Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

 

Марк Тиссен Нейшн

ПОЛИТИКА 1 ИИСУСОВА И ПОЛИТИКА ДЖОНА ХОВАРДА ЙОДЕРА:

ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ВКЛАД МЕННОНИТОВ В МИРОТВОРЧЕСТВО

Mark Thiessen Nation    Program Director of London Mennonite Center (UK)

Оп. в сб.: Ненасилие как мировоззрение и образ жизни. М.: ИВИ РАН, 2000.

(Перевод Д. А. Сдвижкова)

 Введение

 

Каким образом описать вклад меннонитов в миротворчество? Для этого есть разные пути. Можно сделать исторический обзор многообразия подходов меннонитов к этой области либо в начальный период, в XVI веке, либо взяв какую-то другую определенную эпоху, либо предпринять попытку проследить всю эту историю целиком2. Можно следовать некоему типологическому подходу3. Или же можно — что я и делаю в этой статье — оценить вклад определенной личности из среды меннонитов в современное пацифистское и миротворческое мышление. Берусь утверждать, что выбор мной этой личности отнюдь не случаен. Джон Ховард Йодер вырос в лоне церкви меннонитов. На протяжении всей жизни он осмысливал значение для христианской веры идей анабаптизма, радикального христианства (Believers Church) и радикального реформаторства4. Помимо этого Джон Йодер, скончавшийся в 1997 г. в возрасте 70 лет, был, бесспорно, наиболее ярким, плодовитым и влиятельным в экуменической среде меннонитским богословом в истории всей церкви меннонитов5. И большая часть его многочисленных трудов была посвящена миротворчеству6.

Двадцать семь лет назад Стэнли Хауэрвас писал: «Стремление подойти к пацифизму серьезно и ответственно особенно важно сегодня, когда многие на эмоциональном уровне безотчетно поддерживают дело мира. Но если эмоциональные решения не выверены в рациональном плане, они слишком легко могут быть перенесены на какое-нибудь другое благое дело, для успеха которого, возможно, требуется насилие. Более того, если пацифизм такого рода требуется защитить от порочных сторон наивности, слишком часто побуждающей к агрессивности или уступчивости ко злу, пацифизму надо будет создать более существенное основание, чем то, на которое он опирается теперь. Нет лучшего способа научиться этому, чем пацифизм Джона Йодера»7.

Гораздо позже, уже в 1998 г., Уолтер Винк писал: «Больше, чем кто-либо другой, [Джон Ховард] Йодер работал над тем, чтобы привнести свидетельство церкви Мира против насилия в обычную практику богословских дискуссий»8.

Эта статья ставит своей целью развить мысли, высказанные Хауэрвасом и Винком. И к 2000 году все еще нет лучшей школы христианского пацифизма, чем в трудах Джона Ховарда Йодера. Меннонит Джон Йодер более чем кто-либо другой упорно работал почти 50 лет над тем, чтобы привнести свидетельство церкви Мира против насилия в обычную практику богословских дискуссий. Добавим, не без видимого успеха.

Йодер написал 17 книг и сотни статей на пяти языках. Однако наибольший отклик получила книга Йодера «Политика Иисусова»9. Этот труд был впервые опубликован в 1972 г. В 1976 г. Чарльз Мотт писал, что «наиболее читаемая книга о политике в кругах протестантской молодежи США — это "Политика Иисусова"»10. К 1994 г. только на английском языке было продано около 75 000 экземпляров первого издания книги. Со времени появления второго издания в 1994 г. до апреля 1998 г. было продано еще 11 000 экземпляров на английском11. К этому времени книга была переведена на 9 языков. При таком количестве проданных экземпляров и переводов на иностранные языки очевидно, что она оказалась популярна и вне научных кругов. Однако книга имела и серьезный научный резонанс. С ее помощью за последние 25 лет была предпринята переоценка в области христианской общественной этики. Более того, книга изменила образ мышления (и жизни) не одного человека. Чтобы понять, что послужило этому причиной, рассмотрим сначала саму книгу.

 

Политика Иисусова. Исследования Библии

 

В «Политике Иисусовой» Йодер ясно очерчивает свою главную цель: «Я ... хочу проверить гипотезу, которая утверждает мнение, обратное к распространенному: а именно, что духовное наставничество и заповеди Иисуса Христа должны быть поняты не как отказ от политических воззрений, а скорее как определенный общественно-политический и этический выбор»12. Итак, Йодер стремится на протяжении всей книги представить примеры из различных глав Нового Завета, которые рисуют социально-политико-этический выбор, воплощенный и провозглашенный в жизни и заповедях Иисуса Христа, а также общинами, носившими его имя. Йодер стремится показать, почему это учение обязательно и для современной христианской этики. В короткой статье я не в состоянии целиком передать содержание книги, но и нашего материала достаточно для того, чтобы привести примеры основных тезисов Йодера.

Две главы «Политики Иисусовой» основаны на Евангелии от Луки. В главе второй, «Грядущее Царство», Йодер делает обзор многих значимых событий и высказываний св. Луки, от Благовещения в начале до Распятия в конце Евангелия. Побудив читателя быть внимательным к социально-политико-этическому содержанию, Йодер убежден, что тексты в основном скажут сами за себя. При минимуме комментариев он стремится показать, что груз доказательств лежит на том, кто хочет убедить в отсутствии здесь политического содержания, — а не наоборот.

В конце своего анализа Евангелия от Луки Йодер делает краткий обзор тех мест в Евангелии, на которых он непосредственно не останавливался. Читая его заключения, можно составить представление о масштабности его аргументов: «Иисус не был только моралистом, чьи учения имеют некоторые следствия для политики; он не был исключительно духовным наставником, чьи заповеди, к несчастью, были перетолкованы в политическом свете; он не был только Священным Агнцем, готовившимся к закланию, или Богочеловеком, божественная природа которого заставляет нас пренебречь его человеческой природой. Иисус в своем предначертанном свыше (обетованном, мессианском, помазанном) пророчестве, священстве и царстве был провозвестником новых человеческих, общественных и, следовательно, политических отношений. Его крещение есть начало, а Его распятие — высшая точка этого нового строя, к участию в котором призваны Его ученики»13.

Глава седьмая, «Ученик Христа и путь Иисусов», опирается большей частью на тексты Нового Завета. Иодер делает это сознательно, стремясь подчеркнуть убедительность концепции подражания Христу в Новом Завете, пусть и подражания в особой сфере. Согласно Йодеру, «есть, таким образом, всего лишь одна сфера, к которой применима концепция подражания, — но зато в этой сфере концепция прослеживается в каждом из новозаветных текстов, притом более чем ясно — из-за отсутствия параллелей в других сферах. Эта сфера касается конкретной социальной значимости Распятия в отношении к врагам и властям. Служение заменяет властвование, прощение уничтожает враждебность. Так — и только так — мы связаны с идеей Нового Завета "уподобиться Христу"»14.

