|
Для того чтобы должным образом ответить на обстоятельные соображения, сделанные Конрадом Марк-Вогау по поводу моей работы «Философия символических форм»1, недостаточно ограничиться опровержением высказанных им отдельных сомнений или использованных им аргументов. Следует попытаться исходить из систематического центра его доказательств, рассмотреть принцип, который лежит в их основе и который он использует в качестве критерия во всех своих критических соображениях. Однако чтобы определить и показать этот принцип как таковой, мне придется далеко отступить, избрать путь, который на первый взгляд может показаться странным обходным путем. Я должен буду в известном смысле начать ab ovo*: вместо того, чтобы заняться отдельными конкретными феноменами, уяснению и истолкованию которых посвящена «Философия символических форм», внимание придется уделить логико-принципиальным, предшествующим этому вопросам, — вопросу о структуре самого понятия и «возможности» этой структуры. Пока не установлено, что вообще должно совершить понятие и что только оно может совершить, вряд ли можно спорить о том, правильно и плодотворно ли применено определенное отдельное понятие, такое, как понятие символа, в исследовании феноменов языкового, эстетического и теоретического сознания. Поэтому прежде чем я перейду к особому применению учения о понятии в построении «Философии символических форм», мне следует еще раз попытаться объяснить и утвердить мое отношение к этой универсальной логической проблеме.
I. Основные формы и типы понимания логики: аналитическая и синтетическая логика, логика тождества и логика отношения
Первые исторические стадии строго научной и в подлинном смысле «философской» логики стоят под знаком понятия тождества. Логика начинает с удивления, с философского «изумления» по поводу того, что чистое мышление может совершить подобное, — что оно способ-
' С самого начала (лат.).
414
но полагать и длительно фиксировать тождества. Восприятие не объясняет и не оправдывает это. Ибо его содержаниям неведома подобная константность, подобное пребывание в «одинаковости с самим собой». Им свойственно полное различие, и они пребывают в постоянном изменении. Поэтому для них полностью применимо учение Гераклита, что «все течет»: «солнце каждый день новое». Этому учению противостоит понятие бытия у элеатов: выражаемое им требование есть историческое начало и систематическая тема логики вообще. «Мышление» и «бытие» понимаются не так, что они только соотносятся друг с другом или в каком-то неопределенном смысле соответствуют друг другу. Они совпадают, находятся в строгом отношении тождества, ибо то, что «есть» бытие, что оно означает в своей чистой сущности, может быть постигнуто и установлено только посредством мышления, и наоборот, не существует мышления, которое не относилось бы к определенному, однозначному сущему как к своему объекту. «Мышление и цель мысли одно и то же, ибо тебе не найти мышления без сущего, в котором оно высказано (εν ώι πεφατισμένον εστίν)»2.
Однако эта связь мышления со строго тождественным, неизменным бытием сразу же ведет к своеобразному следствию. Очевидное следствие, которое сразу же вывел Зенон из посылок логики элеатов, состоит в том, что мышление не создано для становления, что оно неспособно понимать становление, должно отрицать его и отвергать его как внутренне противоречивое. В этом коренятся его известные апории, направленные на то, чтобы раз и навсегда уничтожить мысль об «истине» становления. Если принять эти апории, то чувственный мир лишается всякой самостоятельной реальности; он превращается в феномен, который внутренне пуст, так как противится каждой попытке дать ему какое-либо определенное содержание. Это следствие элеат-ской школы сохраняет и Платон. Для него также несомненно, что познание не может быть прочным в себе и достигнуть безусловной ценности истины, если оно не направлено на неизменный предмет, на то, что находится в чистом тождестве. Поэтому знания о чувственной вещи, которая пребывает в колеблющемся явлении и в строгом смысле никогда не бывает «тождественна самой себе», быть не может. О ней возможно лишь смутное представление, которое Платон в отличие от строгого познания называет «мнением» (δόξα) или «верой» (πίστις). Знание становления никогда не может выйти за пределы названных ступеней: «ибо как бытие относится к становлению, так истина относится к вере» (Платон. Тимей 29 С).
Если бы Платон остановился на этом, он не вышел бы за пределы первичной и в известном смысле примитивной ступени элеатской логики тождества. Однако он должен был преодолеть эту ступень, если хотел не только установить, но и постигнуть и оправдать в своих последних предпосылках собственное основное, главное учение, свое учение об «идеях». Ибо учение об идеях основано на другом отношении между единством и множеством, чем то, которое было принято в учении элеатов. Здесь единство и множество противостоят друг другу как
415
абсолютные противоположности. Если мы определим одно в качестве совершенно-сущего как öv в абсолютном смысле, то нам остается только обозначить множество как μη öv и тем самым вывести его из крута мыслившегося или мыслимого. Но тем самым для Платона превратилось бы в ничто не только мышление о чувственно постигаемом мире, но и мышление о мире чистых идей. Это мышление, правда, исключает понятие становления, но требует понятие различия. Платон не логический монист, подобно Пармениду, он — ярко выраженный плюралист. Царство мысли, царство истины не исчерпывается для него единственным, не подверженным изменениям полаганием, а конституируется в множестве полаганий, каждое из которых есть и означает нечто отличное; однако все они тесно связаны друг с другом, обусловливают и обосновывают друг друга. Конечно, каждая идея есть нечто в себе определенное и замкнутое, обладает твердо обрисованным и лишь ей присущим однородным образом. Однако из этого характера однородности, μονοειδές αεί öv, не следует, что она абсолютно стоит «на самой себе». Уже ее бытие и ее так-бытие включает в себя отношение к «другому», которое в свою очередь, должно мыслиться в чистом единстве. Как эта связь возможна и как ее можно сделать содержанием строгого знания составляет, правда, трудную проблему. Именно эта проблема стоит в центре позднего учения Платона, и попытке уяснить и решить ее во все новых подходах посвящены диалоги Платона в старости (Парменид, Софист, Филеб). (Ср. мои прежние исследования. Theoria. H. Heft 2. S. 212f.) Окончательное решение Платон видит в том, что категорию различия следует рассматривать и признавать как подлинную основную логическую категорию. Не только это-бытие, но другое-бытие, не только ταύτόν, но и έτερον, необходимо для конституирования логического. Если обозначить в соответствии с традицией элеатов различно-бытие как небытие, έτερον, как μη öv, то из этого следует, что такое не-сущее равноправно бытию, что оно так же, как бытие, необходимо, если мы хотим построить связную систему знания, «мир истины». Тот, кто устраняет из области чистого мышления категорию различия, кто определяет чистое мышление только как мышление тождества, парализует и уничтожает этим всю силу диалектического знания. Ибо диалектика стремится не только постигнуть и фиксировать отдельные определения понятий в их чистом в себе бытии, а в этом и этим определением сущности одновременно выявить отношение, в котором они находятся друг к другу, показать, как они обусловливают и требуют друг друга. Подлинная цель диалектики — не бытие, значение, τί εστί отдельного понятия, а система, «общность понятий». Построить эту систему, познать это κοινωνία των γενών, становится главной, основной задачей, которую Платон ставит логике. Тем самым аналитическая логика чистого тождества расширилась до синтетической логики, в центре которой стоит вопрос о возможной связи, об отношении и соотношении различного. Эта связь становится теперь для Платона прямо выражением самого логического и означает в известном смысле место его рождения: δια γαρ την αλλήλων των ειδών συμπλοκήν ό λόγος γέγονεν ήμιν (Платон. Софист. 259 Ε).
