить пирамиды?
Б.Г.: Ну да, конечно, не многие. Но проблема состоит в том, что тогда хотя бы немногие были свободны, а сейчас никто. То есть когда-то было время, когда хотя бы часть населения не должна была подавать заявления в соответствующие органы для того, чтобы что-то сделать. Люди просто брали в руки меч или копье или другие «орудия производства»…
С.Б.: Щит и меч…
Б.Г.: Щит и меч, и пускались в странствия… А теперь, чтобы что-нибудь сделать, нужно подать заявление и получить разрешение. Причем я отношусь к этой процедуре достаточно положительно. У меня просто нет ощущения, что она имеет какое-то отношение к свободе. Мне кажется, что свобода из современного мира просто исчезла.
С.Б.: Меня поражает то, что ты говоришь о постройке пирамиды, как об эстетическом акте par exсellence. Это какая-то остаточная мегаломания. Ведь существует эстетическая деятельность совсем иного характера. Ты можешь, например, делать что-то миниатюрное: написать текст мелким шрифтом, сделать что-то в нематериальной форме, и тебя никто не сможет в этом ограничить.
Б.Г.: Разумеется, нет. Ты можешь, конечно, делать какие-то очень миниатюрные предметы. Но для того, чтобы сделать их эстетическим событием, тебе нужно их выставить, тебе нужно их продать. Для того чтобы их выставить, тебе нужно пойти в галерею и выяснить у галериста, хочет ли он выставлять и продавать твои работы. Галерист в свою очередь должен попросить субсидии или найти коллекционера, который был бы согласен приобрести эти предметы. То есть, что бы ты ни делал, тебе требуется согласие, санкция, разрешение, благоволение огромного количества людей.
С.Б.: Я чувствую, ты этим занимался последние дни в Москве и поэтому бюрократические институты тебе не дают покоя.
Б.Г.: Я этим занимаюсь всю жизнь. Но достижение благоволения в моем случае вещь весьма простая. Потому что есть люди, которым необходимо благоволение демократических масс. Режиссеру нужно, чтобы его фильм посмотрело очень много народу, писателю - чтобы довольно многие его прочли. Для того чтобы организовать лекцию или какую-нибудь публикацию текстов, типа тех, которые я пишу, требуется, чтобы это разрешило достаточно небольшое число людей.
С.Б.: Ты перевел свободу в какой-то героический эстетический план, и я тут наблюдаю ностальгию по Gesamtkunstwerk[2]. Мы как будто беседуем в тени пирамид, и я чувствую, что пирамида обретает свою, так сказать, более современную историю, она становится уже не такой древней. В этой пирамиде видится нечто от декораций Лени Рифеншталь. Не пытаешься ли ты сказать, что тотальное общество в какой-то мере давало больше свободы художнику, потому что художник, как вождь, имел эстетическую свободу Gesamtkunstwerk?
Б.Г.: Да, вне всякого сомнения. Мне кажется, что это достаточно очевидно.
С.Б.: То есть ты предпочел бы ограничиться благосклонностью одного вождя.
Б.Г.: Прежде всего сам вождь не требует ничьей благосклонности. И я спрашиваю себя, есть ли в нашем обществе хоть кто-нибудь, кто смог бы реализовать свой проект без искательства чужой благосклонности. У меня нет такого ощущения.
С.Б.: Похоже, ты придерживаешься идеи, что демократия - это тирания большинства…
Б.Г.: Большинство исчезло. Масса исчезла. Церковь исчезла. Все это фантомы. Речь идет об отдельных людях, каждый из которых, если он стремится реализовать свой проект: отремонтировать квартиру, например, построить курятник, написать картину, - сталкивается с системой комиссий, бюрократией, регулятивными органами, всем тем, что описал Кафка. Нынешний герой - это человек, все время находящийся в поисках другого человека, который дал бы ему разрешение и какую-либо поддержку. У меня нет ощущения, что это ситуация свободы. То есть это, по крайней мере, противоречит интуиции свободы, которую мы впитали вместе с молоком философии.
С.Б.: То есть ты связал идею свободы с идеей реализации некоего проекта, а может ли быть, что свобода не всегда является реализацией. Ощущение свободы - это ощущение своих возможностей и своей ответственности. Оно не задано, но дано как экзистенциальный подарок. Разговаривая с тобой, я чувствую, что ты ощущаешь невозможность свободы. Как бы по Кафке: в мире много надежды, но только не для нас.
Б.Г.: Но на самом деле, в экзистенциализме свобода - это и есть свобода проекта. Например, у Сартра в «Задачах экзистенциализма» - человек обречен на свободу.
С.Б.: Я не согласна с Сартром в том, что мы «обречены на свободу». Это дешевый пессимизм, поза, не более того. Ни Камю, ни Йонас, ни Ясперс никогда бы с этим не согласились. Попробовал бы кто-нибудь обречь Сартра на несвободу, я бы посмотрела, что бы он делал в этом случае.