Следующие четыре главы посвящены текстам св. апостола Павла15. В главе 8, «Христос и власть», Йодер рассматривает терминологию Павла, относящуюся к «князьям и властям». Йодер сознает, что «паулистский» язык чужд нашему современному миру. Но, подчеркивает Йодер, если мы сможем глубже разобраться в том, как эта терминология употреблялась «Павлом» и его читателями, мы увидим, что на самом деле она соприкасается с нашими понятиями о структурах, институтах, идеологиях и власти16. Как пишет Йодер в 1994 г. в своем «Эпилоге» к этой главе: «Если бы нашей задачей было участие в современных дискуссиях о социальной этике, следовало бы подчеркнуть, что паулистская точка зрения имеет гораздо больше оттенков и практической значимости, чем многое в современных дискуссиях о "проблеме власти" в христианской социальной этике. У "Павла" гораздо более ясно обрисована перспектива внутренних взаимосвязей институциональных и психо-динамических структур, а именно, что благие по сути своей тварные структуры могут тем не менее быть деспотическими, а эгоистические по сути решения могут тем не менее иногда иметь менее пагубные последствия. Таким образом, в центре "проблемы власти" у "Павла" — в отличие от наших современников — не грех потери личной непорочности и не прагматизм, заключенный в том, чтобы для достижения больших благ совершить меньше зла. Проблема, в отношении которой провозвестие Царства Христова над отпадшим миром есть ответное слово благодати — не проблема внутри индивида, но трещина в космическом миропорядке»17.

Глава 10 посвящена Посланию к Римлянам, 13 и теме государственной власти. Бен Витрингтон хорошо резюмирует то новое, что внес Йодер в сравнении с распространенной точкой зрения: «Этот текст (Послания к Римлянам — Прим. пер.) ничего не говорит об участии христиан в государственной деятельности — например в войне или поддержании внутреннего порядка. Сами христиане в этот период государством не управляли, а Римское государство не было представительской демократией. Даже солдат призывали на службу не по жребию среди граждан. Другими словами, этот текст касается языческих правителей и их права властвовать и носить оружие с определенными целями. Текст ничего не говорит о праве, а тем более обязанности, христиан носить оружие»18.

Это позиция Йодера, исходящая от противного, вопреки устоявшейся. Но его главное намерение — обрисовать свою более сложную, позитивную точку зрения. «Рим. 12—13 и Матф. 5—7 не противоречат друг другу и не отрицают друг друга. Оба эти места наставляют христиан к непротивлению во всех их взаимоотношениях, включая социальные. Оба призывают последователей Христа отказаться от участия в переплетении эгоистических страстей, называемом "мщением" или "правосудием". Они оба призывают христиан признать и быть участниками исторического процесса, в котором продолжает орудовать меч, постаравшись привнести что-то вроде порядка в насильственные действия, однако не считать, что они сами должны применять меч для умиротворения»19.

Глава 11 озаглавлена «Оправдание благодатью через веру». В этой главе Йодер критикует представление о главном пункте размышлений Павла в следующей форме: каждый из нас как личность якобы не может достичь спасения перед Богом, но лишь по Его благодати через веру. Йодер стремится избежать здесь как редукционизма, так и произвольности. Он не отрицает определенного значения представлений такого плана. Он утверждает лишь, что главная мысль трудов Павла — не в этом. Более существенной, считает Йодер, была проблема общественного примирения между различными, часто враждебными друг другу, группами, особенно иудеями и неиудеями. Таким образом, анализ даже этой стороны рассуждений Павла, видимо, подкрепляет центральную тему книги Йодера: примиряющая, ненасильственная политика Иисусова, которую Павел переосмысливает применительно к новым условиям. В этом смысле Йодер был «прорицателем» и даже «провидцем», пишет Ричард Хейс, поскольку при всей многогранности «паулистских» исследований выраженная Йодером точка зрения теперь, очевидно, доминирует в экзегетической литературе Нового Завета — в отличие от ситуации 1972 г.20

Как замечает Йодер в 1994 г., оглядываясь назад на издание книги 1972 г., последняя глава отличается от всех прочих. Здесь нет ссылок на ученую литературу. Йодер использует множество мест из Откровения Иоанна Богослова, но свои итоговые рассуждения он в действительности строит на более широкой основе библейской апокалипсической мысли. Причем он стремится показать, что библейская апокалипсическая мысль может быть рассмотрена опять-таки как особый путь к более полному толкованию и пониманию главного завета Христа, содержащегося в Евангелиях. В издании 1994 г. Йодер заключает главу следующим образом: «При внимательном прочтении ни один из библейских апокалипсических текстов — от Иезекииля и Даниила до Марка, гл. 13 и Иоанна Богослова — не повествует ни о журавле в небе, ни о русских в Месопотамии. А повествуют они о том, почему Иисус распятый — лучший ключ к пониманию того, что есть Бог в реальном мире империй, армий и рынков, чем правитель римский при всей поддержке последнего военными, торговыми и жреческими кругами. Тогда следовать Христу не значит отказаться от активной деятельности. Это не означает пожертвовать стремлением к освобождению в социальной жизни ради отдаленного вознаграждения на Небесах или отказаться от деятельности ради непорочности. Это означает, что во Христе мы имеем ключ к тому, какой род причинности, какой род общежития, какой род разрешения конфликтов соответствует природе космоса, о котором мы знаем то, чего не знает кесарь — что Христос есть и Слово (внутренняя логика вещей), и Господь ("седяй одесную"). Мы не начинаем с механистического представления о Вселенной, с тем чтобы затем увидеть в нашей модели трещины и разрывы, где может поместиться немного творческой свободы (ради которой мы тогда поверим Богу). Нет, мы исповедуем, что мир причинно-следственный, мир детерминизма заключен внутри, подвластен верховенству Бога Воскресения и Вознесения. "Весь мир в руце Его" — завет после Вознесения. Следствия, проистекающие из этого для образа действий в политике, больше чем только поэтического или мотивационного характера»21.

Таков краткий обзор аргументации Йодера на различных библейских примерах. Не все из его экзегетических опытов одинаково удались. Но в целом Йодер, будучи любителем в цеху библеистики, проделал достаточно компетентную работу22.