416
Однако проблема, которую Платон столь ясно видел и сформулировал с такой точностью, этим еще далеко не была решена. Она все вновь и вновь возникает — и именно теория понятия у Марк-Вогау, которая разработана в его труде о «содержании и объеме понятия» (Inhalt und Umfang des Begriffs) и то, как он исходит из нее в своей критике философии символических форм, представляется мне новым доказательством того, как далеки мы еще сегодня от полного решения, от окончательного уяснения природы понятий отношения. Все доказательства, которые Марк-Вогау приводит против значимости «символического понятия» могут быть объединены в одном аргументе, представляющемся ему, по-видимому, решающим. Он состоит в том, что понятие символа вообще не есть «простое понятие», представляющее и описывающее строго-определенное однозначное положение дел. При подробном анализе оказывается, что мы имеем здесь дело с понятием, построенным из двух различных моментов, о которых тем не менее утверждается, что они неразрывно связаны и могут мыслиться только в соотношении друг с другом. О допустимости форм такого рода понятий Марк-Вогау выражает самые серьезные сомнения. Так, например, самое серьезное его возражение против моего учения о функции значения состоит в том, что это учение, если проследить его до его последних выводов, с необходимостью ведет к «двойной мысли» (Theoria II. 328 f.). Я не только допускаю в известном смысле это возражение, но подчеркиваю и обостряю его. Ибо я и сам все время подчеркивал при построении моей теории понятия именно эту «двойственность» и ставил ее в центр исследования. Конечно, каждое понятие отношения есть «одно и многое», оно «просто» и «двойственно». Оно — своеобразное единство смысла и целостность смысла, которая делится на самостоятельные, отчетливо различимые части. Однако если мы будем видеть в этом многообразии не что иное, как логическую ошибку, если мы хотим истребить из логики и философии каждую «двойную мысль» как немысль, то мы возвратимся к точке зрения логики тождества, которую уже Платон опроверг решающими доводами. Весь диалог «Софист» посвящен доказательству того, что έτερον и εναντίον не следует смешивать. Кто из боязни впасть в противоречие захотел бы устранить из диалектики различие и противоположность, утратил бы, как поясняет Платон, подлинные плоды диалектики3.
Что и почему также и теория понятия Марк-Вогау не может избежать этого упрека, я пытался показать раньше (ср. Theoria II. 215 ff.). Разрывая связь между «содержанием» и «объемом», эта теория избавляется, правда, от целого ряда трудных проблем, относящихся к этой связи. Однако одновременно она попадает тем самым в область одного отрицания, не может больше в достаточной степени обосновывать и делать понятными конкретные действия и плодотворность понятия. Сомнения, которые я считал нужным высказать в этом отношении, не устраняются возражениями Марк-Вогау. Однако я вынужден отказаться от того, чтобы возвращаться к этому раньше рассмотренному вопросу и ограничиться критикой, которую Марк-Вогау высказал, исходя из его общих посылок по поводу моего понимания и применения символического понятия.
НЗак. 3555 417
П. Принципиальные соображения о проблеме символа. «Форма» и «материя» познания
Философия символических форм стремится быть не метафизикой познания, а феноменологией познания. Слово «познание» берется при этом в самом широком смысле. Под ним понимается не только акт научного постижения и теоретического объяснения, а каждая духовная деятельность, посредством которой мы строим «мир» в его характерном формировании, в его упорядоченности и «так-бытии». Вместо того чтобы исходить из застывшего противоположения твердого, как бы замкнутого в себе Я и такого же в себе пребывающего мира, противостоящего этому Я, философия символических форм пытается исследовать предпосылки, на которых основано это деление и установить условия, которые должны быть выполнены, чтобы оно состоялось. При этом оказывается, что эти условия не однородны, что существуют различные «измерения» постижения, понимания, мышления феноменов и что соответственно этому различию и отношение между Я и миром способно принимать разные формы и образы. «Размежевание», которое ведет к противостоянию Я и мира, происходит в сфере мифа, искусства, теоретического познания в специфической форме. И так же, как различны применяемые в этом процессе средства, различна и достигаемая ими цель. Все формы постижения и понимания мира направлены на предметное созерцание; однако вместе с характером и направленностью опредмечивания меняется и сам созерцаемый предмет. В соответствии с этим философия символических форм не стремится сразу же установить определенную догматическую теорию сущности объектов и их основных свойств, а в ходе терпеливой критической деятельности понять и описать виды объективации, свойственные искусству, религии, науке и характерные для них.
Однако здесь сразу же возникает принципиальное возражение. Если в самом деле вся объективация, все, что мы называем предметным созерцанием или знанием, всегда дана и доступна нам только в определенных формах и посредством них, то мы никогда не можем выйти из круга этих форм, и каждая попытка увидеть их как бы «извне», с самого начала безнадежна. Мы можем созерцать, узнавать, представлять, мыслить только в этих формах; мы связаны с их чисто имманентным значением и действием. Если дело обстоит так, то становится проблематичным, по какому праву мы вообще можем образовать противоположное понятие и коррелятивное понятие к чистой форме. Если мы говорим о «материи» действительности, которая «входит» в форму, и получает посредством нее образ, то это представляется только метафорой. Ибо как чистая «материя», как нечто, имеющее лишь голое существование, не определенное, уже так или иначе, формой, нам ведь ничего в нашем познании не дано. Подобное нечто есть просто абстракция, причем абстракция очень сомнительная и подозрительная по своему характеру. Так существует ли вообще «матери-
418
ал» действительного — до всякого формирования и независимо от него? Марк-Вогау справедливо считает необходимым ответить на этот вопрос отрицательно, если принимать предпосылки, которые я положил в основу моей «Философии символических форм». Однако он считает, если я правильно понимаю его замечание, что я недостаточно полно совершил это отрицание и не провел его достаточно радикально. Остаток «аморфного» материала сохранился, как он считает, и у меня. Резкие возражения, высказанные мной против психологического или теоретико-познавательного сенсуализма любого рода, Марк-Вогау полностью воспроизводит и в общем с ними соглашается (см. Theoria 11. 311 ff.). Однако он указывает, что в моей собственной теории сенсуализм еще не полностью преодолен и искоренен. Ибо и в ней делается различие между здесь и теперь данным содержанием и тем, что это содержание представляет, между «наличием» и «репрезентативностью». Но можно ли провести подобное различие, если реальное разделение между обеими составными частями объявлено невозможным, так как феномен никогда не бывает чисто чувственной данностью, переживаемой как это единичное, а всегда соединяется с другими в целое и косвенно «указывает» на это целое и «изображает» и «представляет» его?
