Эрнст Кассирер

434

Приложение к книге «Индивид и космос в философии Возрождения»

Николай Кузанский

Простец об уме

Шарль де Бовель

Книга о мудреце

О.Ф. Кудрявцев

Шарль де Бовель и его трактат «О мудреце»

Николай Кузанский

Простец об уме

Глава 1

Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности — душой¹; и назван он от «измерения».

Во время юбилейного праздника, когда многие спешили в Рим, полные необыкновенного благочестия, один философ, выдающийся среди прочих ему современных, стоял, как рассказывают, на мосту и с удивлением рассматривал проходящих. Некий оратор, весьма любознательный, усердно разыскивает его, узнает его по бледности лица, тоге, спускающейся до пят, и прочим атрибутам мыслителя, дружески его приветствует и спрашивает, какая причина так прочно удерживает его на этом месте.

Философ. Удивление!

Ритор. Удивление, видимо, является стимулом для всех, кто стремится знать ту или иную вещь. Поэтому, раз ты считаешься среди ученых выдающимся, я думаю, что это удивление весьма велико, если оно привело тебя в такое волнение.

Философ. Ты прав, друг. Когда я смотрю, как бесчисленные толпы людей почти со всех стран света теснясь проходят мимо меня, я удивляюсь единой вере всех при таком разнообразии их внешнего вида. И хотя ни один из них не может походить на другого, однако едина вера всех их, приведшая их с различных концов земли в таком благочестии. Ритор. В самом деле, необходимо считать божиим даром то, что у простецов постижение при помощи веры оказывается более ясным, чем при помощи рассудка у философов. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, только на основании веры никто из них всех не подвергает сомнению, раз у всех них забота и усилия направлены к тому, чтобы после смерти их души, никаким грехом не затемненные, были восхищены к светлой и вожделенной жизни.

Философ. То, что ты сказал, друг, важно и соответствует истине. Ведь я, путешествуя все время по свету, обращался к мудрецам за доказательствами бессмертия ума, так как такого рода исследование предписано в Дельфах, чтобы ум познавал сам себя и чувствовал себя связанным

437

с божественным умом; но до сих пор я еще не постиг искомого до такой степени совершенно и для рассудка очевидно, как при помощи веры этот непросвещенный народ.

Ритор. Если можно, скажи, что побудило тебя — а ты, видимо, перипатетик - прийти в Рим? Или ты думаешь встретить кого-нибудь, чтобы у него поучиться?

Философ. Я слышал, что в храме, который Т. Аттилий Красе² посвятил на Капитолии Уму, находится много сочинений мудрецов об уме. Но, видимо, я пришел напрасно, разве что ты, производящий впечатление хорошего гражданина и человека образованного, мне поможешь.

Ритор. Действительно, тот храм Красе посвятил Уму; но были ли в храме книги об уме и какие именно, этого никто не может знать после стольких бедствий в Риме. Однако, чтобы не горевать о своем напрасном приходе, ты должен послушать, о чем ни пожелаешь, одного человека, простеца, который, по-моему, достоин удивления.

Философ. Прошу, чтобы это произошло как можно скорее.

Ритор. Тогда следуй за мной.

И после того как они возле храма Вечности спустились в какое-то подвальное помещение, к простецу, который выделывал из дерева ложки, обратился

Ритор. Я краснею, простец, от того что этот великий философ застает тебя погруженным в такое незатейливое дело. Он сочтет, что не услышит от тебя никаких рассуждений умозрительного порядка.

Простец. Я охотно провожу время в этих упражнениях, непрерывно питающих ум и тело. Если тот, кого ты приводишь, философ, я думаю, он не станет меня презирать за то, что я отдаюсь ремеслу ложечника.

Философ. Ты совершенно прав. Ведь и о Платоне мы читаем, что он иногда занимался живописью, чего, думается, он никогда бы не делал, если бы живопись противоречила умозрению.

Ритор. Поэтому, может быть, Платону и были так близки примеры из живописи, при помощи которых он предметы трудные делал легкими.

Простец. Конечно, в этом моем искусстве и я с помощью уподоблений (symbolice) отыскиваю то, что хочу, и тем питаю свой ум, продаю ложки и тем подкрепляю тело. Так достигаю я всего, для меня необходимого, по мере надобности,

Философ. Моя привычка, когда я прихожу к человеку, пользующемуся славой мудреца, позаботиться прежде всего о том, что не дает мне покоя, и, предложив обсуждать какие-либо сочинения, исследовать их смысл. Но так как ты простец, то я не знаю, как побудить тебя высказаться, чтобы определить твое представление об уме.

Простец. Я полагаю, что никого нельзя принудить к выражению своих мыслей легче, чем меня. Ведь раз я признаю себя незнающим простецом, то я нисколько не боюсь отвечать. Философы по образованию и те, что слывут мудрецами,— те, понятно, боятся допустить ошибку и взвешивают свои слова с большой опаской. Поэтому и ты скажи ясно, чего от меня хочешь, и получишь ответ по существу.

438

Философ. Я не могу выразить этого кратко; сядем, если угодно, и тогда поговорим.

Простец. Согласен.

И когда они расставили в виде треугольника табуретки и все трое сели, первым заговорил

Ритор. Ты видишь, философ, простоту этого мужа, который не привык ни к чему из того, чего требует приличие для приема столь значительного человека, как ты. Спроси-ка его о том, что тебе, по твоим словам, не дает покоя. Простец же не скроет от тебя ничего из того, что знает. Я думаю, ты убедишься, что я привел тебя не напрасно.

Философ. Все до сих пор мне нравится. Перейду к делу. Ты же между тем, пожалуйста, помолчи, и пусть тебя не смущает продолжительность разговора.

Ритор. Ты увидишь, что долгая беседа скорее привлечет, чем оттолкнет меня.

Философ. Итак, скажи, простец,— таково твое имя, по твоим же словам,— если имеешь свое предположение об уме.

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного человека, который, достигши зрелости, не составил бы себе того или иного понятия об уме. Имею, конечно, и я: умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens — от mensurare.

Философ. А не считаешь ли ты, что ум - одно, а душа — другое?

Простец. Положительно считаю: ведь одно — ум, находящийся у себя, другое - в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного,— поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные — некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами.

Философ. Следовательно, ты соглашаешься, что ум и человеческая душа одно и то же: ум — в себе, душа — по ее деятельности?

Простец. Соглашаюсь. Они одно и то же, как в живом существе способность к чувственному восприятию и зрительная способность глаза одна и та же³.

Глава 2

Есть наименование природное и другое, которое дается в соответствии с ним, но лишено точности. И есть простое начало .которое есть искусство искусств; к нему и сводится «вечное искусство» философов

Философ. Ты говорил, что ум называется так от «измерения». Я нигде не читал, чтобы кто-нибудь придерживался такого мнения при всем разнообразии этимологии. Прошу прежде всего, чтобы ты открыл причину сказанного тобой.

439

Простец. Если более тщательно рассматривать вопрос о значении этого наименования (vocabuli), то я полагаю, что таящаяся в нас способность заключать в понятиях первообразы всех вещей, называемая мною умом, вообще не может получить соответствующего имени. Как человеческий рассудок не достигает сущности божиих творений, так не достигает ее и имя. Ведь наименования даются в результате движения рассудка. Именно, на определенном основании мы называем одну вещь одним именем и ту же вещь на другом основании - другим; и в одном языке есть наименования, соответствующие предмету, в другом — более грубые и более отдаленные. Отсюда я усматриваю, что, если соответствие наименования предмету может быть большим и меньшим, точного наименования мы не знаем.

Философ. Ты, простец, стремишься к высоким предметам. Ведь согласно тому, что ты, по-видимому, утверждаешь, наименования потому не совсем соответствуют предмету, что они установлены, на твой взгляд, по усмотрению, то есть так, как это в результате движения рассудка пришло на ум тому, кто их давал.

Простец. Мне хочется, чтобы ты понял меня глубже. Хотя я и признаю, что каждое наименование соединено с вещью на том же основании, на каком форма привходит в материю; и верно, что наименование обусловлено формой, так что [точные] имена окажутся у вещей не в результате налагания, но от века, а произвольно только само на-лагание,— все-таки я нахожу, что налагается соответствующее имя, хотя бы оно и не было точным.

Философ. Выразись, пожалуйста, яснее, чтобы я понял, что ты хочешь сказать.

Простец. С удовольствием. Я именно теперь обращусь к искусству выделывать ложки. Однако прежде имей в виду: для меня несомненно, что все человеческие искусства являются некоторыми отображениями искусства бесконечного и божественного. Не знаю, кажется ли тебе то же самое?

Философ. Ты поднимаешь трудный вопрос. Нельзя на это отвечать походя.

Простец. Я бы удивился, если бы ты когда-нибудь читал философа, об этом не знающего, поскольку это ясно само собой. Очевидно ведь, что никакое человеческое искусство не достигает точности совершенства и что всякое искусство конечно и ограничено. Именно, одно искусство ограничивается в свойственных ему границах, другое — в других, свойственных ему; и каждое искусство отличается от других, и ни одно не охватывает всего.

Философ. Что же ты из этого выводишь?

Простец, А то, что всякое человеческое искусство конечно.

Философ. Кто же в этом сомневается?

Простец. С другой стороны, невозможно, чтобы существовало много бесконечностей, которые были бы реально различны.

Философ. И с этим я согласен, поскольку иначе одна кончалась бы на другой⁴.

440

Простец, А если это так, то не оказывается ли бесконечным только одно абсолютное начало, поскольку не существует начала раньше начала, как это ясно само собой, так как в противном случае начало окажется подначальным? А отсюда лишь вечность и есть сама бесконечность, или абсолютное начало.

Философ. Согласен.

Простец. Следовательно, абсолютная вечность исключительно и единственно является самой бесконечностью, у которой нет начала. Поэтому все конечное находится под началом у бесконечного начала.

Философ. Не могу отрицать.

Простец. А тогда началом всякого конечного искусства является искусство бесконечное. И, таким образом, бесконечное искусство по необходимости будет для всех искусств первообразом, началом, средством и целью, размером и мерой, истиной, точностью и совершенством.

Философ. Следуй намеченным путем, с этим никто не может спорить.

Простец. Итак, я приведу символические примеры из ремесла ложечника, чтобы то, что я хочу сказать, легче воспринималось.

Философ. Пожалуйста, так и сделай! Я вижу, ты держишь путь туда, куда я стремлюсь.

Простец (взявши ложку в руки). Ложка не имеет другого первообраза (exemplar), кроме идеи нашего ума. Ведь если скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным (perfectoria), чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже на искусство бесконечное.

Философ. То же и по-моему.

Простец. Итак, допустим, что я хочу развернуть свое искусство и сделать чувственно воспринимаемой ту форму ложечности, которая и составляет ложку. Хотя эта форма в своей природе⁵ и недоступна никакому ощущению — потому что она не белая и не черная, и никакого другого цвета, безгласна, лишена запаха, вкуса и неосязаема,— я все же буду пытаться сделать ее чувственно воспринимаемой тем способом, каким получится. Итак, какой-нибудь материал, положим, дерево, я строгаю и долблю, применяя мои инструменты и разнообразно ими двигая, до тех пор пока не возникнет в нем требуемая соразмерность, в которой соответственным образом отразится форма ложечности. Таким образом, ты видишь, что форма ложечности, простая и чувственно не воспринимаемая, отражается в соразмерности очертаний, которые принимает это дерево, как в своем отображении. Истина и точность ложки, которая неразмножима и несообщима, никак не может полностью перейти в чувственность с помощью каких бы то ни было инструментов у какого бы то ни было человека. Вместе с тем во всех ложках по-разному отсвечивает только сама простейшая форма,

441

в одной больше, в другой меньше и ни в какой точно. Поэтому, хотя дерево получает название от привхождения формы — так что оно называется «ложкой» с возникновением соразмерности, в которой отражается ложечность, почему имя и оказывается соединенным с формой,— тем не менее наложение имени происходит по усмотрению, поскольку может быть наложено и другое имя. И наоборот: хотя имя и налагается по усмотрению, тем не менее оно не является неправильным и совершенно отличным от природного имени, соединенного с формой, но природное наименование по привхождении формы отсвечивает во множестве разнообразных имен, даваемых в различном смысле теми или другими народами.

Итак, наименования даются благодаря движению рассудка. Именно, рассудок движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении. Так он дает наименования в рациональном стремлении дать одно имя одной вещи и другое — другой. Однако поскольку форма в своей истине не находится в том, с чем имеет дело рассудок, то поэтому рассудок теряется в догадках и предположениях. Вот почему роды и виды, как подлежащие наименованию,— рассудочные сущности, которые рассудок создал себе на основании согласования и разделения чувственных вещей. Поэтому - так как они по природе позднее чувственных вещей, подобиями которых они являются,— они не могут сохраняться, когда чувственные вещи разрушились, И кто считает, что разуму (intellectum) не может быть присуще ничего, чего нет в рассудке, тот тем самым считает, что в разуме не может быть ничего, чего раньше не было в ощущении. Такой мыслитель должен по необходимости сказать, что вещь есть нечто только в качестве наименованной; и он жаждет в разного рода разысканиях углубиться в сущность имени, и это разыскание приятно человеку, поскольку тут он в рассудочном движении переходит от одного предмета к другому⁶. Такой человек стал бы отрицать, что формы у себя и в своей истинности обладают независимым существованием,—разве что в качестве сущностей только для рассудка,— а первообразы и идеи он счел бы ничем. Те же, кто допускают, что в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,—то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах,—те утверждают, что первообразы по природе предшествуют чувственным вещам, как истина предшествует ее отображению. Они признают, что в порядке природы существует сначала человечность у себя и от себя, то есть без предлежащей материи; затем, через эту человечность,— человек и то, что в данном случае подлежит наименованию «человеком»; и наконец, видовое понятие «человечность» в рассудке. Поэтому, если погибнет человечество, человечность в качестве видового понятия, подлежащего наименованию, и в качестве сущности только для рассудка, которую рассудок обретает на основании сходства людей, перестает существовать: ведь она зависела от человечества, которого нет. Однако из-за этого не пе-

442

рестает быть человечность, через которую появилось само человечество. Эта человечность не подлежит наименованию как видовое понятие, то есть поскольку наименования даются в результате движения рассудка. Но она есть истина того, подлежащего наименованию, видового понятия. Поэтому, хотя отображение истины разрушено, истина остается у себя. И все думающие так отрицают, что вещь есть только то, что подлежит наименованию. В силу того что вещь именуема, ведется логическое и рассудочное рассмотрение вещей, и поэтому они с помощью логики исследуют их, углубляются в них и их обозначают, но на этом не успокаиваются (потому что рассудок, или логика, имеет дело только с отображениями форм), а пытаются, богословствуя⁷, всматриваться в вещи и по ту сторону значения слов, обращаясь к первообразам и идеям. Я полагаю, что нет больше способов исследования. Если ты — ты ведь философ — читал о другом, ты можешь знать. А мое предположение таково.

Философ. Ты удивительным образом соприкасаешься со всеми философскими школами - и перипатетиков и академиков⁸.