Как замечает Ричард Хейс, «интерпретация Йодером этих текстов выиграла благодаря подробному и умелому сопоставлению их с историко-критическими исследованиями... По многим вопросам его труды обнаруживают проницательное — даже, пожалуй, провидческое — восприятие важнейших тенденций в области исследований Нового Завета. Например, его внимание к социальному контексту и смыслу текстов, сопоставление им фигуры Христа с политической ситуацией Палестины I века, его акцент на апокалипсических перспективах "властной" терминологии в "паулистской" традиции, его интерпретация Послания к Галатам как вклада в понимание социального устройства церкви (а не проблемы личного греха), его заинтересованное понимание Торы как основного свидетельства благодати в иудаистской традиции — все эти элементы его деятельности отражают тот факт, что Йодер внимательно выбирал лучшее в библеистике начала 1970-х»23.

Далее Хейс пишет: «Герменевтика Йодера представляет собой впечатляющий призыв к церкви остаться верной следованию за Христом, строя свою жизнь по примеру Того, Кого она исповедует Господом. В то время как христианские богословы все чаще вынуждены вступать в противоборство с отрицанием христианства, осознавая свой статус меньшинства в плюралистическом мире, Йодер убедительно показывает, как на основе Нового Завета преобразовать жизнь церкви»24.

 

Христианская этика

 

Йодер хорошо сознавал, что толкования библейских текстов недостаточно. Даже допуская, что он убедительно продемонстрировал значимость этих текстов для социальной этики, Йодер понимает, что выполнил только часть задачи. Ибо он стремится выступить так, «чтобы моралисты по другую сторону заметили это выступление»25. Чтобы достичь этого, в книге «Политика Иисусова» Йодер написал две главы с оценкой различных аргументов, призывающих игнорировать Христа в вопросах общественной этики. Йодер был блестящим полемистом. Перечисляя в первой и шестой главах различные пути отвержения Христа как идеала в социальной этике, он отнюдь не опровергает их пункт за пунктом. Ведь для удовлетворительного результата тут понадобилась бы отдельная книга иного рода. Он скорее бросает вызов этим утверждениям в трех аспектах. Во-первых, излагая зачастую поверхностные и безосновательные доводы против Христа, Йодер надеется, что тот, кого можно убедить, не сможет не увидеть на протяжении всей книги: эти мотивы не выдерживают критики перед лицом новозаветных писаний. Сами тексты Нового Завета опровергают эти утверждения. Во-вторых, контраст между опровергнутыми утверждениями такого рода и идеей Нового Завета помогает осветить социально-политико-этическое содержание Нового Завета. И в-третьих, Йодер кратко, но по существу сопоставляет основные тезисы своей книги с главными доктринами христианства: Откровением, Троицей, Боговоплощением26. Как он пишет, например, в гл. 1: «Что за смысл в Боговоплощении, если Христос — не образцовый идеал человека? Если он человек, но не идеальный, не есть ли это древняя евионитская27 ересь? Если он в чем-то идеал, но не в своей человеческой сущности, не есть ли это новый гностицизм?»28 Таким образом, Йодер утверждает, что неприятие идей его книги есть вызов каноническим учениям Церкви.

Именно благодаря этому комплексному подходу Йодер добился такого отклика на «Политику Иисусову». Он заимствовал лучшее из библейской экзегетики начала 1970-х; ответил на аргументы, отвергавшие идеи новозаветных писаний тем, что назвал типичные причины отвержения роли Христа в социальной этике и разобрал такие доводы в тексте своей книги и примечаниях; и, наконец, доказал в краткой, но емкой форме, что идеи Нового Завета и идеи его книги основаны на главных доктринах христианства, укоренены в фундаментальных традициях христианства, а следовательно, отвергать их — значит отвергать идеи основных доктрин. Благодаря такому комплексному подходу Йодер надеялся быть услышанным теми, кто занимался христианской этикой. И он действительно был услышан.

В 1981 г. Джеймс Густафсон подчеркнул в своем главном труде «Теология и этика», что «радикальная христианская этика Йодера намечает сущностную позицию, в пользу которой говорит многое; выбрать противоположное ей означает сделать выбор против некоторых фундаментальных идей традиционного христианства»29. В 1982 г. Эдвард Леруа Лонг-младший, говоря о сфере академической христианской этики, отметил, что «"Политика Иисусова" цитируется в дебатах о социальной этике столь же часто, сколь в дебатах о норме и контексте цитируются "Поступки и правила" Пола Рамзея»30. Шесть лет спустя Йодер, уже мэтр исторической теологии, стал президентом Общества христианской этики. В 1994 г. Филипп Вогамен в своей книге по истории христианской этики назвал Джона Ховарда Йодера одним из семи «основополагающих христианских нравственных мыслителей» в разделе «Христианская этика в XX столетии»31.

Ричард Моу, председатель Теологического семинара Фуллера, не одинок в своем, высказанном в 1994 г., мнении: «Мои собственные столкновения с ["Политикой Иисусовой"]... навсегда наложили печать на мое мнение по вопросу о ненасилии и нормативности искупительного завета Христова для основ нашей общественно-политической мысли»32. И все же искушение отбросить идеи, высказанные в «Политике Иисусовой», очень велико. Поэтому только тот, кто дал себе труд прочесть книгу подробно, и даже более, кто стал читать и другие главные книги Йодера, может осознать, почему Стэнли Хауэрвас утверждал: «Я убежден — когда христиане захотят оценить развитие теологии в Америке в этом столетии, "Политика Иисусова" будет признана ими началом нового периода»33.

 

Политика Джона Ховарда Йодера: Пацифизм мессианской общины

 

Но почему в «Политике Иисусовой» видят «начало нового периода» богословской этики? Причины и просты, и глубоки. Оценка Хауэрвасом «Политики Иисусовой» в этом отношении классическая: «До Йодера, — пишет он, — предметом христианской этики в Америке всегда была Америка»34. Йодер предлагает совершенно новые подходы, обосновывая таким образом альтернативную позицию. Во-первых, жизнь церкви становится у него жизненно необходимой для социальной этики. «Оценка Йодером ненасилия требует от теологов признать, что их труд вне церкви бессмыслен»35. Во-вторых, «Йодер, руководствуясь соображениями, которые точнее всего назвать католическими, возвращает в центр христианской этики фигуру Христа, освобождая нас от навязанных нам либеральным общественным порядком политических стереотипов»36.

Другими словами, для Йодера (как и для Хауэрваса) то, что называется «пацифизмом», важно не само по себе, а постольку, поскольку это связано с основными христианскими убеждениями. Йодер не собирается привлекать внимания к понятию, известному как «пацифизм». Он скорее хочет, чтобы мы смогли услышать во всем объеме Евангелие Иисуса, которое мешают услышать наши заданные шаблонами внутренние понятия. С. Хауэрвас пишет об этом: «Называя кого-то пацифистом, можно создать впечатление, что пацифизм — позиция, мыслимая вне теологических убеждений, которые ее формируют. Но это-то я и хочу опровергнуть. Христиане — сторонники ненасилия не потому, что из их веры могут следовать определенные шаги, а потому что само содержание их веры делает их приверженцами ненасилия»37.