На этом упреке в скрытом сенсуализме необходимо остановиться подробнее. Действительно ли потому, что мы не можем разломать восприятие на две части, обособить друг от друга материал в нем и форму как реальные части, мы неспособны и различать в нем два различных момента! И не относится ли именно эта двоичность моментов к подлинному фактическому состоянию самого восприятия, к его собственному феноменологическому состоянию? Я безусловно принимаю тезис сенсуализма и каждой чистой эмпирической философии, что понятия без созерцаний пусты. Из конкретных созерцаний строится мир мифического, религии, мир искусства и теоретического познания. Поэтому «Философия символических форм» признает, что все, называемое нами в каком-либо смысле «духовным», также должно находить свое конкретное воплощение в конечном итоге в чувственном, что оно может явить себя только в нем и вместе с ним. Эта философия не отрицает, а даже подчеркивает, что существует мир увиденного, услышанного, осязаемого, мир оптических, акустических, осязаемых феноменов, в котором и посредством которого только и может открыться весь «смысл» того, что мы называем узнаванием, пониманием, созерцанием, постижением. «Сенсуализмом» или остатком его такое понимание могло быть названо лишь в том случае, если бы чувственное рассматривалось здесь не как только необходимый, хотя и несамостоятельный момент, а гипостазировалось бы в себе сущий элемент. Что об этом у меня нигде не идет речь, Марк-Вогау признает. Но если он идет дальше и отрицает, исходя из определенных логических соображений, мое право совершать даже идеальное разделение, «distinctio rationis» между «материей» и «формой», между «наличным» и «представленным», то это его утверждение не выдерживает со-
419
поставления с простым феноменологическим положением. Для большей ясности приведу еще раз пример, который я использовал и подробнее рассмотрел в другой связи4.
Я говорил, что определенному связанному с восприятием переживанию можно придать совершенно различный смысл в зависимости от связи, в которую оно введено и от категории форм, в которых оно усвоено. Мы можем воспринимать рисунок, находящийся перед нами, как простое сочетание линий, которое по определенным зримым качествам, по известным элементарным свойствам своей пространственной формы отличается от других. «Однако по мере того как я отдаюсь еще простому переживанию восприятия, прослеживаю отдельные линии рисунка в их зримых отношениях, в их свете и тьме, в том, как они отделяются от фона, в их движении вверх и вниз, совокупность линий начинает внезапно обретать внутреннюю жизнь как целое. Пространственное образование становится эстетическим образованием, и я постигаю в нем характер определенного орнамента... Я могу полностью погрузиться в рассмотрение этого орнамента, могу видеть в нем нечто вневременное, или же почувствовать в нем еще нечто другое: тогда он представится мне фрагментом и выражением художественного языка, в котором я узнаю язык определенного времени, стиль исторической эпохи... И мое впечатление может опять измениться, если то, что мне представлялось чистым орнаментом, открывается как выражение мифически религиозного значения, как магический или культовый знак... Этой форме восприятия и внутреннего усвоения мы можем в конечном итоге сознательно резко противопоставить другую, ей диаметрально противоположную форму. Там, где эстетически воспринимающий и наслаждающийся человек отдается созерцанию чистой пространственной формы, где тот, кто охвачен религиозным настроением видит в этой форме мистический смысл, <| это образование, данное чувственному видению, может представлять- | ся мысли примером чисто логически-понятийной структурной связи... I Для математического ума это сочетание линий будет не чем иным, как f созерцаемым представлением определенного действия функции... | Там, где при эстетической направленности восприятия была увидена, f быть может, прекрасная линия Хогарта, математик усмотрел образ f определенной тригонометрической функции, например, кривой синуса, тогда как специалист по математической физике распознает, быть может, в этой кривой закон определенного природного процесса, закон периода колебаний».
Я привел этот пример потому, что он, быть может, отчетливее всего поясняет, в каком смысле я принимаю понятие «материи» восприятия и в каком смысле оно мне'представляется неприемлемым.
Сторонники последовательного сенсуализма не нашли бы в этом множестве восприятий проблему. Они напомнили бы, что здесь име- j ется определенный комплекс чувственных «впечатлений», воспринятых непосредственно как элементарные данные, которые затем разви- / ваются в различные «идеи», по мере того как они ассоциативно и не-
420
продуктивно с различных сторон дополняются. Почему это на первый взгляд такое простое и убедительное объяснение недостаточно, я пытался подробно показать, и к этой аргументации мне нет необходимости возвращаться, ибо Марк-Вогау, как мне представляется, согласен с ней. Он возражает против того не абсолютного, а относительного деления на «материал» и «форму», «наличное» и «представленное», признания которого я требую и на котором настаиваю. Из того, что «материи» как нечто просто аморфного, как голого «это», лишенного всякого качества формы, не существует, Марк-Вогау приходит к выводу, что переживание восприятия должно быть рассмотрено как целое, не допускающее дальнейших различий. Однако я не вижу оснований для такого вывода — разве только если искать их в той логике тождества, которая, как я показывал выше, вообще ни в одном случае, в том числе и применительно к символическому понятию и проблеме символа, не может справедливо оценить проблему различия. «Материя» восприятия, как я ее понимаю, не есть реальное бытие, которое могло бы быть изолировано и показано в этой изоляции как чистая данность, как психологическая данность. Материя — скорее пограничное понятие, на которое направлены критически-познавательная рефлексия и критически-познавательный анализ и от применения которого им нет необходимости отказываться, если они при этом все время осознают его особую логическую структуру, т.е. если они понимают и видят его именно как пограничное понятие. Тогда оно служит не утверждению собственного, самостоятельного, абсолютного бытия в отличие от мира феноменов чистой формы, а тому, чтобы выявить определенные отношения между ними. В силу этих отношений феномены формы расчленяются в самих себе, не образуют лишенное различий единство, а сохраняются и определяются именно посредством их отличия друг от друга. И в этом смысле, в смысле чистого отношения, мы можем говорить об определенных «первичных» чувственных данностях, хотя и отрицаем их сенсуалистическое гипостазирование, которое было бы равно их абсолютизации. Мы можем сказать, что в наше восприятие орнамента, магически-культового символа, линии синуса входит определенное оптическое переживание, которое можно вычленить из них как относительно-однородное, хотя и нельзя как бы вырезать ножом и так сказать анатомически препарировать, изымая из целостности восприятия. «Увиденное» являет себя, правда, только в определенном способе «видения», а не до него или вне него. Однако, с другой стороны, все эти различные способы видения настолько взаимосвязаны, что относятся к определенному увиденному и имеют в нем общую основу. Эту основу мы рассматриваем не как в себе сущий абсолютный носитель, но как функциональную связь. Следовательно, то, что мы называем «материей» восприятия, — есть для нас не определенная «сумма впечатлений», конкретный субстрат, который лежит в основе художественного, мифического, теоретического созерцания. Это в известном смысле только линия, в которой пересекаются различные способы формирования. Увиденное, как дан-
421
ный контур линий, стоит перед нами в качестве этого образа, в совершенно определенной конкретизации и индивидуализации; но одновременно это индивидуальное делает для нас зримой и в известной степени прозрачной общую смысловую связь, эстетический, религиозный, теоретический космос.