Простец. Все эти и вообще все мыслимые различия способов рассмотрения легчайшим образом разрешаются [в единство] и согласовываются, когда ум начинает возноситься к бесконечности. Ибо, как тебе на основании слышанного от меня разъяснит присутствующий здесь оратор, бесконечная форма может быть только одна, и эта форма — простейшая, отражающаяся во всех вещах как прообраз, максимально равный всем и каждой формируемым вещам. Поэтому будет полнейшей истиной признать, что не существует множества отдельных от вещей первообразов и множества идей вещей. Однако этой бесконечной формы ни один рассудок постичь не может. Невыразимую, ее нельзя схватить ни в одном из наименований, которые налагаются движением рассудка; ведь то, что подлежит наименованию, само есть всего лишь отображение своего собственного и ему соответствующего невыразимого первообраза.

Следовательно, невыразимое Слово, являющееся точным именем всех вещей как именуемых движением рассудка, также есть только одно. Это невыразимое имя отражается по-своему во всех именах как бесконечная именительная сила всех имен и бесконечная называе-мость всего выражаемого в языке, так что вследствие этого всякое имя есть отображение точного имени. И все философы пытаются выразить именно это, хотя, пожалуй, то, что они говорят, могло бы быть выражено лучше и яснее. Ведь все они по необходимости соглашаются в том, что существует некая бесконечная мощь, которую мы называем Богом и в которой с необходимостью сосредоточено все. И тот, кто говорил о человечности, не подлежащей наименованию и являющейся точностью истины, хотел сказать не о чем другом, как о той невыразимой бесконечной форме. Ее, обращаясь к человеческой форме, мы называем точным первообразом этой последней, так что, невыразимая в качестве первообраза, она именуется именем всех вещей, когда мы взираем на ее отображения; и единственный простейший первообраз

443

представляется множеством первообразов соответственно образованным через наш рассудок видовым различиям [реальных] отображений этого [единого простейшего] первообраза⁹.

Глава 3

Как надо понимать и приводить к согласию философов. Имя бо-жие и точность. С познанием одного точного имени познаются все. Что довольно знать. Понятия Бога и наши различны

Философ. Ты удивительно разъяснил сказанное у Трисмегиста, который утверждал, что Бог именуется именем всех вещей, а все вещи — именем божиим¹⁰.

Простец. Пусть именуемое и имя совмещаются до полного совпадения в высшем интеллекте — и все разъяснится. Именно Бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием об одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без Бога. Следовательно, если бы кто достиг точности в одном, он достиг бы Бога, который есть истина всего познаваемого.

Ритор. Объясни, пожалуйста, относительно точности имени.

Простец. Ты знаешь, ритор, что математические фигуры мы выводим из способности ума. Поэтому, если я хочу сделать треугольность видимой, я черчу фигуру, в которой намечаю три угла, чтобы в фигуре с такими свойствами и отношениями отразилась треугольность, с которой соединено наложенное нами наименование «треугольник». Итак, я утверждаю: если «треугольник» есть точное наименование треугольной фигуры, тогда я знаю точные наименования всех многоугольников. Именно, тогда я знаю, что наименование четырехугольной фигуры есть «четырехугольник», пятиугольной—«пятиугольник» и т. д. На основе знания одного имени я узнаю: наименованную фигуру, все именуемые треугольники, все, в чем они различны и сходны, и вообще все, что можно об этом знать. Равным образом я утверждаю, что если бы я знал точное имя одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех имен божиих творений и относительно вообще всего, о чем возможно знание. И так как Слово бо-жие есть точность всякого именуемого имени, ясно, что только в Слове возможно знание обо всем вместе и о каждом в отдельности.

Ритор. Это ты изложил по своему обыкновению до осязаемости ясно.

Философ. Ты, простец, сообщил поразительный способ привести к согласию всех философов. В самом деле, обдумывая это, я не могу не согласиться, что все философы имели в виду именно сказанное тобой: что никто из всех них не смог отрицать бесконечность Бога; в этом утверждении в одном сосредоточивается все до сих пор сказанное тобой¹¹. И

444

то, что этим покрывается все, могущее быть познанным и сообщенным, поразительно!

Продолжи, однако, рассмотрение ума и скажи вот что. Допустим, что ум называется так от «измерения», так что способность измерять и есть причина такого имени. Но чем, по-твоему, является ум?

Простец. Ты знаешь, что в божественной простоте сосредоточены все вещи. Ум есть образ этой сосредоточивающей простоты. Поэтому если эту божественную простоту ты назовешь бесконечным умом, то он как раз и будет первообразом нашего ума. И если божественный ум ты назовешь универсальной совокупностью истины вещей, то наш ум назови совокупностью уподобления вещам, как бы универсумом их понятий. Мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить — значит существующему уподобляться. То, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу. И если все существует в божественном уме как в своей точной и подлинной истине, то в нашем уме все существует как в образе или подобии подлинной истины, то есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобления. Все существует в Боге, но там—первообразы вещей; все — в нашем уме, но здесь — вещей подобия. Как Бог есть абсолютная сущность, которая есть сосредоточенность всего существующего, так ум наш есть той бесконечной сущности образ, который есть сосредоточенность всех образов,— как бы первое изображение неизвестного царя и прообраз всех срисованных с него изображений. Ведь знание о Боге, или лик божий, нисходит только к умственной природе, которой предстоит (obiectum) истина,— и если ниже, то только через ум, так что ум есть образ божий и первообраз всех образов божиих после него. Поэтому, насколько все, что ниже ума, причастно уму, настолько и образу божию; так что ум есть образ божий в себе, а все, что ниже ума,— только при посредстве ума.

Глава 4¹²

Наш ум есть не развертывание вечной свернутости, но ее образ, а то, что ниже ума, образом не является. Не обладая врожденными понятиями, ум обладает, однако, способностью суждения, созданной одновременно с ним. Почему для ума необходимо тело

Философ, От великой полноты твоего ума ты, по-видимому, хочешь сказать, что бесконечный ум есть абсолютная формообразующая сила, а конечный ум — сила, образующая в соответствии с этой формой¹³ и по ее подобию.

Простец. Да, примерно так; но ведь до конца это выразить нельзя, и поэтому очень полезно разнообразить беседу. Обрати внимание, что

445

образ — одно, а развертывание — другое. Например, равенство есть образ единства, ибо как раз благодаря единству возникает равенство. Поэтому образом единства равенство является; и равенство не является развертыванием единства, но многократным воспроизведением его свертывающей способности¹⁴. Следовательно, равенство единства есть образ, но не развертывание единства. В таком же смысле я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом божиим, есть образ свертывания свертываний. Ниже этих образов - множества вещей, развертывающие божественное свертывание, подобно тому как в числе развертывается единство, в движении — покой, во времени — вечность, в сложности — простота, во времени — настоящее, в величине — точка, в неравенстве — равенство, в различии — тождество и т. д.

Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки¹⁵, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине. Точно так же благодаря силе, подобной свертывающей силе единства, наш ум обладает способностью уподобляться любому множеству, а благодаря силе, подобной свертывающей силе «теперь», или настоящего мгновения,— любому времени и покоя — любому движению, а простоты - любой сложности, тождества - любому различию, равенства — любому разъединению¹⁵. Иными словами, благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию. Ты видишь, что ты и сам можешь назвать много такого, чем обладает наш ум, поскольку он является образом бесконечной, все свертывающей простоты.

Философ. Надо думать, что ум только один является образом божиим.

Простец. Так оно, собственно, и есть, потому что все, что ниже ума, есть образ божий лишь постольку, поскольку в нем отражается ум; скажем, ум отражается в совершенных живых существах больше, чем в несовершенных, в наделенных ощущениями больше, чем в растениях, в растениях больше, чем в минералах. Поэтому творения, лишенные ума, суть скорее развертывания божественной простоты, чем ее образы, хотя они по-разному и причастны образу вследствие того, что умный образ отражается в них при своем развертывании.

Философ. Аристотель утверждал, что никакое понятие не сотворено вместе с нашим умом или душой, по каковой причине он уподоблял ее чистому листу¹⁶. Платон же утверждал, что понятия созданы вместе с душой, но она забыла их из-за бремени тела¹⁷. Что ты здесь считаешь правильным?

Простец. Несомненно, наш ум внедрен Богом в тело с пользой для ума же. Следовательно, надо думать, что ум от Бога имеет все то, без чего он не в состоянии .достичь эту пользу. Следовательно, нельзя ве-

446

рить, что с душой были созданы понятия, которые она утратила, оказавшись в теле, но для того она нуждается в теле, чтобы довести до осуществления сотворенную с нею способность [понимания]. Подобно тому как зрительная способность души не может получить осуществления, то есть действительно видеть, если не будет возбуждена объектом,— а она не может быть им возбуждена, если ей не противостоят чувственные образы, размноженные в органе чувства, и, таким образом, она нуждается в оке,— так и способность ума - а это способность к восприятию и пониманию вещей,— не может получить осуществления, если не будет возбуждена чувственным, и не может прийти в возбуждение без посредствующих чувственных представлений. Словом, ум нуждается в теле как органе, то есть в том, без чего не может возникнуть возбуждения.

В данном вопросе, следовательно, правильным представляется мнение Аристотеля, который отрицает, что сначала душе были врож-дены понятия, а по воплощении она их утратила. Однако, так как душа не может преуспеть, если она совершенно лишена силы суждения,— как и глухой никогда не может сделаться кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии, при помощи которого он мог бы судить о своих успехах,— наш ум обладает врожденной ему способностью суждения, без которой он не мог бы успешно функционировать. Эта сила суждения от природы врождена уму. При ее помощи он сам по себе судит о разумности оснований, слабы ли они, сильны или убедительны. Если Платон назвал эту способность врожденным понятием, он нисколько не уклонился от истины.

Философ. Насколько ясно твое изложение! Слушая его, всякий принужден соглашаться. Без сомнения, это требует пристального внимания; ведь мы явственно ощущаем, что некий дух в нашем уме говорит и судит: это хорошо, это справедливо, это истинно — и удерживает нас, если мы уклоняемся от справедливого. Этой речи и этому суждению он никоим образом не учился, но они врождены ему.

Простец. Отсюда мы узнаем, что ум есть та способность, которая хотя и лишена всякой формы понятия, но, если получила возбуждение, может уподобить себя самое любой форме и создать понятие о любых вещах, будучи некоторым образом подобной здоровому зрению в темноте: оно никогда не видело света и лишено всякого действительного понятия о видимых вещах, но, выйдя на свет и получив возбуждение, уподобляет себя видимому, образуя о нем понятие.

Ритор. Платон говорил, что тогда требуется суждение интеллекта, когда ощущения показывают одновременно противоречивое¹⁸.

Простец. Он тонко заметил. В самом деле, когда осязание предлагает нам одновременно твердое и мягкое или смешивает тяжелое и легкое, запутываясь в противоречиях,— прибегают к интеллекту, чтобы он рассудил о сущности каждого: не является ли смутно воспринятое множеством различных свойств? Так, когда зрение представляет большое и малое, смешивая их, то разве не возникает необходимости в различающем суждении интеллекта о том, что велико и что мало?

447

Там же, где довольно одного ощущения, менее всего необходимо прибегать к суждению интеллекта, как, например, при взгляде на палец, поскольку у него нет противоположности, которая появлялась бы одновременно с ним.

Глава 5

Ум есть живая субстанция, созданная в теле. Как это понимать. Есть ли разум у животных. Ум — живое описание вечной мудрости

Философ. Почти все перипатетики говорят, что интеллект, который ты, по-видимому, называешь умом, является некоторой способностью души и что понимание (intelligere) есть акциденция. Ты же смотришь иначе.

Простец. Ум есть живая субстанция, которая, как мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит и которая больше любой другой способности из всех ощущаемых нами в себе духовных способностей уподобляется бесконечной субстанции и абсолютной форме. Ее обязанность в нашем теле — животворение тела; потому она и называется душой. Отсюда, ум есть субстанциальная форма, или сила, которая сосредоточивает в себе соответствующим ей образом все: и силу одушевляющую, при помощи которой ум одушевляет тело, наделяя его жизнью растительной и способностью ощущения; и силу рассудочную, а также разумную и силу умопостижения.

Философ. Не считаешь ли ты, что ум, который ты называешь также разумной душой, существовал, [как таковой], и до тела, как утверждают пифагорейцы и платоники, и только впоследствии был облечен плотью?

Простец. По природе¹⁹, но не во времени. Как ты слышал, я сравнил ум со зрением в темноте; но ведь в действительности зрение никогда не существовало прежде глаза, разве только по природе. Отсюда, раз ум есть некое божественное семя²⁰, свойственной ему силой охватывающее в понятии первообразы всех вещей, значит, Бог, благодаря которому он обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плод и выявить из себя совокупность вещей в виде понятий. Иначе эта сила семени была бы дана ему напрасно, если бы не была ему также дана возможность осуществить ее в действительности.

Философ. Ты говоришь убедительно, но мне очень хочется услышать, как именно это в нас происходит.

Простец. Способы божественной деятельности в точности непостижимы; однако мы создаем о них предположения, одни более смутные, другие более ясные. Так вот, я полагаю, что тебя удовлетворит то уподобление, которое я сделаю. Ты ведь знаешь, что зрение по своей собственной природе не различает, но сплошно (in globo) и слитно воспринимает некоторое препятствие, когда оно мешает ему в сфере его

448

движения, то есть в глазу; это препятствие возникает оттого, что объект посылает в глаз множество образов (specierum). И вот, если глаз обладает зрением без различения, как у детей, у которых еще нет навыка к различению, то, значит, различение, при помощи которого зрение разбирается в цветах, привходит в зрение; и вот таким же образом ум привходит в душу, способную к ощущению. И подобно тому как зрительное различение имеется у совершенных животных — например, у собак, различающих своего хозяина по виду,— и оно дано зрению Богом как совершенство и форма этого зрения, точно так же человеческой природе сверх этой имеющейся у животных способности различения дана более высокая способность, относящаяся к силе различения у животных так же, как эта последняя относится к способности ощущений, так что ум оказывается для души формой различения и ее совершенством.

Философ. Прекрасно сказано. Но, по-видимому, ты подходишь к мнению мудрого Филона, утверждавшего, что животным присущ разум²¹.

Простец. У животных мы действительно наблюдаем некое различительное рассуждение (discretivum discursum), без чего их природа не могла бы существовать в удовлетворительном виде. Однако оттого, что это рассуждение лишено формы, то есть интеллекта, или ума, оно беспорядочно; оно не основывается на способности суждения и на знании. Но поскольку всякое различение возникает из рассудка, постольку и слова Филона явно не лишены смысла.

Философ. Поясни, пожалуйста, в каком смысле ум является формой движения рассудка.

Простец. Я уже сказал, что, как зрение видит и не знает того, что оно видит, без различения, которое придает ему форму, ясность и совершенство, так и рассудок умозаключает и не знает, о чем он умозаключает, без ума; только ум придает рассуждению форму, ясность и совершенство, и рассудок начинает понимать, о чем он умозаключает. Так, если необразованный человек, не понимающий значения слов, читает какую-нибудь книгу, то чтение происходит благодаря способности рассудка: он пробегает (dicurrendo) различия букв, которые он складывает и разделяет. И это — дело рассудка, но он не знает, о чем читает; а другой читатель и знает и понимает, что читает. Вот некое подобие рассудка беспорядочного и рассудка, благодаря уму приобретшего форму. Ибо ум выносит суждение и различает, какое рассуждение правильно и какое софистично. Ум точно так же есть различающая форма актов рассудка, как рассудок — различающая форма ощущений и представлений.

Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения? Ведь он, кажется, судит обо всем.

Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что вне его. Так, если бы записанный закон был

153ак. 3555 449

живым, то он, будучи живым, сам в себе прочитывал бы тот приговор, который нужно вынести. А ум и есть живое описание вечной и бесконечной мудрости. Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну, пока он благодаря удивлению, которое вызывают в нем чувственные вещи, не придет в возбуждение и не выйдет из неподвижности, и тогда движение его разумной жизни откроет ему, что искомое уже описано в нем самом. Но это описание ты должен понимать как отражение первообраза всего тем способом, каким истина отражается в своем образе. И если бы простейшая и неделимая вершина угла идеально отшлифованного алмаза, в котором отражаются формы всех вещей, оказалась живой, она, созерцая себя самое, нашла бы подобие всех вещей и через эти подобия могла бы составить себе понятие обо всем.

Философ. Удивительные речи и тончайшие суждения. Особенно нравится мне пример с острием угла алмаза; в самом деле, чем острее и проще будет этот угол, тем отчетливее все будет в нем отражаться.

Простец. Рассматривая зеркальную способность саму по себе, мы видим, что она существует раньше всякого количества²². Если представить ее как живую и живущую жизнью интеллекта, в которой отражается первообраз всего, это будет вполне допустимое предположение об уме.

Философ. Я хотел бы услышать, можешь ли ты применить в качестве образца это вот твое искусство для разъяснения творений ума.

Простец. Конечно, мог бы.

И, взяв в руки красивую ложку, он сказал:

— Я захотел сделать зеркальную ложку, нашел совершенно цельный кусок особенно благородного дерева, применил инструменты и получил соответствующую соразмерность, в которой совершенно отразилась форма ложки. После этого я полировал поверхность ложки до тех пор, пока не включил в это отражение ложечной формы форму зеркальную, как ты видишь. В самом деле, будучи очень красивой ложкой, она, однако, в то же время и зеркальная ложка. Именно, ты имеешь в ней все виды зеркал, вогнутое, выпуклое, прямое и цилиндрическое: в конечной части ручки—прямое, в самой ручке — цилиндрическое, в полой части — вогнутое, во внешней — выпуклое. Зеркальная форма ложки до ложки не имела бытия во времени, но была придана мною первоначальной форме ложки для совершенства ложки, так что теперь зеркальная форма содержит в себе форму ложки. При этом зеркальная форма независима от ложки, потому что в сущность зеркала не входит, чтобы оно было ложкой. Недаром если бы разрушились соразмерности, без которых не может быть формы ложки, например если бы отскочила ручка,-то ложка перестала бы быть ложкой, хотя зеркальная форма осталась бы по-прежнему. Таким же образом и Бог при помощи движения неба извлек из соответствующей материи соразмерность, в которой весьма совершенным образом отражается одушевленность живого существа. Ей он придал затем ум, как бы в виде живого зеркала, тем способом, о котором я уже говорил.

450

Глава 6

Мудрецы символически назвали число первообразом вещей; об удивительной природе числа. Число возникает от ума и неразрушимости сущностей. Ум есть гармония, само себя движущее число, составленное из тождества и различия

Философ. Ты хорошо применил свой пример. И когда ты называешь интеллект единым, ты разъясняешь, и то, как он производит вещи, и то, что соразмерность есть место (locus), сфера или область формы, и что материя, в свою очередь, есть место соразмерности²³. И мне сильно сдается, что ты - из пифагорейцев, которые утверждают, что все происходит из числа.

Простец. Не знаю, пифагореец ли я или кто-либо другой. Знаю я только то, что ничей авторитет мною не руководит, даже если побуждает меня к движению. Но я действительно считаю, что пифагорейцы, философствующие, как ты говоришь, обо всем при помощи числа,— мыслители глубокие и остроумные; я убежден, что они, говоря о числе, имели в виду не число математическое и происходящее из нашего ума²⁴ — ведь само собой понятно, что это число не есть принцип какой-нибудь вещи,— но что они символически и доступным для рассудка образом (rationabiliter) говорили о числе, происходящем из божественного ума, в отношении которого математическое число есть только образ. Ибо как наш ум относится к бесконечному, вечному уму, так число нашего ума — к тому числу. И мы даем тому числу имя нашего числа, как тому уму — имя нашего ума, и с наслаждением занимаемся числом как нашим собственным произведением.

Философ. Изложи мне, пожалуйста, основания, могущие побудить кого-нибудь утверждать, что числа — начала вещей.

Простец. Может существовать только одно бесконечное начало; и лишь оно — бесконечно простое. Но уже первое подначальное (principiatum) не может быть бесконечно простым, как это ясно само собой; и оно не может быть составленным из других, входящих в его состав, ибо тогда оно не было бы первым подначальным, но ему самому по природе предшествовало бы то, что входит в его состав. Следовательно, необходимо допустить, что первое подначальное сложно так, что оно, однако, составлено не из многого, но из себя самого. И вот, наш ум не допускает возможности существования чего-либо иного в таком роде, кроме числа, каково, например, число нашего ума. Ибо число сложно, и сложено оно из себя самого,— потому что всякое число составлено из четного и нечетного чисел,— и, таким образом, число составлено из числа. Если же ты скажешь, что тройка составлена из трех единств,— это все равно что говорить, будто стены и крыша в отдельности образуют дом; ведь если стены существуют отдельно и так же — крыша, из них не составишь дома. Так и три единства, взятые порознь, не образуют тройки. Поэтому, если ты рассматриваешь единицы, поскольку они составляют тройку, ты рассматриваешь их объединенными; а чем иным

451

являются тогда три объединенные единицы, как не тройкой? Значит, она составлена из себя самой. Так же [надо рассуждать и] обо всех числах. Впрочем, когда я в числе усматриваю только единство, я вижу несложную сложность числа и совпадение простоты и сложности или единства и множества. Но когда я всматриваюсь в число еще острее, я вижу единство числа сложным, подобно тому как сложны гармонические единства октавы, квинты и кварты. Ведь гармоническое отношение есть единство, которое нельзя понять без числа. Более того, я замечаю, что число, выражающее отношение полутона и корня квадратного из двух,— таково отношение стороны квадрата к диагонали -является более простым, чем может постигнуть рассудочная способность (ratio) нашего ума²⁵. Отношение не может быть понятно без числа, а между тем число, которое могло бы выразить то отношение, должно было бы быть одинаково четным и нечетным. Об этом можно было бы беседовать долго и интересно, если бы мы не спешили перейти к другому вопросу.

Итак, нам известно, каким образом существует первое подначальное, отпечаток (typum) которого несет число. И иначе и ближе мы не можем подойти к его сущности, потому что определение сущности всякой вещи может быть достигнуто нами только в намеке или в образе. Символически же первое подначальное мы называем числом, потому что число есть субъект соразмерности; в самом деле, соразмерность не может существовать без числа. А соразмерность есть место для формы; в самом деле, без соразмерности, приспособленной к форме и ей соответствующей, форма не может проявиться, подобно тому как, я сказал, с нарушением соразмерности, пригодной для ложки, форма ложки не может сохраниться, потому что для нее нет места. Соразмерность действительно есть как бы приспособленность зеркальной поверхности к отражению образа, без чего прекращается воспроизведение. Вот так и бесконечное первообразное единство может отражаться только в соответствующей соразмерности, а эта соразмерность - в числе. Вечный ум действует наподобие музыканта, желающего сделать свою мысль чувственной: он воспринимает множество звуков и приводит их в соответствующее гармоническое соотношение, так что в этом соотношении гармония отражается сладостно и совершенно, поскольку здесь она находится как бы в соответствующем месте. И отражение гармонии изменяется с изменением соответствующего гармонического соотношения. И гармония исчезает с исчезновением соответствия в соотношении. Итак, из ума — и числа и все.

Философ. Разве множественность вещей не существует помимо нашего умозрения?

Простец. Существует, но от ума вечного. Поэтому, как в отношении Бога множественность вещей существует от божественного ума, так и в отношении нас множественность вещей существует от нашего ума²⁶. Ведь исчисляет один только ум; уничтожь ум — и число окажется неразличимым. В самом деле, ум потому, что не мыслит одно и то же единственно и единично,— и таковым мы это видим (мы говорим, что

452

оно - одно, потому что ум мыслит это одно единственным и единожды), — поистине является равенством единства. Но когда ум мыслит одно²⁷ в виде множества отдельных вещей, мы считаем, что вещей много, и говорим о двойке, потому что ум мыслит одно и то же в отдельности дважды или путем удвоения. Так же и об остальном.

Философ. Разве тройка не составляется из двойки и единицы? И разве мы не называем число собранием отдельно взятых единиц? Как же тогда ты утверждаешь, что оно происходит из ума?

Простец. Называем; но такого рода высказывания надо относить к модусу понимания²⁸, потому что сложить значит не что иное, как взять несколько раз одно и то же, общее у однородных предметов. Увидев отсюда, что без множественности в уме два или три есть ничто²⁹, ты ясно поймешь, что число происходит из ума.

Философ. Каким же образом множественность вещей есть число божественного ума?

Простец. Множественность вещей произошла оттого, что божественный ум одно понимает так, а другое - иначе³⁰. И если рассмотреть это тщательно, то ты обнаружишь, что множественность вещей есть только способ понимания со стороны божественного ума. Так, полагаю, можно неопровержимо утверждать, что первообразом вещей в духе создателя является число. На это указывает привлекательность и красота, которые присущи всем вещам и состоят в соразмерности, а последняя — в числе. Поэтому число преимущественно и указывает путь к мудрости.

Философ. Это впервые высказали пифагорейцы, потом платоники, которым подражает Северин Боэций³¹.

Простец. Подобным образом я утверждаю, что число является первообразом понятий нашего ума. В самом деле, ум ничего не может поделать без числа; если нет числа, то не будет ни уподобления, ни понимания, ни различения, ни измерения. Нельзя познать вещи в их разнообразии и различии без числа. И без числа нельзя понять, что субстанция — одно, количество - еще одно, и так далее. Поэтому, раз число есть способ понимания, то без него ничего нельзя познать.

Ибо число нашего ума, поскольку оно — образ числа божественного, являющегося первообразом вещей, есть первообраз понятий. И как до всякой множественности существует единство — и это есть единство единящее, или несотворенньй ум, в котором все — одно, после одного — множественность, или развертывание силы того единства, и эта сила есть бытийность вещей, равенство бытия, и связь бытийнос-ти и равенства, а это — благословенная троица,— так в нашем уме существует той божественной троицы образ; ведь ум наш точно так же есть единство, единящее до всякой множественности, в уме постигаемой; и после этого единства, единящего всякую множественность, тоже есть множественность, каковая есть множественности вещей образ, как и наш ум есть образ божественного ума; и множественность развертывает силу единства ума, а эта сила есть образ бытия, равенства и связи³².

453

Философ. Вижу, что ты достигаешь удивительных вещей на основании числа. Так как божественный Дионисий утверждает, что сущности вещей неразрушимы³³, скажи, не можешь ли ты показать это с помощью числа.

Простец. Когда ты заметишь, что число возникает из множественности единства, а также что различию случается быть за возникновением множественности³⁴, причем обратишь внимание на составлен-ность числа из единства и инакости, из тождества и различия, из чета и нечета, из делимого и неделимого (dividuo et individuo) и на то, что сущность всех вещей оказывается как бы числом божественного ума,— тогда ты придешь к какому-то пониманию того, что сущности (essentiae) вещей неразрушимы, как и единство³⁵, на основе которого возникает являющееся бытием (entitas) число; а также то, что вещи существуют всякий раз таким именно образом, на основании различия, возникающего не от сущности числа, но в виде случайного следствия при умножении единства. Способность отличаться, таким образом, не принадлежит к сущности ни одной вещи. Различие способствует исчезновению, так как является разделением, от которого происходит разрушение. Поэтому оно не принадлежит к сущности вещи. Ты замечаешь также, что число есть не что иное, как исчисленные вещи³⁶. Отсюда ты можешь заключить, что число не является актуально существующим посредником между божественным умом и вещами, но число вещей есть сами вещи.

Глава 7³⁷

Ум создает из себя формы вещей путем уподобления и достигает абсолютной потенциальности, или материи

Философ. Скажи мне, прошу тебя, не считаешь ли ты, что наш ум есть гармония, или самодвижущееся число, или сложенность из тождества и различия или делимой и неделимой сущности, или энтелехия?³⁸ Дело в том, что такими способами выражения пользуются платоники и перипатетики.

Простец. По-моему, все говорившие о числе могли высказать подобное мнение, движимые своим ощущением способностей ума. Именно, они находили в своем уме суждение относительно всякой гармонии; они замечали, что ум изготовляет (fabricare) из себя понятия и движет себя так, как если бы живое, способное к различению число само по себе переходило к различению [вещей]; опять-таки они [видели], что ум выступает при этом в смысле объединения и разъединения — или в соответствии с модусом простоты и абсолютной необходимости; или же в соответствии с модусом абсолютной возможности; или сложной, то есть определившейся, необходимости³⁹; или определившейся возможности; или же вследствие способности к вечному движению. Не без основания можно считать, что то или другое мне-

454

ние об уме или душе мыслители высказывали на основании таких или подобных наблюдений над самими собой (experientias). Ибо утверждать, что ум состоит из тождества и различия,—значит утверждать, что он состоит из единства и инакости точно так же, как число составлено из тождества, поскольку оно относится к общему, и различия, поскольку оно относится к единичному. А ведь это — модусы понимания, свойственные уму.

Философ. Продолжай и разъясни, в каком смысле душа есть самодвижущееся число.

Простец. Изложу, как смогу. Я думаю, никто не может оспорить, что ум есть некое живое божественное число, наилучшим образом соразмеренное и приспособленное для отражения божественной гармонии; оно обнимает чувственную, рассудочную и интеллектуальную гармонию и все прочее, что можно об этом сказать самого прекрасного, вплоть до того, что всякое число, всякая соразмерность и всякая гармония, исходящие от нашего ума, столь же далеки от нашего ума, как он — от ума бесконечного. Именно, ум хотя и является божественным числом, однако он — число в том смысле, что он есть простое единство, производящее свое число из своей силы. Поэтому, каково отношение созданий Бога к Богу, таково отношение творений нашего ума к самому нашему уму.

Философ. Большинство считало, что наш ум божественной природы и тесно связан с божественным умом.

Простец. Не думаю, чтобы они имели в виду другое, чем я сказал, пускай выражения и были бы другими. Ведь между божественным умом и нашим та же разница, что между «делать» и «смотреть». Божественный ум, мысля (concipiendo), творит, а наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила, создающая бытие; наш ум есть сила, создающая уподобления.

Ритор. Видя, что у философа недостаточно времени, я долго удерживался от вопросов. Я услышал много крайне полезных вещей, но хотел бы только услышать еще, каким образом ум создает из себя формы вещей путем уподобления.

