Андрей Каравашкин

МИФЫ МОСКОВСКОЙ РУСИ:

жизнь и борьба идей в XVI веке

(Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский)К началу

Андрей Каравашкин

МИФЫ МОСКОВСКОЙ РУСИ: жизнь и борьба идей в XVI веке[1]

(Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский)

 Окончание. Начало в № 12, 1998

The subject of the study is evolution of the Russian Medieval historiosophy and theology of the power in the course of several decades, from 1540s to 1580s.

The principal assumption the author proceeds from is a notion that ideological struggles may be presented as a collision of certain mythological types. The myth as a dialectically necessary category of conscience and the being embraces phenomena of the past as well as perception of these phenomena by a modern person. The problem is to begin reconstruction of myths of the past in adequate terms and to define limits of our own understanding. One should remember that a scholar who evaluates facts of a foreign, alien conscience inadvertently brings his/her own value norms into the pictures of the realty under reconstruction and, at the same time, remains to be a subject of mythology. The task of specialists in the mediaeval history and in culturology is to reconstruct the alien perception of the world in correct, proper terms. The myth of the past are to be understood as something which cannot be deduced from our own propositions, assumptions and moral criteria.

As an illustration of his thesis the author examines the struggle of certain mythological types that were spread in mediaeval Russia. The picture which results from this reconstruction allows to trace these types’ evolution, their mutual substantiation and their antagonistic nature.

Самосознание власти в публицистике Ивана Грозного

Итак, в России 40-ых гг. XVI столетия была создана особая теория, которая ставила своей целью построение царства справедливости на земле, но царства богоугодного. Пересветов, недовольный настоящим, создает миф о будущем, миф, имеющий историософскую основу.

«Правда» Пересветова предусматривала неограниченную волю монарха, но при этом требовала от царя ясного понимания целей и назначения власти в борьбе по переустройству царства.

Идеал публициста не совпадал с представлениями тех, кто собственно вырабатывал центральные мифологемы Московской Руси. По мнению «официальных» книжников эпохи Ивана Грозного, идеал достигнут, все происходившее в мировой истории лишь подготовка настоящего момента, и говорить нужно не о должном, а о том, что уже осуществилось.

Свою версию русской истории предложил и сам царь, Иван Грозный. Предложил именно в тот момент, когда полемика по злободневным вопросам современности внутри России была уже невозможна. Идеи Пересветова не оказывали на литературную жизнь того влияния, которое они могли иметь в иных условиях.

Грозному была чужда «вариативность» по отношению к истории. Судьба царства виделась Ивану Грозному в исключительно эсхатологическом аспекте; утопия справедливого общественного устройства, рефлексия по поводу дисгармонии земного бытия, стремление добиться примирения «веры» и «правды» в конкретном земном опыте не приобрели для царя такой остроты.

В то же время Пересветов был далек от того, чтобы понять проблему власти как глубокий полный драматизма внутренний конфликт. Об этом знал только Иван Грозный. Груз ответственности, который несет самодержец, остается уделом самодержца.

Власть, история, человек в посланиях и полемических трактатах Ивана Грозного

Вера Грозного в богоизбранность своей власти коренилась в особом понимании царской харизмы, благодатных даров, усвоенных во время таинства миропомазания, совершавшегося после самого венчания на царство.

Можно считать научно установленным фактом, что так называемая Формулярная редакция чина венчания Ивана Грозного появилась в 50-ые гг. XVI в. и отражает наиболее устойчивые представления о царском помазании.[2] Судя по всему, именно в это время, а не 16 января 1547 г., когда в Успенском соборе венчали на царство Ивана Грозного, происходит синтез двух важнейших идей, собственно харизматической, коренящейся в византийской традиции и получившей своеобразное преломление на русской почве, и династической.

В новейшей литературе, посвященной семиотическим аспектам сакрализации монарха в России, содержится утверждение, согласно которому Московская Русь вырабатывает особую теорию царской харизмы «как личного дара».[3] Речь идет об абсолютизации роли отдельного монарха, служащего живым воплощением богоизбранности. Логическим развитием этой концепции, таким образом, становится деспотическая модель царской харизматичности, ее якобы предложил в XVI в. Иван Грозный. Оказывается, что «бесчинства могут выступать как знак его [царя. — А.К.] харизматичности — никакого канона харизматического царя пока еще не складывается», а философия «полного произвола»[4] уступает место развитому монархическому учению только в XVII в. При этом идея богоизбранности царя подчас сводится к тому, что «судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог». Отсутствие четких земных критериев харизматичности приводит, в соответствии с указанной точкой зрения, к своему закономерному итогу, самозванчеству, спровоцированному в начале XVII столетия нарушением «естественного порядка престолонаследия».[5]

Нет оснований утверждать, что до Ивана Грозного теория царской харизматичности сложилась в четкое и всесторонне обоснованное учение. Но все-таки сами критерии богоизбранности были выработаны, а «канон» в полном объеме попытался утвердить именно Иван Грозный. Здесь важен герменевтический подход, который позволил бы постигнуть суть индивидуальной мифологии царствования Ивана IV (формула П.Хант — Personal Mythology of Kingship).[6]

Во-первых, сам Иван IV никогда не считал, что целью его устремлений является безусловный произвол. Приписывая Грозному апологию беззакония, мы невольно вступаем в область иных ценностных ориентиров и критериев нравственности и, следовательно, уходим в сторону от существа вопроса.

Во-вторых, следует, видимо, помнить о том, что Иван IV усваивает традиционный для русского Средневековья взгляд на харизматичность царской персоны. Монарх в данном случае не уникальная личность, на которой почил Дух Божий, а лишь один из многих в чреде поколений.

В отличие от Византии, на Руси было установлено правило, согласно которому помазанником Божиим становится именно представитель исключительного рода, само происхождение которого связано с тайными судьбами всего мира (Рюриковичи воспринимались как последняя и единственно законная монархическая династия, родоначальник которой, Август, жил во времена боговоплощения и правил в ту эпоху, когда «Господь в римскую власть написася»,[7] то есть был внесен в перепись населения как римский подданный). С этого времени начинается история неуничтожимого Ромейского царства, которое несколько раз меняло место своего пребывания, последним его вместилищем накануне Страшного Суда становится Московская Русь. Именно государям этого царства предстоит стать теми, кто духовно подготовит свой народ к «последним временам», когда люди Руси, Нового Израиля, смогут стать гражданами Небесного Иерусалима. Об этом свидетельствует, в частности, важнейший памятник исторического повествования эпохи Грозного, «Степенная книга», в которой особо подчеркивалась душеспасительная миссия Московского царства и его правителей: история рода Рюриковичей уподоблялась там лестнице с золотыми ступенями («златыми степенми»), ведущей на небо, «по ней же невозбранен к Богу восход утвердиша [правители Руси. — А.К.] себе же и сущим по них».[8]

Поэтому царь Иван говорил в 1577 г.: «Бог же дает власть, ему ж хощет».[9] Здесь имелась в виду широко распространенная в древнерусской письменности реминисценция из книги пророка Даниила, предупредившего царя Вальтасара о неизбежном возмездии. Но Грозный приводил эти слова для обоснования идеи наследственных прав московских государей, в чем убеждает контекст Второго послания Ивана IV А.М.Курбскому.[10] Царь обвиняет протоиерея Сильвестра и прочих «врагов» трона в попытке узурпации власти и отмечает, что только прирожденные правители могут обладать всей полнотой Богом дарованного «самодержавства».