В этом пункте, где речь идет о фундаментальных проблемах феноменологии и психологии не следует полагаться только на логические соображения, подобные тем, которые можно связать с парой понятий «форма-материя». Здесь нам надлежит обратиться с вопросом к чистой эмпирии, которая именно в решении этой проблемы достигла очень значительных успехов, превосходящих сенсуалистическую постановку вопроса. Чем решительнее эмпирия ставила в центр исследования «интенциональность», тем больше она выходила за пределы понятия «простого впечатления» у Юма и Беркли. «В учении о восприятии никогда не следует забывать — подчеркивает Карл Бюлер в критическом обзоре современного состояния психологии — что уже самые простые качества, такие, как «красное» и «теплое», действуют не сами по себе, а в качестве признаков другого, в качестве признаков свойств воспринятых вещей и событий. Иначе обстоит дело лишь в некоторой степени проблематичном пограничном случае, когда в восприятии пытаются определить эти качества сами по себе. Если же действует функция знака, то в принципе не составляет разницы, служит ли красный цвет вишни признаком ее красного вкуса, или покраснение щеки человека признаком его застенчивого, робкого поведения... Поэтому альтернатива, идет ли в конкретном случае речь о «восприятии» или «выводом по аналогии» контактного понимания, в данном случае неверна, так как восприятия, свободные от знаковой функции чувственных данных могут встретиться лишь в совершенно неважном для обыденной жизни случае»5.
С таким толкованием современной психологии я согласен в двух существенных пунктах. Я самым решительным образом подчеркиваю, что «простое», в известном смысле голое восприятие, свободное от всякой знаковой функции, не есть феномен, непосредственно данный нам в нашей «естественной установке». То, что мы здесь узнаем и переживаем, не есть сырье простых «качеств», а всегда пронизано и в известной мере одушевлено определенными актами осмысления. Однако именно для того, чтобы понять эти акты как таковые в их своеобразии и значении, в их типичной основной направленности, мы можем и должны в чисто теоретико-познавательной рефлексии обратить внимание на тот своеобразный и «несколько проблематичный» пограничный случай, о котором говорил Бюлер. Марк-Вогау высказывает недовольство тем, что я считаю такую рефлексию возможной и допустимой и, кажется, толкует это также как неоправданную уступку сенсуализму. «Неприятие Кассирером сенсуализма — замечает он — сводится... только к тому, что процесс абстрагирования, посредством которого сенсуализм приходит к простым содержаниям, ощущениям, не следует толковать как процесс, посредством которого можно получить
422
самостоятельно реальные компоненты сознания; но это возражение не направлено против того, что это абстрагирование вообще неверно. Применительно к относительно простым данностям "наличное", получающее в различных связях различный смысл, состоит для Кассире-ра, совершенно так же, как и для сенсуалистической психологии в "простых впечатлениях", например, "в раздражении светом", в "образе на сетчатке" и т.п. Это становится очевидным, когда Кассирер, например, утверждает, что "одно и то же раздражение, вызванное светом, может быть в зависимости от особых условий, в которых происходит восприятие, использовано очень различным образом для построения действительности"». (Theoria. II. 312 f.).
Мне представляется, что в этой критике Марк-Вогау не обратил внимание на одно обстоятельство, на то, что высказывания, против которых он выступает, основываются отнюдь не на чисто спекулятивных соображениях, а относятся к определенным конкретным проблемам и конкретным фактам восприятия. Совершенно верно, конечно, и я это решительно подчеркивал, что в «естественной установке» восприятия всегда обладают определенной «функцией изображения» и что только на основании этой функции для нас создается естественный «образ мира» с его константными вещами и свойствами. Это с физиологической и психологической точек зрения особенно подчеркивал Хе-ринг, отрицающий на этом основании описание акта зрения посредством разложения его на отдельные «ощущения света», из которых он якобы возникает. «Не о созерцании излучений как таковых идет речь в зрении, а об опосредствованном излучениями созерцании внешних вещей: глаз сообщает нам не об интенсивности или качестве света, идущего от внешних вещей, а о самих этих вещах»6.
Однако именно эта основная функция зрения становится ясной и очевидной, если нормальному случаю противопоставляют его так сказать противоположный случай. Нормальное зрение пребывает почти исключительно в области «цветов поверхности». Они пристают к определенным вещам и воспринимаются как их свойства: мел — белый, лист — зеленый, уголь — черный -- и они представляются нам приблизительно в такой же белизне, черноте и т.д. также в тех случаях, когда при различных условиях освещения посылаемый ими свет значительно варьируется по своей интенсивности и своему качеству. Здесь, следовательно, цвета как объективно предполагаемые свойства относят к вещам нашего окружения. Мы не слишком строго отдаем себе отчет, какой цвет мы видим: мы не делаем его предметом нашего особого внимания, а используем его только как знак, по которому мы узнаем вещи7.
Но, с другой стороны, сколь эта позиция ни естественна и сколь мы ни понимаем ее в ее практическо-биологическом значении, мы абсолютно с ней не связаны. Психолог открывает наряду с миром цветов поверхности, иные способы явления цветов, называемых им «цветами плоскости» или «цветами пространства». Их следует по совершенно определенным признакам, например, по их специфическому
423
характеру локализации в пространстве, отчетливо отличать от «цветов вещей». Еще иные способы явления присущи сверкающим цветам: блестящим, сияющим, пылающим. Все эти различия можно показать в чисто феноменологическом анализе8 — и если мы хотим описать мир цветов как целое, нам необходимо с ними считаться. Из этого сразу же становится ясно, в каком смысле не только специалист по теории познания, но и психолог может «не принимать во внимание» «изобразительную функцию» цвета. Кац ввел особый технический прием, позволяющий перевести эту абстракцию как бы в непосредственную практику, предложив рассматривать зримые цвета через диск с отверстием. При этом оказалось, что тогда цвета меняют свой феноменологический характер; происходит «редукция» впечатлений от цветов к одному и тому же способу явлений, к способу явления цветов плоскости. Эта редукция является как бы убедительным выражением того, каким образом и психология способна провести эту «абстракцию», возможность которой Марк-Вогау по-видимому отрицает в приведенных выше словах. И еще одно указание дает нам патология, знакомя нас с такими случаями, когда восприятие цветов поверхности может полностью отпасть. Гельб описал случай, когда его пациент вследствие поражения затылочной доли мозга утратил способность видеть цвета поверхности. Все зримые вещи приняли для него вследствие их локализации и наполнения пространства характер цветов плоскости, которые отчасти приближались к цветам пространства. Из этих очень важных и интересных наблюдений9 не следует, конечно, что состояние зрения больного было подобно сенсуалистическому идеалу, tabula rasa*, что, следовательно, больной «видел» вещи совершенно так же, как это соответствовало условиям физического раздражения и изображению на сетчатке. Все обстояло совершенно иным образом: пациент Гельба при отсутствии четких цветов поверхности видел константные явления цветов в довольно больших границах. Из всех этих опытов и наблюдений мы можем сделать вывод не о существовании двух твердых полюсов восприятия, один из которых служит его низшей, другой — его высшей границей; один из которых есть «только» материя до какого бы то ни было формообразования, другой - чистая форма, как таковая, в известной степени «actus purus»**. Однако если и следует избегать подобных гипостазирований, остается несомненным, что в построении мира посредством нашего восприятия мы можем различать двойную направленность — одну, которая ведет к объективному образу мира с константными вещами и свойствами, и другую, которая идет в известной мере противоположным путем. Чтобы установить утверждаемое мною различие, провести distinctio rationis*** между «формой» и «материей», нам совсем не надо изолировать друг от друга оба полюса в их абсолютном существовании, — следует только понять и фиксировать это
* Чистой доски (лат.).