Простец. Ум до такой степени способен к уподоблению, что в зрении он уподобляет себя видимому, в слухе —слышимому, во вкусе — вкушаемому, в обонянии — обоняемому, в осязании — осязаемому, в ощущении — ощущаемому, в представлении — представляемому, в рассудке - рационально постигаемому⁴⁰. Он ведет себя наподобие чувственного образа⁴¹ в отсутствие ощущаемых вещей, как какое-нибудь чувство до различения ощущаемых вещей; ибо ум в ощущении сообразуется с отсутствующими предметами ощущения смутно и без различения одного состояния от другого; а в рассудке он уже сообразует себя с вещами, различая одно состояние от другого. Во всех этих областях [восприятия] наш ум распространяется через дух, заключенный в артериях; возбужденный столкновением с видами (specierum), размноженными на пути от предметов к духу, он при помощи этих видов

455

уподобляется вещам и благодаря такому уподоблению начинает судить о предмете. Итак, тот тонкий заключенный в артериях дух⁴², одушевленный умом, благодаря уму так же преобразуется в подобие вида, преднес-шегося движению духа, как податливый воск у человека смышленого и искусного приобретает очертания вещи, непосредственно предстоящей ваятелю. Ведь никакие внешние очертания в искусстве ли скульптуры, в живописи или в ремесле не могут возникнуть помимо ума; только ум есть то, что все определяет. Поэтому если представить воск, форма которого ум⁴³, то ум, проявляясь изнутри, придавал бы воску очертания любой предстоящей ему фигуры, подобно тому как и теперь ум ваятеля стремится делать это, будучи привносимым извне. Это же относится и к глине, и к любому другому податливому материалу.

Таким образом, ум в нашем теле создает в органах различные уподобления, тонкие и грубые, в соответствии с различной податливостью духа, заключенного в артериях. Один дух не способен уподобляться тому, чему способен другой: дух в зрительном нерве не может воспринимать идеи звуков, а лишь идеи цвета, потому что он способен уподобляться идеям цвета, но не звуков. Так же и относительно других ощущений. Еще один дух, создающий в соответствующем органе представления, способен к уподоблению всем чувственным видам, но только грубым и нерасчлененным образом. Другой же дух, создающий в своем органе рассудочные построения, способен к уподоблению (configurabilis) всему чувственному раздельно и ясно. И все эти уподобления суть воспроизведения чувственных вещей, так как происходят они при посредстве телесных духов, правда тонких. Когда ум, создавая эти уподобления, получает понятия о чувственных вещах и в таком смысле погружается в телесный дух, он действует наподобие души, одушевляющей тело; благодаря такому одушевлению и возникает живое существо. Поэтому душа животных по-своему создает уподобления, сходные с предметами, хотя и весьма спутанные, на свой манер достигая даже понятий. Но только наша умственная способность на основании подобных понятий, полученных через уподобление, создает механические искусства, физические и логические предположения и постигает вещи так, как они мыслятся (concipiimtur) в бытийной возможности или в материи, и так, как бытийная возможность определена через форму. И поскольку наш ум достигает через эти уподобления только понятий о чувственном мире, где формы вещей не подлинные, но затемненные изменчивостью материи, то все такого рода познавательные акты оказываются скорее предположениями, чем истинами. Итак, я утверждаю, что знания, которые достигаются при помощи рассудочных уподоблений, недостоверны, так как они скорее следуют подобиям форм, чем их истинам.

Далее, наш ум — уже не в качестве погруженного в тело, которое он одушевляет, но в качестве ума в себе, хотя и способного соединяться с телом,— обращая взор к своей неизменности, создает уподобления формам, не поскольку они погружены в материю, но поскольку они суть у себя и в себе, и постигает неизменные сущности вещей, пользуясь в

456

качестве инструмента самим собою, а не каким-нибудь духом; так, когда он постигает, что круг есть фигура, в которой все линии, проведенные от центра к окружности, равны, то в силу такого способа бытия⁴⁴ круг уже не может существовать вне ума в материи. Ведь невозможно, чтобы в материи имелись две равные линии; еще менее возможно начертить такой круг. Поэтому круг в уме есть первообраз и мера истины для круга, начерченного на земле. Итак, мы утверждаем: истина вещей в уме существует в сложной необходимости⁴⁵, а именно таким образом, каким требует истина вещи и как это было сказано о круге.

Поскольку ум создает эти уподобления в качестве ума-у-себя (ut in se), от материи отвлеченного, то он уподобляет себя отвлеченным формам. В соответствии с этим свойством он создает достоверные математические знания и сознает, что его способность заключается в уподоблении себя вещам, насколько они пребывают в сложной необходимости, и в создании понятий о них. И побуждается ум к этим безотносительным уподоблениям представлениями, или образами, форм, каковые формы он находит в органах, где они возникли через уподобления,— подобно тому как образ красоты побуждает человека исследовать красоту первообраза. И ум пребывает в этом уподоблении так, как если бы податливость, отрешенная от воска, глины, металла и всего податливого, стала жить жизнью ума⁴⁶; так что ум в себе самом может уподоблять себя всем фигурам, как они существуют в себе, а не в материи. Будучи таковым, он может заметить, что в его способности быть живой податливостью, то есть у него самого, заключены понятия всего, так как всему он может себя уподобить.

Но так как на этом пути ум еще не находит удовлетворения, ведь он не созерцает точную истину всех предметов, но созерцает истину в некоей необходимости, определенной для каждого отдельного случая: в одном случае — так, в другом — иначе и в каждом — в силу составленное™ его из своих частей, он видит, что этот модус существования не есть сама истина, но только причастность к истине, так что одно оказывается истинным в одном смысле, а другое истинно в другом смысле, почему это различие никак не может быть присуще истине, рассмотренной в себе, в своей бесконечной и абсолютной точности. Поэтому, когда ум оглядывается на свою простоту и видит себя не только отделенным (abstracta) от материи, но вообще несообщимым ей, то есть в модусе своей несоединимости с нею в качестве формы,— тогда он пользуется этой простотой как инструментом, с помощью которого он уподобляет себя всему не только отвлеченно (abstracte) от материи, но в простоте, вообще никак с материей не связанной. Таким образом, здесь ум в своей простоте созерцает все так, как он мог бы созерцать в точке всю величину и в центре — круг; и там он созерцает все вне всякой сложенности из частей и не так, что одно — это, другое -то, но так, что все — одно и одно—все. Это и есть созерцание абсолютной истины; так, если бы кто-нибудь указанным выше образом⁴⁷ увидел, как все сущие предметы так или иначе причастны бытию (entitas), и после этого способом, о котором сейчас идет речь, он просто созер-

457

цал бы самую абсолютную существенность превыше разделения и всякого разнообразия,— то он, конечно, простейшим образом все, что мы видим в разнообразии, увидел бы превыше определенной необходимости, без числа, и величины, и какого бы то ни было различия.

В этом высочайшем способе [созерцания) ум пользуется самим собою как образом божиим. И Бог, который есть все, отражается в уме, когда ум как живой образ божий всем стремлением обращается к своему первообразу, уподобляясь ему. И этим способом он видит, что все — едино и что сам он того единого уподобление, благодаря чему он создает понятия об едином, которое есть все; и так производит он богословские спекуляции, и на этом, словно у цели всякого понимания, он с удовольствием успокаивается, как на желаннейшей истине своей жизни. Что ни говорить об этом, все будет мало. Пока я бы сказал об этом так, наскоро и неумело. Ты же можешь это разукрасить, изящно обработав слог, чтобы сказанное предстало перед читателем в более привлекательном виде.

Ритор. Я жадно ожидал услышать это самое, что ты изложил в яснейшем виде; тому, кто ищет истину, это покажется как нельзя больше украшенным.

Философ. Объясни, пожалуйста, как ум постигает неопределенную возможность, которую мы называем материей.

Простец. Он делает это с помощью некоего незаконного умозаключения⁴⁸, способом, обратным тому, каким он делает скачок от сложной необходимости к абсолютной необходимости. Скажем, видя, что все тела имеют оформленное бытие через телесность, по удалении телесности он видит все, что видел раньше, в какой-то неопределенной возможности. То, что он видел раньше в телесности раздельным и определенным как актуально существующее, теперь видит беспорядочным, неопределенным, в возможности. Это тот модус всеобщности, по которому все видится в возможности; однако это не модус бытия, так как возможность бытия не есть само бытие.

Глава 8

Одно ли и то же для ума конципировать, понимать, создавать понятия и уподобления ? Как возникают ощущения по учению физиков

Философ. Достаточно об этом, иначе мы уклонимся от темы. Объясни: конципировать — значит ли для ума понимать (inteiligere)?

Простец. Я назвал ум способностью конципировать. Поэтому, если он возбужден, он движется", создавая концепции, пока не достигнет понимания. Недаром понимание называют совершенным движением ума.

Философ. А когда можно говорить о конципировании?

Простец. Когда ум создает подобия вещей, или, если угодно, когда он создает понятия, то есть роды, видовые различия, виды, собственные или случайные признаки. Поэтому бог силу конципирования со-

458

творил в душе, а ум производит то, о чем сейчас сказано. И все же сила ума, его конципирование, уподобление, понятие, род и вид — одно и то же. Хотя мы и не говорим, что понимание тождественно конципи-рованию, однако, что понимается, то и конципируется, и наоборот. Впрочем, актуальное бытие понимается, но не конципируется.

Философ. Что ты имеешь в виду?

Простец. Конципировать — значит воспринимать в модусе материи или формы или в каком-нибудь другом. Но актуальное бытие, говорим мы, понимается, то есть умом схватывается его собственная суть. Можно сказать и так, что ум мыслит, потому что находится в движении, причем началом движения является впечатление, а его завершением — понимание. Однако поскольку предрасположенность и состояние -одно и то же (о предрасположенности говорится, когда имеется в виду стремление к завершенности, а по достижении завершенности — о состоянии), то и впечатление ума, и его понимание - одно и то же.

Философ. Но понимание еще, кажется, не означает завершенности.

Простец. Правильно. В собственном смысле ум называется пониманием, когда он движется, хотя о понимании следовало бы говорить только по достижении завершенности.

Философ. Значит, все это одно и то же: способность конципировать, концепция, подобие, понятие, впечатление и понимание.

Простец. Они одно и то же в том смысле, что способность конципировать стоит в одном ряду со всем этим. Способностью она называется с точки зрения того предназначения, которое у нее от ее сотворения; концепцией она называется от подражания, так как она воспроизводит материю или форму, то есть потому, что она воспринимает в модусе материи или формы или составленного из них. На том основании, что она называется концепцией, ее можно назвать также и подобием или понятием вещи. И эти наименования являются истинными предикатами друг для друга, и любое из них может быть названо пониманием.

Философ. Интересно, в каком смысле конципирование может быть названо пониманием?

Простец. Хотя о концепциях говорят, имея в виду подражание, а о понимании — совершенство, однако совершенство является причиной того, что конципирование называется пониманием. Ведь ум создает концепции тогда, когда хочет достичь совершенства понимания.

Философ. Ты, видимо, считаешь допустимым также и впечатление ума называть пониманием?

Простец. Да. Понимание есть движение ума, а началом движения является впечатление.

Философ. Значит, и концепция есть результат впечатления.

Простец. Нет, не значит, как ты и сам видишь. Точно так же, хотя роды и виды относятся к мышлению, они на этом основании не становятся впечатлениями души; впечатление души прекращается, а роды и виды остаются.

Философ. Об этом достаточно, хотя разные [школы] говорят об этом по-разному, ограничимся тем, что сказал ты. Скажи только: как ты

459

называешь ту силу ума, благодаря которой он все созерцает в сложной необходимости, и другую, благодаря которой он все созерцает в необходимости абсолютной?

Простец. Будучи простецом, я не слишком забочусь о словах, но думаю, что этой силе могло бы подойти название «учение», при помощи которого ум, обращая взор к своей неизменчивости, рассматривает формы вещей вне материи. Ее можно так назвать потому, что это рассмотрение формы достигается с помощью учения и науки. Та же сила, которой ум, взирая на свою простоту, созерцает все в простоте и вне сложности, может быть названа умопостижением (intelligentia).

Философ. Я читал, что некоторые именуют силу, которую ты называешь наукой, умопостижением, а ту, что ты — умопостижением, умо-постижимостью (intelligibilitatem).

Простец. Не возражаю, потому что подходит и такое название.

Ритор. Философ, от тебя я хотел бы услышать, как, по мнению физиков, возникают ощущения. Я полагаю, что в этом ты искушеннее простеца, который только порадуется, если ты расскажешь.

Философ. Я был бы рад возможности рассказать что-нибудь из того, что знаю. С тем, о чем ты спрашиваешь, дело обстоит так.

Физики утверждают, что душа связана с разлитым по кровеносным сосудам тончайшим духом⁴⁹, так что этот дух оказывается носителем души, а носителем этого духа — кровь. Определенный кровеносный сосуд, наполненный оным духом, идет в направлении глаз таким образом, что вблизи глаз раздваивается и, полный оным духом, выходит к глазным яблокам в той части глаза, где находится зрачок. Оный дух, распространяясь до этих пор по оному кровеносному сосуду, является, таким образом, инструментом души, при помощи которого она возбуждает чувство зрения. Два кровеносных сосуда, наполненные оным духом, идут по направлению к ушам; подобным же образом — к ноздрям; так же некоторые кровеносные сосуды направляются к нёбу. Оный дух распространяется также через нервы вплоть до конечностей членов. Тот дух, который направляется к глазам, наиболее подвижный. Наталкиваясь на какое-либо внешнее препятствие, названный дух реагирует, и душа побуждается к определению того, что служит препятствием. Точно так же в ушах дух реагирует на звук, и душа побуждается к определению того, [каков звук]. И если чувство слуха нуждается в чистейшем воздухе, то обоняние — в сгущенном, или, лучше, в пахучем, воздухе, который, входя в ноздри, благодаря своей пахучести служит препятствием для духа, в результате чего душа побуждается к определению запаха, пропитавшего воздух. Равным образом, когда влажное проникает в область мягкого нёба, дух сдерживается, и душа побуждается к определению вкуса. Духом, распространяющимся по нервам, душа пользуется в качестве органа осязания. Когда телу служит препятствием что-нибудь твердое, дух отталкивается и некоторым образом задерживается, и от того — осязание. Глазами дух воспринимает силу огня; ушами — силу эфира, или, лучше, силу чистого воздуха; ноздрями — силу густого и пахучего воздуха; с помощью нёба — силу

460

воды; нервами - силу земли. Это соответствует порядку четырех элементов; и если глаза благороднее ушей, то и дух, направляющийся к глазам, благороднее и выше, ввиду чего он может быть назван в некотором роде огненным. Отсюда вытекает, что расположение ощущений в человеке создано в соответствии с порядком или расположением четырех элементов, Поэтому зрение быстрее слуха. Мы скорее видим сверкание молнии, чем слышим гром, хотя они возникают одновременно. Такова сила, точность и острота взгляда, что воздух ему уступает, и только все плотное, из земли или воды, может служить ему препятствием.

Итак, поскольку оный дух есть инструмент ощущений — а глаза, ноздри и прочее суть как бы окна или пути, через которые этот дух получает доступ к ощущениям⁵⁰,— то ясно, что ощущение возникает только при наличии [соответствующего] препятствия. Когда какая-либо вещь оказывается препятствием для духа, который есть инструмент ощущений, он задерживается; а душа, как бы стесненная, смутно воспринимает при помощи ощущений ту вещь, которая является препятствием. Ведь ощущение, поскольку оно само по себе, ничего не определяет. То же, что мы считаем определенностью в созерцаемом, принадлежит не ощущению, но воображению, которое сопутствует ощущению.