Исключительность самодержца покоилась на прочном идеологическом основании. Грозный различал отдельные сферы земного устроения, жизнь отшельников, киновию, святительство и царство. Иван IV провозгласил принцип, в соответствии с которым духовные лица не могут вмешиваться в дела мирской власти. Одновременно московский царь был убежден в том, что не разрушает симфонии царства и церкви, а напротив гармонизирует эти отношения, приводя их к необходимому равновесию.

Богоизбранный государь получает особые права, он заботится о чистоте веры и должен сдерживать «самовольство», становясь своеобразным исполнителем казней Божиих, главным защитником высшей справедливости. Эта карательная функция царства возможна не только потому, что мир во зле лежит, а человеческая природа осквернена грехом, но также и в силу того, что люди наделены «самовластью», то есть сами определяют свой выбор и должны отвечать за него. И здесь дело не в том, что царь должен обуздать чью-либо свободу, — он обязан направить ее на стяжание жизни вечной. Наказывая подданных, господин спасает их не от земного чувственного огня, а от огня будущего. В одной из дипломатических грамот, направленных польскому королю от имени Грозного, используется подтверждающая эту мысль цитата из послания апостола Иуды (к сходному примеру обращается царь и в первом письме Курбскому 1564 г.): «А что брат наш писал, что не годитца закон утвержати таковым поучением, ино есть с милосердием поучение послушающим, а не послушающим поучение и с наказанием бывает, якож рече апостол Июда, брат Господень по плоти: овех убо милуйте разсужающе, овех же страхом спасайте от огня возхищающе; не от сего ж видимаго огня, но от будущаго неугасимаго повеле апостол возхищати [Иуд. 22-23]».[11]

Следовательно, главным оправданием царского насилия служит то, что оно совершается в соответствии с высшими требованиями. Непослушные холопы должны быть наказаны: «Тем же и вся Божественная писания исповедуют, яко не повелевают чадом отцем противитися, а рабом господиям, кроме веры» (ПГК. С.14). Одновременно Грозный сознавал, что объектом царской немилости и преследований со стороны земной власти может быть только человек, несущий ответственность за свои поступки, свободный в личном выборе между добром и злом.

До сих пор в научной литературе Грозному были склонны приписывать некий детерминизм, безусловное признание Промысла в ущерб человеческой «самовласти» как таковой.[12] Это суждение было следствием герменевтической ошибки, в чем убеждают новейшие научные разыскания в этой области.[13]

Находясь на позициях восточнохристианского синергийного учения о человеке, Иван IV утверждал, что потомки Адама обрели «самовласть», открывающую путь к духовной свободе от греха, и ответственность за их личный выбор стала только значительней по сравнению с ветхозаветными временами. Развернутая концепция «самовласти» содержится в «Ответе государеве» Ивана Грозного Яну Роките.[14] За несколько лет до этого в посланиях Сигизмунду II Августу от имени бояр русский царь приводил примеры несвободы от греха, того внутреннего рабства, источник которого заключается в произволе «твари», ее отпадении от Бога. Именно это позволило сказать: «везде убо несвободно есть».[15]

Цель царя, таким образом, состояла, согласно учению Грозного, в том, чтобы вывести человека из-под ига дьявольских сил, наказать непокорных и сделать подданных причастниками Небесного Царства.

Царская жертва: мученичество царя, сыноубийство и перспектива спасения в «жизни вечной»

Столь высокое положение царя, его особая миссия и фактически пастырские функции требовали оценки с нравственной точки зрения. Так, например, в старомосковской идеологии разрабатывался тезис о жертвенности царя, его готовности пострадать за христиан.

В 60-ые гг. XVI столетия в сборнике сочинений Ермолая-Еразма была сформулирована мысль, имевшая принципиальное значение в аспекте сотериологии ( от греч. soteri?a — спасение души): царь должен быть не только справедливым и непреклонным в наказании грешников, но и думать о душеспасительной миссии власти.[16] Государь при этом обязан служить примером сострадания и милости, отдавая себе отчет в том, что лучше пожертвовать собой ради христиан, чем остаться равнодушным к судьбе царства и подданных. Обращаясь к сильным мира сего, Ермолай-Еразм пишет: «Сие же вся сведый Господь рече сего ради, яко святии ученицы Его ради постражут и человек ради, их же душа спасут, ибо и сии многи пакости сотвориша им, елицы последи пришед в чювство разумеша, яко апостоли хотяще им жизни вечныя и от них же страдаша, свершающе Господню заповедь, еже о любви, яко положити душу за други своя».[17] Наконец, в «Главах о увещании утешителнем царем...» Ермолай говорил, что страдания и скорбь имеют особую очистительную функцию: «Посылает убо Бог скорбь не во вражду, но приводя к очищению».[18] Взывая, возможно, к самому Ивану Грозному, автор «Глав» просил государя, одержавшего победу над Казанским ханством, помнить предков-страстотерпцев Бориса и Глеба («О победе на враги ратныя. Глава 4»): смирение и непротивление становятся прообразом милости как особой жертвы Богу, знаменующей победу над страстями. Божий гнев можно утолить смирением и послушанием: «Бог же милостив <...> превратит праведный Его гнев на милость и воздаст ти на вся твоя враги одоление».[19]

Поучения Ермолая-Еразма были не отклонением от нормы, а, наоборот, развивали сложившуюся в старомосковской книжности традицию. Царь, Божий избранник, мыслился на Руси не только справедливым судьей и воином, но и потенциальным страстотерпцем или даже мучеником за веру. Он должен пожертвовать собой и, стяжав венец жизни вечной, облагодетельствовать, таким образом, своих подданных. В 1552 г. бояре объясняли ту духовную пользу, которую может принести непосредственное участие царя в боевых действиях: «за многие крови крестиянские видев твои подвиг, Владыка не оставит раб своих, уповающих на нь».[20] В «Летописце начала царства» царь-пастырь «душу свою пологает за овца», жертвует собой «не токмо до крови, но и до последнего издыханиа».[21]

Идея царской жертвы восходила к праведному мученичеству князя-воина Дмитрия Донского, потомка святых-страстотерпцев Бориса и Глеба. С поминовением в субботу Дмитрия Солунского павших воинов связано предание о жертвенности московского князя, приведшего полки на Куликово поле. По мнению М.Б.Плюхановой, «потребность увидеть Дмитрия увенчанным мучеником ясно высказалась в духовном стихе «Димитровская суббота», восходящем к «Сказанию о Мамаевом побоище»».[22]

Вспоминая о подвиге князя Дмитрия, ростовский архиепископ Вассиан Рыло в послании Ивану III «на Угру» подчеркивал, что благочестивый прародитель московских государей хотел «не токмо до крове, но и до смерти пострадати за веру и за святые церкви».[23] Позднее эта формула войдет в первое послание Ивана Грозного Андрею Курбскому, а ее видоизмененный вариант будет фигурировать и в дипломатических документах.[24]

Однако идея царской жертвы распространялась и на более широкую сферу, чем мученичество во имя христиан. При Грозном была предпринята попытка внести в общественное сознание мысль о желательности отвержения царем естественных человеческих привязанностей «царствия ради». «Убийство императором [Константином Великим. — А.К.] своего сына Крипса из любовной интриги превращается под пером Ивана Грозного в убийство «царьствия ради» и служит оправданием и санкцией царю на жестокость в обращении со своими политическими противниками».[25]

Так выстраивается концепция, в соответствии с которой царь получает особые преимущества, что делает его посредником между богоизбранным христианским народом и Господом («взаимодействие человека и Бога осуществляется через власть православного государя, который материализует Божественные воления и нравственно поднимает падшего человека»).[26] Мысль эта была усвоена благодаря тому, что на Руси хорошо знали богословские «главы» дьякона Св. Софии Агапита. Это сочинение византийского писателя VI века было одним из ключевых источников всей старомосковской государственной идеологии.