** Чистый акт (лат.).
*** Рациональное различение (лат.).
424
различие направлений. Здесь речь идет о том, что Наторп определил в своей «Общей психологии» как плюс-минус-направление познания и в чем он видел основополагающее различие между методом объективирующих и «субъективирующих» наук10. Вместо того чтобы пояснять это посредством чисто абстрактных соображений, я предпочитаю и здесь остановиться на конкретном примере из области понимания языка. Феномен понимания языка — как полагают теперь все языковеды и психологи — описывают очень неточно и поверхностно, если утверждают, что речь в нем идет о сумме звуковых феноменов, к которым ассоциативно присоединяются определенные представления. Что проблема языкового значения заключает в себе нечто другое, нечто своеобразно «большее», показать легко. В своей недавно опубликованной «теории языка» К. Бюлер определил как одну из своих главных задач «выявить принципиальную ошибку и обличить ее как таковую, ошибку... которую делали все те, кто, пребывая в плену классической ассоциативной теории, смешивали уверенно выявляемые сцепления соединений и процессов в сфере наших представлений с переживанием значения»11.
Если я следую разговору или речи с действительным пониманием, то я имею дело не только со словами, к которым впоследствии и внешне примыкают известные представления. Я постигаю сложное целое смысла и обращаюсь к нему; я «осуществляю» внутренне этот смысл и живу в нем; и для этого мне не нужно сопровождать отдельные слова речи созерцаемыми образами представления и затем соединять эти образы в виде мозаики. И здесь, следовательно, «нормальное» поведение будет заключаться в том, что мы не следим за отдельными звуковыми образами, за звуками и словами, а обращаемся к объективному положению вещей, на которое указывает сказанное и к чему оно ведет. Но и в этом случае возможен своего рода поворот в этой «естественной установке». Допустим, что разговор идет на незнакомом мне языке, который я в общем понимаю, но которым еще не полностью владею, — тогда я в ходе разговора могу почувствовать резкую перемену. При переживании значения разговора я внезапно ощущаю стеснение; я ловлю себя на том, что не слежу больше за простым смыслом высказываемого и что отдельные звуки становятся настойчивыми и требовательными, воспринимаемыми мной как чисто акустические феномены. Я испытываю при этом в известной степени дезорганизацию слушаемой речи; вместо носителя единого смысла она распадается на «disjecta membra»*, на слова, слоги, звуки. Правда, и здесь не происходит полный распад, не достигается абсолютный ноль. Ибо даже тогда, когда я не могу уже понимать речь в целом и проникать в ее смысл, у меня остается сознание, что имеется в <?ί/φ речь, что она выражает известный смысл, даже если он мне в данный момент не полностью доступен. И в силу этого сознания и подчиненной ему и направляемой им интенции я вновь после небольшого перерыва вхожу в нее, и то, что было для меня до того материей звуков, опять становится для меня языковой формой.
* Разъятые части
425
В языковедении приведенное здесь различие также всегда играло важную роль, даже определяло всю ее структуру и членение. Гумбольдт — подлинный основоположник критической теории языка, поставил во главу своих соображений утверждение, что язык следует понимать как «внутренне связанный организм», в котором нет ничего обособленного и единичного, а все «движется к целому». Однако он сразу же добавляет, что это понимание, дабы не стать химерическим, должно начинать «с совершенно сухого, даже механического расчленения материального и конструируемого в языке», чтобы оттуда доходить до проникновения в его чисто духовное бытие, доходящее «до последних глубин человечества»12. Таким образом, и он отчетливо различает, «материальные» и «идеальные» стороны исследования языка, хотя и считает, что они не должны быть отделены друг от друга. В самом деле, научное исследование языка, не только из чисто внешних оснований разделения труда, но и из внутренних, принципиальных оснований всегда должно совершать это разделение. «Фонетика» и «семантика» правда, не могут быть оторваны друг от друга, они связаны друг с другом многообразными узами. В изучении определенных языков следует обращать внимание на то, что звуковые средства применяются для выражения определенных различий значения. Так, например, чисто звуковое средство редупликации может осуществлять самые различные грамматические и семантические функции. Удвоение звука может быть использовано для выражения «дистрибутивного множества», итерации, усиления и т.д.13.
Однако во всех этих связях, которые конституируют «организм» языка, не может быть сомнения в том, что фонетика и семантика идут в различном направлении и преследуют различные цели, что в них идет речь о противоположных «полюсах» исследования языка. Научное изучение языка как бы само совершает ту «distinctio rationis», в возможности и допустимости которой Марк-Вогау сомневается или которую он отрицает, исходя из определенной логической предпосылки.
К подобным же выводам мы приходим, обращаясь от анализа функции изображения к «функции выражения». Можно сказать это и более кратко: ибо с чисто феноменальной точки зрения в этом пункте между моим пониманием и пониманием Марк-Вогау нет, насколько я вижу, существенного различия. Справедливость моей критики традиционных теорий Марк-Вогау полностью принимает. Он признает и подчеркивает, что в восприятии выражения не только не происходит заключение от данного только физического к психическому, но что здесь, переживается «неразрывная корреляция телесного и душевного» (Theoria II. 302). Однако с этим признанием сразу же связывается прежний вопрос и прежнее сомнение. Возможно и допустимо ли, если мы принимаем корреляций), различать друг от друга два члена, которые в нее входят? Если а и b не только связаны друг с другом, но должны взаимно определять друг друга, то мы не можем говорить ни об «а в себе», ни о «Ь в себе». А тогда отпадает всякая возможность разъединять их. Кажущееся взаимоопределение оказывается тождеством. Следствием идеи корреляции становится признание тождества корре-
426
лятивно связанных членов, оба члена отношения совпадают. «Предмет одного и того же восприятия есть А, но также и AB. В этом случае, если здесь нет противоречия, А и В должны быть одним и тем же, различие между ними не может быть принято». (Theoria П. 291 ff.) Я могу видеть в этом возражении только возврат к «абсолютистской» логике тождества, которую я решительно отвергаю, так как она, по моему мнению, не только затрудняет понимание структуры и значения чистых понятий отношения, но делает его невозможным — и так как она тем самым не объясняет мышление, а накладывает на него невыносимые оковы. Если последовательно рассматривать воззрение Марк-Во-гау, то завершением этого будет возвращение к чистой теории элеатов. Мы были бы вынуждены сделать вывод, к которому в античной логике пришли представители мегарской школы. Нельзя говорить «человек добр», а следует говорить только «человек есть человек, добро есть доброе». Перед нами здесь в самом деле фундаментальная проблема «синтетического суждения», которое всегда хочет быть единством различного, συμπλοκή и διαίρεσις, соединением и разъединением без того, чтобы оба акта препятствовали или противоречили друг другу.