В передней части головы, в ячейке воображения находится некоторый дух, гораздо более тонкий и подвижный, чем дух, разлитый по кровеносным сосудам. Когда душа пользуется им в качестве инструмента, она изощряется до такой степени, что даже в отсутствие вещи воспринимает ее форму в материи. Эта способность души называется воображением, так как при ее помощи душа создает себе образ отсутствующей вещи. И этим данная способность отличается от ощущения, которое воспринимает форму в материи только в присутствии самой вещи; воображение же воспринимает и в отсутствие вещи, хотя и смутно, так что оно не различает данного состояния вещи, но слитно воспринимает множество состояний вещи одновременно.

В средней части головы, в той ячейке, которую называют ячейкой рассудка, находится дух тончайший, гораздо более тонкий, чем в ячейке воображения. Когда душа пользуется этим духом в качестве инструмента, она изощряется до такой степени, что уже отличает одно состояние от другого, как устойчивое, так и то, что привносит форма. Однако она не воспринимает истины вещей, поскольку воспринимает формы, смешанные с материей. А материя искажает привносимую форму, так что в материальной сфере истина не может быть воспринимаема. Эта способность души называется рассудком.

Этими тремя способами душа и использует тело в качестве инструмента. В себе же самой душа воспринимает тогда, когда возвращается к себе самой, так что она себя самое использует в качестве инструмента, как мы от тебя слышали.

Ритор. Физики, прекрасно и просто разъяснившие нам это на основании опыта, в самом деле достойны похвалы.

Простец. И любитель такой мудрости также заслуживает величайших похвал и благодарности.

461

Глава 9

Ум измеряет все, создавая точку, линию и плоскость. Существует одна-единственная точка; она является свернутостью и совершенством линии. О природе свертывания. Ум создает адекватные меры для различных вещей. Что побуждает его к этому?

Философ. Я вижу, приближается ночь. Поэтому, простец, поторопись с тем многим, что еще осталось, и изложи, каким образом ум все измеряет, как ты это утверждал вначале.

Простец. Ум делает точку границей линии, линию — границей поверхности, поверхность — границей тела. Он создает число, так что множество и величина - от ума, и поэтому он все измеряет.

Философ. Объясни, каким образом ум образует точку.

Простец. Точка есть то, что соединяет линию с линией, или граница линии. Когда мыслится [прямая] линия, ум может рассматривать то, что соединяет две ее половины между собой. Если он это сделает, то на линии окажется три точки: две будут ее концами, а третью ум представляет как то, что соединяет две половины. Концы линии и ее середина не являются различными родами точек. В самом деле, точка, соединяющая две половины, является также концом линии. И если ум даст каждой половине собственную границу, то линия окажется с четырьмя точками. Поэтому, на сколько частей ум разделит помыс-ленную линию, сколько будет концов этих частей, столькими точками и будет определяться помысленная линия.

Философ. А как ум создает эту линию?

Простец. Рассматривая длину без ширины; а поверхность — рассматривая ширину без толщины, хотя в действительности (actu) не может быть ни точки, ни линии, ни поверхности, так как вне ума в действительности существует только телесность. Так мера всякой вещи, или ее граница, происходит от ума. Дерево и камни также обладают известной мерой и границей, только не от нашего ума, а от ума несотворенного, от которого исходит граница всякой вещи.

Философ. Полагаешь ли ты, что точка неделима?

Простец. Я полагаю, что точка, поскольку она является границей, неделима, так как не может быть границы у границы. Если она будет делимой, она не сможет быть границей, так как сама будет иметь границу. Поэтому точка не количественна и количество не может составляться из точек, так как оно не может быть составленным из того, что лишено количества.

Философ. Ты совпадаешь с Боэцием, утверждающим: «Прибавляя точку к точке, делаешь не" больше, чем если бы ничто присоединял к ничему»⁵¹.

Простец. Поэтому, если ты соединяешь концы двух линий, ты, конечно, получишь большую линию, но соединение концов не образует никакого нового количества.

Философ. Не считаешь ли ты, что точек будет больше?

462

L·

Простец. Точек не будет больше, и не будет больше единств, но, поскольку точка есть граница линии, ее можно находить на линии в любом месте. И тем не менее у линии есть только одна точка, которая, будучи продолженной, и оказывается линией.

Философ. Значит, на самом деле в линии нет ничего, кроме точки?

Простец. Правильно. Но вследствие того, что лежащая в основе материя изменчива, в ней возникает некоторое продолжение точки. Так, хотя есть только одно единство (imitas), тем не менее о числе говорится, что оно состоит из многих единиц (unitatibus) вследствие различия подлежащих единению (unitati). Таким образом, линия есть развитие точки, плоскость — линии, тело — плоскости. Поэтому если ты устраняешь точку, то теряется всякая величина; если устраняешь единство, теряется всякое множество.

Философ. Как ты понимаешь, что линия есть развитие (evolutio) точки?

Простец. Эволюция есть то же, что и развертывание; то есть точка присутствует во множестве атомов так же, как и в отдельных соединенных и следующих один за другим атомах. Во всех атомах - одна и та же точка, как во всех белых вещах — одна и та же белизна.

Философ. А что такое, по-твоему, атом?

Простец. В мысленном рассмотрении непрерывное делится на части, всегда делимые, как и множество растет до бесконечности; но в результате действительного (actu) деления мы доходим до части, в действительности неделимой, которую я и называю атомом. Атом есть актуально неделимое вследствие своей малости количество. Множество в умозрении также бесконечно, а в действительности оно ограничено, потому что множество всех вещей определяется конечным числом, хотя нам оно и не известно.

Философ. Не является ли точка завершением (perfectio) линии на том основании, что она ее граница?

Простец. Да, она ее завершение и целостность, свертывающая в себе линию. Ставить точку - значит ограничивать самую вещь; а где ограничение, там и завершение. Завершенность же вещи есть ее целостность. Поэтому точка есть граница линии, а также ее целостность и совершенство (perfectio), которое так свертывает в себе линию, как и линия развертывает точку. В геометрии, говоря о целостном совершенстве линии А В, я еще до проведения линии от Л до В обозначил целостность линии при помощи точек Л и В, то есть что линию не нужно продолжать. Заключить целостность вещи в действительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что свернуть линию в точке. Развертывать же — значит по частям проводить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто в точке.

Философ. Я полагал, что точка свертывает линию так же, как единство — число: как в линии нельзя найти ничего, кроме точки повсюду, так и в числе — ничего, кроме единства.

Простец. Неплохое замечание. В различных способах выражения заключено нечто тождественное, и тот, который ты употребил сейчас,

463

ты можешь использовать при всяком свертывании. Например: движение есть развертывание покоя, поскольку в движении нет ничего, кроме покоя. Точно так же: «теперь» разворачивается во времени, поскольку во времени нет ничего, кроме «теперь». И так далее⁵².

Философ, В каком смысле ты говоришь, что в движении нет ничего, кроме покоя?

Простец. Поскольку движение есть переход из одного состояния в другое — так как предмет, находясь в каждом данном состоянии, не движется, — постольку в движении нет ничего, кроме покоя. В самом деле, движение есть выход из данного состояния, и двигаться - значит отходить от чего-то одного, то есть к чему-то другому. Поэтому движение и есть переход от покоя к покою, так что оно оказывается не чем иным, как упорядоченным покоем, или состояниями покоя, последовательно упорядоченными.

Многого достигает тот, кто обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, а особенно к тому, что свертывания являются образами свернутости бесконечной простоты, — не развертываниями ее, а именно образами⁵³, — и они находятся в сфере сложной необходимости. И ум в качестве первообраза свернутости бесконечной простоты, обнимающий своею силой силу этих свертываний, оказывается местом или областью сложной необходимости, потому что истинное бытие отвлечено от изменчивости материи и существует не в материи, но в уме, о чем, на мой взгляд, сказано больше чем достаточно.

Ритор. Ничуть не больше, пусть даже и дважды: приходится по нескольку раз говорить о том, о чем нельзя сказать исчерпывающе.

Философ. Интересно, если ум, как ты, простец, говоришь, называется так от «меры», то почему он с такой жадностью стремится к измерению вещей?

Простец. Для того, чтобы постичь свою собственную меру. Ум есть живая мера, которая путем измерения других вещей постигает свою способность схватывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого. Но, разыскивая собственную меру во всем, он находит ее только там, где все — едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз.

Философ. Как ум может сделать себя адекватной мерой для столь разнообразных вещей?

Простец. Тем способом, каким совершенный облик (absoluta faciès) мог бы сделать себя мерой всех обличий⁵⁴. Понимая, что ум есть абсолютная мера, не могущая быть больше или меньше, так как она несводима к количеству, и понимая также, что эта мера — живая, так что измеряет она сама собою, как если бы живой циркуль мерил сам собою, ты постигаешь, что ум делает себя понятием, мерой и первообразом, чтобы постигнуть себя во всем.

Философ. Я понимаю, что сходство с циркулем, который не связан определенной длиной, заключается в том, что циркуль и раздвигается и сдвигается, чтобы уподобиться определенному количеству. Но уподобляет ли ум себя модусам бытия — об этом скажи.

464

Простец. И даже всем! Он уподобляет себя потенциальности, чтобы все измерять потенциально; также и абсолютной необходимости, чтобы измерять все единообразно и просто, как это делает Бог; а также сложной необходимости, чтобы все измерять в свойственном ему бытии; а также детерминированной потенциальности, чтобы измерять все, как оно существует. Ум измеряет также символически по способу сравнения, когда он пользуется числом и геометрическими фигурами и уподобляется им. Поэтому для того, кто тонко всматривается, ум есть живое и нестяженное подобие бесконечного равенства.

Глава 10

Постижение истины осуществляется во множестве и величине

Философ. Да не наскучит тебе, любезнейший мой, продлить беседу до ночи, чтобы я мог еще наслаждаться твоим присутствием: ведь завтра мне придется уехать. Разъясни мне еще слова Боэция, во всяком случае мужа ученейшего, что он имеет в виду, когда говорит, что восприятие истины осуществляется во множестве и величине⁵⁵.

Простец. По моему мнению, множественность он отнес к раздельности, а величину — к цельности (integritatem). Ведь истину вещи правильно постигает тот, кто отделяет ее от всех других вещей и вместе с тем достигает цельности самой вещи, за пределы каковой цельности ни в одну, ни в другую сторону цельное бытие вещи не переходит. В самом деле, в геометрии специальное учение определяет цельность треугольника так, что он не может быть больше или меньше треугольником. В астрономии оно определяет цельность движения и то, что относится к отдельным движениям. Благодаря учению о величине известен предел цельности вещей и мера, а благодаря учению о числе — раздельность вещей. Число способно к разделению слитности общего, равно как и для образования объединения вещей; величина же позволяет воспринимать границу и меру цельности бытия вещей.

Философ. Если величина отделяет цельность от всего, тогда нельзя познать ничего, если не познать все.

Простец. Это правда. Не зная целого, нельзя познать части, так как целое определяет меру части. Когда я по частям вырезаю ложку из дерева, я, подгоняя часть, имею в виду целое, чтобы получить ложку с правильным соотношением частей. Целая ложка, которую я представил в уме, является первообразом, который я имею в виду, пока делаю часть. И только тогда я могу получить совершенную ложку, когда каждая часть соответственно сохраняет свою соразмерность с целым. Подобным же образом часть в сравнении с частью должна сохранять свою цельность. Итак, необходимо, чтобы знанию чего-нибудь одного предшествовало знание целого и его частей. А поэтому, не зная Бога, который является первообразом всего в мире, ничего нельзя знать о мире, а не зная мира, ничего нельзя знать очевидно об его

465

частях. Так, знанию о любой вещи предшествует знание о Боге и о мире.

Философ. Пожалуйста, скажи также, почему Боэций говорит, что без квадривия⁵⁶ никому нельзя правильно философствовать.

Простец. Как раз в силу сказанного. Поскольку в арифметике и музыке содержится значение чисел, с помощью которых возможно различение вещей, а в геометрии и астрономии содержится учение о величине, с помощью которого возникает восприятие цельности вещей, поэтому и нельзя никому философствовать без квадривия.

Философ. Неужели Боэции действительно полагал, что все существующее является величиной или множественностью?

Простец. Конечно, не это, а только то, что все существующее выступает как величина или множественность, поскольку разъяснение всех вещей происходит в соответствии с силой либо того, либо другого: величина ограничивает, множественность различает. Поэтому определение, которое ограничивает и заключает целостное бытие, имеет силу величины и относится к величине; доказательство определений неизбежно происходит в соответствии с силой величины, а классификаций и доказательство классификаций — в соответствии с силой множественности. Так же и доказательство силлогизмов происходит в соответствии с силой величины множественности. То, что из двух посылок в качестве вывода получается третье, происходит благодаря множественности; вывод из суждений общего и частного получается благодаря величине. Будь у нас больше времени, можно было бы добавить, что из силы множественности получаются количества, качества и прочие категории, создающие знание о вещах. Однако, как это происходит, познать трудно.

Глава И⁵⁷

Все в Боге существует в троичности, равным образом и в нашем уме; наш ум слагается из модусов понимания

Философ. Ты выше коснулся троичности Бога и троичности ума. Разъясни, пожалуйста, как все существует в Боге в троичности, а равным образом и в нашем уме.

Простец. Вы, философы, утверждаете, что десять наиболее общих родов охватывают все.

Философ. Да, это так.

Простец. Когда ты рассматриваешь их, как они существуют в действительности, не находишь ли ты, что они разделены?

Философ. Конечно.

Простец. Но когда ты рассматриваешь их до того, как они начали быть — в их нераздельности, чем иным могут они быть тогда, как не вечностью? Ведь до всякого разделения существует связь. Следовательно, необходимо, чтобы до всякого разделения те [десять категорий] были соединены и связаны. Но связь до всякого разделения есть простейшая

466

вечность, или Бог. Кроме того, я утверждаю: поскольку нельзя отрицать, что Бог совершенен, а совершенно то, в чем нет никакого недостатка', постольку Вселенная пребывает в совершенстве, каковое есть Бог. Но высшее совершенство требует, чтобы само оно было простым, единым, вне всякого разнообразия и различия. Поэтому все в Боге едино.

Философ. Ты показал это ясно и тонко; прибавь только относительно троичности.

Простец. Об этом нужно было бы поговорить в другой раз, чтобы можно было сказать об этом яснее; но раз уж я решил исполнить все, что ты требуешь, скажем так. Ты знаешь, что от века все в Боге является Богом. Итак, рассмотри Вселенную во времени, и, поскольку невозможное не возникает, ты увидишь, что она могла возникнуть от вечности.

Философ. Согласен.

Простец. Значит, умом ты все видишь в «возможности возникнуть» (posse fieri)?

Философ. Да.

Простец. И если оно могло возникнуть, то необходимо была «возможность создать» это прежде, чем оно было.

Философ. Да, такая возможность была.

Простец. Таким образом, до Вселенной во времени ты все видишь в «возможности создать» все это?

Философ. Вижу.

Простец. Но чтобы перешла в бытие Вселенная, которую оком ума ты видишь в абсолютной «возможности возникнуть» и в абсолютной «возможности создать [ее]» — разве не была необходима связь того и другого, то есть «возможности возникнуть» и «возможности создать»? Иначе то, что могло возникнуть от могущего создать, никогда не было бы создано.