В идеях учения Агапита была заключена возможность их различного развития, многообразных трактовок. Если Иосиф Волоцкий делал главный акцент на неподчинении богопротивной власти и в конечном счете утверждал, что земной владыка — всего лишь человек, который может ошибаться и даже отвергать заповеди Бога, становясь врагом христианского человечества («И ты убо таковаго царя или князя не послушаеши, на нечестие и лукавьство приводяща тя...»),[27] то Иван Грозный пришел к иному выводу: с его точки зрения, московский государь — хранитель чистоты веры, он, как слабый человек, может грешить, «кроме отступления», то есть не отрекаясь от Бога: «Аз же верую Христу Богу моему, яко же ни движением сердечным такова согрешения имею ...» (ПГК. С.40). Царь грешит неизбежно, при этом он наделен особыми правами и преимуществами, что делает его орудием Божьей воли, но орудием несовершенным: «Безсмертен же быти не мнюся, понеже смерть Адамский грех, общедательный долг всем человеком; аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се, яко по всему немощию подобно всем человеком, обложен есмь по естеству...» (ПГК. С.38).[28]

Жертва царя, с точки зрения Грозного, состоит не только в том, что он принимает на себя ответственность за своих подданных и готов расплачиваться за грехи «мира» на Страшном Суде, но и в том, что царь вольно или невольно должен нанести ущерб своей душе и, возможно, пожертвовать личным спасением «царствия ради», поскольку очистительная миссия власти вовсе не предполагает безусловной правоты царя как человека.[29] Иными словами, соблазн и «прелесть» вседозволенности способны завладеть государем, степень его греховной несвободы может стать еще больше. Он понимает это и жертвует своей душой для того, чтобы исполнить высшее предназначение. Обращают на себя внимание слова Грозного из его духовной грамоты: «А что, по множеству беззаконий моих, Божию гневу распростершуся, изгнан есмь от бояр, самоволства их ради, от своего достояния, и скитаюся по странам...».[30] Здесь царь представлен одновременно и как жертва боярского произвола («самовольства»), и как грешник, наказанный за беззакония. Этот государь скорее спасет других, чем спасется сам, и только надежда[31] на Божью милость должна укрепить его духовно: «Аще бо и паче числа песка морскаго беззакония моя, но надеюся на милость благоутробия Божия: может пучиною милости своея потопити беззакония моя. Яко же ныне грешника мя суща, и блудника, и мучителя, помилова и животворящим своим крестом Амалика и Максентия низложи» (ПГК. С.103). Само собой, полной уверенности в том, что царь не будет отвечать за превышение власти, за ошибки в борьбе с мировым злом, быть не может. Только эта позиция и позволяет понять все те порывы к покаянию, которые характеризуют поведение и в значительной мере определяют специфику литературного творчества Ивана Грозного. Таким образом, здесь нет даже отзвука идеологии самообожествления или попыток постулировать непогрешимость монарха как таковую. Говоря словами Й.Хейзинги, характеризовавшего внутреннее состояние человека позднего Средневековья, в подобном мироощущении «следует видеть не напускное поведение святоши, не пустое лицемерие, но напряженное состояние человека, находящегося между двумя духовными полюсами, состояние, которое ныне едва ли возможно».[32]

При этом царь не подлежит людскому суду и, соответственно, не обязан отчитываться перед своими подданными. Только Божественный Суд потребует того, чтобы самодержец признал свои грехи наравне с тем, кто в земной жизни именовал себя «холопом». Поэтому все попытки Курбского вершить свой суд здесь, на земле, отметались царем как проявление нечестия и даже богохульства: «Что же убо писал еси? Кто тя постави судию или учителя?» (ПГК. С.47).

По мнению В.М.Сергеева, тема Страшного Суда и эсхатологического финала становится инвариантом Переписки, предопределяя собой идейно-тематический строй полемики Грозного и Курбского. Исследователь проанализировал структуру и аргументацию первого послания Курбского и пришел к выводу, что данный текст содержит повторяющиеся семантические мотивы, прежде всего угрозы «казнями» Божьими. Опровержению инвектив своего идейного противника царь, как известно, посвятил значительную часть «широкове-щательного и многошумящего писания» 1564 г. и при этом уделил особое внимание вступлению и постскриптуму Курбского, в которых «наиболее последовательно проводится мысль о «супротивности» царя и его сношениях с Антихристом».[33] Выявляя скрытый смысл Переписки, В.М.Сергеев подчеркивает, что участники спора расходились даже в понимании самого момента Страшного Суда: Курбский предлагал свое разрешение конфликта — тяжбу; в этом случае царь и подданный, как считает исследователь, оказываются на одном уровне, они одинаково приближены к Богу (ПГК. С.7). Грозный выбирает принципиально иную точку отсчета, его представление о Страшном Суде неотделимо от картины иерархического судилища, о чем, согласно В.М.Сергееву, свидетельствуют источники царского ответа. Грозный предпочитает цитировать апостола Павла и, в частности, его послание римлянам.[34] В.М.Сергеев абсолютизирует значение цитаты (Рим. 13, 1—2), которая при всей своей важности относится в послании Ивана IV не к теме Страшного Суда, а к проблеме отношений государя и «подовластных» на земле, где верховный правитель служит образом Небесного Царя (контекст цитаты см.: ПГК. С.14). Тем не менее налицо непримиримый конфликт, а исходным пунктом полемики, согласно предложенной интерпретации посланий, становится тема посмертного воздаяния и «казней» Божьих, с чем трудно не согласиться.

Иван IV представил в своем пространном послании отчетливую систему этических воззрений, в основе которой находилось принципиальное признание свободы воли и ответственности за личный выбор (о «самовласти» человека у Грозного мы говорили в предыдущем разделе статьи). Согласно этой концепции, царь, как и любой другой человек, становится носителем внутреннего конфликта, противоборства неравновеликих сил добра и зла, что неизбежно определяло картину Страшного Суда и посмертного воздаяния. Возражая Курбскому, Грозный строго разграничивал свое положение в земной иерархии и свое место на Страшном Суде (ПГК. С.38—39). При этом Грозный готов встать вровень с Курбским. Царь не только предполагает возможность тяжбы, но и не боится унизить себя признанием в грехах, что в итоге позволяет доказать нравственное превосходство (ПГК. С.41).

Несет ли царь отвественность за «мучительство»? На этот вопрос Грозный отвечает совершенно отчетливо. Приводя примеры из ветхозаветной, византийской и русской истории, он подчеркивает, что наказание подданных, вплоть до «злейших мучений», — безусловная прерогатива власти. Не следует только забывать, что мера личной ответственности помазанника Божьего, по воззрениям Ивана IV, значительно превышает меру ответственности «подовластного».

В то же время исходные позиции Грозного и Курбского до некоторой степени совпадали: и тот и другой соглашались с тем, что перед Богом равны все, «царие и худейшая чадь», что человек, наделенный свободной волей, отвечает за свои поступки, участники полемики в равной степени признавали провиденциальный план истории и неизбежную эсхатологическую перспективу.[35] Разделяла участников полемики тема «испытания совести».