Б.Г.: Человек обречен на свободу другого. Я не чувствую, что я свободен, но я постоянно сталкиваюсь со свободой от себя самого. Например, я преподаю, читаю лекции. И часто спрашиваю своих студентов, которые приходят послушать мои лекции, об их впечатлениях. И они мне говорят: вы знаете, все было страшно интересно, но мы с вами совершенно не согласны. Я спрашиваю: а в чем вы не согласны? На что они отвечают: над этим еще надо подумать. Это показывает принципиальную неготовность современного человека согласиться с твоим проектом. То есть, с одной стороны, свобода к полностью утратилась, с другой - свобода от постоянно растет. Я думаю, что в последнее время оказалась захваченной сфера логического и риторического принуждения. Когда современный человек слушает что-нибудь хоть в какой-то мере разумное, он это автоматически отвергает просто на том основании, что это его убеждает, поскольку и в этом сказывается момент логического принуждения. У меня была одна студентка, которая сказала, что собираетсялечь в больницу, потому что она прочла одну книжку, которую я ей дал, и эта книга была настолько логично и убедительно построена, что она почувствовала внутреннее давление и побуждение к тому, чтобы согласиться с мыслью автора. Поскольку эта идея - согласиться с чьей-то мыслью - была для нее совершенно непереносима, она решила вообще отказаться от свободы передвижений. Таким образом, с одной стороны, современный человек ничего не может достичь, с другой - отвергает все формы принуждения, в том числе и логические. Поэтому все модели классического либерализма, демократии, построенные на дискурсивном консенсусе, вроде модели Хабермаса, просто не срабатывают, потому что люди не хотят, чтобы их убедили.
С.Б.: Да, это идея Хабермаса, которая построена на консенсусе, который вырабатывается в процессе дискуссии (deliberations). Но есть и другая либеральная идея, построенная на несочетании (incommensurability) моделей, мироощущений и проектов. Исайя Берлин пишет именно об этом. Цель такого проекта не в том, чтобы привести к единому консенсусу, а в том, чтобы принять невозможность этого консенсуса и при этом сожительствовать вместе без жестокости и насилия. Скорее это- либеральная идея.
Б.Г.: Это работает! И именно это определяет нереализуемость всех этих проектов. Поскольку в условиях либерализма любой проект может быть реализован только тогда, когда другие люди с ним согласны. Но на определенной стадии развития свободы от такое согласие становится невозможным, и поэтому никакие проекты не могут быть реализованы. То есть каждый живет со своим проектом, который априори не может стать общим.
С.Б.: Мы все живем в инсталляциях Кабакова. Только без Кабакова. Его выгнали, потому что он опоздал и разрешения не получил.
Б.Г.: Ленин сказал, что социализм - это тэйлоровская система без Тэйлора, а либеральная система - это кабаковские инсталляции без Кабакова.
С.Б.: Кабакова выселили из его собственных инсталляций! И наc всех к нему «подселили». Уплотнение произошло… Вот к чему ведет неуважение к интеллектуальной и прочей собственности… Но давай вернемся к разговору об этой фригийской шапочке и к воспоминаниям о рабстве. Может быть, проблема в том, что у твоих студентов слишком мало воспоминаний о нелиберальном существовании. А у нас они все же есть. У меня есть мое собственное ностальгическое воспоминание о конце 1970-х. Знаешь, я думаю, что помимо других известных причин, побудивших меня уехать из Советского Союза, был еще и просмотр фильма Антониони «Профессия - репортер». Меня, помню, поразила героиня Марии Шнайдер, девушка, разделившая последнюю ночь с журналистом (его играл Джек Николсон), обменявшим свою идентичность на чужую. Надеюсь, ты ее помнишь: у нее было такое полупрозрачное платье и волосы, развевающиеся на ветру, какая-то невыразимая аура свободы и отчужденности. Она была внутренне свободна, независима от внешних сил и просто пересекала границы стран, как будто перелистывала страницы книги. Эта недоступная нам роскошь отчуждения и свобода передвижения в пространстве давали какой-то особый творческий заряд. Сейчас мы получили эту роскошь и потеряли ее, устремившись за ветром в волосах Марии Шнайдер. Может быть, мы поняли это как-то слишком буквально.
Б.Г.: Ну, ты знаешь, это идет вообще от 1960-х, потому что это было открытие свободы потребления.
С.Б.: Это совершенно не связано с потреблением!
Б.Г.: Абсолютно связано. Когда развеваются волосы - это потребление.
С.Б:Ну, тебя послушать, так получается, что все это - реклама шампуня.
Б.Г.: Конечно, это реклама шампуня. Но теперь выяснилось, что потребление - это форма производства. Теперь, чтобы развевались волосы и чтобы ты это заметила, нужно просмотреть все рекламы шампуня, выбрать правильный и так далее и так далее. Начиная с 1960-х сфера потребления, в том числе свободного препровождения времени, купания в римских фонтанах…
С.Б.: Это связано с темой тунеядства, любимого западного тунеядства.
Б.Г.: Именно, но это и есть потребление.
С.Б.: Это мечта о свободе от экономики...