Философ. Совершенно верно.

Простец. Следовательно, до всякого существования вещей во времени ты видишь все в [абсолютной] связи, возникающей из абсолютной «возможности возникнуть» и абсолютной «возможности создать». Но эти три абсолюта являются до всякого времени простой вечностью. Итак, все в простой вечности ты созерцаешь троично.

Философ. Я полностью удовлетворен.

Простец. При этом заметь, что абсолютная «возможность возникнуть», абсолютная «возможность создать» и абсолютная связь являются одним бесконечно абсолютным и единым божеством. По порядку «возможность возникнуть» прежде «возможности создать». Ведь всякое «создать» предполагает, что нечто «может возникнуть», и «возможность создать» имеет то, что она имеет, то есть саму «возможность создать», — от «возможности возникнуть». И от того и от другого исходит «связь». Отсюда, поскольку порядок предписывает, чтобы предшествовала «возможность возникнуть», ей приписывается единство, каковому присуще предшествовать, а «возможности создать» приписывается равенство, которым единство предполагается; от них — «связь». Если тебя устраивает, ограничимся в данном вопросе тем, что сказано.

Философ. Скажи еще: познает ли Бог как троичный и единый?

467

Простец. Вечный ум познает все в единстве, в равенстве единства и связи того и другого. Да и как Бог мог бы познавать в вечности, лишенной всякой последовательности, не будь он бытием, равенством бытия и связью того и другого? А это и есть троичность в единстве. Не то, чтобы Бог предполагал нечто в виде материи и познавал, переходя от одного к другому, как мы; но его познание, будучи его сущностью, по необходимости происходит в троичности.

Философ. Скажи также, не то же ли самое на свой лад и в нашем уме?

Простец. Все, что зависит от некоего начала,— я считаю это несомненным — содержит в себе подобие этого начала, и поэтому во всем троичность заключается в единстве субстанции — наподобие истинной троичности и единству субстанции вечного начала. Следовательно, во всем, что зависит от начала, необходимо находить: «возможность возникнуть», исходящую от силы абсолютного единства; «возможность создать», исходящую от силы абсолютного равенства, и сочетание того и другого, исходящее от абсолютной связи. Поэтому ум наш, подобие ума вечного, в самом вечном уме — как уподобление [действительности] в действительности — стремится достичь своей меры. Самый ум наш, будучи подобием божественного ума, должен рассматриваться как высокая способность, в которой возможность уподобиться, возможность уподобить и связь того и другого есть в сущности одно и то же. Поэтому наш ум ничего не может познавать, не будучи единым в троичности, как не может и ум божественный.

Сначала, когда он собирается познавать, он что-нибудь предполагает — в уподобление «возможности возникнуть», или материи; к этому он присоединяет другое — в уподобление «возможности создать», или форме; наконец,— в уподобление сочетанию того и другого — он познает. Воспринимая в модусе материи, он создает роды; воспринимая в модусе формы, он создает различия; воспринимая в модусе составленного из них, он создает виды и индивиды. Познавая в модусе собственной аффекции, он создает собственные признаки; познавая в модусе привходящего, он создает акциденции. Он не познает ничего, если, предположив некий модус материи и некий другой модус привходящей формы, он не связывает их модусом составленного. Ты видишь, что в этой последовательности, в которой, как я сказал, нечто предпосылается в модусе материи и формы, наш ум познает в уподобление вечному уму. Вечный ум познает без последовательности сразу все, причем познает любым способом познания. Но последовательность есть отход от вечности, ее образ и подобие. Поэтому ум познает в этой последовательности тогда, когда он соединен с телом, которое подчиняется последовательности. И нужно с пристальным вниманием отнестись к тому, что все -подобно тому как оно существует в нашем уме — существует в материи, существует и в форме, существует и в том, что составлено из них.

Философ. Все это весьма допустимо. Но вырази, пожалуйста, точнее то, на что ты только что велел обратить внимание.

Простец. Охотно. Рассмотрим, например, такую природу, как живое существо. Ум то воспринимает ее как род, и тогда он рассматри-

468

вает природу животного как бы спутанно и бесформенно, в модусе материи; другой раз — как то, что обозначается именем «одушевленность», и в этом случае — в модусе формы; и наконец, в модусе составленного из оного рода и привходящих в него различий, и тогда, поскольку оно находится в уме, можно сказать, что оно выступает в виде связи, так что эта материя и эта форма, или, лучше сказать, подобие материи и подобие формы, а также то, что рассматривается в модусе составленного, является одним и тем же понятием, одной и той же субстанцией. Так, когда я рассматриваю живое существо в качестве материи, человечность же - как привходящую форму, а также рассматриваю соединение того и другого, я утверждаю, что эта материя и связь материи и формы есть одна и та же субстанция. И когда я рассматриваю цвет в качестве материи, белизну — в качестве привходящей в нее формы, а также связь того и другого, то я утверждаю, что оная материя, оная форма и соединение оной материи и оной формы есть одна и та же акциденция. Таким же образом обстоит дело и со всем остальным.

Пусть тебя не смущает, что хотя ум и создает десять наиболее общих родов в качестве первых принципов, но эти наиболее общие роды не имеют никакого общего рода, который мог бы быть им предпослан в качестве материи, поскольку ум может рассматривать что-нибудь в модусе материи и то же самое в модусе привходящей формы, которая привходит к такой материи, и то же самое — в модусе сложного, как, например, когда он рассматривает возможность бытия как субстанцию или как какую-нибудь другую категорию из десяти. С точки зрения рассудка можно сказать, что материей является возможность бытия субстанциального или акцидентального; ум рассматривает ее же как форму, привходящую в нее как в материю, так что получается соединение, которое является субстанцией или другим родом из десяти, причем эти три являются одним и тем же наиболее общим родом. Стало быть, в той всеобщности вещей, которая в [нашем] уме, все пребывает в троичности и в единстве троичности, наподобие того, как оно существует в уме вечном.

Философ. Так, значит, десять наиболее общих категорий вне умственного рассмотрения не обладают этими модусами бытия?

Простец. Эти десять наиболее общих категорий в модусе формы или в модусе составного мыслятся не так, как они в себе, но поскольку они существуют в уме, однако их можно рассматривать как обладающие этими модусами бытия в подчиненных им [понятиях]. И если ты надлежащим образом поразмыслишь, они не могут быть в модусе формы или составного вне ума; особенно ты убедишься в этом, когда обратишь внимание, что качество, поскольку оно — в себе, нельзя назвать акциденцией, но поскольку речь идет о качестве в подчиненных ему [понятиях] - можно. Точно также, пожалуй, следует сказать, что видовой статус, как он существует в уме, нельзя рассматривать в модусе материи, потому что один и тот же статус, рассмотренный в том и другом модусе, окажется и видовым и индивидуальным. Следовательно, мы скажем, что вид в себе, пожалуй, не мыслится в модусе материи, но только в подчиненных ему [понятиях].

469

Философ. Я удовлетворен. Покажи только, что действительно сущее существует соответственно вышесказанному — троично.

Простец. Тебе будет легко это увидеть, если ты обратишь внимание, что все в качестве действительно сущего существует в материи, форме и в их соединении. Одно и то же, например человечность в качестве возможности быть человеком, является материей; в качестве «человечности» она является формой; в качестве человека она является составленным и соединенным из того и другого; поэтому одним и тем же является возможность быть человеком, форма и составленное из того и другого, так что у вещи получается одна субстанция. Подобным же образом и природа, обозначаемая словом «белизна», поскольку она является возможностью быть белизной, есть материя. Та же самая природа в другом смысле является формой, а также и тем, что составлено из того и другого, однако так, что эта материя, эта форма и это составленное из того и другого есть одна и та же природа, то есть природа качества.

Философ. Если «быть в материи» значит «быть в возможности», а возможное бытие не существует, каким же образом все в качестве действительно сущего существует в материи?

Простец. Пусть не смущает тебя то, что, как ты поймешь, можно мыслить без противоречий. Именно, я представляю себе действительное бытие не как несовместимое с бытием в материи, но его надо понимать так, что все как действительно сущее, то есть существующее здесь и в здешних вещах, существует в материи; например, в воске эта возможность является возможностью быть свечой, в меди — быть тазом.

Философ. Прибавь еще одно, пожалуйста: почему о троице говорят нераздельно-единая?

Простец. В Боге — на основании единящего единства, которое есть истинная субстанция; в другом — на основании единства природы, которая есть как бы некоторое подобие единящего единства, являющегося субстанцией в собственном смысле.

Философ. Когда говорят: единство едино, равенство едино, — это почему?

Простец. На основании единства субстанции.

Философ. Но когда наши богословы утверждают это, понимая под единством - Отца, под тождеством — Сына, а под связью - святого Духа, что Отец един и Сын един, — это почему?

Простец. На основании отдельности лица; именно, три отдельные лица суть в одной божественной субстанции, как мы в другое время, насколько это удалось, тщательно излагали⁵⁸.

Философ. И наконец, чтобы я понял переданное тобою выше, скажи, не утверждаешь ли ты, что наш ум составлен из этих модусов постижения и, так как наш ум является субстанцией, эти модусы будут его субстанциальными частями? Скажи, так ли ты об этом думаешь?

Простец. Платон утверждал, что наш ум составляют субстанция делимая и неделимая,— как ты сказал выше⁵⁹,—заключая об этом по способу постижения. Когда ум мыслит по модусу формы, он постигает неделимо, так как вещь, помысленная с точки зрения формы, пости-

470

гается неделимо. Поэтому в истинном смысле мы даже не можем говорить о «человечностях», но правильно говорим «люди», так как по-мысленное в модусе материи или в модусе составленного мыслится раздельно. Наш ум есть способность постижения и виртуальное, то есть составленное из всех способностей постижения, целое. Следовательно, какой угодно модус, поскольку он является его субстанциальной частью, имеет значение для всего ума. Но каким образом модусы познания являются субстанциальными частями способности, называемой умом,— это, я полагаю, может быть выражено с трудом. Когда ум так или иначе мыслит, .тогда его способности понимания, которые являются его частями, конечно, не могут быть акциденциями. Но как они оказываются его субстанциальными частями и самим умом, это труднее всего и объяснить и познать.

Философ. Помоги мне немного, прекрасный простец, в этом трудном вопросе!

Простец. Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что и сам он в качестве целого называется силой мышления, силой рассуждения, силой воображения и силой ощущения. Поэтому ум состоит из них как из своих элементов, и ум всего во всем достигает свойственным каждому способом. Раз все, поскольку оно существует действительно, находится в ощущении как бы в сплошной массе и нерасчлененно, а в рассудке оно существует расчлененно, отсюда вытекает наиболее выразительное подобие между модусами бытия всего, как оно есть в действительности и как оно есть в уме. Именно, способность ощущения в нас является силой ума и потому самим умом, как какая-нибудь часть линии является линией. Будучи величиной в себе, рассмотренной вне материи, она есть соответствующий пример того, к чему ты стремишься: любая ее часть получает осуществление от целого, и поэтому она относится к тому же самому бытию, что и целое.

Философ. Но если ум один, откуда имеет он эти способности постижения?

Простец. Он черпает их из единства. Именно, то, что он мыслит обобщенно в модусе материи или сложного, он имеет, будучи единящим единством; то, что он мыслит раздельно, он подобным же образом имеет от единства, которое есть единичность; а что формально - от единства, которое есть неизменность. Поэтому то, что он мыслит раздельно, он имеет от единства, поскольку разделение происходит из единства.

Глава 12

Почему у всех людей не один интеллект. Число отдельных умов, для нас неисчислимое, известно Богу

Философ. Я хочу услышать твое мнение еще кое о чем. Некоторые перипатетики⁶⁰ утверждают, что интеллект у всех людей один. Другие,

471

как некоторые платоники⁶¹, говорят, что разумная душа не одна, но что наши души одной и той же субстанции с мировой душой, которая, говорят они, объемлет все наши души, а наши души различаются числом⁶², так как по-разному деятельны; но все же они утверждают, что отдельные души после смерти переходят в мировую душу. Скажи, каково твое мнение в этом вопросе?

Простец. Как ты слышал раньше, я утверждаю, что ум есть интеллект; но что ум один у всех людей, с этим я не согласен. Ибо поскольку уму свойственна деятельность, по которой он называется душой, он требует подходящего устроения тела, в уподобление ему соразмеренного, каковое устроение, так как оно находится в одном теле, уже никогда нельзя найти в другом. Следовательно, как неумножаемо тождество этой соразмерности, так неумножаемо и тождество ума, который не может одушевить тела, соответственным образом не соразмеренного. Как зрение твоего глаза не может быть зрением кого-нибудь другого — даже если оно отделится от твоего глаза и присоединится к глазу другого, - поскольку оно не может найти в глазе другой той специфической соразмерности, которую оно находит в твоем глазу, — так не может и различение, которое свойственно твоему зрению, быть различением в зрении другого. Равным образом и интеллект, с помощью которого производит различение один, не может быть интеллектом различения у другого. Поэтому я полагаю, что никак невозможно, чтобы у всех людей был один интеллект. Впрочем, поскольку с устранением изменчивости материи оказывается устраненным и число, как это ясно из предыдущего, а природа ума вне тела отрешена от всякого разнообразия материи, — поэтому, видимо, платоники и говорили, что наши души разрешаются в одну общую, их объемлющую душу. Но я не считаю это разрешение действительным. Ведь хотя мы с устранением разнообразия материи не воспринимаем множественности числа, по этой причине, однако, не исчезает множественность вещей, которая является числом божественного ума. Число отдельных [от материи] субстанций для нас является числом не больше, чем не числом, так как оно не поддается нашему исчислению до такой степени, что не является для нас ни четным, ни нечетным, ни большим, ни малым, и ни в чем другом не совпадает с числом, которое мы используем для счета. Так, если бы кто-нибудь услышал сильнейший крик, который испустила толпа людей, - а он бы не знал, что кричит толпа, — ясно, что в крике, который он слышит, голос каждого человека различается с голосом другого и звучит отдельно, однако у слушающего не возникает мнения о числе: ему кажется, что голос — один, поскольку у него нет средства, с помощью которого он мог бы предположить, что голосов несколько.

Другой пример, В одной комнате горит много свечей, и комната всеми ими освещается. Свет каждой отдельной свечи отделен от света другой. Мы замечаем это, когда свечи выносят одну за другой, так как освещение уменьшается, когда вынесенная свеча уносит свой свет с собою. Теперь допустим, что все горящие в комнате свечи погасли,

472

а освещение остается и кто-нибудь входит в освещенную комнату. Он хотя и видит, что в комнате светло, однако никоим образом не может догадаться об отдельных и различных источниках света; в самом деле, он не мог бы догадаться, что там много источников света, если бы прежде не знал, что там — огни погасших свечей; и даже если бы он понял это, то есть что там множество свечей, однако он никогда бы не смог различить по числу свечей один свет от другого.

Ты мог бы привести подобные примеры и для других ощущений и на их примере облегчить себе понимание того, что наряду со знанием множественности для нас может существовать невозможность различения числа. Но кто замечает, что сущности, отвлеченные от всякого разнообразия материи, так или иначе нами познаваемой, для Бога, который в бесконечном и простом смысле абсолютен, оказываются не отвлеченными ни от какого изменения, поскольку они могут быть изменены и уничтожены им, ибо бессмертие по природе обитает только в одном Боге,— тот видит, что никакое создание не в состоянии избегнуть числа божественного ума.