В первом послании Ивану IV князь открыто провозглашает свою нравственную позицию (ПГК. С.10). Точка зрения Курбского обозначилась отчетливо. Он снимает с себя ответственность за самовольную измену, которая, судя по всему, была заранее продуманной и запланированной акцией, смело присваивает себе право говорить от лица всех «заточенных» и «прогнанных». Образ гонимого праведника весьма импонировал князю, использовавшему аналогичную автохарактеристику в послании старцу Псково-Печерского монастыря Васьяну: «... и аще ко вратом смертным приближуся, и сие писанеице велю себе в руку вложити, идущу с ним к неумытному судии, к надежи християнскои и к Богуначальному моему Исусу, заступающаго мя и покрывающаго во всех прелютых и нестерпимых гонениих».[36]

Обличительный пафос Курбского был обусловлен также особой религиозной установкой — призывом к покаянию, о чем свидетельствует, в частности, так называемое третье послание князя, датируемое второй половиной 70-ых гг. XVI в. Это сочинение интересно в первую очередь последовательно проводимой этической концепцией автора. Публицист видит главную причину грозненского произвола в нарушении христианских заповедей и настоятельно советует царю Ивану измениться к лучшему, очистив себя добровольным признанием в грехах. Курбский дает и своеобразное богословское определение совести: «... и взял еси на ся прескверным произволением фараоницкое непокорение и ожесточение сопротив Бога и совести, отнюдь поправши совесть чистую, во всякого человека от Бога вложенную и яко недреманное око и неусыпнаго стража всякому человеку душе и уму безсмертному подану и поставлену стражи ради и хранения» (ПГК. С.113).

Как известно, Курбский открыто обвинил государя в «сопротивности разуму», но при этом сохранил двойственную, с христианской точки зрения, позицию («не наидох ни в чем же пред тобою согрешивша» (ПГК. С.10) — первая «эпистолия» 1564 г.), продемонстрировав странную самоуверенность в вопросах совести. Именно здесь и обнаруживаются индивидуальные черты нравственно-религиозных представлений князя, суть его действительной самооценки.

Искренность Курбского вызывала у московского правителя большие сомнения, о чем Грозный неоднократно заявлял на страницах Переписки и во время бесед с представителями польско-литовской стороны. Так, А.Полубенский свидетельствует: Иван IV, лично обращаясь к предводителю польских войск в Ливонии, говорил: «... неправедное кровопролитие совершил Юрий Николаевич Радзивилл с Ходкевичами <...>; потом сбежал Курбский <...> приходил на Великие Луки, сжег монастырь, землю опустошил ...».[37]

Пространный царский ответ 1564 г. был не только направлен на опровержение основных аргументов Курбского, но и стал гневной филиппикой против богоотступников, еретиков, не почитающих высшую власть и оскверняющих христианские святыни. Стержневым содержательным элементом произведения служит тема «сопротив-ности разуму», развитие которой позволило Ивану IV поставить ряд неожиданных и весьма острых вопросов.

В первую очередь, царь разграничил компетенцию земного и Божьего суда. Праведник, осудивший грешника, утрачивает полноту своей духовной чистоты, грешник, осудивший грешника, — еще дальше от истины. Относительность и несовершенство людского суда искупаются смирением в ожидании высшего приговора. Такова суть размышлений Грозного в первой части послания (фрагмент текста, следующий за вступлением, ПГК. С.13).

С этого момента царь говорит от лица грешников. Без уяснения отмеченной стороны нравственно-религиозных воззрений Грозного теряет всякий смысл дальнейший разбор его аргументации.

Оказывается, такова позиция Грозного, «неусыпного стража», совесть, можно «испытать», задать своему внутреннему собеседнику вопросы и получить на них ответы. Дальнейшее зависит от свободного выбора самого человека, который волен или прислушаться к беспристрастному голосу, или оставить его без всякого внимания: «Совесть же свою испытал еси не истинно, но лестно, сего ради истинны не обрел еси ...» (ПГК. С.42).

Призывающий возмездие на голову грешника должен отдавать отчет в том, что всякий судья на земле предвосхищает высший Суд на небесах. Именно убежденность в личной правоте позволила Ивану IV сказать о нравственной непоследовательности Курбского: «... ты убо судию Христа приводиш, дел же его отмещешися ...» (ПГК. С.41).

Утверждению этой морали служат в первом послании и специально отобранные нарративные источники, видение мниха Иоанна Колова, притчи о Карпе и Поликарпе. Грозный обращает внимание оппонента на слова Христа, явившегося праведнику, который молился, чтобы погубить грешного брата: «Се ли есть Антихрист, восхищая Суд Мой?» (ПГК. С.41).

Такая позиция не мешала царю Ивану обвинять Курбского во всех смертных грехах, приписывать ему отступничество византийских императоров-иконоборцев, гордыню древнего ересиарха Новациана, сравнивать бывшего воеводу с Иудой и ветхозаветными предателями. Весьма показательной в этом отношении становится концовка видения критского отшельника Карпа из послания Дионисия Ареопагита Димофилу. Толкование притчи «по духу» позволяет царю проводить смелые аналогии, сравнивать события прошлого и настоящего: «И аще убо такова праведна и свята мужа, и праведне молящася на погибель, не послуша аггельский владыка, кольми же паче тебе, пса смердяща, злобеснаго изменника, неправедне на злую волю молящеся, не послушает» (ПГК. С.45).

Грозный утверждал, что искреннее покаяние обязательно для всех, в том числе и для богоизбранных правителей: страшен не грех сам по себе, а безразличие к нему. Во второй половине XVI в. в полемике двух непримиримых оппонентов рождалась проповедь, обличительный пафос которой был обращен против нравственного релятивизма: «Не тако убо грех творится зол, егда творится, но, егда по сотворении познание и раскаяние не имать, тогда убо грех злейше бывает, понеже бо законопреступление аки закон утверждается» (ПГК. С.45).

Исключительность фигуры царя, ее одиночество и трагизм — вот то, что открылось Грозному с высоты его положения. Так возникает концепция, согласно которой царь становится «мучителем» во имя царства. Как человек глубоко религиозный и богословски образованный, Грозный не мог, да и не хотел возлагать ответственность за это мучительство на Бога. Царь прекрасно понимал, что Всевышний не причастен ко злу, источник последнего — в греховной воле тварных существ.

Чем отличается такой «мучитель» от иноверного царя, преследователя православных, ветхозаветного фараона или Навуходоносора? Это — правитель, сохраняющий чистоту веры. Личная ответственность царя за грехи не освобождает его подданных от необходимости повиноваться ему. Пострадать от него может каждый холоп, каждый раб, который обязан приготовиться к добровольному мученичеству, но не в отстаивании догматов и предписаний христианства, а опять-таки «царствия ради», во имя сохранения установленного порядка. Здесь идеал «царства кесаря» временно торжествует, требуя безусловного подчинения, но ради богоугодных целей — так считает Грозный.

Именно поэтому заявления Ивана Грозного в первом послании Курбскому о жертвенности православного христианина меньше всего напоминали собой политическую демагогию или тенденциозную казуистику, а были выражением вполне определившихся убеждений: «И аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити» (ПГК. С.14). В противоположность Курбскому, отмечает Иван Грозный, княжеский слуга Василий Шибанов, оказавшийся в руках московского государя, не отрекся от своего господина, но сознательно принес себя в жертву. Погибая таким образом на плахе, «холоп» спасает свою душу, чего не захотел понять Курбский и совершил поэтому измену, равнозначную предательству веры, отречению от Бога: «Ты же убо сего благочестию не поревновал еси: единаго ради малаго слова гневна не токмо свою едину душу, но и своих прародителей души погубил еси ...» (ПГК. С.15).