Йодер в коротком сочинении, описывая свой пацифизм как «пацифизм мессианской общины», говорит об этом так: «Сказать, что это пацифизм мессианской общины, значит подтвердить его зависимость от исповедания Иисуса Христом и Иисуса Христа Господом. Сказать, что Христос есть Мессия, значит сказать, что в нем исполнены обетования народа Божия о грядущем, в котором воля Божия воплощена во всей полноте. Если так, тогда этот род пацифизма исходит из личности и трудов Христа, из Его учений и крестной муки, а утверждается в Его Воскресении...

Говоря о пацифизме мессианской общины, мы переносим центр внимания от этики индивида к общине, являющей в совместной жизни провозвестие Царства Божия. Индивиды — несколько или каждый по себе — могут спрашивать себя о своей правоте и неправоте, стремясь к внутренней цельности. Это оправданно настолько, насколько это удается. Опыт мессианской общины, однако, отличен в том, что это жизнь ради общества. Это общий опыт в том плане, что он переживается с общего согласия группой мужчин и женщин, наставляющих друг друга, прощающих друг другу, носящих тяготы друг друга и умножающих мудрость друг друга... . Существование общины людей, предназначенной к совместному новому и открыто вызывающему образу жизни, при котором любят врагов своих, есть само по себе новая социальная веха. Героическая личность может воплощать в себе всеобщее осознание некой потребности либо всеобщий предмет восхищения. Однако только существующая продолжительное время община людей, воодушевленная системой ценностей, идущей вразрез с обычной, может изменить мир»38.

Пользуясь аргументацией Йодера, С. Хауэрвас высказался об этом так: «Я действительно подвергаю сомнению саму идею о том, что христианская социальная этика — это прежде всего попытка сделать мир более мирным или справедливым. Говоря яснее: первая общественно-этическая задача церкви — быть церковью — общиной в служении ... У церкви нет социальной этики как таковой; сама церковь есть социальная этика .... Призыв к церкви быть церковью — это вовсе не формула для забвения этики, не фарисейская попытка убежать от проблем мира; это скорее призыв к церкви быть общиной, которая пытается вырасти до положения свидетельствования в миру и перед миром о Царстве добра, таким образом истинно познавая мир. Проповедь Евангелия носит политический характер. Христиане вовлечены в политику, но это политика Царства, которая вскрывает несовершенство всякой политики, основанной на принуждении и лжи, и видит истинный источник силы в служении, а не в господстве»39.

 

Недостойны ненависти?

 

Многим было трудно услышать призыв Йодера — не потому, что Йодер не умел донести его, а потому, что во многих традициях слишком сильным было отрицание идей, которые пытался утвердить Йодер. Р. Моу достаточно красноречиво высказался об этом в предисловии к книге Йодера «Царственное священство» (1994 г.): «Нельзя сказать, что взгляды, высказанные в этой книге, достойны ненависти. Они могут быть восприняты как необычный способ привести читателя к серьезному размышлению над впечатляющей массой материалов, но для меня здесь необходимо сделать существенную уступку. У меня, голландского кальвиниста, первая оценка идей и практики анабаптистов сформировалась под влиянием сурового приговора о них моих духовных предшественников XVI века, выраженного в Бельгийском символе веры: "Мы ненавидим анабаптистов и прочих мятежников, и вообще всех тех, кто отвергает высшие власти и магистраты и готов ниспровергнуть справедливость, установить общее владение имуществом и разрушить благопристойность и добрый порядок, учрежденные Богом для людей". Я пришел к осознанию того, что этот вердикт — серьезное заблуждение. И ничье влияние на меня в этом отношении не было столь мощным, как Джона Ховарда Йодера»40.

Йодер хорошо сознавал, что многие представители традиционной этики не смогут по-настоящему осознать его идеи, поскольку, даже если они их и не «ненавидят», то все же найдется множество причин их отвергнуть. Поэтому он взял на себя труд полномасштабного обсуждения основных альтернативных подходов к его проблематике, в особенности если эти подходы подразумевали отрицание значимости Христа для социальной этики и, следовательно, опровергали пацифизм.

В 1953 г. Йодер написал критическую статью о критике пацифизма Рейнхольдом Нибуром41. В 1957 г. несколько последних месяцев своего пребывания в Базеле Йодер посвятил написанию обширной статьи о Барте (которую тот прочел), превратившейся в книгу «Карл Барт и проблема мира»42. Ларри Расмуссен в его книге «Дитрих Бонхеффер: реальность и сопротивление»43 заимствовал у Йодера критику использования Бартом концепции Grenzfall (пограничной ситуации) для собственной оценки использования Бонхеффером той же концепции. Летом 1958 г. Йодер написал лекцию в ответ на книгу Рейнхольда Нибура «Христос и культура». Почти через 40 лет это довольно хорошо для неопубликованного материала известное сочинение выросло после многочисленных дополнений в 72-страничный труд с уничтожающей критикой Нибура. В конце концов оно было озаглавлено «Метод размышления Г. Ричарда Нибура: критика книги "Христос и культура"»44.

Все эти дебаты касались позиций определенных людей. Но Йодер сознавал, что затронутые взгляды охватывают более широкое поле, чем связанные с ними имена. Кроме того, ему было ясно, что противоположные аргументы включают в себя не только эти обоснованные полемические подходы. Поэтому он разработал контраргументы, или ответы на полемику45. Не вдаваясь в подробности этой критики, позволю себе выделить главное. Показателен глубокий разбор Йодером основных альтернатив христианскому пацифизму его типа. Так, обнаруживается хорошая осведомленность Йодера в этих идеях и, следовательно, в альтернативах собственной позиции, — что позволяло ему учитывать их при формулировке своих идей. Взвешенные взгляды Иодера свидетельствуют, таким образом, о самой серьезной оценке альтернативных подходов.

 

Ради народов

 

Поскольку Йодер полагал, что церковь отлична от мира и что христианская этика предназначена для христиан, его часто обвиняли в проповеди забвения и ухода от мира. Нет ничего более далекого от истины. Ни один внимательный читатель «Политики Иисусовой» не сможет приписать Йодеру мысль о том, что церкви подобает существовать отдельно от мира. Так, он пишет, например: «Характерными для общины последователей Христа являются социологические особенности, которые присущи тем, кто желает изменить общество: отчетливые корпоративные структуры... ясно определенный стиль жизни, отличающийся от массы... Отличие не есть культовое или ритуальное отделение, скорее нонконформистское качество ("секулярного") участия в жизни мира»46.