Глава 13

То, что Платон называл душой мира и Аристотель — природой, есть Бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум

Философ. Об этом достаточно. Что скажешь ты о душе мира?

Простец. Время не позволяет обсудить всего. Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой⁶³. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности.

Философ. Платон сказал, что эта душа содержит в нерушимости первообразы вещей и всем движет; Аристотель говорил, что природа прозорлива и всем движет⁶⁴.

Простец. Вероятно, Платон считал, что душа мира подобна душе слуги, знающего, что на уме у его господина, и исполняющего его волю. Это знание он назвал понятиями или первообразами, которые не подлежат забвению, так что исполнение божественного провидения всегда налицо. И то, что Платон назвал знанием, принадлежащим душе мира, Аристотель считал прозорливостью природы, и она действительно обладает прозорливостью в исполнении веления божия. В силу этого они приписали этой душе или природе сложную необходимость, поскольку они ограничены необходимостью действовать так, как повелевает абсолютная необходимость. Это, однако, связано исключительно со способом понимания, когда наш ум представляет Бога по аналогии со строительным искусством, в основе которого — для того чтобы божественный замысел перешел в бытие — должно лежать другое, связанное с исполнением искусство. Но поскольку всемогущей воле все подчиняется в силу необходимости, постольку воля бо-

473

жия не нуждается ни в каком исполнителе. Ведь воление и исполнение во всемогуществе совпадают, как у стеклодува⁶⁵, когда он делает стекло; именно, он вдувает дыхание, которое выполняет его волю и в котором заключено его слово, или его понятие, и его потенция. Потому что если бы потенция и понятие, которыми стеклодув обладает, не присутствовали в воздухе, который он выдыхает, то не возникло бы и такого стекла. Поэтому представь абсолютное, в себе пребывающее творческое искусство так, чтобы искусство стало искусником и мастерство — мастером. Это искусство по его сущности необходимо обладает всемогуществом, так что ему ничто не может оказать сопротивления; оно обладает мудростью, так что оно знает, что оно делает; и обладает соединением всемогущества с мудростью, так что чего оно хочет, то и возникает. Это соединение, несущее в себе мудрость и всемогущество, есть дух, как бы воля или желание. Относительно невозможного и совершенно неизвестного нельзя проявить воли или желания. Поэтому совершеннейшей воле свойственна мудрость и всемогущество, и на основании некоторого сходства ее называют духом, потому что без одушевления не возникает и движения, так что мы называем духом даже то, что вызывает движение воздуха при ветре и также во всех других вещах. При помощи движения так же и все художники достигают того, чего хотят. Поэтому сила творческого искусства — каковое есть искусство абсолютное и бесконечное, или Бог благословенный, — все свершает в Духе или по воле, в которой заключена мудрость Сына и всемогущество Отиа, так что произведение этого искусства есть произведение единой неделимой троицы. Этого соединения, то есть духа, или воли, не признают платоники, которые считают, что этот дух не является Богом, но полагают, что он — под началом у Бога и является душой, одушевляющей мир, как наша разумная душа — наше тело. Не увидали этого духа и перипатетики, которые полагали, что эта сила есть погруженная в вещи природа, от которой возникают движение и покой, в то время как это есть абсолютный Бог, благословенный во веки.

Ритор. Сколько удовольствия доставило мне слушать столь ясное изложение! Прошу только еще на каком-нибудь примере помочь нам понять, каким образом наш ум сотворен в этом теле.

Простец. Об этом ты уже слышал раньше. Впрочем, так как разнообразие примеров разъясняет невыразимое, — смотри. Ты знаешь, что наш ум есть некая сила и что эта последняя является образом божественного искусства, о котором уже было сказано. Поэтому все, что в совершенной действительности свойственно абсолютному искусству, — то действительно свойственно нашему уму как образу. Поэтому ум сотворен творческим искусством так, как будто это искусство хотело сотворить себя самого; а так как бесконечное искусство неумножаемо, возникает его подобие, как это бывает и в том случае, когда художник хочет изобразить себя самого; так как сам он неумножаем, то, когда он изображает себя, возникает его подобие. И поскольку это — подобие, то даже сколь угодно совершенное, — раз оно не может быть совершеннее образца и более подобно ему, чем сам образец, - оно никогда не

474

является столь совершенным, как какое-нибудь подобие, пусть несовершенное, однако обладающее способностью все больше и больше, без ограничения, уподоблять себя образцу, — ибо в этом случае оно, насколько это возможно для подобия, уподобляется бесконечности. Так, если бы художник создал два образа, из которых один, представляясь законченным, уже весьма похож на него, другой же, не столь похожий, является живым, то есть таким, который, будучи возбужден к движению своим объектом, может делать себя все более и более похожим на него,— никто не поколеблется признать второй образ более совершенным, поскольку он как бы подражает искусству художника.

Так всякому уму, в том числе и нашему, хотя он и сотворен ниже всех умов, Богом позволено быть, насколько он способен, совершенным и живым образом бесконечного искусства. Поэтому он троичен и един, имея могущество, мудрость и их соединение таким способом, чтобы быть совершенным образом искусства, а именно чтобы, будучи возбужденным, он мог все более и более уподоблять себя первообразу. Так, наш ум, хотя он в начале своего создания не имеет актуального отражения творческого искусства в единстве и троичности, однако имеет ту прирожденную способность, при помощи которой, будучи возбужденным, может делать себя более подобным актуальности божественного искусства. Поэтому в единстве его сущности заключены могущество, мудрость и воля. И в сущности совпадают мастер и мастерство, как в живом образе бесконечного искусства, которое, будучи возбуждено, может делать себя без предела все более подобным божественной актуальности, в то время как точность бесконечного искусства всегда остается недостижимой.

Ритор. Это достойно удивления и в то же время совершенно ясно! Однако каким образом ум внедряется в тело?

Простец. Об этом ты слышал в другом месте. Теперь восприми то же самое еще раз на другом примере.

Тут он взял стекло и, держа его на весу между большим и указательным пальцами, коснулся стекла и извлек звук, который продлился некоторое время; он разбил стекло, и звук прекратился. И он сказал: В подвешенном стекле я смог возбудить некоторую силу, приведшую стекло в движение, и возник звук. А когда разрушилась соразмерность стекла, от которой зависел звук и, следовательно, движение,— движение там прекратилось; равным образом с прекращением движения прекратился звук. Если бы эта сила, поскольку она не зависела бы от стекла, не прекращалась, но могла бы существовать и без стекла, у тебя был бы пример того, каким образом в нас сотворена та сила, которая производит движение и гармонию; с разрушением пропорции она перестает производить их, хотя сама в силу этого не перестает быть. Если я передаю тебе искусство игры на гитаре с помощью данной гитары, — то и в этом случае, поскольку искусство не зависит от данной гитары, хотя оно и передано тебе с помощью этой гитары, — когда гитара разрушена, от этого не разрушилось искусство игры на гитаре, даже если во всем мире нельзя будет найти подходящей для тебя гитары.

475

Глава 14⁶⁶

О мнении, согласно которому ум от Млечного Пути нисходит через планеты в тело и возвращается обратно. О понятиях, неразрушимых у отдельных от материи духов и разрушимых у нас

Философ. Ты приводишь самые подходящие и самые прекрасные примеры для вещей необычных и далеких от непосредственного ощущения. И так как приближается закат солнца, не позволяющий нам задерживаться дольше, скажи, пожалуйста: что имеют в виду философы, которые утверждают, что души нисходят от Млечного Пути через планеты в тела и так же возвращаются ко Млечному Пути; и почему Аристотель, желая описать силу нашей души, начинает с рассудка, утверждая, что душа восходит от рассудка к научению, а от научения — к умопостижению; Платон же утверждает противоположное, полагая, что начальным элементом является умопостижение и что, вырождаясь, умопостижение становится наукой, или разумным познанием, а это последнее — познанием рассудочным⁶⁷.

Простец. Я не знаю сочинений философов. Но первые, сказавшие о нисхождении душ, пожалуй, хотели выразить то же, что Платон и Аристотель. Платон, взирая на образ создателя, наиболее совершенно присутствующий [именно] в способности умопостижения⁶⁸ (в которой ум уподобляет себя божественной простоте), ее и положил начальным элементом и субстанцией ума, которая, по его утверждению, остается после смерти. Эта субстанция в порядке природы предшествует разумному познанию, но вырождается в последнее, когда отклоняется от божественной простоты, в которой все едино; и она хочет все созерцать в себе, как всякая вещь имеет бытие особенное и отличное от другого. Затем ум вырождается еще более, когда в движении рассудка он воспринимает вещи не в себе, но так, как форма существует в изменчивой материи, где ум не может достигать истины, но обращается к образу. Напротив, Аристотель, который все рассматривал в качестве подпадающего именованию, каковое налагается в результате движения рассудка, делает начальным элементом рассудок и, вероятно, утверждает, что рассудок через науку, возникающую при помощи слов, восходит к разумному познанию, а затем к наивысшей ступени — к умопостижению. Поэтому он и полагает рассудок начальным элементом при восхождении к интеллекту; Платон же полагает умопостижение начальным элементом ее нисхождения. Таким образом, между ними не оказывается разницы, разве что в способе рассмотрения.

Философ. Пожалуй, это так. Однако скажи: поскольку все философы говорят, что всякий интеллект состоит из субстанции и акциденции, как может это относиться к Богу и первой материи?

Простец. Мышление о Боге есть отклонение от мышления о его имени «Сущий», так как сущее, мыслимое как не-сущее, то есть непричащаемо, и есть Бог. Оно тождественно мышлению, какое можно иметь о том, что есть субстанция и акциденция,— но если рассматривать

476

его в другом модусе, то есть в отклонении. Поэтому мышление о Боге охватывает все мысли о субстанции и акциденции, но является простым и единым. Мысль о материи оказывается при этом некоторым первым отклонением от мышления, какое имеется о теле. А если ты уразумеваешь тело нетелесно, то есть не как какую-нибудь телесную форму, ты уразумеваешь то, указанием на что является тело, но в ином модусе, то есть нетелесно; и это, без сомнения, и есть мышление материи.

Философ. Не считаешь ли ты, что небесные умы созданы по степеням разумности и обладают неразрушимыми понятиями?

Простец. Я полагаю, что одни ангелы соответствуют умопостигаемому, так как они принадлежат высшему порядку; другие соответствуют умопостижению, как принадлежащие ко второму порядку; третьи — рассудку, как принадлежащие к третьему; и я полагаю, что в каждом порядке содержится подобным образом столько же степеней, так что получается девять степеней, или хоров; и полагаю также, что наши умы находятся ниже первой степени таких духов и выше всякой степени телесной природы, оказываясь как бы связью всеобщности сущего, причем так, что они оказываются пределом совершенства низшей природы и началом высшей. Кроме того, я думаю, что блаженные духи, существующие вне тела в покое, познают в понятиях, неизменных и не подверженных забвению в силу присутствия истины, без перерыва предметно являющейся. Так вознаграждены души, которые оказались достойными наслаждения первообразом вещей. Наши же умы в силу их бесформенности часто забывают то, что они знали, хотя в них и остается сотворенная вместе с ними приспособленность познать все заново. Хотя они без тела и не могут возбуждаться к продвижению в интеллектуальном познании, но в силу нерадения, уклонения от предмета и вовлеченности в пестрое разнообразие дел и телесных недугов они теряют свои понятия. Ибо понятия, полученные нами здесь, в этом изменчивом и непостоянном мире, в соответствии с условиями изменчивого мира, не являются устойчивыми. Они — как понятия школьников и учеников, начавших делать первые успехи, но еще не достигших мастерства⁶⁹. Однако понятия эти, здесь приобретенные, когда ум переходит от мира изменчивого к миру неизменному, подобным же образом переносятся на неизменное мастерство. Когда отдельные понятия переходят к совершенному мастерству, они в универсальном мастерстве перестают быть изменчивыми, хотя в своей отделенности были текучими и неустойчивыми. Так оказываемся мы в этом мире учениками, а в другом - мастерами.

Глава 15⁷⁰

Наш ум бессмертен и непреходящ

Философ. Теперь остается тебе высказать свое мнение о бессмертии нашего ума, чтобы я, насколько это возможно за один день, стал более сведущим в этом и мог бы порадоваться, преуспев во многом.

477

Простец. Считающие умопостижение возникающим от нисхождения интеллекта считают тем самым, что ум никоим образом не зависит от тела. Считающие восхождение интеллекта начинающимся с рассудка, а умопостижение - его целью никогда не допускают, что ум погибает вместе с телом. Я нисколько не сомневаюсь, что вкусившие мудрости не могут отрицать бессмертия ума. Другие доказательства этого, какие пришли мне тогда в голову, я изложил некогда ритору⁷¹.

Так, кто замечает, что умозрение достигает неизменчивого и что в уме формы отвлекаются от изменчивости и причисляются к неизменчивой области сложной необходимости, не может сомневаться, что природа ума отрешена от всякой изменчивости. Ум привлекает к себе то, что он отвлекает от изменчивости. Истина геометрических фигур находится не на полу, [где они нарисованы], но в уме. И пока душа исследует при помощи [телесных] органов, то, что она находит,— изменчиво; когда же она исследует чрез себя самое, то, что она находит, -устойчиво, ясно, отчетливо и неизменно. Она, следовательно, принадлежит не природе изменчивого, с каковым она имеет дело благодаря ощущению, но неизменного, каковое она находит у себя.

Так, соответствующим образом можно показать, что ум бессмертен, на примере числа. Именно, так как [сам ум] есть живое число, то есть число исчисляющее, и так как всякое число в себе неразрушимо -хотя оно и кажется изменчивым, если его рассматривать в изменчивой материи, — то и число нашего ума не может пониматься как разрушимое; но как же тогда создателя числа можно представить разрушимым? Никакое число не может исчерпать способности ума к исчислению. Отсюда, поскольку движение неба исчисляется при помощи ума, а время есть мера движения, время не исчерпывает силы ума, но [ум] останется пределом всего измеряемого, его мерой и определением. Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет, ум, сколько ум — движение. Поэтому кажется, что ум в его мыслительном движении связывает всякое последующее движение с предыдущим. Ум из себя самого производит движение умозаключающей мысли, и в этом смысле он является формой движения. Но если что-нибудь распадается, это происходит благодаря движению. Так каким же образом благодаря движению может распасться форма движения?