Сама идея опричнины была своего рода попыткой представить модель справедливых отношений царя и его подданных, но только в том виде, как это представлял сам Грозный.[38] Страдания плоти и физическая гибель занимают подчиненное положение в системе ценностей: на вершине — посмертная жизнь души, ожидающей соединения с преображенным телом для возможного, в случае добровольного и праведного мученичества, вечного блаженства: «Се бо есть воля Господня — еже, благое творяще, пострадати» (ПГК. С. 14).[39] Неправедная кончина в мучениях, если холоп пытается обмануть государя и, прибегая к лукавству, хочет избежать наказания, рассматривается как нарушение присяги («крестоцелования»). Царское поучение, даже в форме смертной казни, всегда справедливо и не может погубить душу холопа, если последний сам не нанес урона своей внутренней нравственной чистоте. Теоретически подданный несет ответ за свои злобные и греховные деяния: воры и разбойники, злодеи и развратники «грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради» (ПГК. С. 18). Но как быть в том случае, если царь заблуждается и вместе с сотней преступников отправил на казнь и многих невинных? Что будет, если царь ослеплен «прелестью» и не видит того, что вместо орудия Божьей воли он на самом деле становится исполнителем убийства?

Мы вплотную подступили к одному из центральных нравственных вопросов всей публицистики Московского царства. Последовательно проводя в жизнь идею харизмы и земной неподсудности царя, Грозный делал главный акцент на определяющей роли Промысла: Бог покарает неугодного правителя, если он не одумается, не постарается исправить своих ошибок. Опасность умереть без покаяния для такого царя, может быть, реальна гораздо в большей степени, чем для любого из его подданных. Но в русской книжной традиции далеко не все придерживались этого понимания пределов царской власти (об этом далее).

Сам Грозный не только распорядился в конце жизни составить синодик опальных для поминовения жертв опричных казней в монастырях, но и приступил к неожиданному и коренному переосмыслению своей нравственно-религиозной доктрины. В Духовной грамоте он кается, признаваясь во многочисленных беззакониях («Душею убо осквернен есмь и телом окалях»), и весьма недвусмысленно дает понять, что путь «всякаго злаго делания», «убийства внутрення», «сквернодеяниа» и «неподобных глумлений» завел его в тупик.[40] Во вступлении к этой грамоте, подлинном духовном завещании, буквально сотканном из реминисценций, Иван IV, используя топосы средневековой книжности, скажет: «Яко же убо от Иерусалима Божественных заповедей и ко ерихонским страстем пришед, и житейских ради подвиг прелстихся мира сего мимотекущею красотою; яко же к мирным гражданам привед, и багряницею светлости и златоблещанием предахся умом, и в разбойники впадох мысленныя и чувственныя, помыслом и делом <...> И понеже быти уму зря Бога и царя страстем, аз разумом растленен бых...».[41] Одним из лейтмотивов Духовной грамоты становится мысль о том, что чрезмерная суровость губит душу правителя. Поэтому Грозный советует детям, Ивану и Федору: «А каторыя [люди. — А.К.] лихи, и вы б на тех опалы клали не вскоре, по разсуждению, не яростию».[42] Следствием «беззаконий» властителя могут быть казни Божии, надо поэтому опасаться принятия скоропалительных решений, избегать мучительства: «... и вы бы [Иван и Федор. — А.К.] творили по апостолу Господню: правду и равнение давайте рабом своим, послабляюще прощения, ведяще, яко и вам Господь есть на небесех. Так бы и вы делали во всяких опалах и казнех, как где возможно, по разсуждению, на милость претворяли и оставливали часть душам своим, яко долготерпения ради от Господа милость приимите ...».[43]

Своеобразие позиции Грозного состояло именно в том, что он дополняет переосмысленную на принципиальной сотериологической основе концепцию «российского самодержавства», делает особый акцент на идее очистительного страдания, проводником которого в мировой истории становится мессианская фигура царя. Но самодержец при этом остается центром внутреннего столкновения добра и зла. Эта борьба представлена как постоянный процесс. О его результатах, о конечном итоге драматического противоборства нельзя судить смертному человеку. Все замыкается на загробном существовании души. Царь земной, в силу особого положения, не получает никаких нравственных гарантий, его будущее неопределенно, и более того — перспектива нераскаянного греха для него слишком очевидна. Этому мироощущению сопутствует подлинный трагизм, которого Древняя Русь до сих пор не знала.

Что может противопоставить царь «прелести» и «соблазну» мира сего? Только смирение и готовность в итоге заплатить личным спасением, если раскаяние не исцелит государя: все чаяния отнесены к моменту, когда будет подведен окончательный итог, когда сиюминутное уступит вечному.

Таких психологических и нравственных глубин, такой цельности и одновременно напряженного трагизма, такого единства противоречий, диалектики помыслов и страстей древнерусское самосознание не достигало никогда. Характерно, что на это был способен человек, до конца исчерпавший миф Московского царства. Он завершал «строительство» официальной концепции российского самодержавия в XVI в. Однако предельная выраженность, апофеоз, монументальность и статика этого мифотворчества оказались причинами его последующего разрушения. После Грозного думать так же, как он, уже не смели.

Власть и оппозиция: историософский пессимизм Андрея Курбского

Среди людей, которые решительно отвергали мифологию власти Ивана Грозного, был непримиримый оппозиционер князь Андрей Михайлович Курбский. Он не просто осуждал действия московского государя, но попытался противопоставить его концепции свою систему взглядов, целую историософскую теорию.

Курбский в силу обстоятельств своей жизни оказался в ситуации человека, находящегося на границе двух миров, двух культур. Он не порвал с верой, идеалами своих отцов (напротив, он стал ревностным поборником православия на Юго-Западной Руси), но одновременно он видел действительность Московского царства «со стороны», это позволило ему приступить к переоценке сложившихся стереотипов в восприятии власти московских государей. Он разработал свою теорию исторического развития, концепцию регресса, тесно связанную с идеей увеличения мирового зла, которое ведет к приходу в мир Антихриста. Учение об апостазии стало существенным моментом в переоценке мифа Московского царства, инструментом разрушения этого мифа. Перед нами реальная оппозиция власти, нашедшая яркое идейное воплощение и даже специфическую литературную форму.

Судьба мировых царств

Еще до начала знаменитой переписки с Иваном Грозным, до бегства в Литву Курбский «заранее приготовил оправдательный документ своему поступку».[44] В 1563 г. князь написал так называемое «Второе послание Вассиану Муромцеву» — сочинение, адресованное старцу Псково-Печерского монастыря.[45] Главной целью этого письма была полемика с ложными учениями и сомнительными текстами религиозного характера (если вначале Курбский разоблачает апокрифическое евангелие от Никодима, то в заключение он критикует библейские переводы Франциска Скорины). Центральная часть послания представляет собой развернутый очерк мировой истории, который открывается рядом риторических вопросов, призванных напомнить о том, что земли, где широко велась проповедь христианства, уклонились от догматов веры или были наказаны нашествием врагов: «Возведем мысленное око на восток и посмотрим разумным видением: где Индея и Ефиопия? где Египет и Ливия <...>? где Палестина <...> ? где Евтропия <...>? где Констянтин град <...>? где <...> Серби и Болгары <...>? где Рим державныи <...>? где Италия <...>? где Испания <...>? где Медиолам, град многонародныи <...>? где Карфаген <...>? где Галаты <...>? где Германия <...>?»[46] Последним прибежищем истинной веры становится Русь, «Святорусская империя», как называл ее в других своих сочинениях Курбский. В этом смысле письмо Вассиану Муромцеву сближается с историософским и профетическим «Посланием на звездочетцев» псковского монаха Филофея.