Однако к этому общему вопросу я не хочу после всего сказанного выше (ср. особенно Theoria II. 217 ff.) вновь возвращаться. Если же вместо этого мы просто рассмотрим феномен функции выражения, то из предпосылки Марк-Вогау должно было бы следовать, что, поскольку в этом феномене «телесное» и «душевное» не только впоследствии и внешне соединяются, но исконно «едины», различие между ними невозможно. Я не вижу, правда, чтобы Марк-Вогау в его описании этого феномена избегал такого различия. Он отрицает то объединение «физического» и «душевного», которое предполагается в сведении восприятия выражения к простой ассоциации или к заключению об аналогии, и утверждает, что психофизическое может быть воспринято непосредственно. (Theoria IL 302). Однако даже если мы это признаем — означает ли оно также последующее, что это «непосредственное» есть совершенно простое? И не расчленяется ли в себе единое переживание само и необходимо на два момента, на момент «физического» и момент «психического? Шелер, на которого Марк-Вогау ссылается, правда, считал, что нечто, подобное прямому обнаружению чуждого психическому, возможно без какого-либо опосредствования. Однако его попытка полностью отрицать и устранить посредничество «чувственного» в толковании переживания выражения не удалась: в этой части своей теории Шелер мыслит, что очевидно, уже не как феноменолог, а как метафизик. И я не думаю, что Марк-Вогау захочет следовать за ним на этом пути его метафизики внутреннего восприятия. А тогда ему не остается ничего иного, как допустить разделение в том недифференцированном общем переживании, которое он определяет как «психофизическое» — пусть даже это будет разделением между двумя точками зрения, двумя «modi cognoscendi»*, а не двумя существу-
* Способами познания (лат.).
427
ющими для себя элементами. Но тогда он уже не может утверждать, что в переживании выражения телесное и душевное, поскольку они неразрывно связаны друг с другом, необходимо должны быть восприняты «как тождественные».
Я охотно соглашаюсь с Марк-Вогау, что с помощью тех логических категорий, которые он кладет в основу и применение которых он считает единственно допустимым, мы вряд ли сможем развязать Гордиев узел «восприятия выражения». Но тогда остается только разрубить этот узел — и так поступает каждый, когда он просто погружается в чистый феномен как таковой и пытается описать его без всякой метафизической или логической предвзятости. Тогда сразу же оказывается невозможным построить феномен из «disjecta membra», толковать его просто как сумму данных ощущений, непродуктивных представлений, переживаний суждения и чувства. Цель не может быть достигнута, если в стремлении построить восприятие выражения, начинать с простых «чувственных качеств», которые должны быть единственно данными, а затем пытаться показать, как впоследствии посредством актов памяти или запутанных умозаключений к этим чувственным качествам присоединяются определенные «психические» качества. Однако что восприятие выражения именно как таковое есть «восприятие» и остается им, что оно включает в себя в качестве интегрируемого момента различные направления чувственного восприятия, видение цвета, слышание звука, обнаружение оптических и акустических образов, не следует оспаривать и при строгом феноменологическом анализе это оспорено быть не может. Переживание «краски стыда» не может быть, правда, составлено в понимании элементарной психологии из увиденного «красного цвета» и обнаруженного или воображаемого «стыда». Здесь господствует не просто пребывание друг подле друга, а то отношение, которое я пытался обозначить выражением «символическая прегнантность»14.
Однако как бы мы ни подчеркивали «проникновение друг в друга» по сравнению с простым пребыванием друг подле друга, это взаимопроникновение никогда не может быть постигнуто как полная конгруэнтность или полное совпадение. Целое, находящееся здесь перед нами, само указывает на внутреннее членение; это — артикулированное целое и только посредством этой артикуляции становится тем, что оно есть. «Краска стыда» - несомненно не просто агрегат красного цвета и стыда, но краснота также не «есть» стыд или стыд — краснота. И здесь анализ не приводит нас ни к простому тождеству, ни к простому различию; он приводит к различному и расчлененному в себе единству, к εν διαφερόμενον έαυτώ .
Я сознаю, что рассмотрел далеко не все возражения Марк-Вогау; я не мог это сделать не перейдя значительно границ предоставленного мне места. Однако мне кажется, что согласие по всем отдельным вопросам легко может быть достигнуто, если удастся перейти к единому пониманию предпосылки и отправной точки в постановке вопроса. Что эти предпосылки находятся в учении о понятии, что оно, как ге-
428
нетически, так и систематически пребывает в центре «Философии символических форм», что эта работа, строго говоря, хочет быть не чем иным, как расширением и углублением основной мысли моего учения о понятии, - в этом я полностью согласен с Марк-Вогау (Ср. Theoria II. 324). Да будет мне поэтому дозволено в конце моего ответа на сделанные мне возражения еще раз кратко остановиться на этом пункте. Основное и главное возражение Марк-Вогау состоит в его утверждении, что в каждом коррелятивном отношении между понятиями заключена «двойная мысль» и что вследствие этого оно с самого начала двойственно, внутренне диалектично. Критику достаточно выявить эту «двойную мысль» и разделить ее на две ее составные части, чтобы доказать разде-ленность понятия в себе, доказать его противоречивость. Если два члена отношения взаимно обусловлены по своей определенности, следовательно, один имеет смысл лишь в своем отношении к другому, и наоборот, то из этого должно следовать, что мысль об одном содержит в себе мысль о другом. «Если мыслится один член отношения, то этим мыслится и другой». Но тогда оба члена отношения полностью совпадают. Если А и В так связаны, что А получает свою определенность только в своем отношении к В, В — только в своем отношении к А, то разделять А и В невозможно; они совпадают» (Theoria II. 291 ff.)· Я не буду возвращаться к принципиальным возражениям такому пониманию; я попытаюсь проверить его на конкретном примере, имеющем типичное и как бы образцовое значение для всей проблемы понятия. Известно, что после открытия не-евклидовой геометрии проблема строгого логического обоснования геометрии ставилась все настойчивее. Однако оказалось, что средствами традиционной логики эта проблема полностью решена быть не может. Что касается евклидовой геометрии, то стало очевидным наличие в ней ряда элементов, которые казались в созерцании очевидными, но не допускали строгого логического определения и объяснения. Что следует понимать под точкой, под прямой, под известными отношениями, например, под тем, что точка лежит на прямой, под отношением «между» и т.д., — все это Евклид не определил. Он принял все эти дефиниции как не допускающие дальнейшего выведения основные данности. Здесь началась работа современной математики; исследователи не успокаивались на простом принятии этих данных, но хотели знать, что они «суть»; в этой связи оно могло означать не что иное, как точное понимание, что они совершают для дедуктивной связи отдельных геометрических положений, каково их функциональное значение для построения системы понятий в геометрии. Однако при попытке установить это значение пришлось отказаться от традиционных понятийных средств логики. Нельзя было определить ни основные элементы, ни основные отношения, если под определением понимать указание на «genus proximum» и «differentia specifica»*. Новый путь открылся только, когда благодаря исследованиям Пас-ша, продолженным другими мыслителями и получившим системати-
* Ближайший род; видовое отличие (лат.).