Б.Г.: Правильно, но она кончилась, она присутствовала в качестве некоего практического идеала в 1960-х, даже и революция произошла тогда. Но она кончилась в связи с тем, что возникла индустрия топ-менеджеров, возникла индустрия туризма, возникла вся эта эстетика потребления, реклама и так далее. И все это превратилось в отдых в сочетании с деятельностью. Сейчас отдохнуть, так сказать, оттянуться, является одной из наиболее трудоемких и сложных форм деятельности. Это самая тяжелая работа в современном обществе. Поэтому эта сфера тоже интегрировалась в некий общий индустриальный спазм. И этот проект - оказаться на берегу моря с развевающимися волосами - связан сейчас с очень большими вложениями, в том числе и финансовыми.
С.Б.: Вот видишь, ты все-таки циник. Ты более циничен и одновременно более ностальгичен, чем я. Ты все-таки веришь в какой-то марш прогресса, когда одни формации сменяются на другие - и совершенно не к лучшему. У тебе существует телос уничтожения свободы. И свободу ты удерживаешь в каком-то эстетическом тотальном пространстве. Дай мне пример, кто был наиболее свободен из твоих героев.
Б.Г.: Из моих героев? Ну, я даже не знаю.
С.Б.: Лени Рифеншталь? Эйзенштейн?
Б.Г.: Я думаю, что, конечно, не они. Я думаю, что были такие приливы свободы,и это был, конечно, авангард. Это было в начале XX века, может быть, еще какие-то люди 1960-х. Но я, вообще говоря, марксист, и я, действительно, считаю, что происходит смена не то чтобы экономических формаций, но происходит все большая и большая экономизация всех областей жизни и тем самым все большая материальная контекстуализация абстрактных идеалов и условий для их реализации. И это, действительно, прогрессирующий процесс. Это может нравиться, может не нравиться, но этот процесс идет. И он противоречит нашему представлению о свободе, нашему представлению о субъективности как онтологической категории. Мы ведь сейчас начинаем разговор не с субъекта, а с условий, материальных, экономических, производственных и так далее, внутри которых проект может быть реализован.
С.Б.: Можно тебе задать вопрос, возвращаясь к авангарду? Я знаю, что ты много раз пересматривал свои идеи, но одна из основных претензий к тебе, что ты свой авангард в какой-то степени сводишь к Малевичу. Но кто, с твоей точки зрения, более свободен, Малевич или, скажем, Крученых, который так никогда и не поддался никакому внешнему телосу, и единственным его телосом была игра, постоянная игра, парабасис, ирония, игра без конца, игра без телоса. Что, по-твоему, является более свободным - модель игры или модель детерминации и трансценденции?
Б.Г.: Я вообще ни про то, ни про другое. Я думаю, что в основе авангарда, в основе радикального авангарда лежало наблюдение, что перемещение какого-либо объекта из некоего нехудожественного пространства в маркированное художественное пространство делает его произведением искусства. «Черный квадрат», объекты Дюшана или всякие непристойности, создаваемые Крученых, перекодировались в искусство в мгновение ока, то есть радикальный авангард жил представлением об изготовлении искусства вне вложения труда. Это - создание искусства по ту строну труда. Это, казалось, был абсолютный прорыв без всякой материальной инвестиции. Но с того времени поняли, что на самом деле это представляло собой эксплуатацию труда, причем эксплуатацию труда широких трудящихся масс. Объясняю почему. Потому что эта транспозиция, это перенесение в пространство культуры, в музей возможно только тогда, когда оно уже построено трудом рабочих, когда оно уже обеспечено социальным кодированием, когда там стоит полиция, которая охраняет вход, когда там есть касса. Иначе говоря, это социальное и экзистенциальное пространство должно быть вначале обеспечено бюрократически, индустриально, вложением огромного количества средств. Только тогда художественный авангардный акт может быть реализован. Это выявилось уже в сталинское время, которое я описываю, впрочем, в других терминах. И в тот момент, когда это поняли, авангард исчез, свобода авангарда исчезла, потому что стало понятно, что она является эксплуатацией труда строителей музея.
С.Б.: Да, но это было позже Дюшана. Изначально поместив свой писсуар в контекст искусства, он повысил его себестоимость без эксплуатации труда.
Б.Г.: Нет, он просто не отрефлексировал этот момент. Потому что, когда он выставил его музее, - естественно, что его построили рабочие, естественно, что его охраняли, естественно, что была институция, благодаря которой он все это сделал. Просто у него было ощущение, сходное с ощущением египетского фараона, когда последнего заботило только то, чтобы его тело опустили в пирамиду. Как была построена пирамида, он не интересовался. Когда ты начинаешь думать о том, чтобы тебе организовали место в музее, каково мнение об этом куратора, директора, фонда, и т. д., - тебе не хочется уже ни ready-made, ни «Черного квадрата», тебе хочется пойти и повеситься.