Правда, в «Политике Иисусовой» Йодер не разбирает сколько-нибудь подробно теоретические вопросы дисциплины, обычно именующейся социальной этикой. Книга для этого и не предназначалась. Однако он размышляет на эти темы в других сочинениях.

Первой опубликованной книгой Йодера — кроме его диссертации — было «Христианское свидетельство государству»47. В ней он обозначил основные пункты теологического обоснования, почему христиане (включая пацифистов-меннонитов, к которым тогда в основном была обращена эта книга) должны уделять внимание и принимать участие в деятельности государства, гражданами которого они являются. Главное богословское основание активности в миру у Йодера то, что Христос является Господом мира. Бог любит весь мир; тогда и мы, призванные к вере в Бога, открытого в Иисусе Христе, не должны согласиться на меньшее. Любовь Бога, явленная в Иисусе Христе и воплощенная в Распятии Христовом, — главная норма поведения. Тогда церковь как единение людей, принявших возможность спасения, предложенную Богом, сознает, что ее основная социальная этическая задача — воплощать Евангелие, жить в вере, следуя за Христом, любя ближних и врагов своих и служа бедным.

А что же мир вне церкви? У Бога единый подход ко всем, явленный во Христе. Впрочем, Бог по Своему долготерпению принимает «нет» мира в ответ на предложенное Им спасение. Тогда точно так же поступает и церковь. Итак, Бог (и мы) принимаем тот факт, что мир не будет жить по закону следования за Христом. Однако ни Бог (ни мы) не отвращаемся от мира из-за его отказа от предложенного спасения. Нет, мы по-прежнему любим и помогаем миру, даже если мир нас преследует, становится нашим врагом. И мы путями, согласными с нашим христианским сознанием и заповедями евангельскими, стремимся к диалогу с властями мира сего, чтобы подвигнуть мир действовать ближе к тем нормам, которые отвечают вере в Евангелие. Нет, мы не строим утопий, ожидая, что мир приблизится к ним. Последовательно, по конкретным вопросам мы призываем правительство или властные институты к большей справедливости, или к меньшей степени угнетения и насилия. Всегда есть конкретная несправедливость, конкретные войны, конкретные акты злоупотребления, которые мы можем критиковать.

Одним из способов выразить это был провозглашенный Йодером в 1977 г. «Евангельский реализм»48. Во всех трех синоптических Евангелиях сообщается о словах Христа: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются» (Лк. 22; 25) В обеих частях этого утверждения, пишет Йодер, — мудрость, проливающая свет на вневременные политические условия. Конечно, в разных условиях такое правление сопровождается различными злоупотреблениями, но цари «господствуют» над своими подданными. И все правители от Белграда до Лондона и Вашингтона «благодетелями называются». Однако их утверждения о себе и своих благодеяниях не претворяются в жизнь. Таким образом, руководители и те, кто их поддерживает, почти всегда предоставляют нам поле для критики.

В 1950-х годах, к которым относится большая часть включенного Йодером в книгу «Христианское свидетельство государству» материала, он черпал его у тогдашних современных авторов, в особенности у Г. Баттерфилда, Дж. Г. Олдхэма и своих учителей, О. Каллмена и К. Барта. Уже в этой ранней работе Йодер опирается на аналогию между общиной по вере и гражданской общиной, предложенную К. Бартом49. В последний период своей жизни Йодер гораздо шире пользовался этим подходом Барта. Как пишет сам Барт, «нет сомнения... что решающий вклад, который может внести христианская община в создание, функционирование и поддержку гражданской общины, — это свидетельство первой, данное гражданской общине и прочим человеческим сообществам в виде ее, христианской общины, создания и структуры. Она не может донести до мира прямой образ Иисуса Христа, который есть также Господь и Спаситель мира; или образ мира, свободы и радости в Царстве Божием. Ибо сама христианская община — это лишь человеческое сообщество, находящееся, как и все остальные, на пути к Его грядущему воплощению. Но в той форме, в какой эта община существует среди людей, она может и должна быть напоминанием им о Царстве Божием, уже провозвещенном на Земле Иисусом Христом, и обещанием Его будущего пришествия. Де-факто, осознают это люди или нет, христианская община может и должна показать им, что на Земле уже присутствует порядок, основанный на этой великой перемене положения человека и направленный на воплощение этой перемены»50.

Йодер использует концепцию христианской общины Барта — аналогии для гражданской общины — как основу для своего тезиса о том, что «отношение к общественной этике должно состоять в образной значимости церкви — провозвестницы, модели, глашатая Царства»51. Это согласуется с отрицанием у Йодера того, что он называет «методологизмом». Йодер отказывается считать свою позицию в социальной этике одной из разновидностей ее методов или форм (например, деонтологической, утилитаристской, добродетельной этики и т. д.). Он считает, что многообразие подходов к этике имеет определенный смысл и границы; это зависит от контекста. Первостепенное обстоятельство для Йодера — в том, что «жизнь общины важнее всевозможных методологических выжимок»52.

Йодер касался в своих сочинениях и специальных вопросов. Хотя за все годы он обращался ко многим темам, ни одна из них не привлекала его внимания настолько же часто, как тема насилия53. Он написал, например, несколько материалов, посвященных ядерной гонке вооружений54. Ряд статей и половину своей книги он посвятил выступлениям против смертной казни55.

 

И все-таки

 

Большую часть деятельности Йодер посвятил обоснованию своего типа пацифизма — в различных статьях и книгах он защищает его от критики и противоположных подходов. Но значительное внимание Йодер уделял и тому, чтобы помочь непацифистам (да и пацифистам) по достоинству оценить разнообразные религиозные (в основном христианские) идеи пацифизма.

Главная веха на этом пути — книга «И все-таки» («Nevertheless»), первое издание которой вышло в 1972 г., а значительно дополненное — в 1992-м. Этот труд можно понимать по меньшей мере в четырех аспектах. На самом простом уровне — это краткое описание 29 различных типов пацифизма (в дополненном издании). На другом уровне — это убедительное выступление в защиту пацифизма с 29 различных точек зрения. Как я уже говорил, Йодер был блестящим полемистом. Эта книга ярко демонстрирует его талант в этом отношении. Хотя книга и описывает 29 различных типов пацифизма, ее содержание гораздо шире этого. Для каждого из 29 типов Йодер сначала обсуждает центральную идею и преимущества этого типа. Затем он обсуждает его слабые стороны. В заключение он размышляет, насколько и почему более агрессивный подход обнаруживает те же слабые стороны, и утверждает, что этот тип пацифизма «все-таки» превосходит свой более агрессивный аналог. Таким образом, книга косвенно выступает против насилия.