429
ческое завершение в «Основах геометрии» Гильберта, были установлены новые форма и метод «дефиниции». В системе Гильберта элементы и отношения не имеют самостоятельного, как бы «абсолютного» значения, — его они обретают только посредством отношений, в которые они вступают. Аксиомы, которые они осуществляют, определяют их «сущность» и исчерпывают эту сущность. Из этого следует, что ни одно из основных образований не может быть для себя определено, что оно получает смысл только в системе в целом. Вместо эксплицитной дефиниции выступает имплицитная дефиниция, определяющая каждое понятие посредством того, что вводит его в определенную связь суждений. Вопрос, что понятие означает вне такой систематической связи суждений не задается и уже задаваться не может. Понятия суть «предикаты возможных суждений» — а какие суждения возможны, устанавливается определенными системами аксиом. Когда в геометрии Гильберта говорится о точках, прямых, плоскостях, когда в ней вводятся понятия отношений, таких, как понятия «между» и «вне», то все эти понятия имеют лишь то содержание, которое возлагает на них система аксиом, — и наоборот, каждая целостность элементов и отношений, подчиненная подобной системе аксиом и выполняющая ее условия, эквивалентна рассмотренной первой. Абсолютистски мыслящий логик, быть может, возразит, что это доказывает недостижимость полного определения посредством «имплицитной дефиниции», так как она не может однозначно установить смысл элементов. Мы действительно можем, не изменяя в самой незначительной степени дедуктивную связь отдельных положений системы, заменять точки, прямые, плоскости другими образованиями, не имеющими с ними зримого сходства. Глядя на определенные виды шарообразных кустарников, мы находим, что можем перенести на них все положения евклидовой геометрии, заменяя «плоскости» евклидовой геометрии шарообразными поверхностями, прямые — самыми большими кругами на них и т.д. Так же можно перенести положения о плоскости в римановской геометрии на положения евклидовой сферической геометрии, если заменить римановские «прямые» большими кругами15. Геометрия становится здесь «чистым учением об отношениях», которое рассматривает изучаемые содержания не как данные и установленные до отношений, а придает им смысл лишь посредством отношений, подчиненными которым оно их мыслит. Это кажущееся ограничение оказывается именно условием подлинной точности и строгости в построении геометрии. Оно делает ее как бы подлинно проницаемой для логики.
На гносеологическое значение этой методики имплицитной дефиниции я указывал уже в моих первых работах, посвященных проблеме понятия16. С тех пор ее значение все время подтверждалось и признано всеми. Шлик поставил учение об «имплицитной дефиниции» в центр своего «Общего учения о познании»17. Герман Вейль показал в своей философии математики и естествознания, что описанный здесь метод отнюдь не ограничивается геометрией, а проникает все основные направления точного знания18.
430
Однако каково же значение этого метода в его применении к нашей, данной проблеме? Мы сразу же видим: здесь дана целостность понятий, находящихся в строгой корреляции друг с другом и не имеющих вне этой корреляции никакого самостоятельного содержания. Ни одно из них не означает что-либо «само по себе», — каждое определено только применительно к другому или, вернее, ко всей системе. И все-таки именно эта взаимозависимость означает отнюдь не недостаток, а обосновывает совершенно определенное, очень характерное логическое преимущество. Не может быть и речи о том, что вследствие того, что ни одно из содержащихся в системе основных понятий не может быть само по себе объяснено и осмысленно использовано, исчезает или становится неопределенным и смысл, осуществляемый ими в системе. Каждому из понятий указано в системе определенное место — и в силу этого оно отличается от каждого другого, входящего в систему понятия. Следовательно, мнение Марк-Boray, согласно которому при взаимной обусловленности двух членов отношения по их определенности они необходимым образом должны совпадать, здесь непосредственно опровергается. Ибо о таком совпадении или о стирании границ между отдельными понятиями здесь, конечно, не может быть и речи. Они обладают в системе своим прочным значением и несомненным неизменным местом, хотя мы и не можем сказать, что они означают «сами по себе» вне отношения к системе. Понятия не могли бы относиться друг к другу, если бы они не отличались друг от друга внутри этого отношения и в силу его. Шлик говорит, что созданная с помощью имплицитной дефиниции структура истин как бы свободно парит «неся, подобно солнечной системе, залог своей стабильности в себе самой». Так же как в солнечной системе места Солнца, Земли, Юпитера, Марса точно определены и строго разделены в своем отношении друг к другу, определен и разделен чисто логический смысл различных основных понятий, объединенных в такой структуре. Этим определением и различием они обладают не вне целого, а посредством целого и имманентного ему правила. То же относится как к царству пространственных образований, так и к царству чисел. Марк-Вогау утверждает: если, как я сказал, «сущность чисел исчерпывается ценностью их места», то отдельное число не может быть и мысленно, посредством distinctio rationis различено от структуры отношения (Theoria. II. 327). Однако с убедительностью этого заключения я согласиться не могу. Рассел показал, как из одного основного отношения совершенно определенного логического характера можно вывести всю систему «натуральных чисел». Понятие «прогрессии», на котором могут быть основаны арифметика и анализ, возвращает нас к «порядку» — а всякий порядок основывается на транзитивных ассиметричных отношениях19. Тем самым возникает известное «производящее отношение», на котором строится царство чисел, однако по мере того, как числа возникают в соответствии с этим основным отношением, им тем самым предназначается совершенно определенная последовательность, вследствие которой они отличаются друг от друга и становятся под-
431
линными числовыми индивидами. Тот факт, что каждое число определено по отношению к другому, не препятствует этой индивидуальности, напротив, только и делает ее возможной.