С.Б.: Но если посмотреть на это с еще более марксисткой точки зрения, то это экспроприация экспроприированного. У кого эти музейные работники берут деньги? У очень богатых людей. Так пусть они лучше вкладывают деньги в музеи, чем во что-то другое. По сути, музеи экспроприируют экспроприированное, освобождают путем вложения в искусство некоего капитала, который без этого использовался бы гораздо хуже. Я вижу в этом некую освободительную роль. Помнишь, как Комар и Меламид делали проект на Таиланде со слонами. Они учили слонов рисовать, освободив их от физического труда, и одновременно оказывали таиландской деревне очень большую помощь. Там был кризис в связи с развитием глобальной экономики, и, если я не ошибаюсь, вырубка леса на экспорт, в которой были задействованы слоны, больше никакой выгоды не приносила. Комар и Меламид начали учить слонов рисовать (насколько мне известно, большинство слонов стало последователями Джексона Поллока и выбрали абстрактный экспрессионизм). Таким образом, эта заброшенная деревня стала туристическим центром, там возникла экономика туризма. Вот пример того, что искусство обладает освободительной силой, если художник оказывается способен реапроприировать пространство капитала.
Б.Г.: Это зависит от того, что ты считаешь трудом. Если слоны раньше шлялись совершенно спокойно, в принципе, они особенно и не работали, то теперь они должны по 8 часов стоять со своими кисточками и что-то там рисовать.
С.Б.: Но ведь слонов убивали, они шлялись без дела, и их иногда убивали.
Б.Г.: Правильно, это была нормальная жизнь, это и есть свобода. А когда тебя поставили с кисточкой водить ею по 8 часов по холсту, то уже Фуко описал, что это такое.
С.Б.: Я не согласна. По-моему, слоны переместились из состояния хаотической естественности в некую иную, более высокую грань свободы (смех) - эстетическую. Слоны получают невероятное удовольствие от этой активности, понимаешь.
Б.Г.: Не понимаю. На самом деле - это идеология.
С.Б.: Я так идентифицируюсь со слонами, мне так кажется.
Б.Г.: Я тоже идентифицируюсь. Считается, что пишущий человек должен получать невероятное удовольствие от акта письма. На самом деле это совершенно не так. Могу сказать это на своем личном опыте. Сидеть за машинкой или компьютером ужасно неудобно, глаза болят, спина болит, руки болят, все болит. Сидишь целый час как проклятый, в духоте, чувствуешь себя плохо. Это на самом деле нечеловеческая форма существования, ничего хорошего в этом нет. Это на самом деле эксплуатация. То же и со слонами. Почему они должны это делать?
С.Б.: Подожди, ты все-таки не договорил: либо ты полный мазохист, либо наступает определенный момент, когда все начинает получаться. Наступает какой-то экстаз…
Б.Г.: Никакого экстаза нет.
С.Б.: Ну какое-то удовольствие…
Б.Г.: Никакого удовольствия нет.
С.Б.: Это интересно, но давай поговорим также о свободе и ее эффектах в риторике современных медиа.
Б.Г.: В этой ситуации, я думаю, что все разговоры о PR нужно рассматривать в перспективе риторики подозрения, которая доминирует в современных медиа и в современной культуре. И учитывая это, не принимать их всерьез. Здесь я согласен с моим приятелем Петером Слотердайком, который говорит о современной медиальной арене как о пространстве, напоминающем арену Древнего Рима. И эта ситуация медиального гладиаторства, медиального поединка как предмета созерцания, как предмета интереса, как предмета восхищения - это то, что характеризует современный медиальный мир.
С.Б.: Я отношусь с неким метаподозрением к этой идее подозрения. Нужно ли гнаться за тенденциями, бежать, задрав шатаны, за комсомолом, как писал Маяковский. Каждая формация плюралистична изнутри, мы можем видеть иные, боковые феномены, которые противоречат, противостоят господствующему телосу. Например, меня интересует понятие - я знаю, что тебе оно не понравится, - некоего эстетического либерализма. Это модель противостояния, но не через тотальную оппозицию, а через какие-то потенциальные ходы, развитие других сфер. Наша роль интеллектуалов состоит в том, чтобы выбирать, когда и с кем нам, извини за выражение, «идти вместе». Это свобода от мэйнстрима без маргинализации.
Б.Г.: К тому, что ты сказала, я отношусь действительно более чем скептически, потому что я имею некоторый опыт, как и ты, конечно, общения на все эти темы: я просто знаю, что люди, которые имеют мало успеха и которые находятся вне мэйнстрима, будь то художники или писатели, на самом деле хотят иметь больше успеха и попасть в этот мэйнстрим.
С.Б.: Но не любой ценой.
Б.Г.: Что значит, не любой ценой? Они этого хотят. И они ценят твои критические тексты настолько лишь, насколько они повышают их шансы на успех, благодаря тому, что вокруг них возникает разговор, который может сделать их более интересными для публики. Я не думаю, что можно исключить и себя из этого процесса. Но для меня вообще не очень интересен вопрос, что делать. Я предпочитаю воздерживаться от каких бы то ни было действий, мне интереснее наблюдать и описывать процессы, которые, как я вижу, происходят, - без желания в них вмешаться.