В Русской земле, отмечает автор письма Муромцеву, распространилась благодать Божия, и произошло это не потому, что люди достойны таких даров, но исключительно милостью Господа, «от неизмеримаго Его благодатнаго человеколюбия призвани быхом в Его достояние». Русское царство стало средоточием благочестия: «Книги, от Божия Параклита написанны, Ветхие и Новыя, своим языком имуще; епискупи по великим властем седяще, всяким преизобилием полны суще, в церквах мног мир имуще <...> И вся земля наша Руская от края до края, яко пшеница чиста, верою Божию обретается...».[47]

Рассуждая о богодарованной власти, Курбский, казалось бы, придерживался обычной для старомосковской книжности традиции. Династическая преемственность и «харизматичность» государей служили предметом гордости: «Цари и князи во православнои вере от древних родов и поднесь от Превышняго помазуются на правление суда и на заступление от врагов чювственных».[48]

Однако будущее этого царства не столь прекрасно, как можно было бы подумать. Оказывается, в русской державе идет медленная, но неуклонная подготовка очередного падения. На этот раз речь идет не о вредноносных еретических заблуждениях, но о том, что христиане разучились соблюдать Божественные заповеди.

Дьявол не смог побороть веру в Московском царстве ложными учениями и решил действовать «иными лестми», чтобы опровергнуть слова апостола: «хто в чем призван, в том и пребывает». Враг рода человеческого поразил страшным недугом власть, «державные <...> грех ради наших вместо кротости сверепие звереи кровоядцов обретаются».[49] Курбский возвращается к теме, которую затронул в свое время Иван Пересветов: неправый суд, хищения, посягательство на чужую собственность — все эти злодеяния осквернили лик православной державы. Неблагополучны и дела церкви. Во многих беззакониях виноват «священнический чин» («Не токмо душа своя за паству Христову полагают, но и расхищают ...»).[50] Нет в этом царстве заступника, кроме самого Господа. Те, кто по долгу своей службы обязаны защищать слабых и угнетенных, потворствуют преступлениям сильных мира сего. Любой возвышающий свой голос в борьбе за правду оказывается гонимым, он лишен возможности действовать. В этом царстве стали процветать ростовщичество, неправедное богатство, являющееся причиной многих мятежей и «крови». Здесь негде укрыться мирному человеку: повсюду «междоусобныя брани». Одновременно растут нищета, болезни, голод. Воины, купцы и земледельцы испытывают недостаток в самом необходимом, что пагубно сказывается на общем состоянии дел в Московском царстве. Разумеется, продолжает Курбский, в таких условиях несчастные ищут выхода из создавшегося положения. Выбор их невелик. Они могут или бежать в соседние государства, что, кстати, вскоре и осуществил автор послания, или продавать в рабство собственных детей, или в отчаянии искать средства для того, чтобы распрощаться с жизнью.

Все эти печальные обстоятельства, как считает князь Андрей, символичны. Они указывают на то, что враг рода человеческого, древний змий, «разрешен от темницы своея». Антихрист пришел или в ближайшее время явится, чтобы начать последний акт мировой катастрофы в преддверии Судного дня.

Курбский заключает: «Горе нам, яко вместо света всему миру тма и соблазн бывающе и, вместо целомудреннаго и чистаго жительства, свинским и нечистым житием живуще, яко сих ради дел наших имени Божию хулитися во языцех!».[51]

Столь жесткое заявление имело вполне определенную цель. Курбский наметил объект будущих разоблачений, русского царя, который стал, согласно инвективам князя, олицетворением нечестивой, богопротивной и поистине сатанинской власти. Князь освобождает себя от каких бы то ни было опасений, говорит свободно и открыто, что было возможно только «при особых обстоятельствах времени».[52]

Антихрист и московский трон

В послании Вассиану Муромцеву Курбский бросает властям такое обвинение, которое не посмел произнести вслух ни один из подданных Ивана Грозного: дьявол «умышляет беспрестани вся злая и научает человеков в супротивных к Богу обращатися»,[53] то есть князь Андрей фактически обвинял Грозного и его приближенных в антихристианском поведении. Впоследствии он повторит эту инвективу в еще более резкой форме на страницах знаменитого первого письма царю 1564 г.: «Царю, от Бога препрославленному, паче же во православии пресветлу явившуся, ныне же грех ради наших сопротивным обретеся» (ПГК. С. 7).[54]

К теме Антихриста Курбский вернулся и во втором послании Ивану IV. Нельзя исключать того, что указанное произведение, во всяком случае в первом варианте, было создано около 1569 г. (данную точку зрения пытается обосновать Хью Ф. Грехем[55]). Это так называемое «Краткое отвещание» создавалось, по мнению его автора, в преддверии Апокалипсиса. Во всяком случае сам Курбский был полон эсхатологических предчувствий. Известно, что 7077 г. от сотворения мира (1569 г.) считался книжниками одним из вероятных моментов наступления Страшного Суда.[56] Именно это позволило сказать князю с угрозой и даже тайной надеждой на торжество справедливости: «А сего ради пождем мало, понеже верую, иже близ, на самом прагу предддверию надежды нашие християнские Господа Бога, Спаса нашего Исуса Христа пришествие» (ПГК. С.102).

В «Истории о великом князе Московском» Курбский выступил с решительным разоблачением мифа о богоизбранности великокняжеской династии Калитичей. Задавшись целью объяснить состояние дел в Святорусской державе, он заявил, что династия была осквернена грехом в тот момент, когда князь Василий III, отец нынешнего государя, развелся с первой женой Соломонией и вступил в брак с Еленой Глинской. Царь Иван рожден от блуда, бесовские силы выбирают его своим орудием — к таким выводам Курбский пришел в «Истории». В третьем послании Ивану Грозному бывший царский воевода провозгласил и более решительную позицию. Там он открыто назвал Калитичей «издавно кровопийственным родом», который привык «крове братии своей пити» (ПГК. С.109), и приводил примеры многочисленных злодеяний Юрия Даниловича, Василия Темного и Ивана III: «... аще и зело многогрешен есми и недостоин, но обаче рожден бых от благородных родителей, от пленицы же великого князя Смоленского Федора Ростиславича, яко и твоя царская высота добре веси от летописцов руских, иже тое пленицы княжата не обыкли тела своего ясти и крове братии своей пити, яко есть некоторым издавна обычай, яко первие дерзнул Юрей Московский в Орде на святого великого князя Михаила Тверскаго, а потом и протчие сущие во свежой еще памяти и пред очима. Что Углецким учинено и Ерославичом? <...> Еже ко слышанию тяжко, ужасно! От сесцов матерних оторвавши, во премрачных темницах затворенно многими леты поморенно, и внуку оному присно блаженному и боговенчанному!» (ПГК. С.109).