Ответ на возражения Марк-Вогау я хочу завершить методическим замечанием общего характера. «Философия символических форм» стремится идти по пути, который Кант указал «критической философии». Она не исходит из общего догматического положения о природе абсолютного бытия, а ставит прежде всего вопрос о том, что означает высказывание о бытии, о «предмете» познания вообще, и каким образом и посредством каких средств вообще достижима и доступна предметность. Кант выразил это так: основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений: «...гордое имя онтологии, притязающее на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения... должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка»20. Эта аналитика была соответственно состоянию науки, которое Кант застал и из которого он повсюду исходил как из прочной основы, в первую очередь отнесена к точным наукам, к математике и математическому естествознанию. Им были посвящены первые фундаментальные исследования «Критики чистого разума». Этот круг расширяется лишь постепенно, когда в «Критике способности суждения» центральной проблемой исследования становятся проблема жизни и основные понятия и предпосылки биологического познания. «Науки о духе» в нашем сегодняшнем понимании Канту еще не были известны и он еще не мог предполагать их в их нынешней форме. Это понимание сложилось только в XIX в. и лишь постепенно открылось в своей философской проблематике. В этот момент пытается вступить «Философия символических форм». Ее вопрос обращен также не к абсолютному бытию, а к познанию бытия, и она отказывается от догматической онтологии и ставит перед собой скромную задачу аналитики. Однако эта аналитика уже направлена не только на «рассудок», на условия чистого знания. Она стремится охватить всю сферу «понимания мира» и открыть различные потенции, основные духовные силы, которые действуют в ней. Мне представляется, что подобная задача, вследствие развития со времен Канта отдельных наук о духе, языкознания, теологии, искусствоведения, должна быть необходимо поставлена философии. Но совершенно ясно, что она не может быть решена сразу и что сегодня речь идет не о решении проблемы в целом, а о том, чтобы найти правильный подход к ней. Поэтому «Философия символических форм» не может и не хочет быть философской «системой» в традиционном значении этого слова. В ней делалась только попытка дать «пролегомены к будущей философии культуры». Она стремилась не воздвигнуть готовое построение, а лишь наметить план для этого. В существующем изложении не только отсутствует разработка многих важных частей, но остается и ряд основных принципиальных вопросов, которые еще ждут своего решения. И надеяться на их решение можно лишь при постоянной совместной работе исследователей в области философии и специальных наук о духе.
432
При данных обстоятельствах для меня желательна каждая критика основ «Философии символических форм», особенно если она совершается с такой объективностью и основательностью, как та, которая дана Марк-Вогау. Я могу только возразить, что она, как мне представляется, связана еще со слишком узкой и в известной степени застывшей логической схемой, не предоставляющей достаточного пространства движению свободной мысли. Такая схема не соответствует, по моему мнению, науке, находящейся на стадии становления, науке в известном смысле «in statu nascendi». Вообще становится, по-видимому, все труднее и проблематичнее создание внутренне замкнутой, чисто «формальной» логики, которая предшествовала бы науке и раз и навсегда связала бы ее с определенными правилами образования понятий и суждений. Это скорее можно считать осуществимым в области точных наук — и было время, когда для них по крайней мере эту цель можно было считать достигнутой. Казалось, что такое произведение, как «Principia mathematica» Уайтхеда и Рассела действительно служат в этой области окончательным завершением. Эту работу можно было в известной степени считать логическим кодексом математического знания. Однако впоследствии оказалось, что и здесь возникли новые проблемы, которые нельзя решить с помощью имеющейся логической систематики. Вскоре после кажущегося завершения математика вновь оказалась в стадии «кризиса основ», который и сегодня еще не преодолен работой выдающихся логиков и математиков. Что подобное положение сложилось и в теоретической физике и что она сегодня больше чем когда-либо занимается логической критикой своих основных понятий, не требует отдельных подтверждений — об этом свидетельствует ее собственная конкретная работа. Построение наук — это мы теперь все отчетливее познаем — не происходит на прочном, раз и навсегда гарантированном фундаменте, поднимаясь все выше. Каждое возвышение требует от нас и противоположного деяния и противоположной направленности взора. В ходе построения и совершенствования нам приходится обозревать фундамент — стремиться «углубить фундаменты», как определил некогда Гильберт подлинную цель теоретической науки. Если это относится к точным наукам, то еще в значительно большей степени к наукам о духе, которые все еще не достигли единой систематики и находятся поэтому в значительно более «лабильном» состоянии, чем математика, физика и описательные естественные науки. И здесь мы в качестве логиков должны прежде всего следить за тем, чтобы не наложить на их свободное движение преждевременно определенные логические оковы. Надо предоставить этому движению развиваться, чтобы изучить в этом развитии законы, которым оно следует.
Из замечаний Марк-Вогау я вижу, что противоположность между нами заключается в первую очередь не в понимании и толковании основных духовных феноменов, которыми занимается «Философия символических форм». Эта противоположность состоит в постижении и определении понятий, которыми я пользовался в аналитической ра-
433
боте. Я не сомневаюсь в том, что эти понятия могут быть расширены, уточнены и углублены, ибо для меня самого, как было сказано, проблема, поставленная мною в «Философии символических форм», означает не конец, а начало исследования. Однако одно я считаю возможным предсказать: если Марк-Вогау в будущем сам углубится в данную конкретную проблематику, он придет к необходимости пересмотреть свои логические посылки и прежде всего придать своей теории понятий иное, более широкое толкование.
Примечания
1 Theoria. Bd. 2. S. 279 ff.
2 Parmenides. Περί φύσεως. V. 54. См. Diels. Vorsokratiker. 18 B. Fragm. 8.
3 Cp. Platon. Sophistes 260 A.
4 Ср. Zeitschrift für Aesthetik und allgemeine Kulturwissenschaft. Bd. 21.1927. S. 191 ff.
5 Bühler K. Die Krise der Psychologie. Jena. 1927. S. 97.
6 Hering. Grundzüge der Lehre vom Lichtsinn (Sonderabdruck aus Graefe-Saemischs Handbuch der Augenheilkunde. T. 1. Kap. 12). S. 13.
7 Hering. Ibid. S. 11. Cp. Kati. Der Aufbau der Farbwelt. 2. Aufl. Leipzig. 1930. S. l ff.
8 Для более подробного объяснения я отсылаю к обстоятельному изложению Каца (Kati. Ibid.) и к обобщающему реферату Гелъба о константности цвета предметов зрения (Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie. Hrsg. von Bethe. Bd. l (2. S. 594 ff.).
^Подробнее см. Gelb A. Über den Wegfall der Wahrnehmung von «Oberflächenfarben». Psychologische Analyse hirnpathologischer Fälle. Hrsg. von Gelb A. und Goldstein K. Leipzig. 1920. I. 354 ff.
10 Cp. Natorp. Allgemeine Psychologie. Tübingen. 1912, особенно главу V.
11 Bühler K. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena. 1934. § 4. S. 58.
12 Humboldt. Sprachphilosophische Schriften (Ausg. Steinthal). B., 1884. S. 18. См. также рус. пер.: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985.
13 Подробнее см. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Aufl. I. 145 ff.
14 Cp. Philos, d. symbol. Formen. 2. Aufl. III. 222 ff. См. также реферат Марк-Вогау: Marc-Wogau. Referat. Theoria. II. 318 ff.
15 Подробнее об этом см., например, Weber-Wellstein. Enzyklopädie der Elementar-Mathematik. Bd. 2. Buch 1. Abschnitt 2.
16 Cp. Cassirer E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. 1910. Kap. 3. S. 121 ff.
17 Schlick. Allgemeine Erkenntnislehre. 2. Aufl. B., 1925. S. 29 ff.
18 Weyl H. Handbuch der Philosophie. München; Berlin. 1926. Abt. 2. Beitrag A.
19 Cp. Russell. The principles of mathematics. Cambridge. 1903. Chap. 25. § 26.
20 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl. S. 303. (Критика чистого разума. M., 1964. С. 305.)
Перевод выполнен M. И. Jleeurtou по изданию: Cassirer E. Zur Logik des Symbolbegriffs // Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1956. На русском языке публикуется впервые.
|