С.Б.: А есть у тебя какое-то чувство ответственности? Меня сейчас интересует Ханна Арендт - потому что у нее понятия свободы и ответственности не противопоставлены. Именно когда мы очертим какие-то границы и бросим своего рода якоря ответственности, тогда мы создадим пространство свободы. Это не просто ограничение, но, задав это пространство, мы в какой-то степени там можем играть. Поэтому для меня проблема ответственности все-таки важна, и именно поэтому я не хотела бы свободу эстетическую и политическую свести к одному и тому же. И я бы хотела не ограничиться только абстрактным уровнем в разговоре о свободе, но сохранить возможность разграничения абстрактного уровня Свободы (с большой буквы) и свободы, сохранить некоторое различение между публичным и личным, эстетическим и реальным политическим.
Б.Г.: У меня, конечно, есть чувство ответственности. И оно даже очень развито. Когда я что-то пишу, я думаю о читателе, - и я думаю, в частности, что современному читателю то, что я пишу, абсолютно неинтересно. Потому что современные люди не хотят читать, они хотят высказываться. Поэтому они априори не хотят читать то, что ты пишешь, и заведомо с этим не согласны. Однако жизнь преходяща, появляется следующее поколение, и есть фигура будущего читателя, который будет читать эти тексты, просто считая их интересными, потому что ему будет интересно то, что происходило в наше время. Поэтому я чувствую перед ним ответственность. И я чувствую перед ним ответственность в том смысле, что стараюсь выразить свои мысли как можно точнее.
С.Б.: То есть ты не хочешь изменить мир, даже через сознание твоих читателей?
Б.Г.: Но что значит изменение мира? Изменение мира значит, что если читатели меня прочтут, то они извлекут из этого какие-то выводы. Но неизвестно, какие выводы они извлекут. Люди извлекают самые неожиданные выводы из того, что они читают. Посмотри на примеры довольно известных авторов - Маркса, Христа.
С.Б.: Знаешь, я придерживаюсь своеобразной клятвы Гиппократа. Главное: не повредить уже больному читателю. Для меня это и есть чувство ответственности.
Б.Г.: Но проблема в том, что человек может повредить себе чем угодно. Ты можешь дать ему любой предмет, а он с его помощью покончит жизнь самоубийством или убьет другого человека. Практически нет такого предмета, которым бы нельзя было убить, включая книгу как материальный объект, которым можно убить, если ударить ею по голове. Повредить можно чем угодно, как угодно, с какой угодно точки зрения. Ответственность я имею только в качестве автора перед тем, чтобы как можно правдивее изложить то, что я наблюдаю собственными глазами. Какие выводы из этого сделают люди? Я думаю, что они сделают выводы, которые свойственны их природе.
С.Б.: Но какой тип текста ты предлагаешь читателям: открытый или закрытый? Или тебя это не волнует? Для тебя главное - твоя интерпретация?
Б.Г.: Воспримут ли они мой текст как открытый или закрытый - это мне очень трудно сказать. Трудно сказать, какова будет рецепция, каковы будут выводы: человеческая природа, с одной стороны, чрезвычайно монотонна, с другой стороны, чрезвычайно разнообразна. Люди все примерно одинаковые, но при этом все различные. Поэтому трудно сказать, как они тебя воспринимают.
С.Б.: Но говоря о многообразии и монотонности, как, по-твоему, понятие свободы отличается от культуры к культуре? Другими словами, различны ли русское, немецкое или американское понятия свободы?
Б.Г.: Ты знаешь, нет. Я очень остро ощущаю в качестве автора свободу читателя. Я абсолютно не исхожу из того, что я могу на него каким-то образом повлиять. У меня есть ощущение, что он от меня полностью свободен. Его рецепция, его выводы абсолютно автономны относительно того, что я могу написать. На самом деле у меня очень радикальное приятие свободы, и для меня это прежде всего свобода слушателя и читателя. Я рассчитываю на абсолютно свободное восприятие. Поэтому у меня нет никакого желания что-то навязать, на что-то повлиять, во что-то вмешаться, потому что я ни с какой точки зрения не считаю это возможным. Я, таким образом, свободу читателя и слушателя уважаю в максимальной степени. Поэтому я исключительно и полностью концентрируюсь на своей собственной свободе в изложении того, что я считаю правильным для себя лично. Абсолютно не обращая внимания на читателя и слушателя, которые свободны делать свои собственные выводы из этого. Я-то как раз думаю, что независимо от городов и весей, стран и т.д. все мы находимся примерно в одинаковой ситуации, которая в этом смысле и является ситуацией свободы.
С.Б.: Я лично различаю два главных направления. С одной стороны, - надчеловеческое (suprahumana) понятие свободы, независящее почти от человеческой деятельности. К этому я отношу и платоническое и гегельянское понятия свободы, а также идеи «свободного рынка». С другой стороны, экзистенциальное понятие свободы, в котором человек не редуцирован, не является исключительно инструментом какого-нибудь духа истории или невидимой руки рынка. Для меня свобода связана с человеком, с его ощущением своей смертности, своих границ, своей ответственности, своих возможностей. Свобода – понятие человеческого, а не пирамидального масштаба. «свобода рынка» - это чистая метафора, антропологизация экономики, с одной стороны, и релятивизация человеческих функций, - с другой. Сейчас в столкновении экзистенциально-политических и экономических моделей свободы явно побеждает экономика и ее модели свободы, такие как «экономический поток», - flow. В наше время, к сожалению, философы ищут у экономики новых метафор свободы. Как ты к этому относишься?