Средневековое сознание оперировало историческими примерами, которые наделялись особым типологическим смыслом, служили образцами, наглядной моделью поведения. Курбский, как и многие его современники, исповедовал своеобразный династический детерминизм, то есть считал, что родословная до некоторой степени предопределяет качества характера и поступки человека.[57] Князь Федор Ростиславич Ярославский и Смоленский, живший в XIII в. и канонизированный русской православной церковью, был представлен в третьем послании достойным и благочестивым прародителем славного княжеского рода. В свою очередь, брат Ивана Калиты и главный соперник Михаила Тверского, убитого в Орде, Юрий Данилович, — воплощением низкого злодейства. По этому образцу, полагает князь Андрей, и строилась богопротивная власть Калитичей, жестоких и беспринципных. Внимание читателя Курбский обращает на судьбу Дмитрия-внука, именно этому ребенку было завещано Иваном III Русское государство. Затем, в результате династических интриг, венчанный на княжение Дмитрий отстраняется от власти, и на его место великий князь ставит Василия, отца будущего царя Ивана Грозного. Таким образом, не харизматическая преемственность, а низменные человеческие страсти и беззаконие — вот что лежит в основе «самодержавства» Грозного.

Историю Ивана IV Курбский строит в точном соответствии с пророчествами о приходе в мир Антихриста, опираясь на текст «Богословия» Иоанна Дамаскина. Грозный является для того, чтобы губить неповинных людей, каждый шаг приближает его к новым преступлениям. Характерно, что все жертвы Ивана IV, о которых пишет князь Андрей, становятся праведными мучениками, «мартирологом» которых и завершается «История о великом князе Московском». Опричное воинство царя уподоблено в этом сочинении бесовским полкам, царские пиры — мерзким трапезам язычников, казни и пытки — тем истязаниям, которым подвергали первых христиан «мучители древние»: «...отвергшися законаположения евангелского, егда не явствено обещался дияволу и ангелом его, собравши воинъство полковъ дияволскихъ <...> произвел деломъ всю волю сатанинскую».[58]

Точка зрения Грозного, согласно которой холоп обязан пострадать за государя, исполняя свой долг, а сам государь должен нести ответ за свои проступки и также за грехи своих подданных, представлена Курбским как дьявольская «лесть». Неподчинение приказам господина, отказ соблюдать «крестоцелование», считает князь Андрей, необходимы, если присяга давалась под страхом смерти: «аще кто по неволе присягает или кленется, не тому бывает грех, кто крест целует, но паче тому, кто принуждает, аще бы и гонения не было» (ПГК. С.108).

В свою очередь идея царской жертвы оказалась невостребованной и непонятой, поскольку противоречила мифу, утверждаемому Курбским. Для князя Андрея жертва и мученичество внеположны целям земного царства и, более того, существуют вопреки власти как ее нравственное отрицание. Мученики указывают путь, уводящий от зла и «самовольства» в жизнь вечную. Земное царство, напротив, способно лишь умерщвлять, а не возрождать.

Курбский сравнительно легко примирился с «потерей» Святорусской державы. После 1564 г. в его сочинениях все отчетливее звучит призыв к тому, чтобы сопротивляться московскому государю. Русь Ивана Грозного князь называет твердыней ада, а самоотречение «царствия ради» считает неоправданным безумием и грехом: примирение с «потаковниками» Антихриста ведет, с этой точки зрения, лишь к погибели тела и души.

Главной миссией спасшихся от рук палачей признано свидетельствование о подвиге праведников. Именно в этом мироощущении истоки тех агиографических мотивов, которые столь заметны в «Истории о великом князе Московском», но уже в первом послании Грозному тема мученичества была раскрыта с особой эмоциональностью: «Почто, царю, силных во Израили побил еси/ и воевод, от Бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси/ и победоносную святую кровь их во церквах Божиих пролиял еси/ и мученическими кровьми праги церковные обагрил еси ...» (ПГК. С.7).

Любопытно, что состояние мученичества воспринимается Курбским не столько радостно, просветленно, с упованием на торжество правды, сколько мрачно, с надрывом и проклятиями. Подвиг мученика здесь трагичен, лишен того жизнеутверждающего пафоса, который он зачастую приобретал в средневековой литературе. Не случайно, характеризуя царствование Грозного, князь Андрей пользуется словом «трагедия». В данном случае оно вполне отвечает мифотворчеству автора «Истории». Смещение акцентов, изменение общего плана повествования, особые оттенки чувства — все здесь показательно, все имеет знаковую природу.

Скорее всего, Курбский не верил в реальную возможность возродить христианское царство на разумных началах. Власть Грозного представлялась ему продолжением мрачной династической мистерии зла, которая только ускоряла Страшный Суд. С точки зрения автора «Истории о великом князе Московском», это, может быть, последнее оступничество, заключительный акт мировой апостазии.

Пределы царской власти

Государственная концепция Курбского при кажущейся простоте и ясности таила в себе немало внутренних противоречий, на которые до сих пор как-то не было принято обращать внимание, раскрывая суть его нравственно-религиозной доктрины.

С одной стороны, очевидно, что никакой существенной альтернативы единоличной власти как форме государственного правления князь предложить не мог. Роль личности монарха для Курбского столь велика, что все повороты в жизни России он напрямую связывал с нравственными «метаморфозами» царя. С другой стороны, Курбский был убежден в том, что государя создает его ближайшее окружение. И, соответственно, ключ от реального механизма власти находится в руках советников. В этом смысле центральной фигурой царства у Курбского становится мудрый опекун, духовный целитель, исправляющий недостатки монарха, внушающий единовластному правителю спасительные истины. Миссию борьбы с пагубным своевольством и в конечном счете со злом, имеющим глубокие метафизические корни, выполняет «союзник» Бога, благочестивый подданный московского государя, а самому царю отводится лишь пассивная роль воспитуемого; здесь все противоположно тому, чему учил Иван Грозный. Человек может возвысить свой голос настолько, что подчинит государя, станет его руководителем.

Наставления Курбского имели характер целой этико-религиозной доктрины. Ее важнейшим организующим принципом был рационализм.[59] Согласно этой точке зрения, разум человека может соответствовать голосу совести как воплощению велений Божьих. Разум — главный критерий деятельности, и он не противоречит нравственному чувству. Следовательно, особую ценность приобретает мнение отдельного человека, не являющегося носителем «харизмы». Суду подлежат любые действия монарха, который должен находиться под постоянным присмотром. Его мысли, частная жизнь, принятие царем любых решений, в том числе не касающихся государственных дел, выбор друзей — все это должно быть под контролем советников и, прежде всего, царского духовника или авторитетного старца. Характерный эпизод, иллюстрирующий эту мысль, находим в «Истории». Там Курбский вспоминал богомольную поездку Ивана Грозного. Царь задумал отправиться в Кирилло-Белозерский монастырь, место паломничества, связанное с именем почитаемого святого. Максим Грек, подвизавшийся тогда в Троице-Сергиевой обители, просил приближенных отговорить царя от исполнения обета и грозил наказанием, которое обязательно настигнет Ивана, если тот будет упорствовать: «сынъ твои умрет и не возвратится оттуды жив».[60] Царь не захотел прислушаться к голосу старца, и пророчество сбылось. Курбский делает вывод: правитель, как правило, не наделен теми качествами, которые есть у добрых советников. Опыт прошлого лишь подтверждает, с его точки зрения, эту истину. Ссылаясь на Иоанна Златоуста, князь вспоминал пророка Моисея, не обладавшего «даром совета» и признавшего мудрость Рагуила, устами которого говорил сам Бог. В третьем послании Грозному Курбский попытался подвергнуть критике действия столь любимого Иваном IV императора Константина, который становится, в глазах князя, олицетворением неограниченной власти мучителя. Основываясь на чуде, вошедшем в житие Николая Мирликийского, Курбский вспоминает трех послов, которые были приговорены Константином Великим к смерти. Являясь во сне императору, святитель Николай, требует того, чтобы невинные страдальцы были освобождены. Любопытны те сентенции, которыми сопровождал этот рассказ Курбский. Император Константин готов был совершить великое зло, хотя давно обратился в православие. К преступлению против Божьих заповедей его подстрекали «ласкатели прескверные». Разумеется, этого бы никогда не произошло, будь на их месте добрые советники.