Наконец, книга представляет собой обоснование версии пацифизма, как его видел сам Йодер. Это делается двумя путями. Во-первых, очевидным образом собственная позиция Йодера представлена как «более близкая по сравнению с остальными к идиомам Библии и основным понятиям христианской веры»56. Но помимо этого его позиция косвенным и более действенным образом выигрывает от того, что ее защитник, Йодер, может оценить и принять все лучшее, что есть в остальных 28 типах, а равно дать понять, что именно он (и многие из его читателей) видят в качестве слабых сторон.

Выпуск «Nevertheless» был со стороны Йодера экуменическим актом. Он посвятил книгу «многим друзьям, из которых некоторые — воинствующие и уверенные в своей правоте, чье различное отношение к пацифизму проверило на прочность и обогатило мое собственное»57. В других своих сочинениях Йодер много писал и о том, как ненасилие может быть эффективным инструментом социальных перемен58. Это делалось им ради тех пацифистов, кто в большей степени, чем он, выступал за практическую эффективность стратегий ненасилия. Для тех непацифистов, кто был уверен в том, что насилие — всегда более эффективная стратегия действия, его аргументы должны были служить апологией ненасилия. Это делалось Йодером и потому, что его собственная позиция «включала в себя ... не ставя это в центр всех упований, и практическую заботу о программных взглядах»59.

 

«Как близкий родственник»: Йодер о справедливой войне

 

Как пацифист, Джон Йодер вступал и в ученую полемику с теми, кто защищал традицию справедливой войны. В начале 1960-х годов он впервые публично обратился к проблеме справедливой войны. Во время вьетнамской войны, в период ядерной гонки вооружений между Америкой и Советским Союзом, а также во время войны в Персидском заливе в качестве ответа на публичные запросы он публиковал статьи с обсуждением этих событий, используя терминологию «справедливой войны»60. Более двадцати лет Йодер читал курс на Меннонитском семинаре по истории христианских взглядов на войну, мир и революции, который включал в себя обширный материал по традиции справедливой войны. Более десяти лет для докторантов университета Нотр-Дам он вел семинар по этическим методам, посвященный прежде всего традиции справедливой войны. Наконец, около десяти лет Йодер руководил междисциплинарным курсом «Законность и нравственность войны», предназначенным прежде всего для обучавшихся военнослужащих61.

Но откуда у пацифиста заинтересованность в серьезном использовании аргументов традиции справедливой войны? В своей книге, посвященной традиции справедливой войны, «Когда война несправедлива» («When War is injust»62) Йодер приводит три причины этого. Первая связана с его общими взглядами на экуменизм. В других своих трудах он ясно излагает свои убеждения в этом вопросе. Поэтому ответственного подхода к проблеме справедливой войны требует принцип Йодера оставаться «на общей экуменической основе или основе диалога», уважающей целостность убеждений собеседников. Таким образом, он принимает их утверждения о намерении «ограничить насилие, ради чего они трезво берут на себя ответственность за минимальное зло, необходимое для утверждения справедливого мира»63.

Во-вторых, Йодера вообще заботит ограничение насилия, несправедливости и убийства людей. А «ситуация все еще такова, что когда сторонники справедливой войны осуществляют эффективный порядок и ограничивают причиняемый ими вред, потери жизней и материальных ценностей меньше, чем если бы они не применяли эти ограничения»64.

И наконец, Йодер полемизирует с тремя распространенными, но ошибочными представлениями. Первое заключается в том, что традиция справедливой войны — точка зрения большинства. Обычно, отвечает Йодер, подход людей (в том числе и церковных) к способу ведения войны своей собственной нацией предполагает в качестве нравственно обязывающей перспективы гораздо менее благородные методы и гораздо меньшие ограничения. Другое представление — о том, что пацифизм и традиция справедливой войны диаметрально противоположны. Нет, утверждает Йодер. В большинстве случаев пацифисты и сторонники идеи справедливой войны придут к сходным, если не одинаковым, выводам о конкретных войнах65. Тогда как, согласно распространенному заблуждению, их позиции должны быть враждебны друг другу.

И наконец, Йодер оспаривал утверждение о том, что сторонники справедливой войны могут занимать политические посты, а пацифисты — нет. Если сторонники справедливой войны не видят внутренней противоречивости вступления их на политические должности, то это связано с недостаточным осознанием ими тех потенциальных последствии, к которым приводит традиция справедливой войны66.

Эти соображения побуждают Йодера заняться традицией справедливой войны. Он освещает историю этой традиции, отделяя ее от других подходов к проблеме насилия, анализирует ее недостатки и ее реальное использование и в общем дает полный итоговый обзор этой традиции для большей эффективности ее в будущем.

Получили ли работы Иодера отклик в лагере сторонников справедливой войны? Дрю Кристиансен, длительное время сотрудник Йодера по университету Нотр-Дам в Индиане, сторонник теории справедливой войны, отмечал: «Влияние [Йодера] на мое поколение католических теологов-этиков было очень глубоко. Его свидетельство как богослова традиции церкви мира было высоко оценено, а серьезность, с которой он подходил к своей задаче благожелательного критика идеи справедливой войны, без сомнения, помогла американским католикам уточнить формулировку и область применения этой идеи»67.

Лютеранин Чарльз Лутц, сторонник идеи справедливой войны, писал: «Джон Ховард Йодер... говорит с нами как близкий родственник. Он не намерен порочить или опровергнуть этику справедливой войны. Он лишь призывает нас быть последовательными в наших убеждениях. Он просит нас, ради блага мира, подтвердить обоснованность нашей этики, подвергнуть ее испытанию, быть честными в том, что она от нас потребует»68.

 

Заключение: ради блага мира

 

Без сомнения, Йодеру было приятно увидеть такой отзыв Ч. Лутца. Наверняка ему пришлось бы по сердцу и высказывание Джима Уоллиса, издателя влиятельного журнала «Sojourners», по поводу кончины Йодера: «Джон Йодер вдохновил целое поколение христиан следовать путем Иисуса в общественном делании и миротворчестве»69. Некролог Дж. Йодера в «Нью-Йорк Таймс» от 7 января 1998 г. заканчивается эпизодом, связанным с другом Йодера: «Глен Стассен, профессор этики теологического семинара Фуллера в Пасадене, Калифорния, вспоминал, как он поздравил Йодера по поводу того, что представленные на сессии Общества христианской этики исследования свидетельствовали о широком отклике на идеи г-на Йодера. "Ваше влияние действительно становится все шире", — сказал ему Стассен. "Не мое, — ответил Йодер, — а Христа"»70.

Кое-кто из читавших или слышавших об этом эпизоде может посчитать за высокомерие то, что Йодер смешивает свое влияние с влиянием Иисуса Христа. Может быть. Но Йодер видел все свои академические труды в едином свете одной задачи: помочь нам услышать голос Христа, зовущего нас следовать за Ним. Как Йодер пишет об этом в заключение одной из своих философских статей: «Истинный вопрос состоит не в том, имеет ли смысл Христос в мире, далеко отстоящем от Галилеи, а хотим ли мы при встрече с Ним, реально происходящей в нашем мире, следовать за Ним. А мы не хотим, как когда-то не захотели и те, другие»71.