Ум, поскольку он есть интеллектуальная жизнь, движущая сама себя, то есть себя как жизнь, которая производит его разумение, — как же может он жить не всегда? Ум, движущий сам себя, — как может он истощиться? Он обладает жизнью, с ним соединенной благодаря которой он и живет вечно, как вечно шарообразна сфера благодаря тому, что с ней соединена форма* круга. Если строение ума такое же, как и числа, составленного из себя самого, то как ум может рассеяться в не-ум? Точно так же, если ум, как и число, является совпадением единства и инакости, как может он быть делимым, если делимость в нем совпадает с неделимым единством? Если ум совмещает тождество и различие, поскольку он мыслит, отождествляя и различая, - как мо-

478

жет он разрушиться? Если число есть способ разумной деятельности ума и в его исчислениях развертывание совпадает со свертыванием, — как он истощится? Ведь сила, которая свертывает путем развертывания, не может стать меньше. Но ясно, что ум делает именно это: кто исчисляет, тот раскрывает силу единства и сводит к единству число. Десятка, например, есть единство, свернутое из десяти. Поэтому, кто считает, тот развертывает и свертывает. Ум есть образ вечности, а время — развертывание; развертывание же всегда слабее образа свертывания вечности. Кто прибегает к суждению сотворенного вместе с ним ума, при помощи чего он судит обо всех актах рассудка и понимает, что последние — из ума, тот видит, что никакой рассудочный акт не в состоянии быть мерой ума. Наш ум, следовательно, остается неизмеримым, неограниченным, неопределимым никаким актом рассудка. Его измеряет, определяет и ограничивает только несозданный ум, как истина — свой живой образ, созданный из нее, в ней и ею. Как мог бы погибнуть образ, являющийся отражением непреходящей истины, если только сама истина не уничтожит этого возникшего от нее отражения? Следовательно, как невозможно, чтобы она, будучи абсолютной благостью, отказалась от возникшего от нее отражения, так невозможно, чтобы образ ее, который как раз и есть возникшее от нее ее отражение, когда-нибудь перестал существовать. Так не кончится день, пока светит солнце, с тех пор как он в сиянии солнца начался.

Религия, с которой мы рождаемся и которая в этом году привела бесчисленные толпы людей в Рим, а тебя, философ, привела в крайнее удивление, постоянно и разнообразно проявляя себя в мире, служит свидетельством бессмертия нашего ума, данного нам от природы, так что оно становится нам известным по общему несомненному признанию его всеми, как признается и человечность нашей природы. Знание того, что мы — люди, у нас не более достоверно, чем знание того, что наш ум бессмертен: и то и другое мы знаем на основании общего утверждения всех людей.

Прими же благосклонно наскоро сказанное простецом! Если это и не таково, как ты ожидал услышать по обещанию ритора, все же это, может быть, принесет тебе некоторую пользу на пути к более высокому.

Ритор. Я участвовал в этом возвышенном и приятнейшем для меня разговоре и удивлялся уму твоему, об уме так глубоко рассуждавшему; в результате несомненного опыта я теперь полностью уверен, что ум является силой, которая все измеряет. Милейший простец, я приношу тебе благодарность и от себя, и от этого философа, чужеземца, которого я привел сюда и который, надеюсь, уйдет утешенным.

Философ. Я думаю, что в жизни моей не было более счастливого дня, чем этот. Не знаю, будет ли еще. Тебе, ритор, и тебе, простец, мужу столь глубоких воззрений, я выражаю бесконечную благодарность и молюсь, чтобы наши умы, наполненные чудным стремлением в результате этой дивной беседы, счастливо достигли наслаждения от ума вечного. Аминь.

479

Комментарии

Диалог Николая Кузанского «Простец об уме» (Idiota de mente) данный Э. Кас-сирером в книге «Индивид и космос в философии Ренессанса» (на латинском языке с параллельным немецким переводом) в качестве «Приложения» публикуется в настоящем издании в переводе с латинского языка А.Ф. Лосева (1937) по изданию: Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М.:Мысль, 1979. Т. 1.С.385-444; Примечания В.В. Еибихина — Там же. С.484-486 (дополнены рядом его же примечаний к другим произведениям Николая Кузанского: Там же. С.465, 466, 468-471, 475-478, 485).

¹ Anima — «душа» — понимается в связи с animal — «живое существо». Ср. : Кн. 1. С.439 наст. изд.

² Т. Аттилий Красе — по-видимому, Т. Отацилий, см. Ливии XXII 9—10; Цицерон. О природе богов II 61.

³ О проявлении единой способности ума (интеллекта) на разных ступенях рассудка и чувства см. : гл.7, С.455; гл.11, С.471 наст.изд; О предположениях. 11.16, 157 слл.

⁴ См. Об ученом незнании. I 7, 21.

⁵ Т. е. в своем чистом существе. См. Об ученом незнании. П. Природным порядком, по природе — см. Аристотель. МетЛ 8, 989а 13-16: «Что позднее по происхождению, первее по природе»; Физика VIII 7, 261: «Возникающее предстает незаконченным и стремящимся к определенному началу, так что более позднее в процессе возникновения является по природе первым».

⁶ О наслаждении дискурсией рассудка см.: О предположениях. II 1, 77

⁷ Противопоставляемое логике богословие берется в античном смысле исследования первых причин.

⁸ Об этих же школах и их объединении см.: Об ученом незнании. II 9.

⁹ См. Об ученом незнании. I. 20., 61. ; 119, 148 ел.

¹⁰ Сказанное у Трисмегиста - см. Об ученом незнании. I. 24, 75. Corpus Hermeticum II, ed.Nock. P., 1945. P.321, 3-9.

¹¹ Философы имели в виду одно и то же — см. О богосыновстве. 5, 83.

¹² Ко всей главе см. О предположениях. Ill; Охота за мудростью. 23, 27-29.

¹³ В «Компендии» (1464) бесконечный ум назван формирующим, человеческий — информирующим.

¹⁴ О причастности как воспроизведении см. О предположениях, ill, 59—60, то есть приобщение к первоединому есть воспроизведение его способности порождать из себя упорядоченные подчиненные миры. Ср. Простец об уме, 4 (С. 000 наст, изд.); Охота за мудростью, 27-29.

¹⁵ Т. е. точка со своей силой — в божественном уме, подобная силе точки способность — в человеческом, и т. д. Ср. Об ученом незнании. II 3, 105-108, где выступает только ряд бытийных единств без параллельных уподобительных.

¹⁶ Аналит. вторая II 19, 99Ь 20; Мет. I 9, 992Ь 33; О душе III 4, 429а 27.

¹⁷ См. Федр 249Ь; Менон 80d слл.; Федон 72е и др.

¹⁸ См. Госуд. VII 523с слл., IX 602с слл.

¹⁹ См. Об ученом незнании. II (см.выше прим.5)

²⁰ См. I Иоан. 3, 9.

²¹ См. Апология ученого незнания. 21.

²² Т. е. количества зеркальности. Ср. Об ученом незнании. I . Т.е максимальность — не количество определенного бытия, а само по себе бытие. Не будучи ничем из сущего (и в этом совпадая с минимумом), она обеспечивает всякое существование вещей.

480

²³ Ср. 2, 63; 5, 86-87 (С.441 и 450 наст, изд.) О предположениях. I 6, 25.

²⁴ См. Об ученом незнании. I: соответственно значению латинского numerus («соразмерность, гармония, порядок, достоинство») число надо понимать прежде всего как пронизывающий мировую действительность ритм («бытийное число, из которого понятие математического числа извлекается по подобию», см.Беседа 198). В философском языке средневековья numerus, кроме того, — индивидуальная способность вещей одного рода и вида..

²⁵ Отношение полутона - см. О предположениях. II 2, 83; Ср. Эймерих де Кам-по. Фрагмент Colliget... в библиотеке Николая (Cod.Cus.106, f.234r): «Отношение девятки к восьми, как явствует при их разрешении, подобно отношению числа три, от умножения которого на себя получается девятка, к числу два , которое при умножении на себя дает четверку, половину восьмерки. Здесь причина того, что между 9 и 8 нельзя найти общее среднее, равноотстоящее от обоих. Поэтому... если из музыкальной пропорции 9 и 8 получается тон, то равноудаленный от обоих тонов полутон получиться не может».

²⁶ Т. е. мир дан человеку как цельность, которую подразделяет и упорядочивает он сам.

²⁷ Т. е. относит к одному разные вещи.

²⁸ См. ниже: гл.15. С.478 наст, изд.: число — модус деятельности ума.

²⁹ Т. е., прежде чем понять число в вещах, ум должен сначала породить его в себе. Ср. выше гл.6, С.452 ел., и прим. 26.

³⁰ О вещах как мыслях Бога см. Об ученом незнании. II 3, 108.

³¹ Пифагорейцы, платоники, Боэций — см. Об ученом незнании. I 11, 32.

³² Т. е. троичность творящего начала выявляется впервые в аспекте творимого множества. См. Об ученом незнании. I 24, 80.

³³ См. Об ученом незнании. I 17, 48; см. О бож.именах 5, 8.

³⁴ Вещам случается быть... - ср. Об ученом незнании. II 2, 99; 103-104; 8, 137, 139 т.е. хотя детерминированность существующего абсолютна, конкретно оно определяется случайными обстоятельствами своего возникновения.

³⁵ Ср. Об ученом незнании. I 8, 22.

³⁶ См. Об ученом незнании. 15, 13; см. выше прим.24; ср. у Августина: «Начиная мыслить, ты начинаешь исчислять» (Толк, на Еванг. от Иоан. 39, 4); вещам «присущи формы, поскольку им присуще число; отыми это у них — они превратятся в ничто» (О своб. воли II 164).

³⁷ Со всей этой главой ср. Об ученом незнании. II 9.

³⁸ Ум как гармония - Платон. Федон 85е; Аристотель. О душе I 4, 407Ь; как самодвижущееся число — Ксенократ, Фр.60 по Хейнце; ср. Аристотель. О душе I 2, 404Ь 29; как состав из того лее и другого — Филон Александрийский. О создании мира 24, 73; как состав из делимой и неделимой сущности — Платон, Тимей 35а; как энтелехия - Аристотель. О душе II 1, 412а 27. Ср. Об ученом незнании. II 9, 156; понимание души как числовой гармонии идет от пифагорейства (Филолай, фр. А 23; В 11 по Дильсу), Платона («Тимей» 35а, 37а) и платоников («самодвижущееся число» Ксенократа, фр.60 по Хейнце; Аристотель. « О душе» I 2, 404 b 27-30; Макробий. Коммент. на «Сон Сципиона» I 14, 19-20) до платонических пифагорейцев средневековья, из которых Николай Кузанский определенно знал Абеляра (см. «Христ. Теология» I 5), Иоанна Солсберийского (см. «О семижды семи» 4). Ср. гл. 7, С.454 ел. наст. изд.

³⁹ К понятию сложной необходимости — см. Об ученом незнании. II 7, 129; Судьба в субстанции, заданная умопостигаемым порядком первоидей (Халки-дий. Коммент. К «Тимею» 143-144; см. Об ученом незнании II 9, 142-143; 10, 151-152 ) ; философское толкование мифа о трех парках было известно сред-

163ак. 3555 481

невековью через Халкидия и сложная (связанная, детерминированная, в отличие от абсолютной) необходимость — термины Тьерри Шартрского, с их помощью обобщающего античные учения об умопостигаемом мире (Глосса на кн. Боэция «О св. Троице» II 21; Чтения на кн. Боэция «О Троице» II 10; Ком-мент, на Боэция «О Троице» II 60).

⁴⁰ См. выше, прим. 3.

⁴¹ Ср. О предположениях. II 10, 128; дух в артериях — см. II 14, 142; Прост, об уме 7, 100-102; 8, 112-115. (С.455 и 460 ел. наст, изд.) Ср. Иоанн Солсберийс-кий. О семижды семи 4: «В первой части головы, в так называемой ячейке воображения, есть некий более гонкий и подвижный дух (spiritus), чем тот, который разлит по артериям. Когда душа применяет его своим орудием, она в отсутствие вещи схватывает форму в материи. Эта сила души именуется воображением... В средней части головы, в ячейке, именуемой интеллектуальной душой (intellectualis anima), простой и неизменной, душа сосредоточивается в собственной неизменности и... рассматривает формы вещей вне материи»; Тьерри Шартрский. Коммент. на кн. Боэция «О Троице» II 4 ел.: «В средней части головы, в ячейке рассудка (ratio) есть некий чрезвычайно тонкий дух, эфирный свет. Когда душа пользуется как инструментом этим духом, она... облегчается, делаясь настолько тонкой, что отличает одно состояние от другого, [т.е. форму вне вещи от формы в вещи]».

⁴² Дух в артериях — см. выше, прим. 3 и 41; О предположениях. II 14, 142.

⁴³ Т. е. одушевленный воск. Ср. Об ученом незнании. III; подразумевается: «... будь оно одушевленным и разумным». Самодеятельными, живыми и разумными выступают зеркала (II 2, 103), картины (II 2, 111), железо (Прост, о мудр. I 16), воск (Прост, об уме 7, 101 слл. С.456 наст, изд.) и др. «Претерпевания» геометрических фигур по сути дела тоже предполагают их одушевленность: вне образа ожившей линии, начинающей самопроизвольно осуществлять свои возможности, трудно понять, например, текст Об ученом незнании I 13, 36.

⁴⁴ Т. е. способа, каким вещь существует в логической абстракции.

⁴⁵ См. выше 7, 97 и прим. 39. (С.454 ел. наст, изд.)

⁴⁶ Продолжение сравнения, начатого в гл.7, 101.( С.456 наст, изд.)

⁴⁷ Т. е. способом абстрагирования, описанным в гл.7,103-104.( С.456 ел. наст, изд.)

⁴⁸ О незаконном умозаключении см. Платон. Тимей 52Ь.

⁴⁹ Физики утверждают — см. О предположениях. II, см. выше прим.41.

⁵⁰ О чувствах, как воротах восприятия, см. Компендий 8.

⁵¹ Боэций. Об устан. арифм. II 4.

⁵² Развертывание покоя и т. д. - см. выше гл.4, с.446 и прим. 15.

⁵³ См. выше кн.4, с.445 ел. и прим. 14.

⁵⁴ Ср. Об ученом незнании. II 3, 111; О вид. бога 6.

⁵⁵ Об устан. арифм. I 1.

⁵⁶ Т. е. без арифметики, музыки, геометрии, астрономии. См. там же.

⁵⁷ Всей этой главе соответствует Об ученом незнании. II 7—10.

⁵⁸ О неслиянной нераздельности лиц см. Об ученом незнании. I 7.

⁵⁹ Ум, субстанция делимая и неделимая — см. прим. 38.

⁶⁰ По-видимому, Аверроэс, Сигер Брабантский.

⁶¹ Известные платоники 15 в. — Михаил Апостолий, Андрей Контрарий, Виссарион.

⁶² Ср. Об ученом незнании I см. выше, прим.24.

⁶³ См. Об ученом незнании. II 9.

⁶⁴ См. Платон. Федр 245cd и др.; Аристотель. Мет. IX 5 и др.

⁶⁵ О стеклодуве см. Диал. о становл. 3, 163.

482

⁶⁶ Ко всей главе см. О предположениях. II 7; Берилл 23 и 24.

⁶⁷ Платон излагается по Проклу (Коммент. к «Пармениду» VI 95, 101).

⁶⁸ In intellectibilitate. См. О предположениях. II 13, 137; Интеллектибельное -неоплатоническое «умопостигаемое», вершина постигаемого умом; интеллигибельное — «умное», присущее энергиям ума. Ср. Прост, об уме 14, 151 (С. 476) наст, изд.) Берилл 4, 5; Апология Ученого незнания 7; 20.

⁶⁹ О мире как ученичестве см. О богосыновстве. 2, 56 слл.

⁷⁰ Со всей этой главой ср. О предположениях. II 16.

⁷¹ В диалоге «Простец о мудрости» I 18 и др.

483