Б.Г.: Очень скептически. Действительно, это большая мода. И она приходит не только справа, т.е. со стороны традиционного либерализма, она очень активно привносится слева, как правило, путем очень своеобразной рецепции Делеза, когда его тело без органов практически совпадает с капиталом. На самом деле идею о том, что капитал - это и есть фигура абсолютной свободы, можно найти еще у раннего Маркса, когда он пишет, что капитал - это чисто негативная сила, которая разрушает все препоны, преодолевает все границы, разрушает все зависимости. Я думаю, что и ранний Маркс и постделезианские теоретики очень переоценивают эту свободу капитала. Если мы посмотрим на реальное функционирование экономики, то мы увидим, что она страшно зависит от бюрократии, она страшно зависит от законодательства, от регулирования. Мы увидим, что экономические процессы в крайней степени зависят от политических решений, от политики государственных банков, от политики самих государств, от правил, которые регулируют функционирование рынка. Сами эти правила возникают в результате проявления политической воли. Все экономические проекты должны получать разрешения правительств или международных инстанций. Иначе говоря экономическая деятельность не является свободной - она представляет собой сумму экономических проектов, которые также должны быть разрешены, также должны быть легитимированы, как и любые другие.
С.Б.: В какой-то момент экономическая деятельность давала социальную мобильность, освобождала от иерархий феодального общества, давала иной статус, и в этом, конечно, была ее освободительная роль.
Б.Г.: Это иллюзия.
С.Б.: А сейчас экономика создала в какой-то мере свое феодальное общество, корпорации и т.д.
Б.Г.: Это не только корпорации. Мы же знаем, что вся эта экономика начинает функционировать только в очень искусственной среде, когда созданы правовая, юридическая, банковская системы и т.д., которые в свою очередь создают ту искусственную среду, в которой она оперирует. Достаточно здесь чуть-чуть что-то изменить, чтобы все изменилось. И современные корпорации как раз попадают во все большую зависимость от политики: они должны на всех уровнях выполнять те или иные требования, - не только политические требования, но и социальные, например, экологические требования, и многие другие. Они должны для того, чтобы что-то сделать в современном обществе, учитывать очень многие интересы.
С.Б.: В какой же сфере нам тогда искать свободу?
Б.Г.: Ее нет!
С.Б.: О чем же мы тогда говорим, о призраке?! Даже если свобода и исчезает (в чем я не уверена), ее призрачное, мифологическое место остается. Мы обсудили эстетическую, экономическую сферу, но мы не говорили о политике вообще. Политическую сферу ты, по-моему, просто исключил из размышлений о свободе.
Б.Г.: Политическую сферу я, действительно, сразу исключаю, потому что там можно сделать только то, на что тебе дал санкцию избиратель, та же самая бюрократия и т.д. и т.д. Свободы нет вообще никакой, просто-напросто.
С.Б.: Ты считаешь, что период, когда свобода стала культурной ценностью, период, начавшийся в Древней Греции, в наше время подошел к концу?
Б.Г.: Я думаю, мы можем говорить только о ситуативной свободе. О ситуативной, контекстуальной свободе, то есть о том, каким образом мы что-то переживаем, способны что-то сделать или не способны что-то сделать. Например, я переживаю полную свободу читателя от меня, свободу его интерпретации в качестве важных факторов моей деятельности, то есть я понимаю, что не могу контролировать своих читателей. Это и есть феномен, который я воспринимаю как свободу. Свободу я встречаю как своего врага. Поэтому я могу сказать, что мы чувствуем свободу другого, - это верно. Но я не думаю, что мы чувствует собственную свободу, - вот в чем дело.
С.Б.: То есть для тебя фактически не важно, делал бы ты свое дело в России или в Германии?
Б.Г.: Конечно, не важно. Я думаю, что мы всегда переживаем свободу только как свободу другого. Дело не в том, что свобода другого является границей нашей свободы. У нас никакой свободы нет, у нас есть наши проекты, наши нужды, наши необходимости. А свобода другого - это то, что не дает нам возможности их реализовать, свобода - это то, что не дает нам жить, потому что она - всегда свобода другого. Недаром современная французская философия - это философия другого, а не философия идентичности или собственной субъективности.
С.Б.: Но ты можешь стать этим другим.
Б.Г.: Нет, нет. Это была только такая мечта. Как у Рембо: «Я - другой». Люди, которые хотят стать другими, то есть стать свободными, - это та же романтическая мечта, вроде тех же самых развевающихся волос.
С.Б.: Но тогда, извини меня, конечно, за такую классификацию, но ты попадаешь в струю русского постмодернизма. По-моему, для русского постмодернизма идеи децентрализации власти и познание другого, которые так важны для французского постмодернизма, оказались не важными. Другой остался чужим и «другим» в непостмодернистском смысле этого слова. Я вижу, для тебя свобода другого - это препятствие, а не граница, на которой можно как-то играть.
Б.Г.: Конечно, вне всякого сомнения. Поэтому я и говорю о том, что свобода - это свобода моего читателя от того, что я пишу, и она…
С.Б.: Вдохновляет?
Б.Г.: Вдохновлять не вдохновляет. Я вообще считаю, что человек не создан для труда. Но это то, что соучаствует в порождении моего текста. Это то условие, без которого мой текст в том виде, в каком он есть, не мог бы возникнуть. В этом смысле свобода другого есть исходное условие того, что ты сам делаешь.
С.Б.: Но в России такого понятие вообще нет, так как правовое государство очень ослаблено и никакая свобода не защищается. Я лично думаю, что несвобода другого может быть еще хуже для нас, чем свобода другого.
Б.Г.: Да, может быть, это верно. Я не знаю, насколько это так. Я знаю современную русскую литературу не так хорошо, как ты. Но инстинктивно у меня есть такое ощущение. Не знаю, как это объяснить, но такого радикального представления о свободе другого, которое есть на Западе, в частности реализующееся в той мере, в какой оно реализуется в продуцировании искусства, в продуцировании литературы, в России, пожалуй что, нет. Вместо этого все еще есть расчет на возможность повлиять на человека, в чем-то его убедить, что-то ему объяснить. Также есть определенное ожидание некоторой скрытой герменевтической общности, представление о том, что другой думает примерно то же самое, что и ты думаешь. А если не думает, то только делает вид, прикидывается. То есть нет ощущения того, что другой на самом деле абсолютно свободен от всех тех предпосылок, исходя из которых ты пишешь, и абсолютно свободен интерпретировать твои тексты так, как ему придет в голову. У меня это ощущение есть, и я, безусловно, исхожу из него. У меня есть ощущение, что эта предпосылка делает западные тексты более радикальными, потому что они менее рассчитаны на сочувствие, понимание, согласие со стороны читателя. Они как бы парят и возносятся сами собой, как воздушные змеи, им не нужно какого-то дополнительного источника питания.
С.Б.: Но есть несколько иное определение понятия свободы. По мнению Ханны Арендт, свобода - это возможность нового начала, чудо непредсказуемости, доступное человеку только в этой, а не в какой-нибудь другой жизни.
Б.Г.: В этом есть непредсказуемость, но непредсказуемость, которая сама по себе является уже предсказанной. Ты в принципе ничего больше уже не ждешь. Дело в том, что непредсказуемость - это когда ты чего-то ждешь, а потом возникает что-то непредсказуемое. Я уже ничего от читателя не жду, поэтому любая его реакция, она как бы о'кей, - она и предсказуема и непредсказуема одновременно. Она и не удивляет и не подтверждает ничего. Я думаю, что это такая психологическая индифферентность, которая не означает, однако, отсутствия ответственности. Ответственность за текст сохраняется, но она как бы заново определяется.
С.Б.: Наша беседа тоже становится предсказуемой, ты все время говоришь о невозможности свободы, а мне остается только противоречить и с какой-то романтической надеждой искать новых возможностей, потенций, сюрпризов от жизни. Для меня эти сюрпризы возможны от...
Б.Г.: От природы, например, этот ужасный смог сейчас в Москве.
С.Б.: Не только от природы. От того, что я могу поговорить с умным человеком время от времени, просто от преодолевания границ моего незнания. не кажется, что через литературу и искусство также можно пережить много жизней. И мне хочется открыть эти ограниченные, но все же возможности для других. В эстетическом и экзистенциальном смысле, свобода – это не безграничность, а пограничность, игра с границами познания. А в политическом смысле свобода не была связана со вседозволенностью, а, наоборот, с границами полиса, с возможностью участия н сцене политической жизни, с правами и с некоторой социальной справедливостью. Для меня безграничность - это не свобода, а страх и предсказуемость. Так и радикальной жест кажется мне предсказуемым в своей радикальности. Радикальный жест знает, чем он кончится, он не предполагает соавторства. А только через соавторство в самом широком смысле слова, в соавторстве с миром, можно испытать удивление и удовольствие.
Б.Г.: Дело не в радикальном или в нерадикальном. У меня есть ощущение, что мы живем в условиях читательского суверенитета, и это диктует условия, в которых читателя принципиально ни в чем нельзя убедить.
С.Б.: Это на Западе.
Б.Г.: Ну, мне кажется, что так везде. Я бы сказал, что все, что мы делаем - это своего рода самодокументация, мы документируем собственный жизненный проект. В какой степени люди воспринимают эту документацию. Как они ее интерпретируют - их проблема. Я воспринимаю мою деятельность как документацию моего существования.
С.Б.: А какова цель такой самодокументации? Трансценденция или искусство памяти?
Б.Г.: У нее двойная цель. Во-первых, она является социально признанной формой существования. Современное общество построено таким образом, что оно разрешает тебе себя документировать - и даже оплачивает тебе это. То есть это определенный способ выживания в обществе. Кроме того, здесь возникает чувство интеллектуальной ответственности, желание сделать дело хорошо, хотя это желание и не оплачивается. То есть оплачивается сам факт документации, а если ты это делаешь хорошо, то это дополнительно не оплачивается. То есть это исключительно морально мотивированное желание, и оно у меня есть. Я стараюсь делать то, что я делаю, хорошо, если могу, если мне время позволяет. Вот и все, что я могу сказать. А во что все это выльется, я просто не могу сказать.
С.Б.: Вот я начала с того, что сравнила свободу с воздухом: он невидим, но жить без него невозможно. Я хожу последние дни по Москве, и мне нечем дышать из-за вездесущего смога. Это я буквально говорю, я задыхаюсь без воздуха. Это смог, а не метафора того, что происходит вокруг меня. Однако именно здесь, в Москве, я поняла, как нам необходимо то, что невидимо, и то, что мы часто не можем даже толком определить.
Б.Г.: А вот я, например, приехал из Австрии, где все затопило и дышать тоже было невозможно. Была такая сырость, что все кости заболели. Я думаю, что разница между нами в том, что ты хочешь сохранить гедонистическое восприятие жизни, ты хочешь получать удовольствие. Ты говорила о Канте. Я в прошлом семестре разбирал со студентами одно его очень интересное соображение о том, что есть люди, которые считают, что жить надо дальше, потому что жить приятно. И он на это замечает, что это мнение является патологическим. Жить надо потому, что существует моральный долг, жить надо для того, чтобы выполнять моральный долг, потому что если ты не живешь, то ты выполнять моральный долг не можешь. Моральный долг требует для своего выполнения того, чтобы субъект морального долга был жив. И дальше Кант пишет, что жизнь вообще крайне неприятна и поэтому если бы человек руководствовался только патологическим желанием жить, то он довольно быстро кончил бы жизнь самоубийством. Но поскольку мы должны выполнять свой долг, должны работать, то приходится для этого и жить, к сожалению. Вот и я придерживаюсь такой кантианской точки зрения.
С.Б.: Если у меня этот гедонизм и присутствует, то он носит какой-то мистический характер. Я считаю, что путь познания - это путь удивления и непредсказуемости, мы должны для этого оставаться открытыми миру. Мы можем не всегда понимать, куда нас приведет этот путь познания, но идти по нему все-таки надо.
Б.Г.: Для меня все очень быстро становится понятным, но приходится влачить свое существование дальше.
С.Б.: Есть мистическая эротика жизни.
Б.Г.: Я тебе расскажу один анекдот из жизни. Когда я еще жил в Питере, я оказался один раз на какой-то жуткой окраине и не знал, как найти нужный мне адрес. И тут я увидел человека, который лежал на обочине. И чтобы выяснить, стоит у него спрашивать, как пройти или нет, я спросил: вы здесь живете? После чего он встал, отряхнулся, внимательно на меня посмотрел и сказал: нет, я здесь не живу - я здесь прозябаю. По-моему, очень четкое описание современной ситуации.
С.Б.: Но это значит, что ты стремишься к какой-то свободе вне жизни, а я стремлюсь к ней через жизнь…
Б.Г.: Конечно, вне жизни… Единственная свобода - это свобода от жизни.
С.Б.: Для меня, наоборот, единственная свобода - это свобода в жизни, иной свободы просто нет, потому что в ином пространстве нет даже категории свободы.
Б.Г.: Ничего подобного. Если ты, скажем, пишешь, ты работаешь на время и пространство вне жизни.
С.Б.: Ну, да. Текст как единственная форма бессмертия, которая нам остается.
Б.Г.: Ты эмигрируешь из жизни, ты работаешь на пространство вне жизни. Поэтому свобода, которую ты практикуешь, - это свобода трансцендентная по отношению к жизни, она антижизненна, враждебна жизни. И поэтому единственная приличная свобода - это свобода от жизни. Жить - значит научиться быть свободным от жизни.
С.Б.: По-моему, нам пора эмигрировать в жизнь из трансцендентальной заграницы. Иначе мы можем потерять наш единственный шанс на свободу, которая может быть только здесь и сейчас. Но, конечно, в свободе заложена мечта (не трансценденция, а только мечта) о возможности переживания нескольких жизней, надежда на новые начала и на бессмертие, которые мы храним до самой смерти. Каждый новый текст, от которого ты получаешь экстаз (я знаю, что ты его хотел репрессировать, но он все равно возвращается), - это новое начало. После смерти все это выпадает на долю наших читателей.
Б.Г.: К черту этих читателей.
Москва, 7 сентября 2002
[1] Данный текст представляет собой полный вариант беседы. В НЗ № 27 была опубликована ее сокращенная версия.
[2] «Целостное произведение искусства». Тотальный эстетический проект, которым, по мнению Гройса, и является тоталитарный режим. Немецкое название книги Гройса «Стиль Сталин» - «Gesamtkunstwerk Stalin». (Примеч. ред.)
|