 

 

1 Следует помнить о многозначности термина «politics» в английском — в отличие от русского, — он сохраняет и широкий аристотелевский смысл «учения о государстве», и обозначает соответствующий модус поведения человека. Русское слово используется здесь и далее за неимением более удобного термина — Прим. пер.

 

2 См. например: James M. Stayer. Anabaptists and the Sword, second ed. Lawrence, KS, Coronado Books, 1976 и ответ: John Howard Yoder. «Anabaptists and the Sword» revisited: Systematic Historiography and Undogmatic Nonresistants // Zeitschrift fuer Kirchengeschichte 85. 2 (1974). PP. 126-139. Из недавно вышедшего см. Perry Bush. Two Kingdoms, Two Loyalties: Mennonite Pacifism in Modern America. Baltimore, MD, John Hopkins University, 1998; см. также: «Peace», in: Mennonite Encyclopedia. Vol. 5. ed. Dennis D. Martin, Cornelius J. Dyck. Scottdale, PA, Herald Press, 1990, s. v.

 

3 См. прежде всего: Leo Driedger, Donald B. Kraybill. Mennonite Peacemaking: From Quietism to Activism. Scottdale, PA, Herald Press, 1994.

 

4 См. два последних обзора этой традиции: Barry L. Callen. Radical Christianity: The Believers Church Tradition in Christianity's History and Future. Nappanee, IN, Evangel. Publishing House, 1999; John Driver. Radical Faith: An Alternative History of the Christian Church. Ed. by Carrie Snyder. Kitchener, ON, Pandora Press, 1999.

 

5 См. биографический обзор по Йодеру в контексте его меннонитского наследия: Mark Thiessen Nation. John H. Yoder, Ecumenical Neo-Anabaptist: A Biographical Sketch, in: The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder. Ed. by Stanley Hauerwas, Chris K. Huebner, Harry J. Huebner, M. Th. Nation. Grand Rapids, Ml.Wm. B. Eerdmans, 1999. P. 1-23.

 

6 См.: Mark Thiessen Nation. A Comprehensive Bibliography of the Writings of John Howard Yoder. Goshen, IN, Mennonite Historical Society, 1997; M. Th. Nation. Supplement to «A Comprehensive Bibliography of the Writings of John Howard Yoder», in: The Wisdom of the Cross. P. 472-491.

 

7 Stanley Hauerwas. Messianic Pacifism // Worldview 16 (June 1973). P. 29.

 

8 Walter Wink. The Powers That Be. New York, NY, Doubleday, 1998. P. 204.

 

9 Yoder J. H. The Politics of Jesus. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1972 (дополненное издание — 1994; все цитаты в этой статье даются по дополненному изданию).

 

10 Stephen Charles Mott. «The Politics of Jesus» and Our Responsibilities // The Reformed Journal 26 (February 1976). P. 7.

 

11 Anne Salsich, Wm. B. Eerdmans Publishing Co. — автору, 16 апреля 1998 г., в собственности автора.

 

12 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 11.

 

13 Yoder J. Н. The Politics of Jesus. P. 52.

 

14 Ibid. P. 131.

 

15 Для задач настоящего исследования не важны оценки того, какие послания Павла — настоящие, а какие нет. Под «паулистской» традицией я подразумеваю либо Павла, либо других свидетелей из Нового Завета, близких ему. Но поскольку термин «паулистский» несколько громоздок, я буду, как и Йодер, под именем «Павла» в кавычках понимать то же, что «паулистские» тексты.

 

16 В книге Йодера много мест, где автор проясняет в примечаниях свою позицию. Здесь он подчеркивает, что не считает ограниченностью то, как он оперирует с терминологией Павла: «Позитивный акцент современных дискуссий на значимости апостольских слов о властях для институтов и идеологий нашего времени не обязательно подразумевает отказ от более буквального значения, которое могут иметь понятия о демоническом и о рабстве ... То, что эти две сферы или два вида определений "демонического" ясно различаются между собой, было бы, вероятно, для Павла гораздо менее очевидно, чем для некоторых из наших современников» (Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 139-140, fn 4.).

 

17 Ibid. P. 161.

 

18 Ben Witherington, III, The Paul Quest. Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1998. P. 178.

 

19 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 210.

 

20 Richard B. Hays. The Moral Vision of the New Testament. New York, Harper San-Francisco, 1995. P. 245. Литература на эту тему обширна. См. библиографию в: James D. G. Dunn. The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh, T&T Clark, 1998. PP. 334-335. См. также: James D. G. Dunn, Alan M. Suggate. The Justice of God. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1993. P. 1-42.

 

21 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 246-247.

 

22 В этой короткой статье я не останавливаюсь на критике библейской экзегетики Йодера. Это сделано в одной из глав моей докторской диссертации, откуда взята настоящая статья.

 

23 Hays R. The Moral Vision of the New Testament. P. 245.

 

24 Ibid. P. 253.

 

25 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 2.

 

26 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 99.

 

27 Одно из направлений иудеохристианства первых веков — Прим. пер.

 

28 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 10.

 

29 James M. Gustafson. Ethics from a Theocentric Perspective. Vol. 1. Theology and Ethics. Chicago, IL, The University of Chicago Press, 1981. P. 76.

 

30 Edward LeRoy Long, Jr. A Survey of Recent Christian Ethics. New York, NY, Oxford University Press, 1982. P. 90.

 

31 Wogaman J. Philip. Christian Ethics: A Historical Introduction. Louisville, KY, Westminster. John Knox, 1993. P. 233-235. Раздел озаглавлен «Джон Ховард Йодер и "Политика Иисусова"».

 

32 Richard J. Mouw. Foreword, in: The Royal Priesthood, by John Howard Yoder. Ed. Michael G. Cartwright. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1994. P. VII.

 

33 Stanley Hauerwas. When the Politics of Jesus Makes a Difference // Christian Century, 110 (October 13, 1993). P. 982.

 

34 Hauerwas. When the Politics of Jesus Makes a Difference. P. 982.

 

35 Ibid.

 

36 Ibid. P. 984.

 

37 Hauerwas S. Pacifism: Some Philosophical Considerations // Faith and Philosophy 2 (April 1985). P. 100.

 

38 Yoder J. H. Nevertheless: The Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism, revised and expanded ed. Scottdale, PA, Herald Press, 1992 [original edition, 1971]. P. 134-135.