Активность и целеустремленность в борьбе со злом необходимы в первую очередь для нравственной опеки над непокорными разуму. Пастырские обязанности и посредничество царя в деле спасения «христианского рода» решительно отвергаются Курбским. Ясно, что при такой постановке вопроса ни о каком «самодержавстве», неограниченном единовластии, как понимал их Иван Грозный, не может быть и речи.[61]

Характерно, что, осуждая злой произвол «от самовластнаго человеческаго естества»,[62] Курбский и не задавался целью нарисовать развернутый и убедительный портрет идеального православного монарха. Он лишь ссылается на пример деда московского государя, Ивана III, победителя хана Ахмата. Оказывается, что главным преимуществом великого князя, по сравнению с его безумным и по-сатанински гордым внуком, была способность выслушивать разумные советы. В этом и заключается вся государственная мудрость (вспомним, кстати, что в третьем послании Грозному Курбский перечислял преступления Ивана III — об этом выше).[63]

Если царь хотя бы немного уклоняется от предписанной ему линии поведения, он немедленно попадает в сети дьявола. Иного варианта развития событий князь Андрей не предусматривал. Поэтому подлинными героями Курбского становятся не монархи, а протоиерей Сильвестр, Адашев, Максим Грек, Филипп Колычев и Феодорит Кольский.

Обличительный пафос Курбского не вел к созиданию, его инвективы и пространные поучения были «заряжены» протестом. Многое из того, что предпринимал опальный царский воевода было актом отрицания, делалось вопреки власти и, в конечном счете, не давало перспектив дальнейшего развития. Правление Грозного Курбский воспринимал как исторический тупик Святорусского царства.

Проповедник и просветитель

Свою миссию Курбский вполне сознательно определял как проповедническую. Образцами для него были известные исторические лица древности и современности. В этом отношении особого внимания заслуживает тот факт, что в третьем послании царю Ивану князь приводил обширные отрывки из обличительных речей Марка Тулия Цицерона, защищавшего законы и свободы Рима.[64]

Вполне недвусмысленно князь проводил аналогию между своим бегством из России и миссией тех, кто распространяет слово Божие. Одновременно он замечал: «Аще ли же кто прелютаго ради гонения не бегает, аки бы сам собе убийца ...» (ПГК. С. 108). Князь оправдывал свой переход на сторону противника: сопротивление тирану не может быть изменой. Курбский сравнивал себя с апостолами, которые, проповедуя учение Христа, должны были скрываться от преследователей, покидать один город и отправляться в другой. Ссылки князя на авторитет Священного Писания были в данном случае подобраны таким образом, чтобы соответствовать логике его собственных рассуждений.

Свое жизненное предназначение беглый юрьевский воевода определял и как учительство на ниве литературной и просветительской деятельности.

Однако образованность, особая филологическая ученость, владение нормами грамматики и риторики, внимание к новым литературным источникам — все это служит Курбскому не только средствами в писательской и переводческой работе, но и приобретает в его глазах характер действенного идеологического оружия. Курбский создает собственную среду общения, следует тем идеалам, которые ему дороги. Диалог, основанный на взаимопонимании сторон, возводится им в ранг некоего культа, что было результатом непосредственного влияния традиций западноевропейского и поздневизантийского гуманизма. Князь требует того, чтобы с ним говорили на его «языке», соблюдая при этом все необходимые формальности. Нарушители нового этикета становятся, с его точки зрения, людьми малодостойными. Варварство не позволяет им вести диалог с «учеными мужами». В духе подобных рассуждений и строит свои ответы (второе и третье послание Грозному) бывший юрьевский воевода.

Именно Курбский начинает целую эпоху литературного ученичества, обозначившуюся в нашей культуре XVII—XVIII вв. стремлением преодолеть некий комплекс неполноценности по отношению к западноевропейской цивилизации. Здесь, конечно, следует помнить о том, что князь-писатель был еще во власти представлений, обусловленных культурной «автаркией» православного мира. Европейская ученость была поставлена им на службу антикатолической и антипротестантской проповеди. Новые ценности, к которым русские люди, подобные М.А.Оболенскому-Ноготкову,[65] могли приобщиться в университетах, воспринимались как необходимое условие духовной борьбы в тяжелых обстоятельствах.

И тем не менее — перед нами совершенно новый стиль жизни и поведения, в значительной мере чуждый традиционному культурному укладу Московской Руси в XVI столетии. Дело в том, что в силу определенных условий развития книжной традиции, писатели не преодолели недоверия к элементам так называемой «внешней мудрости», то есть мирской образованности, ассоциировавшейся с античной и западноевропейской ученостью. То, в чем Курбский видел глубокое и вредное невежество, другие считали делом самозащиты, принципами, последовательно проводимой линией поведения. Надо сказать, что консервативная позиция некоторых русских книжников стала еще заметнее в XVII в., когда пути, намеченные когда-то А.М.Курбским, осваивались представителями интеллектуальной элиты.[66]

Так вырабатывается индивидуальная мифология Курбского. Его мифотворчество противоречиво: с одной стороны, он остается на позициях поборника православия и консерватора, с другой, — разрушает миф Московского царства, подрывая его основы, и существенно меняет установившуюся традицию в восприятии исторической жизни, самой верховной власти и постепенно переходит к новым ценностным ориентирам, приступает по существу к проповеди европейской учености, создает принципиально иную систему литературного творчества, построенную на ярко выраженном индивидуалистическом самосознании.

Развитие русской историософии допетровского времени приводит к борьбе идей в литературе Московского царства. К такому столкновению, которое имело неизбежные и серьезные последствия для отечественной культуры в целом.

Здесь важна сама возможность зафиксировать момент, который отделяет догматическое средневековое мировоззрение (при всем богатстве и многообразии его проявлений) от «стереотипов» Нового времени, весьма критичного по отношению к Средневековью, беспощадного к его мифам и тому материальному воплощению, которое они получали.

Творчество Курбского — лишь тенденция, но тенденция во многом показательная. Это — момент зарождения в глубинах средневекового сознания таких представлений, которые в конечном счете и стали менять ментальные «топосы».

Однако средневековое миропонимание приходит в России к кризису не только внутренне присущими путями. На рубеже XVI–XVII вв. обостряется мировоззренческое и культурное противостояние России и Запада. Оно оказывается своеобразным «катализатором» наметившихся тенденций и определяет в конечном счете дальнейшие пути русского самосознания.

Курбский, мучимый упреками совести, всегда готовый к самооправданию, явился заложником этой исторической драмы, он, столь яркий и в то же время трагичный, ожесточенный в своей ненависти к режиму Ивана Грозного, не только разделил и даже противопоставил «веру» и царство, но стал живым воплощением глобального противодействия двух типов культуры.