 

39 Hauerwas S. The Peaceable Kingdom. Notre Dame, IN, The University of Notre Dame Press, 1983. P. 99, 102.

 

40 Richard J. Mouw. Foreword, in: The Royal Priesthood. P. VII.

 

41 Опубликована под заглавием: Yoder J. H. Reinhold Niebuhr and Christian Pacifism // The Mennonite Quarterly Review 29 (April 1955). P. 101-117.

 

42 Karl Barth and the Problem of War. Nashville, TN, Abingdon Press, 1970. Джеймс Густафсон оценил эту статью как «замечательное критическое исследование идей Барта в отношении пацифизма» (James M. Gustafson. Christ and the Moral Life. P. 208, fn 38).

 

43 Rassmussen L. Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance. Nashville, TN, Abingdon Press, 1972.

 

44 Yoder J. H. How H. Richard Niebuhr Reasoned: A Critique of «Christ and Culture», in: Authentic Transformation: A New Vision of Christ and Culture. Glen H. Stassen, D. M. Yeager, J. H. Yoder ed. Nashville, TN, Abingdon Press, 1996. P. 31-89, 271-284.

 

45 См. например: Yoder J. H. What Would You Do If ...? An Exercise in Situation Ethics // The Journal of Religious Ethics 2 (Fall 1974). P. 81-105; Yoder J. H. Moral Theology Miscellany # 21: Testing the Case for «Nature» as Alternative, Corrective, or Complement to Grounding in the Particular. Unpublished paper, 1994. 8 pp.; Yoder J. H. «Patience» as Method in Moral Reasoning: Is an Ethic of Discipleship «Absolute»? in: The Wisdom of the Cross. P. 24-42.

 

46 Yoder J. H. The Politics of Jesus. P. 39.

 

47 Yoder J. H. The Christian Witness to the State. Newton, KS, Faith and Life Press, 1964. Эта книга была переиздана со слегка исправленными примечаниями, 1977. В настоящее время издается в: Wipf & Stock, Eugene, Oregon.

 

48 Yoder J. H. The Christian Case for Democracy // The Priestly Kingdom. Notre Dame, IN, The University of Notre Dame Press, 1984. P. 155ff. (Эта статья первоначально опубликована в 1977 г.).

 

49 Yoder J. H. The Christian Witness to the State. P. 18, fn 2.

 

50 Karl Barth. Church Dogmatics, IV/2. P. 721.

 

51 Yoder J. H. Why Ecclesiology Is Social Ethics, in: The Royal Priesthood. P. 106.

 

52 Yoder J. H. Walk and Word, in: Theology Without Foundations: Religious Practice and the Future of Theological Truth. Ed. S. Hauerwas, Nancey Murphy, Mark Nation. Nashville, TN, Abingdon Press, 1994. P. 82.

 

53 Внимательного взгляда на составленную мной библиографию трудов Йодера достаточно, чтобы убедиться в справедливости этого высказывания.

 

54 См. например: Yoder J. H. Nuclear Arms in Christian Pacifist Perspective, in: War No More? Options in Nuclear Ethics, ed. James W. Walters. Philadelphia, PA, Fortress Press, 1989. PP. 17-31; Yoder J. H. The Believers Church and the Arms Race, in: Yoder J. H. For the Nations: Essays Public and Evangelical. Grand Rapids, Ml, Wm. B. Eerdmans, 1997. P. 148-161 (первоначально лекция, прочитанная в 1978 г.).

 

55 Его первая опубликованная статья на эту тему относится к 1959 г. Он публиковал статьи в различных меннонитских изданиях, в евангелическом журнале «Christanity Today» и в часто переиздававшемся сборнике статей «The Death Penalty in America» (ed. by Hugo Adam Bedau, Oxford University Press, 1982 и др. издания). Его наиболее подробная статья — Joder J. H. Against the Death Penalty и его же Response // Capital Punishment, Two Views. H. Wayne House, John Howard Joder. Waco, TX, Word Books, 1991. P. 105-179, 197-208.

 

56 Yoder J. H. Nevertheless. P. 137.

 

57 Ibid. P. 5.

 

58 Кроме соответствующих глав в «Nevertheless», см.: Quakerism in Early America: «The Holy Experiment» and The Lessons of Nonviolent Experience, in: Christian Attitudes to War, Peace and Revolution. Goshen, IN, Coop Bookstore, 1983. P. 259-295, 487-507; The «Power» of «Nonviolence». A publication of the Joan B. Kroc Institute for International Peace Studies. University of Notre Dame. 1994.

 

59 Yoder J. H. Nevertheless. P. 137.

 

60 Yoder J. H. Vietnam: A Just War? // His (April 1968). P. 1-3; Can Modern Armed Conflict Be Conducted Justly? Paper presented as part of a Wilson Center panel discussion, October 5, 1979, 6 pp.; Just War Tradition: Is It Credible? // The Christian Century (March 13, 1991). P. 295-298.

 

61 См. комментарии Йодера по этому поводу в кн: Yoder J. H. Military Realities and Teaching the Laws of War // Theology, Politics and Peace, ed. Theodore Runyon. Maryknoll, NY, Orbis Books, 1989. P. 176-180.

 

62 Yoder J. H. When War is Injust: Being Honest in Just War Thinking, rev. ed. Maryknoll, NY, Orbis Books, 1996 (первое издание — 1984). P. 5-7.

 

63 Yoder J. H. When War is Injust. P. 5.

 

64 Ibid. P. 5.

 

65 Одно из свидетельств влияния Йодера в этом отношении — недавно вышедший сборник статей, написанных пацифистами и непацифистами: Glen Stassen, ed. Just Peacemaking: Ten Practices for Abolishing War. Cleveland, OH, Pilgrim Press, 1998.

 

66 См., например, материал о сенаторе США, на которого оказали влияние идеи Йодера в: Mark Hatfield. Between a Rock and a Hard Place. Waco, TX, Word Books, 1976.

 

67 Drew Christiansen S. J. A Roman Catholic Response, in: Yoder J. H. When War Is Injust. P. 102.

 

68 Charles P. Lutz. Foreword to the First Edition, in: Yoder J. H. When War Is Injust. P. XIX-XX (перепечатано с первого издания книги 1984 г.).

 

69 Jim Wallis. Lives of Peacemaking // Sojourners 27 (March — April 1998). P. 8. Надо заметить, что Йодер был автором и редактором «Sojourners» с номера января-февраля 1973 г. (тогда журнал назывался «The Post-American»), когда там впервые появились пишущие редакторы, до декабрьского номера 1988 г.

 

70 Peter Steinfels. John H. Yoder. Theologian at Notre Dame, Is Dead at 70 // The New York Times (January 7, 1998).

 

71 Yoder J. H. But We Do See Jesus, in: The Priestly Kingdom. P. 62.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова