Эрнст Кассирер

Приложение к книге «Индивид и космос в философии Возрождения»

Шарль де Бовель

Книга о мудреце

Глава XX. О том, что есть два умопостигаемых мира

Первый умопостигаемый мир

Из этого следует, что умопостигаемый мир двояк: один субстанциальный, другой рациональный; один в наднебесье, другой в поднебесье; один в естестве и Бытии вещей, другой в Разуме и уме человеческом. Поскольку выше неба расположены блаженные сущности и первопринципы мира, как-то: прообразы, архетипы и абстрактные формы, действительно умопостигаемые и совершенно недоступные чувственному восприятию - их область именуется первым, естественным и подлинным умопостигаемым миром.

527

Затем, поскольку в поднебесье всякая Сущность чувственно воспринимаема, Бог предусмотрел для чувственно воспринимаемого мира умопостигаемую область в человеческом уме. В нем ведь потаены всякий умозрительный блеск вещей и всякая духовная эманация; в нем, как на истинном перепутье чувственно воспринимаемого мира, веют и дуют со всех сторон земные ветры; в нем, наконец, из земных испарений и воскурений сгущается и образуется разумное и светоносное облако (caligo) Мудрости: окропленный ее влагой, дождем и росой, ум человеческий, не уступающий теперь уже миру, обретает силу умопостигаемого содержания всех вещей и при этом, не будучи запечатлен никакими образами, простирается до другой умопостигаемой области. Итак, если умопостигаемых мира два, то [всего] будет три мира: два умопостигаемых и один чувственно воспринимаемый. Ибо все, что в наднебесье, является истинным и первым умопостигаемым миром; все, что в поднебесье, исключая Человека, является чувственно воспринимаемым миром. Человек же является вторым умопостигаемым миром: разумным, производным, плодовитым. И не только умопостигаемым миром является Человек, но также и чувственно воспринимаемым миром.

Ведь Человек, как я говорил в книге «О мышлении»⁴⁸,

Душой и телом

душой и телом есть все, поскольку тело человеческое

человек есть все _/f- . _ч

есть завершение (imis) всей материи, наивысшее и намного более прекрасное, сравнительно со всеми другими, материальное создание природы. Итак, Человек есть и тот и другой мир: умопостигаемый по причине души, чувственно воспринимаемый по причине тела; а также он есть скрепа, связующее звено, узел и спайка двух миров.

Посему вследствие этой близости и единения в Человеке умопостигаемые сущности переводятся в область чувственно воспринимаемых, а чувственно воспринимаемые перемещаются и уходят в мир умопостигаемый, ибо нет ничего умопостигаемого под небесами, кроме человеческого духа; нет иного местопребывания в подлунном мире для умопостигаемых сущностей. Ничто из чувственно воспринимаемого не может оказаться в наднебесье, ничто материальное не может туда проникнуть, ничто в подлунном мире не может найти пристанище в наднебесных хоромах, кроме человеческого тела, хотя оно, созданное из земли и материи, материально и чувственно воспринимаемо.

., , Итак, доколе Человек пребывает в поднебесье, до-

Когда умопости-

коле он чужеземцем живет в чувственно восприни-

гаемое обретается " _г -*

маемом мире, [дотоле] через дух его умопостигае-

в чувственно „ г-

мыи мир обретается в мире чувственно восприни-

воспринимаемом »***- « „

маемом. Ибо дух человеческий является в действительности разумным и умопостигаемым миром, обиталищем всех умопостигаемых понятий. Когда же Человек покинет земное обиталище, как телом, так и душой, дабы воскреснуть потом и соединиться с ослепительными ангельскими хорами, когда вблизи Бога он будет насыщаться ангельскими хлебами, [тогда] посредством человеческого тела

чувственно воспринимаемые сущности будут переведены в область умопостигаемого, и чувственно воспринимаемый мир будет преобразован в умопостигаемый; ведь, ^Когда чувственно как мы уже говорили, человеческое тело есть чув- воспринимаемое

СТВеННО ВОСПрИНИМаеМЫЙ МИр, Сочетание, СОСреДО- обретается в ТОЧеНИе И Завершение ВСеГО ЧуВСТВеННО ВОСПрИНИ- Умопостигаемом

маемого, высшая слава и истинное совершенство всей материи в целом. Никакая другая часть материи, исключая человеческую материю и ту, которая соединена с человеческим телом, не предназначена подняться на небо.

Словом, подобно тому, как из всех духовных и бестелесных созданий единственно Душа человеческая посылается на землю скитаться в поднебесье, так же из всех телесных созданий лишь одно человеческое тело с земли возносится на небо. В удивительной гармонии, благодаря посредничеству Человека, оба мира переходят один в другой. Благодаря душе человеческой в настоящей жизни умопостигаемый мир появляется в поднебесье; в будущей же жизни благодаря плоти человеческой, наоборот, чувственно постигаемый мир проникнет в область умопостигаемого, материальный - нематериального, телесный — духовного.

Представлены темы сопоставлений одного с другим двух миров.

Существует четыре мира: два чувственно воспринимаемых и два умопостигаемых.

Существует также два больших мира и два меньших.

Из больших один мир умопостигаемый, другой же чувственно воспринимаемый.

Из меньших равным образом один есть умопостигаемый, другой же чувственно воспринимаемый.

Из больших тоже один наднебесный, другой подлунный.

Больший умопостигаемый является областью наднебесной и эфирной.

Больший чувственно воспринимаемый является миром подлунным, или чувственно воспринимаемым.

Меньший умопостигаемый является человеческой Душой, местопребыванием всех разумных оснований.

Меньший чувственно воспринимаемый является человеческим телом, коему служит всякая чувственно воспримаемая сущность.

Вселенная происходит из соединения того и другого больших миров.

529

Человек также возникает из слияния того и другого меньших миров.

Человек подобен (equalis) Вселенной, поскольку состоит из тех же, что и она, частей.

Также части Человека оказываются подобными частям Вселенной.

Человеческая душа подобна эфирной, наднебесной области.

Также человеческое тело оказывается подобным подлунному миру.

Вселенная как целое соответствует Человеку как целому, произведена быть познанной им.

Также части Вселенной соответствуют частям Человека.

Человеческая душа способна достичь эфирной области и того, что там обретается.

Человеческое тело вскармливается всякой сущностью, которая есть в поднебесье.

Ныне благодаря человеческой душе умопостигаемые сущности наличествуют в чувственно воспринимаемом мире.

Потом благодаря человеческому телу чувственно воспринимаемые сущности перейдут в умопостигаемый мир.

Под небесами нет никакой другой бессмертной реальности, кроме человеческой души.

Кроме человеческого тела ничто, произведенное из материи и земли, не достигнет небес.

Из всех духовных сущностей только одна, человеческая, пребывает под небесами.

Также из всех телесных сущностей только одна, человеческая, пойдет на небеса.

Последний из бессмертных духов ныне странствует в поднебесье.

Высшая из всех телесных сущностей рождена вознестись в эфирную область.

Природной областью души является больший умопостигаемый мир.

Природной областью тела является больший чувственно воспринимаемый мир.

Из свойственного ей обиталища ныне уходит душа в телесную область.

Также из свойственной ей области тело будет забрано на родину души.

Без тела душе невозможно наличествовать в чувственно воспринимаемом мире.

Без Души телу невозможно отправиться и вознестись на небо.

Ныне в области тела обитает Душа, связанная с телом.

Потом в области души будет обитать тело, соединенное с душой.

Ныне тело несет Душу по чувственно воспринимаемому миру.

Потом Душа будет нос'ить тело по палатам умопостигаемого мира.

Ныне в теле и в чувственно воспринимаемом мире Душа имеет временное пристанище.

Будет так, что тело вместе с Душой в умопостигаемом мире обретет вечное пристанище.

Нынешние тяготы тела суть временные.

530

Бессмертные награды ожидают его на родине души. Из нынешнего временного союза души и тела произойдет их нерасторжимый [навеки] союз.

Глава XXI. О том, что человек является частью Вселенной

Если Человек, прежде всего Мудрец, является Душой мира, то Человек в такой же степени необходим миру, в какой Душа телу. И Человек будет частью Вселенной совсем так же, как Душа есть часть Человека как целого. И если Человек — в той мере, в какой он Мудрец, — как утверждают, владеет самим собой и познает себя самого, то следует признать, что и Вселенная способна овладеть собой, саму себя познавать и исследовать.

В самом деле, часто говорят, что Человек познает себя самого, поскольку он возвращается в себя самого, и одна часть его предстоит другой в качестве объекта. Из этих частей та, что наблюдает и изучает другую — Душа: возвращаясь обратно в саму себя, она также созерцает и исследует саму себя; другая же - тело — никак не мыслит ни саму себя, ни первую часть, потому что совершенно лишена Разума, знания и понимания.

Итак, Человек знает самого себя вовсе не потому, что, будучи целым, он знает себя как целое, но потому, что часть его, Душа, и самое себя и остальную часть постигает, знает, наблюдает. Однако и это узнавание себя осуществляется в определенном порядке и последовательности, ибо Душа познает тело и себя самое не одновременно, но вначале тело, затем уже себя. Как только Душа приобретает знание и своего тела, и самой себя, тогда считается, что она завершена (consummata); тогда также говорится, что мудрый Человек познан самим собой целиком, понятен и ясен для самого себя.

Словом, и Вселенная таким же образом самой себе понятна, собой же познана, законченная, мудрая и совершенная, поскольку разум, постижение и знание ее целиком принадлежит не ей как целому, но части ее. Часть, противопоставленная в качестве объекта другой части, ею должна быть схвачена, рассмотрена, познана, как тело мира — Душой мира. В действительности Человек есть Душа мира; мир же и все, что можно видеть под небом, является словно бы телом Человека. Человек и мир образуют то, что мы называем Вселенной, которая весьма подобна и соразмерна Человеку как целому. И Человек как целое является Душой Вселенной, мир - ее телом. И одна часть ее охватывает другую, как Человек - мир; более того, та же самая часть, которая познает другую, также наблюдает саму себя и становится по отношению к самой себе судьей и повелителем. Другая же часть не в состоянии ни созерцать, ни исследовать ни то, что выше ее, ни самое себя; в самом деле, мир никоим образом не овладевает ни Человеком, ни самим собой. Человек, напротив, делается повелителем, судьей и созерцателем и мира, и себя самого.

531

Таким же образом, каким мудрый Человек познает себя самого, Вселенная познает саму себя; не потому, что целое познается целым, но потому, что и в том и в другом случае часть, а затем целое схватывается и познается частью: тело, говорю я, Душой, Душа Душой, целое, наконец, Душой.

И подобно тому, как ни Душа не является Человеком, ни душа и тело сое- ^^ ^ является Человеком, но и то, и другое — и Душа, тавляют еловека ^ ^^ _ _{составляют} Человека, так же ни Человек не является Вселенной, ни мир не является Вселенной, ибо из того и другого, то есть из соединения Души и тела, образуется Вселенная. И подобно тому, как Душа Человека постигает прежде тело, чем саму себя, и из познания тела выводит и заключает о себе, так же и Душа Вселенной, Человек, открывает, что благодаря удивительному соответствию (mira proportione) он „ присущ телу Вселенной, то есть подлунному миру,

еловекимир _Пр_{ежде чем} самому себе, и что благодаря познанию

образуют Вселенную - _

мира он приходит к себе, присутствует в себе, постигает себя. И подобно тому, как Душа доказывает свою необходимость для существования Человека, так же и для завершения и существования Вселенной чрезвычайно необходим и обязателен Человек, и особенно мудрый Человек, который является истинной Душой мира.

Глава XXII. Странствование Души человеческой

Душа Мудреца, прежде через двери внешних чувств Удержание видов _{выйдя Д}у_ХОвно за пределы тела, бродит по чужому всех вещей _миру _{и? В3}яв и удержав от всех вещей, которые она обнаруживает в мире, по атому [каждого] вида, возвращается в тело и формирует из собранных атомов [каждого] вида Человека, исполненного добродетели (virtutis Hominem): истинный образ своего первого, естественного и земного Человека, его форму, архетип, блеск, знание и явление (apparitionem); свойством (habitus) этого человека является Мудрость, или переход, перевод и преображение с помощью видов (per species) Человека во все и всего в Человека.

Из этого ясно, что Мудрость есть некая человечность, удростьесть _O5_{pa3 и} истинный вид нашего первого, непорочно-число еловека ^_Q ^ естественного Человека, или Человек культурный (artis Homo), произведенный на свет от благополучного соития первого, естественного Человека и самого мира. Сей второй Человек выступает в качестве подлинного объекта человеческого созерцания, а также в качестве выхода, или исхода, из мира и палинодии⁴⁹, которую, трубя отбой после земного странствования, поет мудрый Человек. Сей Человек является и некоей произведенной первым Человеком Минервой, первым укрытием, приглашением, содержанием и пребыванием внутри себя. Равным образом ясно, что Мудрость является некиим числом Человека, различием, плодородием и эманацией, и обретается она в человеческой диаде, произведенной из первоначальной монады. Ибо

532

наш рожденный первым и чувственно воспринимаемый человек, будучи по своей Природе тем, что может быть одолжено (ipsiusque Nature mutuum), есть монада, а также источник и начало всей человеческой плодовитости. Человек же культурный, или человеческий вид, произведенный Культурой, является диадой и некой эманацией, Мудростью, плодом и целью первого Человека. По свойству его тот, кто от природы был только Человеком, благодаря прибытку и благотворному воздействию Культуры зовется удвоенным Человеком, или Человеком Человека.

И не только до диады, но и вплоть до триады сила человеческой Мудрости увеличивает число Человека и расширяет человечность. Ведь без середины нет крайностей, без близости нет дальности, без согласия нет разногласия, без соединения нет разъединения. Монада же и диада, а также Человек и Культура являются некиими крайностями; равным образом — Человек природный и Человек культурный, или субстанциальный Человек и его истинный образ, порожденный Добродетелью, одолженное, или дарованное, Природой и приобретенное Человеком.

Итак, между этими крайностями есть нечто, их со-четающее (symplegma), некое согласие и соединение; ^{у рость заключа}~ некая любовь, некий мир, некая связь, нечто сред- ^{ется в т}Р°^{ичности} нее, обоих порождение, союз, плод, производное (emanatio). Ибо, будучи соединены друг с другом, монада и диада порождают триаду и обнаруживают свою связь, свой союз, свое согласие. Итак, Мудрость есть некая троякая предпосылка (sumptio) Человека, троичность Человека, человечность, триада. Ведь троичность есть ревнитель (émula) полного совершенства, так как без троичности не обретается никакое совершенство.

Глава XXIII, Всякое познание некоторым образом есть троичность

Всякий, кто несколько внимательнее рассмотрит замечательную силу познания, конечно, обнаружит, что без числа, различия и троичности оно совсем невозможно. В самом деле, во всяком познании есть то, что созерцает, есть то, что представлено для созерцания, или объект, и есть нечто среднее между ними, из которого возникает и происходит познание. Одно — то, что созерцает, другое — то, что созерцается, и третье — действие (actus) того и другого, их производное; таким же образом одним в Душе является мышление (intellectus), другим — Память, третьим — Созерцание, осуществление обоих, Мышления и Памяти. Мышление является первым и созерцателем все- „

т-. Мышление, Память,

го. Память же предоставляет для рассмотрения и „

_ _ * Созеоцоние

выставляет Мышлению напоказ все вещи. Наконец, ^F

Созерцание является самим лицезрением и представлением, благодаря ему действуют Мышление и Память. Ведь Созерцание определяется как действие того и другого, то есть как созерцание и представление, из коих второе является действием Памяти, первое же — Мышления. И Мышление является как бы монадой и природным Человеком, Память — диадой и Человеком добродетели, Созерцание же — триадой и

533

Троякое местопребывание представлений ума в душе

связующим звеном того и другого Человека. Ибо, как учили мы в книге «О мышлении», Мышление есть единство Памяти⁵⁰, и действие его прежде действия Памяти⁵¹, она же есть удвоение, число и повторение Мышления, и ее действие [происходит] после действия Мышления; Созерцание же есть троичность и совершенство того и другого⁵².

Конечно, представления ума, в первую очередь, находятся в Мышлении, во вторую — в Памяти, в третью — в Созерцании⁵³. Первое и самое простое восприятие (sumptio) представлений ума зовется их схватыванием и Мышлением; второе же — их сохранением и Памятью; наконец, третье - Созерцанием и лицезрением. Также первое местопребывание представлений ума находится в Мышлении, второе — в Памяти, третье же — в Созерцании. Мышление является первым и существует само собой (per se): оно порождает, наполняет и оплодотворяет Память. Из обоих наравне выводится, производится и получается Созерцание и лицезрение. И эти три в Душе суть одно: единая и неразделимая субстанция Души, в своей исключительности тождественная и единосущностная (consubstantialis) троичность души.

Из этого следует, что, поскольку у Человека три познавательных споособности — Разум, Воображение, Ощущение, то Человек оказывается трижды трояким: трояким, говорю я, в Душе, трояким в теле, трояким в мире. В Душе он трояк благодаря Разуму и Созерцанию, порождаемому Душой в Душе посредством разумных и умозрительных представлений. В теле, или целиком в своей самости, - благодаря Воображению, которое обнаруживается Душой в теле с помощью представления и рассмотрения образов. В мире, наконец, — благодаря Ощущению, которое обнаруживается Душой в мире посредством чувственно воспринимаемой формы.

Словом, всякое познание в качестве ревнителя совершенства, в качестве возвращения в себя и свертывания сущего требует и присваивает себе число троицы, будучи обусловлено парными крайностями и средним между ними: силой, объектом и действием обоих.

Человек трижды трояк

Всякое познание есть некая троица

534

Глава XXIV. У человека нет ничего своего и особенного кроме общности (commimitatem) всех вещей

У Человека нет ничего своего и особенного, но ему

u t т Человек

присуще все то, что свойственно другим вещам. Что бы не принадлежало той или иной, этой или другой ^60спР°^изв° "т вещи в отдельности, присуще также и Человеку. всякую приро у Ибо он заключает в себе природу всех вещей, все созерцает, всякую Природу воспроизводит⁵⁴. Вбирая и поглощая в себя все, что есть в природе вещей, он становится всем. В самом деле, Человек не является той или иной особенной сущностью, той или иной природой, но он есть все сразу: соединение, сочетание и наделенная разумом бездна различных вещей⁵⁵. Если захочешь определить и охватить природу Человека, то устреми взор на все то, что обитает на небе, в стихиях и во всем мире. Ведь целокупность этого всеми определяется по характеру и имени как большой Человек.

Итак, Природа произвела и породила двух Чело- Больший и век: одного — большого, мы называем его миром, ^ольши^ ^ц

' ^ ' меньший Человек

второго — малого, по отношению к которому преимущественно и употребляется имя Человек. Тот, большой, всем является в действительности; малый же — благодаря универсальной возможности. Следовательно, усердием, деятельностью, трудом и устремлением этого последнего из возможности выводится действительность; свет блистает во тьме и смешение уступает место числу, порядку, различению в той мере, в какой малый постигнет целостность большого; в какой, разогнав мглу природного неведения, он узнает абсолютно все, умом охватит абсолютно все, будет абсолютно всем. Ведь вот при каком условии малый достигает совершенства: если в нем приводится в порядок то, что было извращено, а также то, что неотделанно, безобразно и безвидно, «восприняв форму, становится светозарным», как говорит святой Дионисий⁵⁶.

Итак, нужно уразуметь, что Природа произвела двух человек: одного - сотворенного в центре, в ере- ^{Инои спос}°^б доточии мира и пребывающего в действительности - Ф^илос°Ф^{ствовать} ° это и есть наш Человек; и другого - его еще должно ^{двоякости Человека} сотворить, незаконченного, пребывающего в возможности, в том, что вокруг, в мире, в материи и множественности атомов, определенное количество которых имеется в каждой субстанции. В самом деле, во всех сущностях мира таится нечто человеческое. В каждой имеется тот или иной атом, свойственный Человеку: Человек просвещенный должен быть сотворен и сформирован с его участием, ибо Человек рожден сделать его своим и силой ума извлечь из материи⁵⁷, будучи, как известно, возможностью всего; свойственное ему обнаруживается также в различных других субстанциях и, наоборот, в нем должно содержаться свойственное им.

Итак, Человек (каковым являемся мы), расположенный в центре мира, сотворен и устроен Природой и предназначен повелением ма-

535

тери [то есть Природы] двигаться по миру во всех направлениях; во всех вещах он берет то, что свойственно им, из всякой сущности мира извлекает атом, характерный для ее формы. Он его принимает и усваивает, из атомов многоразличных форм извлекая и производя собственную форму, которая именуется плодом (fructus) естественного и первоначального Человека, или же завершенным и просвещенным Человеком.

Таково полное осуществление Человека, поскольку этого достаточно, чтобы создать из материального Человека (ex substantial! Homine) разумного, из естественного - завершенного, из неразвитого - благовоспитанного, совершенного, просвещенного.

Глава XXV. Сравнение изначального материального Человека с Человеком образованным

_π Этой духовной троичности Человека, состоящей в

л,уховная троич-

образованности, осуществленности (consummatione)

ность в осуществ- ^ ' ^J ^ _тт '

ленности души ^и совершенстве (из естественного, говорю я, Человека, из просвещенного и из соединения обоих), весьма близка и подобна некая другая троичность, которая обнаружилась с возникновением целиком материального Человека, или когда Бог впервые сотворил род человеческий и наделил его Бытием.

„ В самом деле, так же. как человеческая душа полу-

Другая троич- _ ' ' ^J „ ^J

чает образование совсем не сразу и не одним деистви-

ность в сотворении ^Г «

ем, но с течением времени и тремя действиями —

человека _Λ . _

во-первых, Мышления, благодаря чему в душе производится и рождается представление ума; во-вторых, Памяти, благодаря чему это представление удерживается, сохраняется и помещается в Памяти; в-третьих, Созерцания, благодаря чему это представление рассматривается Мышлением и предъявляется Памятью — равным образом и род человеческий, или материальный Человек, произошел совсем не внезапно и получил природное Бытие не одним действием, но с течением времени и тремя действиями. Ведь вначале божественный Ум произвел деятельное начало человеческого рода, то есть мужское; затем из деятельного начала он вывел возможность (potentiam), то есть женщину; в третью очередь, из двух крайностей, действия и возможности, мужчины и женщины, он пожелал произвести и породить то, что является средним между ними, их равновесием, их осуществленностыр и целью (дитя обоих, говорю я): посредством чего человеческий вид естественным путем обретает законченное, полное, совершенное и троякое Бытие. ,, В самом деле, первым был сотворен Богом мужчи-

Что представляют _А -

_ЛЛ „ _л на, Адам; затем из мужчины была порождена и про-

Адам, Ева, Авель ^J r r

изведена женщина, возможность мужчины и человеческого рода; в третью очередь, от мужчины и женщины появилось

536

дитя обоих. Итак, Адам является как бы Мышлением, Ева — Памятью, Авель - Созерцанием и действием того и другого. Опять же Адам является как бы нашим естественным Человеком, Ева — Человеком завершенным и просвещенным, вид и образ естественного Человека, Авель же — узами Природы и Добродетели, связью и того и другого Человека, естественного и просвещенного, Адам является человеком посредством себя, не рожден никаким человеком; Ева является человеком, произведенным из человека, Авель является человеком, рожденным людьми. Опять Адам - монада, Ева — диада, Авель - триада. Адам только Человек, Ева Человек-Человек, Авель Человек-Человек-Человек. От Адама к Еве, движение идет от одного к другому. Вместе же от Адама и Евы к Авелю, движение идет от двух к одному, и в этом одном оно останавливается. И, наконец, Адам, Ева, Авель равны между собой и по виду являются единым Человеком, то есть человеком единого вида и очень сходной субстанции, который некоторым образом и един и трояк; равно как и человеческая душа едина и трояка, о чем было сказано выше⁵⁸: едина и неделима в отношении субстанции, трояка же в отношении Мышления, Памяти и вида, обретенного от того и другого. Память равна Мышлению; и вид, обретенный от того и другого (им рождено Созерцание, которое происходит от того, что представляет Память и обозревает Мышление), духовным образом равен и весьма подобен и тому и другому.

Глава XXVI. О том, что Человек - зеркало Вселенной

Человек не является какой-то сущностью [мира] среди других⁵⁹, будучи создан и произведен Природой вне всего, дабы стать многовидящим (multividus), a также быть отображением и природным зеркалом вещей, отделенным и удаленным от вселенского порядка, и помещенным в отдалении от местоположения всего в качестве центра всего. Ибо зеркалу над- человек сотворен лежит быть расположенным напротив той вещи, об- _{вне всего}

Природа зеркала

537

раз которой оно должно нести в себе. Представь теперь, что все вещи расположены по окружности мира как бы на тверди, где наиболее отчетливо выражены и видны формы всех вещей. При этом ты заметишь, что Человек создан вне всего и помещен в центре мира, дабы полнее быть представленным струящимся на него отовсюду лучам и блеску всевозможных форм, наличествующих в мире, восприняв которые, он станет исполнен ими.

В самом деле, если бы Человек был заключен в какой-нибудь вещи,

он не мог бы обрести знание и понимание той вещи и субстанции,

коей он был бы придан; поскольку всякое познание и исследование,

а равно всякое ознакомление с вещами и истечение форм происходит

по диагонали, отделяющей видимое и наблюдаемое

Всякое познание ,.

в качестве объекта от силы, которая созерцает и на-

осуществляется - ^ .,

блюдает. Словом, Человек сотворен вне всего, а все, на расстоянии _{ß СВО}ю очередь, вне Человека, будучи расположено

диагонали ^

напротив его по диагонали. То есть, если ты все разместишь на окружности мира [как на тверди], то Человека следует поместить в самом центре, отчего вся окружность мира будет ему отчетливо видна и открыта.

Если же ты расположишь все на основании треугольника, то Человека следует поместить на его вершине, куда стекает все основание через сужение, образованное двумя сторонами, а также устремляется вся поверхность треугольника, и откуда можно видеть и легко обозреть сразу все основание. Где бы ты не разместил все сущности мира, Человека нужно поставить и расположить напротив них в качестве вселенского зеркала.

„ _{3 гг} Ибо природа Человека та же, что и зеркала. Зерка-

Природа Человека « ,-

лу свойственно быть расположенным вне всего на-

та же, что зеркала - -

против всего, ничего в себе не заключая и не обладая никаким природным образом. Поместив зеркало среди видимых вещей, в их ряду, сразу же лишишь [его] возможности обозрения, поскольку оно не смогло бы запечатлеть и воспроизвести ни один из образов или, по крайней мере, не все. Если зеркало установлено в основании треугольника, то никакая линия, исходящая из основания, не достигнет зеркала, не будет к нему никакого притока образов. Опять же,

Рис. 8. Omntainbafitmngult.

538

если поместить зеркало на окружности, то линии, протянутые к нему ото всего, что на окружности, будут неперпендикулярными и неравными. Итак, истинное место зеркала и Человека то, ко-

Истинное место

торое предполагает противоположность, крайнюю

„ зеркала и Человека

удаленность и отрицание всех вещей, а также отсутствие чего бы то ни было, в котором ничего нет в действительности, которое вне всего: где, однако, все предназначено появиться. Все находится на окружности мира, появиться же может в центре мира. Где все есть, оно не появляется. А где может появиться и появляется, там его нет. Есть оно в каком-то одном месте, появиться же предназначено и появляется в другом противоположном первому месте.

Из чего следует, что земля и Человек изначально являются некиим зеркалом тверди небесной— неотделанным, неотшлифованным, Неверным, НеЯСНЫМ, Несовершенным, еловекиземля

пустым и незаполненным никаким образом. Атомы ^{суть зеркало твер и} же и природные формы, стекающие со светил тверди небесной, оплодотворяют и наполняют образами то и другое зеркало; каждое из них является некоей возможностью для тверди небесной и природной тенью тех реальностей, сияние которых можно видеть в небесной вышине.

С самого начала Бо'г отделил и поместил на тверди небесной чувственно воспринимаемые реальности всех вещей,

Земля есть тень

коих тени, лучи, стрелы, острые вершины и атомы

тверди небесной

устремляются вертикально на землю; земля имену- ^ ется смешением, соединением, тенью и возможностью тех реальностей, число коих является на самом деле и числом всех вещей. Ибо твердь есть число и реальность всего; земля также есть число всех вещей, она же есть возможность всего. Все, что есть на тверди, может обнаружиться на земле равно как и все, что есть в мире, может обнаружиться в Человеке. Ведь главная форма Человека - коему, как мы учили, свойственна Мудрость — отнюдь не та или иная форма, но в некотором смысле форма всех вещей.

Если форма природного Человека, присущего нам, та же, что форма, называемая формой всех вещей, то с необходимостью следует, что и рожденный в нас Человек (nativus noster homo) является некоторым образом потенцией всего, ибо реальность его есть реальность всего, форма его есть форма всего, образ его есть образ всего, наконец, число его есть число всего. Число звезд на небе, атомов на земле то же, что число Человека, его формы и Мудрости: познать и по-стичь его означает узнать и понять себя самого и ^{исло человека} мироздание. Поскольку ведь Человек и мироздание ^{есть число всег}° одной и той же формы (ибо свойства Человека есть свойства всех вещей, а свойства всех вещей есть свойства Человека), постольку сходным путем оба они познаются, постигаются и осмысливаются.

Итак, Человек является последней, высшей и наиболее важной чувственно постигаемой тварью мира, расположен- „ _ ной и помещенной вне всего в качестве возможно- ^еловек - °^°

вселенной

сти и соединения всего: природная тень вышнего

539

света и реально сущего, а также своего рода центр мира. Ибо по окончании и завершении всех вещей, когда все из реально сущего было распределено по своим местам, Бог увидел, что не хватает зрителя вселенной⁶⁰ и ока мира, которого озаряли бы блистающие в эфирных высях огоньки, горние лампадки и небесные светильники, усыпанные звездами наличники и сверкающие витражи на вратах умопостигаемого и наднебесного мира, исполненного бесконечным светом; которому они сияли бы постоянно как сыну целого мира, как своему природному образу, как всеобщему согласию и примирению. И увидел Бог, что для этого высшего ока не осталось места среди прочих вещей. Ибо все заполнено реально сущим, и каждая сущность занимает свою ступеньку, свой ряд и свое место; а из различных реальностей и разнородных форм, из несходных вещей и светильников мира — всего того, что как таковое невозможно и непозволительно смешивать, сливать, соединять — Человек никоим образом не мог бы возникнуть.

Итак, вне всевозможных различий и свойств, в ме-

Попечение человека

сте, расположенном напротив и в центре всего, на

обо всем _тт

перекрестке мира, Человек произрос как существо, пекущееся обо всем, которое своими потенциями, тенями, формами, образами и смыслами заполняет пустоты, оставленные в природе.

Глава XXVII. Почему финикийские мудрецы имели обыкновение изображать Человека в виде змеи

И справедливо то, что финикийские мудрецы, как сообщают предания, в качестве надвратных украшений своих храмов предпочитали изображать и ваять Человека в виде змеи и гидры, кусающей свой хвост.

Ведь исследование и познание себя самого есть ис-

ематериальное _{тиннеишая} МуДрОСТЬ, ПОСреДСТВОМ КОТОРОЙ В Суб-

познание совершается _сгтант^ пребывающей равной себе, неделимой, втож естве нерассеченной, единой и непрерывной, [одна] часть су станции постигает [другую] часть, часть частью обнимается, увлекается и поглощается внутрь ее. Ибо всякое познание двояко: одно -материальное и несовершенное, другое же — нематериальное и совершенное: именно оно происходит по кругу, в одной и той же природе, в одной и той же субстанции, неделимой, непрерывной и при этом разнообразной, различной и плодоносной. Ведь нематериальная субстанция, направленная и обращенная в саму себя, силой собственного созерцания разъединяется и расщепляется на две крайности и середину обеих. Материальное же познание происходит по прямой линии от одного к другому, от того, что тождественно, к тому, что отлично и неподобно, в различных природах и разделенных субстанциях; ведь в этом познании одним является то, что созерцает, а другим то, что созерцается и распознается. Как в Воображении одно есть Душа, дру-

540

roe — тело, так в Ощущении Душа — одно, а мир - другое. Ведь Душа нематериальна, тело же и мир оба из материи и являются орудиями Души; также одно есть субстанция души, а другое — субстанция тела и мира. И ни в одном из видов такого рода материального познания мы не поместили знание и Мудрость Человека.

Итак, получается, что Мудрость Человека только в Ра-

Мудрость в познании Души Душой

Рис. 9.

зуме, или в нематериальном познании и в постижении его самим же собою, а также в познании Души Душой, с помощью которого вся Душа, не разделяясь, обращается в себя, представляется, предъявляется и противопоставляется себе. Ибо в единстве вся Душа различается и исчисляется, а также некиим способом себя разделяет, исчисляет, умножает на три составляющих (на две, говорю я, крайности и одну середину). Образуя именно круг, наподобие змеи, свивается в себя самого и возвращается внутрь себя тот, кто познает самого себя. Одна его часть кусает и заглатывает другую часть. Душа вступает в себя, всю себя завершает и проходит; наконец, располагается, устраивается в себе самой и становится для себя раковиной (vasculum) и постоянным жилищем.

Рис. 10.

Глава XXVIII. 0 том, что познание не есть разделение сущности познающего себя

Из чего следует, что те, кто надлежащим образом оценил природу познания, не впадут в ужаснейшую Харибду нечестивого заблуждения, подобно многим, разделяющим субстанцию тех, кто познал себя, и утверждающим, что любых две крайности и их середина образуют множество субстанций.

Ведь если бы всякое познание было разделением сущности и умножением самой субстанции, в любом случае оно было бы познани-

541

ем другого. Таким образом, ничто не будет понятным для самого себя, ничто не сможет исследовать себя, и лицезреть себя, наслаждаться самим собою. Наконец, не будет никакой Мудрости, поскольку всякая Мудрость есть созерцание, понимание и знание самого себя. Всякое познание будет познанием другого; кроме того, крайности всякого познания будут разделены, помещены на расстоянии и удалены друг от друга; и от крайностей отделено будет то, что называется их серединой.

Однако, как мы сказали, познание одного и того же самим собой никоим образом не есть субстанциальное разъединение самой сущности, но ее собственное разделение на крайности и середину. Его плодотворное развитие происходит как поворот, обращение, круговое движение в самом себе и без разделения своей субстанции, в тождественности, единстве, непрерывности субстанции, в подобии, равенстве и троичности собственных производных (personalium suppositorum)⁶¹. т оякаям д ость ^ ^свою очередь, Мудрость является троякой, точно

роякаяму рость ^^ ^^ ^^ трояки ведение и знание самого себя.

Ибо есть три нематериальных сущности, которые поворачиваются к себе, в себе вращаются, способны к восприятию самих себя и познаны самими собою: разумная Душа, Ангел, Бог. Круг разумной Души, то есть круговращение в себе, благодаря которому она сама собою исследуется, именуется человеческим знанием; круг ангельский есть ангельская Мудрость; божественный круг, посредством которого Бог несет самого себя в самом себе, есть божественная Мудрость, именуемая познанием Бога самим собою и божественным Созерцанием; и его крайностями являются божественное Мышление, божественная Память, а также божественные образы их обоих. „ . _А Божественное Мышление есть первая и самодоста-

Святои Ареопагит _

точная монада, первое порождение божественности и, как полагает святой Ареопагит, «божественный источник и начало всей божественной плодовитости»⁶². Божественная же Память есть диада, равная монаде, ее воспроизведение (resumptio), осуществленное монадой. Образ же их обеих называется триадой: [это] зависимость, сочетание, связь монады и диады, проистекающая от обеих, завершение обеих и середина обеих.

Сии три в Боге суть единый Бог: единая и неделимая божественная субстанция, лишенная всякого неравенства, отличия, несходства и смешения с материей или с тем, что ей противоположно; без слияния соединенная, без разделения различаемая и троякая, в троичности единая, в единстве троякая. Ее мышление неотделимо от ее Памяти, а оба [они] неотделимы от своей формы. Сколь велико божественное Мышление, столь велика и божественная Память. И сколь велики оба, столь велико священное дыхание, дух, форма и священная эманация того и другого. Все божественное Мышление заключено целиком в божественной Памяти, и, в свою очередь, вся она - целиком в нем. Оба они также заключены в своей форме, и сама священная форма обоих целиком пребывает в каждом из них.

542

Глава XXIX. Знанием божественной и святейшей Троицы воистину могут гордиться только верующие во Христа

Верующие во Христа воистину могут гордиться перед прочими знанием благословеннейшей Троицы, этой наивысшей и сверхсущной причины всего, а также святейшей верой, потому что только им открыта и обнаружена та тайна, высшая и величайшая истина, которая от сотворения мира была потаена от всякого учения (heresim) как язычников, так и евреев, которую не могли выведать мирской мудростью, посредством природного света разумения никакие мудрецы, философы и волхвы (magi) мира [сего], которая во времена мрака и тьмы не была известна никому, за исключением немногих пророков. Только славный Глава христиан, произведенный на свет из чрева Девы под новой и невиданной звездой, принес свет столь великого знания (то есть божественной Троицы) с небес на круг земной; Он один явно сообщил и открыл для всех число и плодовитость божественной субстанции. Он первым повел речь о божественных различиях, Тот, Кто в смертной и земной человеческой оболочке сам был некиим единым из трех порождений це-локупной божественности. Ибо Он был божественной диадой, которая, как засвидетельствовано, предвозвещено и предсказано на земле, от века рождена из отцовской монады божественным образом и затем на земле человеческим образом произведена прежде времени и во времени.

Он учил, что все, свойственное Ему, принадлежит отцовской монаде, и равным образом все, что свойственно отцовской монаде, принадлежит Ему. Он возвестил, что их обоих и образ, и дух, какими Он обладает, присущи и Ему, и отцовской монаде.

Итак, признать божественное число, божествен- _{Авто цтет}

НОе Порождение И ТрОИЦу Нас СаМИХ Побуждают, ^торитет

прежде всего, плодоноснейшие слова вечной жизни, имеющие высший и самый убедительный авторитет, а также весьма сильные поучения божественной двоицы. Затем к признанию это- Поводы го, вере и крепчайшей уверенности подводят бесчисленные доступные всем доводы, почерпнутые из естественных явлений. Также свет разумения, которым после рождения истинного света очистились и просветились умы челове- ^азум ческие, открывает и обнажает это неслыханное от века и неведомое древним таинство. Ибо разумение есть завершение веры: вера же — предрасположенность (dispositio) и священное начало разумения.

Глава XXX. Чувственно воспринимаемые знаки для познания божественной высочайшей Троицы

Но было бы уместно, если бы мы поместили здесь некие чувственно воспринимаемые знаки для познания этой благословеннейшей божественной Троицы, посредством которых с помощью более верных до-

543

водов Природа стремится сделать нас сопричастниками столь великого таинства и открыть нам свет столь великого знания. Ибо Природа представила нашим очам яснейшие знаки (signa) того, «что не видело око, и не слышало ухо, и не приходило на сердце Человеку».

Ведь если мы верим, что природа в целом совер-Всякая^ субстанция - _{шенна? то?} конечно, соглашаемся, что она же явля-

след божественной ^^ _{и троякоЙ5 и ГОВ}ОрИМ, ЧТО ВО ВСЯКОЙ ПрИрОДНОЙ

троичности вещи проявляется и отчетливо изображается число божественной Троицы. Ибо все совершенное трояко. И если мы не отрицаем, что Бог - творец, производитель и создатель всего, то признаем, что Он сверх того является совершенным и трояким: так как всякая тварь есть нечто божественное (ибо [она] есть божественное произведение, а также божественное сияние и явление), она, словно форма, отражение и оттиск божественной печати, носит на себе ясные и незатемненные следы божественного совершенства и троичности.Та-ким образом, почти из всякой части материи, из всевозможных природных вещей столь возвышенное и трудное познание глубоко внедряется в наши умы, явственно проникает и ощутимо развертывается [в них]. Итак, искомые знаки мы начнем излагать с Человека.

~ Существует только один вид Человека, сущностно

Троичность ^JJ « ·> j —

Че ов ке созданный и завершенный, однако, трояким действием Бога: первый и самодостаточный Человек -Адам, от Адама — Ева, от Адама и Евы - Авель.

Разумная Душа является единой и не поддающейся

Троичность в ~ „ ^ -

„ делению субстанцией, без деления себя троякой,

разумной уше разнообразной, плодовитой; в ней различимы Мышление, Память и Воля, или действие Созерцания. Мышление не является ни Памятью, ни Волей; Память — ни Мышлением, ни Волей; Воля — ни Мышлением, ни Памятью; и все же они соотносимы друг с другом, равны и подобны друг другу и, кроме того, образуют единую и тождественную субстанцию Души. Точка в середине линии, хотя субстанция является единой и нерасчлененной, отыскивается разумом все-таки трояко. Ведь это одновременно конец предыдущей линии, начало следующей, целого же -- середина.

Дерево едино: соединенное в стволе, разделенное в ветвях, на которых производит только следующую троицу: листья, цветы, плоды.

Облако — некая единая текучая субстанция, трижды плодовитая. Ведь оно растворяется лишь трояким образом: дождем, снегом, градом; о них говорится в этой песне:

«Дождь, снег, град: эти три из облаков произошли».

Питание животных осуществляется тремя органами: ртом, желудком, сердцем. Ибо пища поглошдется ртом, принимается внутрь и удерживается желудком, наконец, разносится сердцем и переходит в субстанцию животного.

~ _ Также пища человека, а в особенности животных,

1роякии огонь:

, готовится и переваривается тремя видами жара и

солнца, огня, сердца ^ l. ^v ^

огня: во-первых, небесным, во-вторых, стихийным,

544

рис.

Троякость души

в-третьих, человеческим: солнцем, огнем, сердцем. Этими тремя видами огня приготовляются средства пропитания Человека, прежде чем они из материи обратятся в кровь. Ведь благодаря солнцу поспевают плоды, травы, растения и появляются на свет животные; вслед за этим под действием стихийного огня все, что неудобоваримо, имеет вредную и избыточную влагу, в них испаряется и уничтожается; в-третьих, в Человеке при помощи сердечного жара все обращается в кровь.

Число Души трояко. Ведь всякая Душа является либо разумной, либо чувственной, либо растительной. Ибо то, что обладает только бытием, неодушевленно и лишено Души.

Мышление _

Троякое мышление

трояко: одно —

божественное, другое — ангельское, третье — человеческое. И божественное мышление мы называем в собственном смысле Умом; ангельское полагаем собственно Мышлением, человеческое же — Разумом.

Мудрость трояка: одна божественная, другая — ангельская, третья - человеческая. Ибо всякая Муд- Р°^якая У Р°^сть рость есть познание себя самого. Существуют же три кругообразных и познавших себя сущности: Бог, Ангел, Человек. Отсюда следует, что всякая Мудрость является нематериальным познанием, а всякое нематериальное познание —Мудростью. Следует также, что начало всякого разделения и различия находится в материи, поскольку всякое

РИС. 12. Tria precipua

Ге norunt ctttia

Anime orbts

Huana fapia

Diuinusorbis Diuinaiap'u

183ак. 3555

545

Троичность в величинах

Троичность в числах

восприятие одного и того же [предмета] самим собою находится вне материи, а всякое материальное познание возникает в разделении и различении субстанции: при нем одним является то, что созерцает, а другим то, что созерцается, одним — крайние [части], другим — средняя. Солнце — первое,

Солнце, луна, земля _ „ · . _.- · _.

светлое благодаря | MJ\A/j,/yj | ^рис. ц,

себе, а также источник самого света; от солнца свет переходит на луну; от солнца же и луны — на землю. Солнце не воспринимает свет ни от чего, луна освещается солнцем, земля — ими обоими.

Существуют только три измерения пространства: длина, ширина, глубина; и лишь три величины и непрерывных количества: линии, плоскости, тела; их источник и начало — точка.

Существуют три первых и главных числовых единства: линейное, плоскостное, телесное, которые берут начало и происходят из одного и того же простейшего единства: десятков, сотен, тысяч. Ибо среди мест, положений и позиций чисел, которые выделяются согласно десятичному порядку или десятичному промежутку, десять есть число линии; сотня — плоскости, вроде квадрата; тысяча — тела, ибо оно куб.

Человеческий ум един; у него три отличительных

Три знака науки ^

черты и проявления: мысль, слово, письмена. В овладении ими состоит всякая наука либо благодаря им приобретается; и от этих знаков человеческой души происходят три способа познавательной деятельности: с помощью мышления, речи, письменности.

Небесные тела, подвластные свету и светоносные, трояки: солнце, прочие планеты, которые называются блуждающими, и звезды. Ведь солнце — источник и начало света, от него заимствованный свет переносится на блуждающие светила и на звезды тверди небесной.

~ Вид солнца трояк: восточный, южный, западный.

Троичность г»

Ведь солнце открывается очам смертных трояко: на

в солнце ^{г г г} _{т т}

восходе, затем в полдень, в-третьих, на закате. На севере же и в полночь оно сокрыто для нас.

Все движение вод осуществляется трояко: источником, рекой, морем. Ведь источник есть начало вод, река — середина, море — конец, а также их скопление и стояние. Источник — первое биение и появление вод, первое их истечение из сокровенного и тайного [начала] и из самих недр земли. Река есть их срединное движение, коим они продвигаются и достав-

Троякие светила мира

Троичность в течении вод

546

Рис. 14.

Троичность в положении и размещении человека

Троичность в движениях животных

ляются в свое природное место. Море же есть их вместилище, скопление, стояние, конец и крайний предел.

Геометры ограничивают разновидности прямо-

Троичность углов

линейных углов тремя: тупыми, прямыми, острыми; ^ *

они замыкаются тремя линиями, соединенными в одной точке.

Человек [занимает] три различных положения: он или лежит, или сидит, или стоит. Лежачее положение свойственно ночи и сну. Сидячее положение свойственно промежуточному времени, утреннему или вечернему, когда [Человек] пробуждается ото сна или начинает засыпать. Стоячее же — совершенное и полуденное положение Человека.

Движение животных трояко: оно относится к размерам, свойствам и местопребыванию. Ибо животные либо растут, либо изменяются, либо перемещаются. Ведь изменение субстанции не характерно для животных, поскольку посредством него они или начинают жить, или прекращают существовать. Ибо того, что возникает, еще нет; а то, что прекращает быть, не существует как целое. Всякое же движение возникает из Души. Так как Душа трояка: одна растительная, другая чувственная, третья разумная, с необходимостью следует, что существуют три [вида] движений: одно — растительной Души, другое - чувственной, третье — разумной. Рост есть движение Жизни, перемена - преобразование Ощущения, размышление (latio) — движение Разума. Ибо все, что питается, растет; все, что ощущает, изменяется под действием скорби и печали; воистину, только Человек меняется по своему усмотрению, воле и намерению, предвидя и предполагая конец своего движения прежде, чем начнет его. Сущности, лишенные Души, вроде камней, не обладают никаким из указанных выше движений.

547

Местонахождения (status,) ребенка трояки: во-пер-

Троичность ребенка ^ _{β мадом мире?} ßO-ВТОрЫХ, В СереДИНб Между

малым и большим, в-третьих, в большом мире. Его местонахождение в малом мире - в области его зачатия, когда он еще пребывает в чреве матери. Его среднее местонахождение — во время рождения, когда он выходит из потемок и мрака малого мира в свет большого мира. Третье и последнее его местонахождение — в большом мире, в котором [он] возрастает летами и совершенствуется, наконец, Мудростью. Первое местонахождение ребенка подобно зачатию мысли, которая сокрыта в уме, как и дитя в утробе матери. Следующее местонахождение весьма подобно речи, которая есть первое рождение и выражение внутреннего понятия; ведь младенец, рождаясь, тотчас подает первый голос и заставляет себя слышать. Третье местонахождение ребенка сравнимо с письмом, которое есть накопление, закрепление и сохранение речи. В свою очередь, в большом мире дитя СОВерШеН-

^н ая АИОО^ЧИОС/ЯЬ _Т1/~

ствуется, проходя три различных состояния. Ибо,

человека _w _

как мы сказали в начале этой работы, сперва он пребывет в состоянии растения, затем в природе животного, наконец, утверждается в человечности и живет как Человек. Он пребывает в состоянии растения до тех пор, пока, питаясь молоком, льнет к материнской груди и пока еще не передвигается с места на место самостоятельно. Затем он пребывает в природе животного, когда созревает и подрастает, когда он, отнятый и удаленный от материнской груди, сразу же начиная передвигаться с помощью ног и рук, ходит, склонившись, словно зверь. В Человеке же он пребывает и живет как Человек, когда из юношеского переходит в зрелый возраст, когда созревает душой, становится знающим и владеющим собой.

Поскольку та же самая душа Человека является и растительной, и чувственной, и разумной, то подобно тому, как из трех различных душ растительная сотворена первой, затем чувственная, а высшей и последней - разумная, так и в Человеке имеет место смена видов деятельности, а не сил или Душ; ибо сначала в нем осуществляется деятельность растительной части, затем чувственной, в последнюю очередь в нем завершается и доводится до совершенства Разум.

По этим ступеням разумная Душа шаг за шагом достигает вершины своих качеств и природного совершенства, по ним она обретает себя и ведет на свое место; и она приводится в движение с самого начала, с ранних лет только жизненной деятельностью, затем чувственной: лишь став высшей, разумной и по праву подобающей ей деятельностью, [она] пребывает в своей природе и становится равной себе и единой. Ибо когда душа осуществляет жизненную или чувственную деятельность, она, будучи меньше и ниже себя самой, изгоняется из своего местопребывания, движется в теле и сходится с ним. Когда же движется Разумом, она, становясь более возвышенной, покидает тело, устремляется к себе и в самой себе поселяется. Ведь во всем теле Жизнь, а также Ощущение осуществляется Душой: в этом случае деятельность Разума происходит не в какой-либо части тела, но в одной только Душе.

548

Троичность в ощущениях

В свою очередь, человеческая Душа питается и Троичность в просвещается тремя [видами] образов: чувственны- питании души ми от мира, воображаемыми от тела, разумными от самой себя. Ибо мир испускает и посылает чувственно воспринимаемый образ; тело представляет, преподносит и предлагает образ воображения как видение души; в свою очередь, разумное представление пребывает в Душе и представляется Душой Душе. Только в нем одном состоит знание, просвещение, завершение и цель Человека.

Также в самих ощущениях благодаря удивительному соответствию и соразмерности сияет троичность. Ибо, как мы указывали в книге «Об ощущениях»⁶³, одни ощущения являются представляющими, прислуживающими и предлагающими; другие подвержены воздействию, судят, повелевают, заведуют более низкими, воспринимая то, что доставляется ими. Ибо руки, орган осязания, доставляют глазам письмена, цвета и разновидности всевозможных картин. Рот доставляет Слуху голоса, созвучия и всякую гармонию. Обоняние приносит мозгу, вместилищу Воображения и представлений, различные запахи и ласкает его приятным благоуханием. Итак, есть три ощущения, которые представляют и прислуживают: Осязание, Вкус, Обоняние; а равным образом три ощущения, которым прислуживают: Зрение, Слух, Воображение; и три [рода объектов], которых предлагают и которыми те питают, кормят и лелеют этих: цвет, голос, запах. Итак, ощущениям присущи три троичности: первая — прислуживающих ощущений; вторая — при-служиваемых: третья — объектов, которые предлагаются [более низкими,] прислуживающими более высоким [, прислуживаемым].

Три троичности ощущений

И если мы станем классифицировать всякое познание и познавательную способность по видам, в ^{ри т}Р°^{ичности во}

НИХ Обнаружатся Три ТРОИЧНОСТИ. Ибо Существуют ^всяком познании

три [вида] нематериального познания: божественное, ангельское, человеческое — Ум, Мышление, Разум. Материальных же — шесть: одно внутреннее ощущение и пять внешних — Слух, Зрение, Обоняние, Вкус, Осязание. И в книге «Об ощущениях»⁶⁴ мы указали, что Человек так или иначе не владеет всеми этими видами познания. Ибо Человек от природы просветлен трижды тремя, или девятью, свечами, светильниками, лампадами, или сияниями, природного познания. Ведь вне и сверх материи он просветлен трояко, будучи причастен Уму, Мышлению и Разуму; в материи же — дважды трояко, озаренный Воображе-

549

Троичность в силлогизмах

нием и пятью ощущениями. Ибо материальное познание числом двухкратно превосходит нематериальное.

Диалектики выводят из троякого положения среднего термина три фигуры и вида силлогизмов и умозаключений. Ибо средний термин, как они говорят, ставится или на среднее место, или на первое, или на последнее. Они определяют первую фигуру как такую, в которой средний термин находится в середине; вторую фигуру как такую, в которой средний термин находится в начале; третью как такую, в которой средний термин находится в конце.

В умозаключении имеется первый термин, который по справедливости именуется и называется более высоким и объемлющим все другие, последний, который входит в состав прочих и которым прочие именуются, и средний, который, находясь в первом, заключает в себе второй.

Иные троичности в силлогизмах

Равным образом, всякое диалектическое умозаключение строится с помощью трех терминов и посылок. Термины суть: большая противоположность, меньшая противоположность и средний термин. Посылки же: большая посылка, меньшая посылка и вывод, или заключение, который делается из двух крайних посылок. Большая посылка подобна Мышлению, меньшая - Памяти, вывод же подобен форме, завершению, закреплению и концу того и другого.

И дабы подтвердить догадки, выдвинутые нами о божественном разделении и троичности, мы признаем, что сама троичность трояка и измерена своим же числом. Ибо мы указывали, что сама Мудрость трояка: одна божественная, другая ангельская, третья человеческая. При этом всякая Мудрость есть познание себя; познание же себя есть троякое разделение того, что, как говорят, познает себя. Итак, какова Мудрость, такова и троичность: одна - божественная, другая — ангельская, третья — человеческая. Ибо эти три [деятельности] - Мышление, Память, Воля -доказывают, что они свойственны трем важнейшим сущностям: Богу, Ангелу и Человеку. Итак, Мышление, Память, Воля трояки.

Троичность Мудрости

550

Ибо все, что завершено и совершенно, по необходимости трояко. Мудрость же совершенна, совершенна и троичность; поэтому и обнаруживается, что Мудрость трояка, и троичность трояка.

551

552

Человеческий ум, укрепленный этими выкладками и свидетельствами ощущений, тем или иным способом получит либо надежнейшее доказательство божественной Троицы, либо веру в нее, поскольку из этого сверхсущного источника божественности проистекает все: материальное и нематериальное, видимое и невидимое, кои суть сокровенные следы и знаки сей превосходнейшей истины; поскольку почти все порядки этих реальностей разделены натрое и трояки, то логично, чтобы всякая тварная троичность вела начало от вечной и несотворенной божественной Троичности.

Но то же самое по-разному присуще знакам, причинам, архетипам и примерам. Ибо в тех выкладках, ^{Одно и то же} которые мы привели, по большей части встречают- ^по~Р^азномУ присуще ся неравенство, разделение Субстанции, первич- ^{знакам и} "Р^ичинам ность, вторичность; но из неравенства знаков следует вывести в Боге высшее равенство; из разделения Субстанции — высшую связь и тождественность Субстанции; из вторичности и первичности — вечность.

Ибо мысль, речь и письмена прежде всего равны между собой. Ведь мысль объемлет все, речь и письмена также: однако удалены они друг от друга и разделены местом. Ибо мысль производится и изображается в уме, речь — в устах, письмена — на бумаге; и мысль предшествует речи, а равно речь — письменам.

В свою очередь, три прямолинейных угла: тупой, прямой, острый, хотя они соединены в одной и той же точке, из коей проводятся три линии, все же неравны. Тупой угол — больший, прямой — средний, острый — меньший. И в троичности Души, которую мы поместили в Мышлении, Памяти и интеллектуальной форме, проистекающей из того и другого, — посредством ее возникает само Созерцание, ибо она представляется Памятью и рассматривается Мышлением — эта форма не соприродна душе и по бытию не сродственна ни Мышлению, ни Памяти, поскольку она обретена Душой и вторична по отношению к обеим частям души, Мышлению и Памяти.

В Боге же нет ничего приобретенного, ничего

Преходящего, Неравного, НеСрОДСТВеННОГО ПО бы- В Боге нет ничего

тию, отделенного и удаленного от Бога; наконец, приобретенного ничего первого и последнего. Ибо в Боге все совокупно, [принадлежит] одной и той же Субстанции, неразделимо, естественно и непри-обретенно, равно, бесконечно, одновременно, вечно.

Но вернемся к нашему Мудрецу после пространных и долгих рассуждений и отступлений.

Глава XXXI. Почему римляне изображали Мудреца как двуликого и четырехликого Януса

Римляне не без основания изображали Мудреца Янусом⁶⁵, богом входов и выходов, в ведении которого были двери и пороги: его, как сообщают, обычно рисовали то двуликим, то четырехликим. Двуликим,

553

ибо он заведует порогами и дверными петлями и вынужден одним ликом следить за тем, что снаружи дома, а другим за тем, что внутри. Че-тырехликим же, так как тому, кого они изобразили наделенным от природы двумя взирающими ликами, они прибавили еще два: тот, который смотрит извне, и тот, который смотрит изнутри. Ибо тот, что видим снаружи и извне, есть один лик; равным образом тот, что видим изнутри, есть другой лик. Итак, с двумя парами глаз с той и с другой стороны тот, кто изначально был двулик, становится четырехли-ким благодаря взаимосозерцанию. Ибо сила, созерцающая то внешний объект, то внутренний, находящийся под телесной оболочкой (subcutaneum), наделяется формой того и другого, становится подобной тому и другому, воспринимает и воспроизводит облик обоих.

По многим признакам можно заметить, что Мудрец очему у рец _ДВу_{ЛИК и} четырехлик. Ибо, как мы неоднократно вулик говорили в начале этой работы⁶⁶, Мудрец вовсе не

прост, но является двояким Человеком, то есть Человеком в качестве Человека (Homo-Homo); Человеком, говорю я, по природе и Человеком по добродетели; Человеком внешним и Человеком внутренним, или таким, каков он есть под своей телесной оболочкой; Человеком в мире и Человеком в Человеке. Ибо Мудрец, словно наиискуснейший и наилучший творец себя, по подобию естественного Человека породил Человека добродетели, именуемого Человеком, просвещенным знанием, образом, отражением, явлением и Мудростью первого Человека.

Ведь естественный Человек в нас есть Человек земной, не ведающий себя и добродетели, погруженный лишь в мир и только его и видящий. Человек же просвещенный освобождает его от невежества, разгоняет тьму, отзывает его из мира, обращает и привязывает к самому себе.

Итак, двуликий Мудрец одним ликом, разумеется, естественным и внешним, принадлежит миру; другим же, приобретенным и находящимся под телесной оболочкой, принадлежит себе. Ибо тот, чей взор от природы был устремлен в мир, с помощью искусства, добродетели и науки смог обрести и лицезреть себя.

.. ^ . И Мудрец в любом случае является серединой меж-

Мудрец - середина _г „ ,-

* _г , ду самим собой и миром, пребывая то в мире, то в

между самим собой г -η ΤΎ «

самом себе. Ведь Человек помещен природой на и миром границе обоих, на пороге и на водоразделе между

миром и самим собой: то проникая Ощущением вглубь и внутрь мира, то отрекаясь Умом от мира, он возвращается в свои недра и исследует то, что находится под телесной оболочкой, в тиши его сердца.

В свою очередь, Мудрецу даны способность, ключ, власть открыть доступ к себе и к миру. Он становится близким, открытым и доступным то миру, то самому себе. Поначалу он закрыт и недоступен для самого rw/fï-l V I себя, доколе занят делами мира. Наконец, \ «· Ιξтщ|р^ JÎ / ^Рис* он уходит из мира, запираясь от него на замки, засовы и задвижки, когда направляется

554

к самому себе, когда открывается себе после странствования по миру, обращаясь к уму после мирского ученичества и чувственного служения, когда в созерцании делается учителем и наставником самого себя.

Далее, следующим рассуждением мы пытаемся показать, что Мудрец четырехлик. Ведь мы учили, что Мудрость совершенна и завершена не только в человеческой диаде, но и в некой триаде. Ибо Мудрец есть Человек трояким образом: Человек, говорю я, по природе, ибо причастен Разуму, Человек по возрасту, ибо муж, и Человек по добродетели, ибо просвещен знанием и Мудр. Ранее мы сказали, что Мудрец называется Человеком в трех отношениях: по природе, возрасту, добродетели, и что Мудрец есть Человек во всех отношениях, к коему в качестве вечного прибытка после Человека по природе и по возрасту присоединяется третий Человек, просвещенный знанием. Ибо этот третий Человек есть завершение, окончание, зрелость (status), созерцание и Мудрость Человека; форма, эманация, порождение, связь, любовь, узы обеих крайностей — человеческой природы, говорю я, и возраста, в коих находит выражение природа, сходство, образ той и другой крайности. Итак, поскольку Человек, просвещенный знанием, является как бы эманацией, а также плодоносным порождением и произведением первого и второго Человека, — ведь Мудрость некоторым образом возникает из Человека по природе и Человека по возрасту, равно как и вывод делается из обеих посылок — по необходимости следует, что Мудрец четырехлик. Ибо он двулик в Человеках, образующих крайности⁶⁷, в каждом из них по отдельности однолик и вновь двулик в третьем и среднем Человеке, который является как бы узами, прибытком того и другого, происходит от них обоих и созерцает их обоих. И те, что по краям, и тот, что в середине, — все они суть один Человек, один Мудрец, совершенный, завершенный и разделенный Человек, четырехликий и четвероякий по виду.

Ради примера пусть будет первый человеческий лик у Адама, второй — у Евы, Adapt третий, смешанный и двоякий, у Авеля, ибо он — сын их обоих, подобен им обоим, наделен их ликом и формой; хотя Адам, Ева, Авель образуют по форме одного Человека, одну природу, присущую Человеку, однако сей Человек является четверояким по виду. Ибо крайние лики, обращенные друг к другу, лицезрят один другого, средний же лик двоякими взо- ^{Рис> 16<} рами соединяется с той и с другой крайностями, поскольку он - форма и природный образ обеих крайностей.

И подобно тому, как Бог изначально произвел

Человеческое Бытие ТреМЯ ДеЙСТВИЯМИ, ИЛИ В Трех ытие и благое

Человеках, тем же способом, тремя действиями, или ^{ытие еловека}

в трех Человеках, Он пожелал устроить благое и

блаженное бытие Человека. Бытие же Человека есть человеческая суб-

555

станция, изначально Богом сотворенная и осуществленная в сих трех: Адаме, Еве, Авеле. Благое же и блаженное бытие Человека есть Добродетель и Мудрость, которые рождаются в Человеке благодаря сидячему труду, как говорят, покою и усидчивости, а также умелому воспитанию ума и души. Ибо так создается третий Человек, то есть просвещенный знанием, и душа Человека некоторым образом становится троякой: способной мыслить, помнить и созерцать.

Глава XXXII. Другой способ восприятия четырехликого Мудреца

Далее, четырехликость Мудреца можно понять по-другому. В целом душа Человека есть некий Человек: Мышление — некий Человек, Память — некий Человек и форма их обоих, вошедшая в душу посредством Мышления и сохраняемая Памятью, — некий Человек; ибо иногда можно определять и называть части именем целого. От Природы Человек в совершенстве обладает лишь крайностями, Мышлением и Памятью, изначально же он оставался несовершенным и незавершенным в отношении формы, исходящей от того и от другого, которой он совсем не имеет от Природы.

Ибо изначально душа Человека подобна посылкам

Незавершенная душа ~

_Λ ; силлогизма или умозаключения без вывода, краино-

подобна посылкам ^ ,-

стям без центра, наконец, монаде и диаде без триа-силлогизма _ды ^ _когда Человек рассуждает и обучается, то из естественного использования Мышления и Памяти он производит среднюю форму того и другого, словно вывод из посылок, середину из естественных крайностей, триаду из монады и диады; ею совершенствуется тот, кто прежде был незавершенным; кто был Глупцом, становится Мудрецом; кто был лишь Человеком в качестве Человека, становится Человеком в трех отношениях, то есть Человеком по мышлению, Человеком по памяти и Человеком по приобретенной форме того и другого.

„ _д Итак, душа Мудреца, или завершенного Человека,

^етЫмТ ^{а УШи} четверояка, то есть имеет четыре лица, лика и вида. у pew Ибо ее первое лицо — умопостигающее, посредством коего Мышление смотрит в Память. Второе лицо души есть лик Памяти, коим она, обращенная к Мышлению, взирает на него. Средние же и приобретенные лики души как целого произведены средней формой, проистекающей от двух первых; благодаря ей возникает само Созерцание; из этих ликов один обращен к Памяти, другой — к Мышлению; ибо такого рода приобретенная форма находится в середине между крайними частями души, Мышлением и Памятью, поскольку в Созерцании она представляется Мышлению посредством Памяти, Мышлением же созерцается. И подобно тому, как существуют два взора крайних глаз души: один — Мышления, другой — Памяти, существуют также два взора всего среднего глаза, или формы, происходящей из того и другого; всей же души четыре взора.

556

Ибо душа завершенного человека троеглаза, то есть имеет три духовных ока: два — естественных, простых и расположенных по краям, одно - приобретенное, среднее, смешанное, смотрящее в разные стороны, обращенное то к солнцу, то есть Мышлению, то к луне, то есть Памяти. Ведь Мышление есть солнце души, источник и начало всякого человеческого знания и невидимого света. В свою очередь, Память есть луна души и заимствование невидимого света от умозрительного солнца. Средняя же и приобретенная форма подобна земле, которую освещают оба крайних светила, которую, расположенную и помещенную между ними, они удерживают в равновесии, несут и озаряют.

И, наконец, следует добавить другое рассуждение _п

\ ж т- ъ я Другое рассуждение

о четырехликом Мудреце. Если Мудрость, как мы сказа- ' *

г- о четырехликом

ли, есть познание и совершенное знание самого себя, . _ .

т т /- г- Мудреце

то Неразумие будет незнанием и неведением себя.

Ведь представь, что природа наделила Человека двумя ликами, и нарисуй эти же лики смотрящими в противоположные стороны и не созерцающими друга друга: итак, их взгляды, обращенные в противоположные и разные стороны, выражают прирожденное неведение и Неразумие Человека. Их взаимосозерцание и обращенность друг на друга, лобзания и поцелуи являют человеческое знание, Мудрость и ведение самого себя.

Итак, мудрый Человек, будучи, как говорится, искусным мастером, ваятелем, устроителем, или художником, чеканщиком и творцом самого себя, производится из двух Человек: одного Человека, говорю я, по природе, другого — по добродетели. Однако и тот, и другой Человек двулик и двояк. Ибо естественный Человек есть незнание себя и некое неразумие; Человек просвещенный и добродетельный именуется знанием себя, светом, зрением, познанием и Мудростью. Незнание же себя есть на самом деле не что иное, как отсутствие взаимосозерцания, обращенность в разные стороны и разобщение. Знание же себя есть радующее взаимолобызание обоих [взирающих друг на друга] ликов.

Таким образом, ясно, что мудрый Человек дважды двулик; двулик, говорю я, как естественный Человек и равным образом двулик как Человек добродетельный; во-первых, двулик в незнании себя, а, во-вторых, двулик в ведении себя. Ибо мудрый Человек состоит из тьмы и света, из возможности и действительности, из незнания и знания. Ведь начала его — тьма, возможность, незнание, об- _гг

г т Начало Mvopeua —

ращение [вовне], разделение; конец же и заверше- ^J ^

„ г- г тьма, коней — свет

ние — свет, действительность, знание, обращение [к себе], сочетание, единство.

Глава XXXIII. Четырехликого Мудреца можно изобразить двумя способами

Отсюда следует, что мудрого Человека, обладающего четырьмя ликами, можно рисовать и изображать двумя способами.

557

Второй способ

В одном случае крайние лики находятся спиной друг к другу, смотрят наружу и в противоположные стороны, средние же обращены друг к другу и смотрят друг на друга. И таким образом одновременно изображаются незнание и знание, Неразумие и Мудрость Мудреца, ибо посредством крайних ликов обозначается Неразумие, посредством же средних — Мудрость.

В другом случае крайние лики обращены внутрь и смотрят друг на друга, средние же обращены к крайним. И такое изображение Мудреца оказывается более соответствующим, чем предыдущее. Ибо внешние лики Мудреца и завершенной души — это Мышление и Память, которые по своей собственной природе обращены друг к другу и созерцают друг друга. Средние же лики души присущи умозрительной форме, которая возникает между Мышлением и Памятью в качестве формы и созерцательницы их обоих.

Итак, мы с полным основанием убеждаемся, что Мудрец, наподобие Януса, то двулик, то четырехлик. Ведь Мудрец, помещенный на границе между собой и миром, становится близким, доступным и открытым то себе самому, то миру.

Он направляет свой взор одновременно во все части мира: на восток, юг, запад и север. Он присутствует во всем мире и наличествует везде, око его в одно и то же время обозревает и рассматривает все. Никто не толкает его в спину и не строит ему гримасы сзади. Чистый и невозмутимый духом, он живет подобно яснейшему небу; он пребывает в себе самом, довольствуясь самим собой и являясь самодостаточным. Ибо он разнообразен, разделен и множественен в себе самом. Он не пребывает покинутым и оставленным, поскольку ни в чем не нуждается, полон пищи духовной, которой непрерывно и непрестанно питается его дух.

В нем представлена и та, и другая природа, умопо-стигаемая и чувственно воспринимаемая. Ведь расположенный, как мы сказали⁶⁸, в качестве зеркала того и другого мира, он то устремляется на колеснице ощущений в чувственно воспринимаемый мир, то, пронзая умом небеса, исследует, выведывает, разузнает умопостигаемое, то, что находится в наднебесье.

Сверх того, он переводит, как мы сказали⁶⁹, чувственно воспринимаемый мир в умопостигаемый, а умопостигаемый мир — в подлунный. Ибо оба мира сочетаются в Человеке, поскольку в его Душе представлен умопостигаемый мир, а в его теле — чувственно воспринимаемый мир.

Рис.

Мудрец направляет

свой взор во все

части мира

лен и тот, и другой мир

558

Сверх того, Мудрец есть переменчивость Природы и чередование даров, поскольку первый Человек в нас есть Человек естественный и первый дар, и долг, полученный от Природы; второй же, добродетельный Человек, есть как бы самой Природе вознаграждение или воздаяние за полученную милость. Ибо в Человеке, просвещенном знанием, мы являемся благодетелями природы, вознаграждаем ее за дары, рукоплещем ей, благодарим ее и, наконец, освобождаем самих себя от всех долгов Природе. Ибо подобно тому, как мы являемся естественными [людьми], или [людьми] естественного права, в силу дара природы, полученного первым Человеком, так же посредством Человека добродетели, которая есть некая вторая человечность и Мудрость, мы становимся своими, или принадлежащими себе по своему праву.

Глава XXXIV. Мудрость нематериальна как в субъекте, так и в объекте

Мудрость нематериальна как в субъекте, так и в объекте, Ибо и нематериальной субстанции присуща Мудрость, являясь ее ведением, знанием, познанием.

И так как существуют три важнейших и немате-

^ А тт Божественная

риальных сущности: Бог, Ангел, разумная Душа, то ,, _Λ

» * мудрость — монада,

и получается, что Мудрость, как мы сказали, троя- , '

,_ г ангельская — диада,

ка: божественная, ангельская, человеческая. Божественная Мудрость — важнейшая из всех, первая, ^{челове е к} -несотворенная, бесконечная, вечная, посредством ^{триа а}

коей Бог от века, прежде сотворения времен сделался известным себе сокровенным образом, засверкал, воссиял и явился самому себе. Посредством же ангельской Мудрости Ангел познает Бога и самого себя. В свою очередь, посредством человеческой Душа постигает Бога, Ангела, Душу. Божественная Мудрость — монада и знание лишь себя самого, превыше всякого различия и разделения. Ангельская Мудрость — порожденная и сотворенная из монады диада и познание не только себя, но и другого, например, Бога; и в этой Мудрости возникает первое различие и первое разделение. Человеческая же Мудрость — последняя триада, ибо она есть познание трех сущностей: Души, Ангела, Бога.

Ведь вначале разумная Душа собирает в подлунном мире посредством ощущений и тела понятия, формы, образы всех чувственно воспринимаемых вещей, из которых, наконец, в качестве творца собственной сущности (notionis) образовывает, извлекает, производит в самой себе собственную форму, которая есть начало человеческой Мудрости и познание Души самой собой. Затем, после достижения знания себя самой, постепенно восходя к ангельскому и более простому совершенству, она приобщается к ангельскому знанию; наконец, восходя в вышний [мир], завершается божественным познанием и ведением и становится причастной к истиннейшей Мудрости.

559

Ибо как наше плотское и видимое око услаждается таким наивысшим, великолепнейшим и яснейшим видимым [объектом], как солнце, так и всякая познавательная способность более всего желает напитаться, осветиться и завершиться наивысшим и яснейшим из познаваемого, то есть Богом, творцом всего света. Ведь Бог есть солнце всей природы, подлинная и подобающая цель всякой познавательной способности, в которой «наивысший, бесконечный, чистый и несмешанный свет поражает всякий созерцающий взор; он всегда очевиден, всепроникающ, всегда готов и способен распространиться во всем», как утверждает святой Ареопагит⁷⁰; все к себе обра-

.вятои реопагит _ща^^ _желаем саМИМ Собой, ВСбГДа ЛЮбИМ, ВЗЫСКу-

ем, поглощаем всяким материальным и нематериальным оком.

Но материальное око — Воображение и внешнее Ощущение — подобно пригнутому к земле и согбенному от возраста старцу, дряхлеющему с годами, которые все более удаляют его от момента его рождения, не в состоянии воспринимать и вбирать этот блаженный ярчайший свет, созерцать и наблюдать сияние того сокрытого солнца, в котором, как гласят священные слова: «как тьма, так и свет»⁷¹.

Глава XXXV. Бессловесные животные не получают никакого знания о Боге

Отсюда следует, что находящиеся ниже человека [сущности], [то есть] бессловесные животные, не получают никакого знания о своем истинном и природном солнце.

Ибо они ослеплены и совершенно затуманены его безмерным сиянием. Они пребывают в вечной тьме невидимого идущего из своего источника света. Они не ведают Того, Кто сделал покровом своим наивысший и славнейший мрак света⁷². Они лишены Мудрости, не зная ни самих себя, ни Бога, своего создателя и творца. Ибо они ни телом, ни духом не предназначены проникать небеса и достигать звездных обителей. Все они произведены и рождены на земле; они также рождены на ней умереть, погибнуть и исчезнуть.

Следует далее, что всякое нематериальное познание и Мудрость должным образом осуществляется по принципу шестерки, первого совершенного числа. Ведь [способов] нематериального познания шесть, хотя по форме их не более трех: Ум, Мышление, Разум. Ибо Умов три, Мышлений два, Разум один. В самом деле, Ум мы определяем как созерцание, знание и постижение одного и того же одним и тем же; Мышление же есть постижение ближайшего и соседнего тем, что расположено в непосредственной близости; и Разум, наконец, мы признаем опосредствованным познанием, которое выведывает, выискивает, разузнает начало и конец посредством чего-либо.

Итак, имеются три Ума; посредством первого Бог по-

ри . лм знан Богом; посредством второго — Ангел Ангелом;

посредством третьего — Душа Душой. Равным образом, имеется два

560

^{Мышления}

Мышления: посредством первого Бог познан Анге-

лом; посредством второго — Ангел Душой. Ведь меж-

ду Богом и Ангелом, а также Ангелом и Душой нет ничего посредствую-

щего. Разум же, коим Бог познается нашими душами

при посредстве Ангела, один. Ибо посредством Анге- ^{Один Раз}У^м

ла, находящегося в середине между Душой и Богом, сияние божествен-

ного света и божественный блеск простирается и доходит до нашей Души.

Таким образом, доказывается, что нематериальное познание, которое именуется Созерцанием и Мудростью, составляет по форме только одну триаду, или второй треугольник; числом же образует гексаду из третьего треугольника и первого, который совершенен.

Ведь Ум подобен точке, монаде, единству; Мышление - линии, двум точкам и диаде; Разум — плоскости, трем точкам, триаде. Ибо Ум завершается лишь в единстве, Мышление замыкается двумя крайностями, Разум же имеет три составляющих: начало, середину и конец. Ведь точка — некое единство, линия — двойственность и две точки, плоскость же — троичность и три точки. Одна точка, разумеется, есть не что иное, как точка, однако две точки составляют линию, три же — плоскость.

Так и Ум заключается в простом единстве и в точке [соединения] субъекта и объекта; Мышление — в их двоичности и в линии; Разум — в их троичности и в плоскости. Ибо сии три точки в отдельности: Бог, Ангел, Душа — суть три Ума. Две же эти линии: Бог — Ангел и Ангел — Душа — суть два Мышления. При этом сии три: Бог, Ангел, Душа, будучи одной плоскостью, составляют единый Разум или опосредствованное познание Бога. Его начало, откуда оно распространяется — Душа; се-

561

редина, через которую осуществляется движение света, - Ангел; искомый же предел - Бог.

Итак, Ум, Мышление и Разум трояки, но различным образом и по различным причинам. Ибо Ум трояк числом, поскольку есть три Ума, три предела и три точки: Бог, Ангел, Душа. Мышлений же числом лишь два, но, поскольку оба Мышления замыкаются тремя пределами: Богом, Ангелом и Душой, — Мышление считается трояким. Равным образом Разум только один по числу, но трояк по сущности и составу, поскольку соединен из этих трех: Бога, Ангела и Души. Ведь говорят, что Разум есть рассуждающая способность Души, коей через Ангела она переходит в Бога, сочетаясь при ангельском посредничестве с Богом и обретая свое завершение и естественное солнце.

Аналогия Души с

диалектическим

силлогизмом

Ибо в Душе имеет место то же, что и в диалектических силлогизмах, поскольку терминов и положений в них три. Из положений и посылок две — первые, непосредственные, главные, простые и относящиеся к Мышлению; одна из них обычно называется большей, другая — меньшей. Оставшееся же положение опосредствованное, промежуточное, относящееся к Разуму и выведенное из крайностей, называют выводом, или заключением. Ведь в силлогизмах познание терминов проще, чем познание посылок, а равным образом познание посылок проще, чем знание вывода.

Таким образом, знание трех терминов подобно троякому Уму, предпосылок — двоякому Мышлению, знание же вывода зовется Разумом. Понятно, с какой необходимостью из трех Умов происходит два Мышления, а из двух Мышлений — один Разум и вывод. _п Итак, тем же способом веди рассуждение о Душе.

Рассуждение о Душе _п ' _г ^v J⁷ _A^^J

Вначале скажи, что Бог известен себе самому, Ангел — себе самому, равным образом и Душа — самой себе; это — три Ума, это - самые простые [виды] познания. Скажи далее, что [путь] к Богу — от Ангела, [а к] Ангелу — от Души, что Бог, дескать, познан Ангелом и Ангел — Душой; соответственно образуй два типа Мышления: одно — большее, другое же -меньшее. Затем ты должен вывести, что Бог познан Душой; это есть последний из видов нематериального познания, производный от предыдущих видов знания, завершение, умозаключение и Мудрость Души.

562

Ум

Бог

Ум

Ангел

Ум

Душа

Большее мышление А Меньшее мышление

С помощью этого силлогизма, этого умозаключения и рассуждения разумная Душа совершенствуется, становится мудрой, переходит в Бога. Прежде и сам собой переходит в Бога Ангел; Душа же без посредника переходит в Ангела, а через Ангела воспринята в Боге.

Неразумная душа никогда не достигает Бога. Ведь ее познание, которое мы называем чувственным, направлено на сокрытое в глубине и подобно четырем точкам, или телу, со всех сторон измеримому, сочлененному и составному, делимому и никоим образом не единому, не простому, не бессмертному. Прочие же три вида познания нематериальны, нерасчленимы, бессмертны, просты так же, как и три измерения величин: точка, линия, плоскость.

Глава XXXVI. Число десять, вновь введенное в употребление благодаря познанию

Кроме того, получается, что всякое познание возрастает до числа десяти и четвертого треугольника. Ведь всякое познание является либо Умом, либо Мышлением, либо Разумом, либо Ощущением. Ум же, как мы говорили⁷³, представляет собой единицу, Мышление — двоицу, Разум — троицу, Ощущение — четверицу; вместе они составляют десятку.

Ум есть как бы точка, Мышление - как бы линия, Разум — как бы поверхность, Ощущение — как бы тело. Ум свойствен Богу, Мышление — Ангелам, Разум — людям, Ощущение — неразумным животным.

563

И подобно тому как из этих четырех видов познания первые три нематериальны, оставшееся же — материально, так и три сотворенные [сущности] являются низменными, одна только несотворенная и вечная — главной и высшей. Сотворенные суть следующие: Мышление, Разум, Ощущение; Ум же является единственной несотворенной. Нематериальные суть следующие: Ум, Мышление, Разум; материальной же является способность ощущения.

Ангел первым сочетается с Богом и становится единым с Богом. Затем Душа становится единой с Ангелом; наконец, Душа становится единой с Богом.

Конечно, в этом рассуждении и субстанциальном

Субстанциальный _{силлогизме>} КОИМ ОТ Бога И ДуШИ ДОЛЖНО быть ВЫ-

силлогизм ведено единство, Душа и Бог суть крайние термины, средний же — Ангел.

Большая предпосылка⁷⁴ такова : Ангел есть Бог. Меньшая : Душа есть Ангел.

И, наконец, вывод и заключение : Душа есть Бог. Следующим образом продолжай, рассуждай и заключай:

Ангел есть Бог; Душа есть Ангел.

Итак, Душа есть Бог.

В самом деле, когда Ангел силой созерцания переходит в Бога и соединяется с Ним, некоторым образом он есть Бог. Также и Душа на всех парусах и крыльях устремляется прежде в Ангела, нежели в Бога, дабы, наконец, через Ангела перейти в Бога. В самом деле, как учат логики (logici), более высокие и первые [реальности] сообщаются более низким и последующим. Бог же выше, чем Ангел; Ангел, в свою очередь, прежде и выше Души. Итак, поскольку более низкие и менее важные [реальности] стремятся перейти в более высокие и лучшие, то и говорят, что прежде всего Ангел переходит в Бога, затем Душа в Ангела, наконец, Душа в Бога. Это субстанциальное рассуждение воспроизведено надлежащим образом и порядком в строении первой фигуры силлогизма: посредством крайних единств (per extremas imitates) Ангела и Бога, Души и Ангела разумная Душа соединяется и сочетается с Богом.

Глава XXXVII. Всякое познание, насколько возможно, устремлено к Богу

Поскольку Бог есть величайшее и истиннейшее солнце всей природы и важнейшая цель всякой познавательной способности, то всякая по-

564

знающая сила, насколько она сама способна, обращается в Бога, как возможность в действительность, и является как бы некиим лицезрением самого Бога, восприятием, или естественной эманацией, Его сияния. Всякая познавательная способность, насколько возможно, стремится к Богу, как к своей цели, как к истинному солнцу, как к своему концу и завершению.

Впрочем, Бог является, открывается и представляется всякой познавательной способности не од- ^{ог отк}Р^{ывается}

- ^ - всякой познаватель-

НКМ и тем же образом: Он открывается и обнажает-

* » V» л ной способности не

ся Мышлению, Разуму и Ощущению не в одном и

-. i л /- Ά я г^ одним и тем же

том же облике и виде. Ибо Мышлению Он открывается в свете, Разуму - в тени, Ощущению - во тьме. ° ^разом Ибо Ангел видит Его ясным и неприкрытым, Человек - затененным; Бог, хотя и никоим образом не видим неразумным животным, тем не менее, как говорится, видим и доступен их зрению во тьме, в ночи, в отсутствии всякого света.

Сам свет (lux) пребывает в Боге и есть Бог. Ясность (lumen) же есть первое истечение света или ^ee™' ^с"^ость' его прямой луч. Тень есть либо преломление, либо отражение света. Тьмой же называется отсутствие света. Свет, а также некая природная ясность солнца находится в солнце. Ясность есть то, что исходит от солнца в виде прямого и непреломленного луча, как то, что простирается от солнца вплоть до облаков. Тень есть преломленный свет, такой, каким он виден под облаками вплоть до поверхности земли. Тьма есть отсутствие света от поверхности земли вплоть до ее ядра и центра. Свет — главный и первый; ясность есть форма (species) света; тень — след света; тьма — его отсутствие и небытие. Доколе луч света проходит через однородную среду, единый, непрерывный, прямой и непреломленный, он есть ясность. Там же, где он преломляется, рассеивается и умножается некоей неоднородной и более плотной, но при этом прозрачной и незамутненной средой, вроде скопления облаков, он считается тенью. В свою очередь, где он наталкивается на непрозрачную, плотную, темную среду, вроде земли, там начало тьмы, там форма всякого света гибнет и исчезает; ибо темное тело непроницаемо для света.

Итак, разделим всю область мира от солнца и неба вплоть до центра земли на четыре части: на область света, ясности, тени, тьмы; и положим, что в них находится всякое лицезрение, познание и ведение Бога, и что они же являются естественными пристанищами и обиталищами всех вещей.

Ведь Бог находится в области света, Ангел — в области ясности, Человек — в области тени, неразумное животное — в области тьмы. Область света есть само небо и весь сонм небес. Место и область ясности есть огненная стихия и верхняя область воздуха, или то, что находится от лунного свода до облачного. Ибо вся эта область в целом следует кругообразному движению неба: ясная, спокойная и мирная, она производит круговым движением мягчайшие и целительные токи

565

(auras); в ней не возникает ни облачка, ни тумана, которые преломляли бы луч света или производили бы хоть какую-то тень. Область тени есть то, что простирается от облаков до лица земли; ибо воздух в этой области затенен и мглист по сравнению с более верхними, более нездоров и неспокоен. Область тьмы — вся земляная масса, которая не воспринимает никакого света и не пропускает никакого сияния.

Источник и начало света находится в небе. Луч [света] проходит непреломленным, единым и непрерывным от неба до облаков. Преломленный же луч света [в области] от облаков до земли получает название тени. Наконец, то, что под землей, называется тьмой. Итак, Бог является одним образом Ангелу, другим — Человеку, третьим — неразумному животному. Ведь божественная форма, воспринятая ангельским Мышлением, есть ясность; человеческим Разумом — тень; Ощущением же животных — тьма и отсутствие всякого божественного света.

Рис. 18.

Лишь две твари причастны божественному знанию

Отсюда следует, что лишь две твари, два светоча — Ангел и Человек - причастны божественному знанию. Ибо существует только две формы света: ясность и тень. Ясность есть ангельское знание, тень же — человеческое; тьма называется третьей формой света только по имени, ведь в действительности она есть не что иное, как отсутствие света.

Итак, ангельское Мышление познает Бога в первой форме света, то есть в ясности; человеческий Разум - во второй, то есть в тени; Ощущение животного — в третьей, то есть во тьме, во мраке, в отрицании и полном отсутствии света, которое есть истинное и подлинное незнание Бога, врожденное животному. Ибо познавать Бога во тьме значит не знать Бога, созерцать Бога во тьме значит не видеть Бога, испытывать воздействие третьей формы божественного света, то есть божественной тьмы, значит никоим образом не быть пораженным божественным светом, не воспринимать никакого образа Бога, не получать никакого знания о божественном солнце.

Глава XXXVIII. Бог есть источник света, Ангел же - первое зеркало света

Ангельское Мышление В свою очередь, Бог есть источник всякого света и

подобно прозрачному как бы его бесконечное солнце. Ангел же подобен

облачку ясному, белоснежному и прозрачному облачку, ко-

566

J

торое непрерывно предстоит Богу и соседствует, располагается вблизи и соприкасается с Ним. Ибо луч света, истекающий от Бога, который пройдет до ангельского Мышления единым и непрерывным, не встретит препятствия никакой неоднородной среды. Ведь между Богом и Ангелом не находится ничего, что явилось бы препятствием, из-за которого косой и непрямой луч света уходил бы в сторону. Ничто не отнимет у Ангела ясное, настоящее и чистое лицезрение Бога; ничто не затенит Ангелу божественный жар, яркость и ясность.

Таким образом, ангельское Мышление, или вся ангельская субстанция, есть первое исхождение божественного света вовне Бога, первая эманация и явление божественной ясности, или ее первое положение, восприятие и лицезрение. Поскольку эта субстанция духовна, проста, бестелесна, прозрачна и светопроницаема, словно облако, то воспринятый [ею] луч божественного света она передает низшей и последующей твари, то есть Человеку, все же вследствие прохождения неоднородной среды преломленным, рассеянным, непрямым, косым, идущим в сторону и затененным. Ибо ангельское облачко — это неоднородная среда, благодаря которой, находящейся между Богом и Человеком, преломляется излучение божественного света, яркость и чрезвычайный жар божественного солнца отведены от Человека и, наконец, божественная ясность закрыта от Человека тенью. Ведь человек видит Бога не таким, каков Он есть, в первом [Его] виде, то есть чистым, простым, неприкровенным, но во втором виде, то есть в некоей тени, во мгле и ангельском облаке, в более мягком и умеренном сиянии.

Ибо Человек есть второе явление божественного света, его второй след (attactus), состояние, восприятие, закрепление и местопребывание. Итак, Человек становится зрителем и созерцателем Бога настолько, насколько ему открывается и показывается божественный образ, не явный, но окутанный тенью, в прозрачной мгле ангельского Мышления.

Но поскольку Человек как целое (Homo totus) непрозрачен, непроходим и непроницаем для света, ^6Λ°<*™ телом

f v, непрозрачен

ибо составлен из прозрачного, чистейшего духа и земного, мглистого тела, то божественный свет удерживается в Человеке и никоим образом не передается сущностям более низкого порядка. Ведь он задерживается, остается и собирается в Человеке благодаря мглистости и плотности человеческого тела. Итак, мглистость человеческого тела, предстоя божественному солнцу, наводит тьму на последующих и низших тварей, вроде неразумных животных, делая невозможным созерцание божественного света и лишая Мудрости.

Ведь Ангел расположен под Богом, под Ангелами — Человек, под Человеком же — неразумное животное. В свою очередь, Ангел созерцает и рассматривает Бога непосредственно. Человек же видит Бога в облаке и ангельском духе. Поскольку неразумное животное никоим образом не причастно знанию и созерцанию Бога, оно весьма подобно тому глазу, который погружен вглубь земли и стремится взирать на солнце, будучи завален землей; ибо зрение неразумных животных за-

567

темнено массой человеческого тела, что, как мы сказали, мешает божественному свету сиять [им].

В свою очередь, причина того, что Человек обретается в тени — ангельский дух, а причина того, что неразумное животное обретается во тьме — человеческое тело. И подобно тому, как ясность является первым и непосредственным божественным образом, коим питается, наделяется и просветляется ангельское Мышление, так и тень есть ангельский образ, коим насыщается Человек, или человеческое Мышление. Человеческий же образ, или излучение человеческого тела, есть тьма, которая перетекает из человеческого тела в неразумное животное, окутывая его и делая непричастным знанию Бога.

Глава XXXIX. Еще о разнообразии божественного созерцания

Бог созерцаем Ангелом как бы в небе; Человеком — как бы в облаках; скотом — как бы в земле.

Ведь, поместив ангельское зрение на небе, человеческое - в облаках, животных - в земле, ты отчетливо определишь природу зрения каждого из созерцателей.

Ибо если небо выше облаков и ближе к самому Богу, то и глаз, который ты поместишь в небе, будет освещен Богом посредством более близкого и короткого луча, чем тот глаз, место которому ты отведешь в облаках. И подобно тому, как небо и облако по своей собственной природе суть прозрачные и световоспринимающие тела, а земля — тело мглистое, светонепроницаемое, так, конечно, и те оба глаза, которые помещаются в небе и в облаках, будут причастны божественной ясности; того же глаза, который, как установлено, находится в глубинах земли, совсем не достигает божественный свет.

Итак, из трех тварных глаз: ангельского, человеческого и животного, или умопостигающего, разумного, чувственного — два высших допускаются, хотя и по-разному, к созерцанию своего естественного солнца, то есть Бога. Ведь ангельский взор созерцает Бога в свете, человеческий же — в тени. А оставшийся глаз, присущий бессловесным животным, как говорят, никоим образом не может узреть свое солнце, ибо созерцает его во тьме.

И чтобы это стало яснее, уразумей, что всякая познавательная сила заключена и ограничена, как мы сказали в другом месте, числом четыре, или что всякий созерцающий глаз четверояк:

Четвероякость глаз ~

божественныи — нетварныи, прочие же три, то есть ангельский, человеческий, животный, некогда возникли из божественного силой творения. Сверх того, назови божественное око светом, ангельское — белизной, человеческое - краснотой, животное -чернотой. Ибо подобно тому, как свет — источник, начало и реальность всех цветов, превыше всех цветов, так и божественное око -источник и начало всех глаз. И, подобно тому, как всякий цвет изображается только тремя цветами: двумя, говорю я, крайними и сред-

568

НИМ, ΤΗΚ И ВСЯКОе ТВарНОе ОКО ТРОЯКО. Ибо ВСЯКИЙ Всякий цвет есть

цвет есть некий вид и эманация света; также и вся- вид света кий тварный глаз есть вид и субстанциальная эманация божественного нетварного зрения.

Итак, теперь пусть крайними цветами будут белизна, чернота; средним же цветом — краснота. Мы скажем, что божественное око извечно было зримо самим собой в свете и источнике цветов и являлось созерцателем себя прежде всякого другого начала. Признаем, что ангельское око допускается к лицезрению божественного ока в первом виде света, то есть в белизне, или в ясности. В свою очередь, человеческий глаз становится созерцателем божественного зрения во втором виде света, то есть в красноте и в тени. Говорим же, что божественное зрение открывается глазу животного не иначе, чем в крайнем виде света, то есть в черноте и во тьме.

Итак, Бог видим самому себе как чистый и незапятнанный свет; Ангелу же Он открывается как бесформенная белизна и ясность, человеку — как краснота и тень, бессловесному животному как чернота и тьма.

В свою очередь, явление Бога в Ангеле весьма подобно виду солнца в полдень, которое открывается нашим очам не заслоненное облаками, ясное, чистое, незапятнанное и белое. Явление же Бога в Человеке в равной мере соответствует среднему виду солнца, то есть на восходе и закате; ибо восходящий и заходящий Феб виднеется нашим очам благодаря более удаленным и слабым лучам и является не как нечто чистое и белеющее, но затененное и светящееся красным сквозь посредствующие испарения. И, наконец, в чувственно воспринимаемом глазе божественное сияние столь же невозможно, как созерцание солнца в полночь.

Ангельский лик так устремлен ввысь, к Богу, словно он обращен к точке полудня или к зениту горизонта и полушария. Человеческий лик видит Бога с двух сторон и сбоку, как солнце, то восходящее, то заходящее, ведь человек двулик. В свою очередь, головы неразумных животных пригнуты к земле и обращены к точке полуночи. Ведь вообрази в небе четыре солнца: полуденное, восходящее, заходящее и ночное; полуденное -- чистое и открытое; восходящее же и заходящее является как бы сквозь облака, окруженное туманом; и, наконец, ноч-

569

ное, словно прячущееся под землей, покрыто ею. Представь и некий круг между землей и небом, удерживающий и несущий в нашем полушарии всякую зрительную и созерцательную способность, на окружности коего нарисуй четыре взгляда, то есть четыре глаза или лика.

Рис. 19. Г*

Различие видов созерцания в сравнении с положениями солнца

Итак, верхний глаз, обращенный к полуденному солнцу, будет как бы ангельским Мышлением. Средние глаза, которые будут созерцать восходящее и заходящее солнце, будут как бы взорами Человека, посредством коих он допущен к раздельному и осуществляемому с обеих сторон по косому лучу божественному созерцанию. Нижний же глаз, созерцатель ночного солнца, будет как бы глазом животного, показывающим, в какой мере познание Бога и причастность божественному свету свойственны бессловесным животным. Ибо подобно тому, как ночное солнце, закрытое землей, недоступно его глазу, так и божественный свет, задерживаемый человеческим телом, сокрыт от этого глаза и недоступен и навеки недосягаем для него. Ангел, напротив, взирает как верхний глаз; он способен воспринимать божественный свет по единственному, простому, прямому и перпендикулярному лучу и направлен непосредственно на самого Бога, как орлиный взор — на видимое солнце.

570

Глава XL. Троякое явление солнца и Бога

Отсюда следует, что явление и положение солнца трояки. Ибо солнце является либо в монаде, либо в диаде, либо в триаде. Как монада оно является в полдень: простое, чистое, явное, безоблачное, однородное, безобразное и беспримесное. Как диада оно обнаруживается в средних положениях, на восходе и на закате, в облаке и тумане, словно в первом, простом и главном различии. Как триада оно видимо в нижней части мира, то есть в точке полуночи; смешанное с обоими различиями, то есть светлым и мглистым облаком и землей.

И всякому тварному оку Бог, наподобие солнца мира [сего], являет Себя и становится зримым различным образом: умопостигающему -в монаде, без всякого образа и смешения с иным; разумному — в диаде, в образе сияющего ангельского облака; чувственному - в триаде, в промежутке между ангельским облаком и человеческим телом.

Ибо поскольку Бог - творец всех вещей и их истиннейшая сущность, Он один все производит, один их все содержит и несет; все укрепляется Им и, каждое в отдельности, рождено занять в Нем свою ступень. И, прежде всего, те сущности, коим свойственна познавательная способность, кои наделены и просвещены силой природного познания: Ангел, Человек, животное; они превосходят все другие сущности и, каждая на своей ступени, заняты постижением своего Творца.

Пред Богом Ангел первый; будучи помещен в соседстве и близости к Нему, ясным и непомрачен- ^нгел У^стР^{ешяется} ным взором он вбирает блистательнейшее сияние ^к °^гу

божественного света и первым без какого-либо посредства переходит в Бога, находит в Нем приют, делается Богом, сочетается и соединяется с Ним и становится первым затемнением божественного солнца для зрения следующих за ним глаз.

Вслед за Ангелом Человек через прозрачный ангельский покров поначалу поражается божествен- ^{еловек пе}Р^ех° ^ит ным светом, а затем, влекомый вверх тем же сияни- ^{в Бога после Ангела} ем, переходит в Бога. Тем же посредством, коим божественное сияние изливается, нисходит и истекает от Бога в Человека, Человек возносится, переходит в Бога, делаясь Богом. Раньше перешел в Бога Ангел, и умопостигающее око воспринято в Нем прежде, нежели человеческое Мышление достигло Бога.

Итак, человеческое Мышление воспринимается в Боге не непосредственно и само собой, но при ангельском посредничестве. И, сверх того, человеческая мыслительная способность созерцает Бога не в Его простоте и самого по себе, но в качестве Бога, сверкающего сквозь прозрачное ангельское облако.

То же, что созерцает и видит человеческое Мыш-

_, „ „ Ангельский ум

ление, не есть просто Бог, чистый и явный, но оку- , _Г

„ „ -~ ^J переходит в Бога

тайный и скрытый ангельским туманом, или Бог, с

_т, прежде, чем челове-

Которым сочеталось и соединилось ангельское

» , _. ~ г ческии

Мышление. Ведь прежде человеческого Мышления

571

в Бога переходит ангельское Мышление, которое, поскольку присуще самому Богу, словно созерцательная способность - своему объекту, закрывает, прячет, затеняет своим облачком самого Бога для созерцания идущего за ним человеческого Мышления.

Наконец, после Человека, на четвертом месте от Бога, на третьем от первой твари, то есть от Ангела, находится неразумное животное, которое наделено одним только материальным и чувственным познанием. Если, как говорят, око его, сообразно своему месту и положению, стремится как испытать воздействие божественного света, так и перейти и перенестись в Бога, то — я скажу почему - находящаяся перед ним человеческая субстанция мешает и его озарению Богом, и его собственному восхождению, или перенесению и переходу в Бога. Ведь поскольку она материальна, телесна, мглиста, непрозрачна и светонепроницаема, то божественный свет не может войти через нее в глаз животного, и сам этот глаз, не ведающий Разума, не может ни перенестись в Бога, ни сочетаться с Ним. Ведь когда Человек воспринят в Боге, когда человеческая субстанция соединена и слита с Богом, тогда лишенное Разума животное напрасно стремится воспринять божественный свет или перейти в Самого Бога.

Ибо исходящий от Бога божественный свет прохо-Исхождение _{дат сквозь} ангельский ум как бы сквозь чистое, бесте-божественного света _{лесное?} нематериальное, прозрачное облако, а отгу-от ога _{да QH же} д_{оходит до са}мого ока человеческого ума и

делает Человека причастным божественному знанию. И поскольку ум человеческий своей низшей частью подвластен материи и телу, то тот же самый свет собирается и удерживается в Человеке по причине мглистости его тела и не в состоянии перетекать в более низкий и лишенный разума глаз.

Ведь человеческое тело — предел божественного

еловеческое тело _света^ _{ДОСТИГН}у_{В и} КОСНУВШИСЬ КОТОРОГО, ПО ПрИЧИ-есть то, что отра- ^_Q МГЛИСТОСТИ И ПЛОТНОСТИ ЭТОГО ТСЛа боЖбСТВеН-жает и ограничивает

ныи свет тотчас же отражается и возвращается в

божественный свет „ ι *

свои источник, из которого вышел. И человеческое тело — последнее из того, что принимается в Боге и сочетается с Ним; так что оно, если отправляться от Бога, по справедливости может бить определено как граница всего божественного света, где он отражается и поворачивает назад к своему источнику.

Ибо всего только три сущности способны перейти в Бога и сочетаться с Ним: ангельский ум, человеческая душа и человеческое тело. Но поскольку вся человеческая субстанция, чье истинное и главное око называется разумным, по природе состоит из человеческой души и человеческого тела, то признаем, что только две сущности — Ангел и Человек — рождены быть приняты в Боге, и только два глаза — умопостигающий и разумный — рождены непрерывно созерцать и наблюдать божественное нетварное око; умопостигающий — в свете, разумный — в тени.

Словом, сделаем вот какой вывод из сказанного. Подобно тому, как Бог по своей природе и субстанции извечно Бог, так Ангел и Че-

572

j

ловек силой нематериального познания и просветляются Богом, и по причастности к божественному свету возносятся к Богу.

Ведь сила объекта, истекающая подобно свету от объекта в созерцательную способность, как извест- ^{Один и тот же путь} но, соединяет эту способность с самим объектом; ^{нисхождения све}™^а равным образом, по какой линии божественный ^{от объекта ц восхож}~ свет, нисходя, спускается свыше и распределяет- ^{дения возможности} ся в ангельском и человеческом умах, именно по в объект

такой и оба ума восходят к самому Богу и сочетаются с Ним.

Не ведающее же разума животное, как сказано⁷⁵, не может ни воспринимать божественную ясность, ни восходить к Богу. Ибо ему с той и с другой стороны мешает масса человеческого тела, из-за которой по двум причинам оно не в состоянии соединиться с Богом и стать Богом: во-первых, из-за самого света, во-вторых, из-за зрения и созерцающего глаза. Ведь сам божественный свет, как мы сказали, не может достичь глаза животного сквозь человеческое тело, ибо им он удерживается. Также взгляд глаза, не ведающего разума, обречен быть бессильным и слабым по причине плотности человеческого тела, мешающей видеть то, что выше этого тела, или то, что сокрыто в тайниках его.

И все сие ты лучше уяснишь, если поместишь все [виды] глаза в четырех кругах. Божественное око — в среднем круге и центре всего. Умопостигающее, или ангельское, которое отовсюду устремится и воспарит к божественному оку, — во втором круге. В третьем круге —

Рис. 20.

573

разумное, которое также будет созерцать божественное око отовсюду, но после ангельского. Наконец, глаз животного — в четвертом и последнем круге. Божественный глаз будет в среднем круге только один, поскольку неумножаем и по природе единственен; тварные же очи должны быть изображены вокруг божественного ока в большом числе, поскольку они, почти неисчислимые в их множестве и разнообразии, развертывают единство нетварного божественного ока.

Но поскольку божественный Ум есть, как было сказано⁷⁶, свет, ангельский — как бы ясность и белизна, человеческий — как бы краснота и тень, глаз животного - как бы чернота и тьма, то тот круг, в котором ты поместишь Бога или божественное око, должен быть нарисован тобой золотым, ибо, как очевидно, золотой цвет воспроизводит сильнейший свет источника (каковым является солнце); второй круг, который заполняют Ангелы, ты оставишь белым; третий круг, местопребывание людей, должен быть окрашен в красный цвет; наконец, четвертый круг, который считается местопребыванием животных, пусть будет черен от темной и мрачной краски. Ведь глаза не ведающих разума животных совершенно слепы для божественного созерцания, пребывая в области тьмы, где вовсе нет божественного света и Мудрости.

Итак, эти четыре круга ясно показывают, как Бог Ангелам представляется непосредственно, то есть неприкровенным, незамутненным и чистым; Людям же - ни непосредственно и ни неприкровен-но, но со всех сторон окруженным ангельскими Умами; поскольку глазам, не ведающим Разума, Он будет сиять сокрытый и окруженный, как ангельскими Умами, так человеческими Душами и телами, то говорится, что Он никоим образом не зрим этими глазами.

Глава XLI. Бог троичен извне и внутри

Если Ангел и Человек возносятся к Богу воздействием божественного света и некоей священной силой, то по причастности [к Нему] они немедленно становятся богами, изо всех сил подражая Тому, Кто славится в качестве естественного, истинного, вечного и величайшего Бога. Итак, посредством присоединения Ангела и Человека, естественный Бог становится трояким как вне, так и внутри самого себя: божественным, говорю я, Богом, ангельским Богом и человеческим Богом. Ведь божественный Бог — истинный и естественный Бог: Он — Бог извечно и сам по себе, а не от чего-то другого. Ангельский Бог есть воспринятый в Бога Ангел; он — Бог не сам по себе, но зависит от первого. А человеческий Бог есть Человек, ставший Богом по причастности к Богу; он, восприняв Субстанцию и силы от первого и естественного Бога, лишь с помощью Ангела вознесен в Бога.

А это вознесение происходит действием божествен-

льского _{HQTQ СОЗ}ерц_ания. Объект ангельского Созерцания -созерцания простой, чистый и неприкровенный Бог. Ибо ан-

574

гельскому Мышлению не явлено и не представлено ничего, кроме одной божественной субстанции, возносясь в которую, ангельское Мышление находит ее чистой и несмешанной, поскольку прежде она не восприняла никакой формы, и в нее не перешла никакая тварь, которая выше нее по природе; итак, ангельский ум первым соединяется и сочетается с яснейшим, чистейшим и светлейшим Богом, первым затеняет человеческому Мышлению Его сияние.

А божественная диада или единство Бога и Ангела, представляет собой объект человеческого созер- ^{Объект цело}«^ечес™г° цания. Ибо человеческое Мышление видит, как мы созерцания сказали⁷⁷, не одного только Бога, но Бога сияющего, доступного и просвечивающего в ангельском облаке. Ибо, перейдя в Бога, оно видит, что Ему свойственны ангельские образ и облако, которые еще прежде перешли в Бога и соединились с Ним.

Получается, что животному и Ощущению будет представлена и явлена некая божественная триада, или все вместе: Бог, Ангел, Человек; и что как Ощущение, так и неразумное животное будут лишены божественного и ангельского лицезрения из-за преграды мглистого человеческого тела.

Отсюда следует, что Бог зрим Ангелом как солнце, чистым, сияющим, беспримесным, безобраз- ^Вывод ным, с незапятнанным ликом, без тумана и мглы. Человеком же — как луна, через соединенную с ним ангельскую форму, с запятнанным ликом, в облаке и тумане. Животным же — как земля, через форму человеческого тела, через материю и человеческую тьму. Равным образом, Ангелу Он является сам собой, как солнце, блистающее белизной; Человеку — как

луна, просвечивающая ^Рис·²¹- fHfà\ 8

красным через ангельское облако; животному — через материальную субстанцию Человека, черную, как земля, то есть в отсутствии, отрицании и неведении. Ведь белизна и чернота — крайние цвета, краснота же — средний и производный цвет. Белизна — простейший и первый из всех цветов, чернота же — их завершение. Белизна есть некий свет, краснота — свет в облаке и некая тень, чернота — свет в теле, или тьма и отсутствие света. Белизна воспринимает всякий цвет и образ, во всякий превращается, всяким может стать. Чернота же ничто не воспринимает; ничем не окрашивается, не может ни содержать что-либо, ни стать чем-либо.

Так и Бог есть все, начало всего; словно белизна, Он все несет, все принимает, все содержит и заклю- налоги*

575

чает в себе самом. А неразумное животное не может ничем стать, непреображаемо ни во что, оно, наконец, последняя ступень познания и представления и как бы сама чернота, тьма, неведение всего. Ангел и Человек — как бы средние цвета, которые порождаются попаданием божественного света либо на облако, либо на плотное тело.

Бог, как огонь, Ангел, как воздух, Человек, как вода, животное, как земля. Бог, как ум, Ангел, как мысль, Человек, как речь, животное, как письмена. Вот четыре главных сущности Мироздания, вот истинные и первоначальные стихии мира, вот те «четыре

Священные слова ^ -,«,

животных, исполненных очей спереди и сзади»'⁸, о которых возвещают священные слова. Ведь глаза их — это познавательные способности, присущие лишь сим четырем. Ум есть божественное око; Мышление - ангельское зрение; Разум — человеческое; всякое Ощущение — глаз животных.

Lunafpecic inflgnix

Sol putus Ппс fpecie.

Глава XLII. Почему солнце явлено без образа, видимый же лик луны отмечен пятнами

Из этого также понятно, по какой причине телесное и чувственным зрением воспринимаемое солнце мира сего является чистым, простым, лучезарным, беспримесным, безобразным, безоблачным и незатуманенным; луна же является нечистой, смешанной с образом, затуманенной инакостью, облаком и мглой; также лик ее отмечен пятнами и омрачен.

Ибо это чувственно воспринимаемое солнце, источник всего видимого света, зримо нами так же, как ангельскому взору открывается то — сокровенное, наивысшее и формообразующее (exemplaris) солнце, источник невидимого света. И опять, как Бог обнаруживается человеческому Мышлению посредством ангельского образа, так же и луна поражает смертные взоры наших очей и является нашим телесным светильникам под покровом некоей тени и тумана.

Ибо, как мы сказали⁷⁹, объектом ангельского Созерцания является простой и подобный солнцу Бог; Он же, прикрытый ангельским облаком так, что в Нем зрим ангельский лик, зовется объектом человеческого Созерцания.

Ангел видит Бога одного и неприкровенного, не об-

осхождение оооих _нару_{живая в} р]_ем никакого образа, облачка или от-

ожьих образов _меченного пятнами лика. Ибо Ангел есть первый

^{к огу} сотворенный Богом лик, раньше и прежде которого

576

Рис. 23.

V t terra

V с lima

Vt fol

никто не возносится к Богу и не принимается в Нем. По причине его восхождения к Богу, принятия и пребывания в Нем, Бог открывается и обнаруживается, как луна, именно той твари, которая вслед за ангелом

идет к Богу, то есть Челове-

Hûanafpéj Angelicadeoinfiw Dens punis _{ку; в то} время как Первой

твари и первому своему образу он воссиял, как солнце, чистым и незамутненным. Ибо второй образ и форма Бога, то есть Человек, восходя к Богу, видит принятый в Него раньше первый образ и форму, то есть ангельское Мышление, закрывающее и затеняющее Бога, весьма подобное тому запятнанному лику, который у луны. Ибо Бог сам по себе, и каким Он представляется Ангелу, подобен солнцу; соединенный с Ангелом, Он переходит и преображается в форму луны.

Бог видим и созерцаем Ангелом, как зеркало чистое, незапятнанное, незамутненное, не несущее ог как чистое образа; Человеком же — как зеркало, содержащее зеркало

образ и в котором виден воспринятый образ. Ведь Бог по природе есть некое зеркало, само по себе чистое, не несущее ни образа, ни формы; его естественные и истинные образы суть ангельские и человеческие формы, которые должны быть силой Созерцания восприняты в божественном зеркале и соединены с Богом. Ведь подобно тому, как всякий цвет — либо средний, вроде красного, либо крайний, вроде черного — может быть принят белым цветом, так и в Боге, который есть свет, белизна и истина, аналогичным образом воспринимаются и средний, и крайний цвет, или отражения и образы самого света и изначальной белизны.

Итак, ангельский образ, соединенный с Богом, обнаруживает перед Человеком Его сияние в среднем цвете, то есть в красном; как если бы свет, воспринятый в облаке или в светлом теле, созерцался благодаря их прозрачности. Человеческая же форма и субстанция, будучи непрозрачна по причине материи, восходя к Богу и соединившись с Ним, из-за своей черноты делает сияние Его недоступным для неразумного животного. Ведь Бог, взятый сам по себе, — белизна; прикрытый Ангелом и ангельским облаком — краснота и средний цвет; прикрытый же Человеком по причине соединения с Ним человеческой субстанции — чернота и крайний цвет.

Глава XLIII. Человек, второй и последний образ Бога, рожден найти пристанище в Нем

Отчего вполне закономерно, что Человек, последний образ и лик Божий, рожден найти пристанище в Нем, а [всякая] неразумная тварь, которая ниже Человека, сочетаться с Богом и найти в Нем пристанище не может. В самом деле, как на черном нельзя изобразить никакую

193ак. 3555

577

видимую форму, ничто нельзя написать, никакой Аналогия с чернотой _Q^M нельзя передать, а черный цвет нельзя переменить ни на какой другой, ни закрасить, ни уничтожить никаким разнообразием цветов, так же и, если человеческая форма (species) принята в Боге, никакой более низкий образ не в состоянии быть воспринят божественным зеркалом. Если же ты узнаешь, что один только ангельский образ перешел в Бога и обрел пристанище в Нем, остается все же место для человеческой формы, на которое принимается и помещается Человек. Ведь ангельский отпечаток в Боге сравним не с крайним, но со средним цветом, вроде красного, который еще может быть закрашен, зачерчен и записан черным.

Словом, как средний цвет, вроде красного, и крайний, вроде черного, предназначены быть приняты белым, первоисточником [всех] цветов, а совершенно черный, в свою очередь, может быть принят средним цветом, вроде красного, черным же — никакой цвет, так же, пойми, и Бог являет себя Ангелу соответственно своей природе и субстанции сверкающим и отливающим белизной, или чистым и простым, каков Он есть; Человеку же Он себя показывает через Ангела красным или затененным, подобно солнцу, прикрытому тучами; а для всякой ниже стоящей твари Он в результате человеческой прививки (humana insitione) закрыт и заказан, темен, непроницаем, непознаваем, недоступен. _ТТ „ Ибо Человек, как мы говорили⁸⁰, это настоящий

Человек — Янус мира _п *, „ _π

Янус мира, Клузии и Патульции, то есть открывающий и закрывающий⁸¹. Ведь от всякой более низкой твари он закрывает божественное лицезрение и прячет Бога, удерживая Его в себе и не передавая ничему, что ниже. Он же есть для того, что устремляется ввысь и вверх, первоначало божественного сияния, первый, кому открывает и показывает себя Бог, первые врата в умопостигаемый мир, первое зеркало божественного света и начало бессмертия. Он последний и первый, кто причастен божественности, последний и третий, если считать от Бога, первый, если — от мира, и Бог всего чувственно воспринимаемого мира⁸².

Он повелевает ночью, то есть чувственно воспринимаемым миром,

подобно тому как Ангел — днем, то есть умопостигаемым миром. Его

Мышление, как луна, а равно и его объект. Ангель-

Мышление Человека * ,

ское же Мышление, как солнце, а равно и его ъект объект. Солнце представлено и предложено приро-сравнимы с луной _до^ _{β качестве} объекта солнцу, а луна — луне. Солнце солнцем, а луна луной постигаются, созерцаются, наблюдаются. Ибо подобное предназначено быть постигнуто и со-Подобное - объект _Зерцаемо только подобным: простое простым, чистое для подобного _{чистым?} смешанное и разное смешанным и разным. Бог по природе прост, и ангельское Мышление, коему Бог открывает себя, также является простым. Человеческое же Мышление является смешанным и находится под воздействием образов; также и то, что представляется человеческому Мышлению в качестве объекта,

578

никоим образом не является Богом в его чистоте, но Богом сокрытым и затененным.

Глава XLIV. Каковы суть объекты ангельского и человеческого Созерцания

Этим рассуждением выясняется, каков объект ангельского и каков человеческого созерцания, что по природе зрит Ангел и что наблюдает Человек.

Бог и Ангел не отделены друг от друга ничем посредствующим. Бог есть объект и как бы зеркало, Ангел же — как бы его око и созерцательная способность. Силой познания [эта] способность внедряется в объект и заключается в нем, а форма объекта, удерживаемая [этой] способностью, в ней пребывает, останавливается, содержится. Итак, Бог в качестве Бога простого, чистого и несмешанного, до прихода в Него Ангела, зовется объектом ангельского Мышления. Равным образом и ангельское Мышление в качестве Мышления простого, чистого, незаполненного, до того как оно заполнится божественной формой, в качестве пока еще не принявшего эту форму в себя, зовется познавательной способностью и потенцией Бога.

Представь, что из соединения Бога и Ангела и их взаимного сближения здесь получается нечто, подобное человеческому Мышлению, там — весьма подобное человеческому объекту, в одном случае луна, в другом — диада. Ведь после того, как Ангел принят в Боге, и Бог закрыт и затенен ангельским облаком, Он таким способом становится доступным человеческому созерцанию и зрению и делается объектом человеческого ума. Ибо если ангельским объектом является простой и неприкровенный Бог, то человеческим — сокрытый и затененный Бог. Если Ангел видит Бога, как солнце, то есть чистым, несмешанным, не имеющим формы, то Человек видит Бога, как луну, то есть Бога, окутанного ангельским облаком и ангельской формой, в котором уже прежде запечатлен (insitus) ангельский лик. Как только божественная форма воспринята в ангельском Мышлении, и ангельское Мышление заполнено (mixtus) божественной формой и отмечено (insignis) ею, возникает нечто, подобное человеческому Мышлению.

Ибо человеческое Мышление заполнено, то есть отмечено формой, ликом и образом Божества. В самом деле, подобно тому как есть зеркало и зеркало заполненное, в котором запечатлен и видим образ (тогда как просто зеркало лишено образа), так есть Мышление и Мышление заполненное. Ибо Мышление как таковое является чистым и не заполненным формами - таковое, мы полагаем, от природы ангельское Мышление. Мышление же, заполненное и отмеченное божественной формой, есть человеческое, вторичное, диада.

Итак, и Бог является чистым, и ангельское Мышление. И то и другое является солнцем и монадой, Он, однако, — объектом, оно же — его познавательной силой; Он — как зеркало, оно же — как око, взирающее

579

на него. Чистым является зеркало и объект, а равно и его око и познавательная способность. Бог является зеркалом свободным и нематериальным, ангельское Мышление является оком также нематериальным и свободным. Благодаря сближению и соединению того и другого и ангельская субстанция запечатлевается в Боге, и божественная форма закрепляется в ангельском Мышлении. Ибо оба сходятся и сочетаются: Бог с ангелом, Ангел с Богом; в Боге заключается Ангел, в Ангеле — Бог и божественная форма.

Итак, уразумей, что благодаря этому сближению из двоякого солнца рождается и производится двоякая луна, из двоякой монады произрастает двоякая диада, из двух простых сущностей — две сложных; во втором случае речь идет о человеческом Мышлении, в первом же — об объекте человеческого Мышления. Ибо человеческое Мышление подобно ангельскому Мышлению, имеющему печать божественной формы; человеческий же объект подобен Богу, постигнутому при посредстве Ангела. Ведь Мышление само по себе, без наличия божественной формы, есть Мышление ангельское. А Бог сам по себе, без сочетания с Ангелом, есть объект ангельский. В результате соединения божественной формы с ангельским Мышлением получается Мышление, заполненное и отмеченное формой, подобное человеческому. В результате же помещения и нахождения ангельской субстанции в Боге, как в свойственной и естественной для него цели, возникает то, что подобно человеческому объекту, или сокрытый тенью (umbratilis) Бог.

Итак, солнце видимо солнцем, луна — луной, монада — монадой, диада — диадой; чистое зеркало различимо чистым глазом, незаполненное — незаполненным, свободное и отвлеченное [от всего] — свободным. Равным образом зеркало заполненное, наделенное образами и формами, различимо глазом, заполненным и облаченным в телесные одежды. Кроме того, два солнца порождают и ту и другую луну; две монады производят на свет двоякую диаду. В результате встречи простых и первых сущностей появляются вторые и смешанные (mixta), от объекта - объекты, а от потенции — способности и познавательные силы.

Если ты пожелаешь, чт,обы Человек нашел пристанище в Боге, а Бог — в Человеке, то их сочетанием ты произведешь триаду, расположенную в другом месте по отношению к той и к другой сущности. Ведь Человек есть последняя сущность, которая достигает и изливается в Бога, и опять-таки последняя сущность, в которую спускается и погружается Бог.

Рис. 24.

580

Глава XLV. Есть три зримых бытия и данных как объекты, а также три зрящих и созерцающих

И как монада представлена в качестве объекта монаде и диада — диаде, так и триада — триаде. Как солнце видимо солнцем, луна — луной, так и земля противоположена и противопоставлена земле, и земля видима землей. Ведь Бог есть солнце, Ангел — луна, Человек — земля. И, наоборот, Ангел — солнце, Человек — луна, лишенное разума животное - земля. Бог — познанное солнце, Ангел — солнце познающее. Ангел — зримая луна, Человек — зрящая и исследующая. И, наконец, Человек — земля, представленная как объект и познанная, лишенное же разума животное — глаз, созерцающий его.

В самом деле, имеется один порядок объектов и другой порядок сил (potentiarum ordo). Объекты ^{Каковыобъе}^^тыи суть: Бог, Ангел, Человек; их же силы: Ангел, Чело- ^{каковы силы} век, лишенное разума животное. Бог является наивысшим объектом, солнцем и монадой, обладающий познавательной силой, направленной лишь на себя. Второй в ряду объектов Ангел является первым, кто созерцает взор Божий. В качестве объекта он есть диада и луна, в качестве же силы — солнце и монада, чистая, простая, несмешанная, созерцающая простого и незатененного Бога. Человек же, хотя и является последним из познаваемых объектов, однако не последний, но второй в качестве познающей силы. Итак, поскольку Человек зрим, он сравним с триадой и землей, поскольку же он зрящ, он является диадой и луной. Ибо он зрит и исследует ангельскую диаду, но его зрит триада, лишенная разума.

Наконец, лишенное разума животное исключается ИЗ ПОрЯДКа И ряда ЗРИМЫХ Объектов, Ибо Нет именное разума

более низкой твари, наделенной познавательной животное не

СПОСОбнОСТЬЮ, КОМУ Предшествовало бы ЖИВОТНОе, лицезрят

непричастное Разуму, которую бы оно направляло и укрощало и которой бы оно по праву считалась достойной уважения и лицезрения. Поэтому бессловесные живые создания в действительности видят, замечают и считают Человека вожаком, своим объектом, своей целью, ему повинуются, ему следуют. Но поскольку они совершенно не почитаются и не созерцаются сущностью более низкого рода, они уходят из порядка и перечня зримых объектов и причисляются лишь к силам и созерцательным способностям. Ибо лишенное разума животное, хотя никем не познается, тем не менее является последним из познающих.

В самом деле, поскольку всякое познание, исследование и созерцание является некиим постоянным приближением последних и низших сущностей к начальным и лучшим, или естественным порывом и стремлением к Богу, высшему объекту, то из четырех первых и главных сущностей — Бога, Ангела, Человека и бессловесного животного — три первые и более высокие сущности считаются созерцаемыми и познаваемыми соответственно тремя более низкими сущностями; эти

581

являются силами, а те — их объектами. Ибо существуют три объекта и три силы.

„, Итак, подобно тому, как только Бог — зрим, и нет

Только Бог зрим, _, _. _

^F ничего выше Его, что Он созерцал бы, так и лишен-

только животное

ное разума животное является лишь зрящим, и нет зряще никакого более низкого создания, которое бы его

наблюдало. Выше Бога нет ничего, что наблюдалось бы Богом и было бы объектом божественного Созерцания. Точно также ниже животного нет никакого познания, ничего, причастного к познавательной способности, коим животное должно было бы быть созерцаемо.

Рис. 25.

Глава XLYI. Ощущение животного, устремляющегося к более высокому, имеет свой предел в Человеке

Итак, лишенное разума животное видит, наблюдает и знает лишь Человека; ибо самые высокие чувственные способности не могут глубоко постичь Человека и возвыситься до лицезрения Ангела или Бога. Им препятствует непрозрачность человеческого тела, в котором они остаются как в собственном объекте и своем собственном пределе.

Взор человеческого познания и Разума устремляет-

Разум возносится _{А А}

' „ ся непосредственно к Ангелу, и поскольку Ангел

до Ього -. —

светел и прозрачен, подобно облаку, то он не задерживается и не поглощается [им], но, пройдя его и устремляясь к более высокому, доходит до самого Бога, в котором, наконец, как в главном, высшем и последнем объекте, созерцаемом ради него самого, находит свой предел. Что касается ангельского познания, то первым и последним, кто идет ему навстечу и является ему, есть Бог. У Бога же нет объекта и ничего, им созерцаемого.

Таким образом, следуя естественному порядку и ходу познания, идущему непосредственно к более раннему и лучшему по природе, [нужно признать], что Человек является единственным объектом для Ощущений животного. Только Человек может быть зрим для животного. Человеческому же взору предстают и доступны Ангел и Бог. Ангелу, наконец, — только Бог. В совершаемом по кругу обращении в самого себя для Ощущения нет никакого объекта, так как Ощущение

582

не является ни судьей, ни владыкой самого себя, и не может лишенное разума животное никоим образом познать самого себя. Человеческий же Разум в [своем] круговращении становится господином самого себя. Ангельское Разумение (Intelligentia) в движении по кругу также постигает самого себя. Божественный Ум равным образом обращается по кругу, улавливает себя и становится владыкой и господином самого себя.

Опять же в Ощущении, в бессловесном живот-ном, ниже Разума, нет никакой Мудрости, никако- ^иж* ^{аэума нет} го самосозерцания, никакого самопознания. В че- ^{у рости}

ловеческом Разуме, если идти в порядке восхождения, происходит явление Мудрости, самосознание, возвращение в самого себя. Ангельское же Мышление заполняет второй круг, в коем находится вторая [ступень] Мудрости. И, наконец, божественный Ум есть последний круг, [считая] от нас, но первый, [если идти] от природы и вечности. Человеческая Мудрость есть некая триада, или знание трех сущностей: Человека, Ангела и Бога. Ангельская же Мудрость — диада и познание двух сущностей: Ангела и Бога. Лишь божественная Мудрость в своей высшей простоте есть монада, в коей, можно сказать, Бог созерцает и познает одного только Бога.

Действительно, кто, идя от Ангела, стремится познать и созерцать Человека, а идя от Бога — и того и другого, тот избирает неправильный и противоестественный порядок познания. Ведь естественные силы более высоких и превосходных [сущностей] являются [сущностями] более низкими и не столь превосходными, предназначенными подвергаться воздействию форм более высоких сущностей, устремляться к ним и найти в них пристанище. Более высокие сущности, в свою очередь, являются как бы реальностями более низких и взирающих на них глаз, их светочами, их маяками, их объектами, к высочайшим вершинам коих по мере сил поднимаются более низкие ради своего совершенства.

И поскольку всякое познание содержит число три и достигает совершенства в троичности — ибо оно состоит из сих трех [компонентов]: силы, объекта и действия обоих, — то человеческая Мудрость будет троичностью, взятой трижды (ter trina), ангельская — двоицей, взятой трижды, божественная — единицей, взятой трижды. И, действительно, троякое познание является троякой троичностью, двоякое — двоякой троичностью, единичное познание — одной троичностью.

Из этого ясно, что непроницаемость человеческого тела — причина того, что божественный свет, идущий свыше, не доходит до создания, лишенного разума, стоящего ниже Человека, и что Ощущение животных не различает ничего, что ниже или выше человеческого тела. Ибо человеческое тело препятствует божественному свету проникать через Человека. И оно же мешает Ощущению животных устремляться выше Человека. С одной стороны, человеческое тело является границей божественного образа и обращением всего невидимого света к высшему, а также возвращением к своему истоку; с другой же стороны, оно является границей и пределом для Ощущения, лишенного разума, и [местом] его поворота и возврата к низшему.

583

Глава XLVII. Ангел мыслит, не прибегая к форме и образу, а Человек - с помощью формы и образа

Из того, что только что было сказано и рассмотрено, очевидно различие между ангельской способностью Мышления, или Понимания, (Intelligentiae sive Intellectionis) и человеческой; ангельское Понимание проще, чем человеческое, точно также и ангельский объект проще человеческого; Ангел мыслит, не прибегая к форме, человек же — с помощью формы и образа.

Действительно, ангельская способность Мышления и ее объект, и то и другое — чистые, естественные, простые и несмешанные, подобно монадам и солнцам. Человеческое же Мышление, равным образом и его объект, оба они смешанные и сокрытые, подобно диадам и лунам, которые, как мы показали⁸³, образуются благодаря естественному сочетанию двух первых монад и солнц. Поскольку ангельское Мышление смешивается с божественной формой, оно становится подобным человеческому Мышлению, несущему печать божественной формы. Поскольку же Ангел находится в Боге, затеняя Бога своим туманом, он завершает объект человеческого Мышления.

В самом деле, Ангел видит Бога чистым, простым, не-

Ангел ей um ога, как _{смешанным? не} имеЮЩИМ НИ формы, НИ образа, В Ка-зеркало, не имеющее

честве монады и ярчайшего солнца, в котором он не ^{0 раза} находит никакого изображения, тени, облака и тумана.

Но поскольку Ангел первым силой познания переходит в Бога и воспринимается Им, то и происходит, что Бог из-за этого восприятия Ангела и соединения с ним считается затененным, имеющим форму, сокрытым, весьма похожим на зеркало, отражающее форму и затененное изображением; это изображение Ангела в божественном зеркале подобно восприятию и наличию силы в объекте. Итак, с помощью этой ангельской формы, образа и тени божественное зеркало открывается человеческому Мышлению, которое вторым после ангельского направляется, устремляется и переходит в Бога. В самом деле, человеческое Мышление, которому в Боге предшествует ангельское, созерцает Бога с помощью формы, то есть в ангельском образе; оно различает Бога через форму, то есть через тень ангельского лика и образа, посредством которой Бог виден нашему Мышлению не иначе, как лунное зеркало предстает нашим взорам вместе с тенью и пятнами на лике.

Итак, ангельское Мышление мыслит и видит Бога, не прибегая к форме и образу, как монада - монаду, солнце - солнце, как чистый глаз — чистое зеркало. Челрвеческое же видит Бога с помощью формы, то есть через ангельский лик, как диада - диаду, как луна — луну, как замутненный глаз — замутненное зеркало, сокрытая сила — сокрытый объект, то есть Бога, окутанного облаком и осененного тенью Ангела. Действительно, ангельское Мышление является простым, первым и непосредственным образом Бога, воистину Мышлением. Чело-

584

на солнце без вреда [для глаз]

веческое же Мышление является вторым образом Бога и Его двойником, воспроизведением божественной формы и как бы ее Памятью.

Из этого также явствует, почему это видимое, мировое и материальное солнце поражает, ранит и Почему мы не в притупляет остроту наших смертных глаз, [делая] ^{состоянии} ™°<"Ρ*™ зрение бессильным и затуманенным, тогда как луна позволяет нам смотреть без вреда [для глаз] на ее мягкое свечение и более слабые лучи. Ведь сияние солнца есть как бы след объекта для более возвышенного ока, вроде ангельского Мышления; луна же, как очевидно, подобающим образом обозначает то, что дано и представлено природой нашему Мышлению. Видимое солнце является знаком всякого ангельского знания и созерцания; луна же равным образом - знаком человеческого умозрения и знания. В самом деле, Бог открыт ангельскому Мышлению, как солнце или зеркало, не несущее образа; для человеческого же Мышления Бог познаваем, как луна или как зеркало с неким запечатленным ликом, формой и образом. Действительно, солнце - зеркало без образа, луна — зеркало с запечатленным образом, то есть имеющее изображение.

И если ангельское Мышление является первым, ближайшим и непосредственным образом, ликом и формой Бога, — причем между ним и Богом нет никакой посредствующей формы или твари, — разве оно не сможет само по себе и без содействия формы помыслить Бога? Лик, форма, второй и опосредствованный образ Бога, то есть человеческое Мышление, мыслит Бога, конечно же, сообразно тому, что оно есть. В самом деле, так как оно является опосредствованным и вторым, оно не может непосредственно, само по себе и сразу помыслить Бога, но мыслит Бога с помощью ангельской формы и образа, посредством которого обнаруживается, что оно находится на удалении от собственного объекта, то есть от Бога.

Рис. 26.

Глава XLVIII. Солнце и луна суть знаки всей сотворенной Мудрости

Солнце является двояким видимым знаком, то есть ангельского Мышления и ангельского объекта; луна также является двояким знаком, видимым выражением человеческого Мышления и человеческого объекта.

Свет солнца чистый, без пятна, облака, тени и тумана; свет же луны затуманен и смешан. Солнце - зеркало, не несущее образа и формы;

585

•ê

луна — зеркало заполненное, несущее видимую форму и зримый об- -j раз. Итак, солнце и луна - огромные светила мира и ярчайшие факелы земной сферы, вливающее в нас всю сотворенную Мудрость, открывающие нам явление Божества и показывающие, каким способом тварь, мыслящая и ощущающая, ангельская и человеческая, переходит в Бога и становится причастной божественности, бессмертию и блаженству. Первым переходит в Бога Ангел, вторым — Человек; неразумное же животное — никогда. В Боге — первая субстанциальная и несотворенная Мудрость. После Бога сопричастниками Мудрости являются Ангел, а после Ангела — Человек. Оба они обогащаются сокровищем божественного и собственного познания и ведения. Неразумное животное, лишенное и не имеющее Мудрости, не получает дара божественного и собственного познания и бессмертия.

Божественная Мудрость неизменна, она постоянно

ожественная пребывает в самой себе, в тождественности, добро-

мудрость неизменна _т^ _добр_Одетели, красоте, свете и сиянии, сторонясь

и избегая всякого Неразумия, инакости, злобы, неподобия, неравенства,

беспорядка, мрака и тьмы, нетвердости и греха; кроме того, она выше

всякого забвения, светлее всякого незнания себя, никогда не поглотима

великой пропастью грехов и головокружительной бездной лжи.

Ангельские же и человеческие твари являются сосу-

нгельскии и нелове· _дами Мудрости И ПрИрОДНЫМИ Зеркалами, СПОСОб-

ческии ум смогли _ными воспринять божественный образ и свет, со-^пасть зданными главным образом для Мудрости, воздей-

ствующей на душу, в качестве сокровенных вместилищ божественного сияния; так как они не вечны, но перешли из Небытия в Бытие, они смогли впасть во зло, и, наконец, падши, они отторгнуты от Бога и мира с Ним. Ведь они стали покорны Неразумию, инакости, неравенству, неподобию, беспорядку, переменчивости, разделению, невежеству, тьме, бездне греха и забвению смерти.

Неразумное животное лишено свободного выбора,

^разумное животное _{посколъку поводья еш находятся в руке} Человека; и не му ро и не глупо _{считается}^ _что животное НИСКОЛЬКО Не ВЫДеЛИЛОСЬ

из своего ряда и не добавило силы своей природе; ведь оно, послушное и не созданное Богом для Мудрости, не могло и обратиться к Неразумию. Ведь, как ему указует Природа, так оно и поступает; оно подчиняется Человеку, подвластно ему, им управляется. Оно нисколько не сознает себя; никак не причастное ни бессмертию, ни божественному сиянию, оно считается ни мудрым и ни глупым, ни грешным и ни безгрешным.

Глава XLIX. О божественном постоянстве и о падении Ангела и Человека

Бог не может ни отпасть от Бога, ни отречься от самого себя, ни отделиться от самого себя, Он не в состоянии ни находиться в противоречии с собой, ни не быть Богом; ведь Он всегда Бог, постоянно един

586

с собой, пребывая в Троице единой волей и единой и неделимой субстанцией. Вначале Ангел отпал от Бога, затем Человек — и от ангельского и от божественного мира; и было для них отделение от Бога первым падением и причиной их собственного взаимного и внутреннего раздора.

В самом деле, подобно тому, как всякое число, соединенное и привязанное к единству, к первона- Аналогия чалу чисел, является единым лишь по причастности к единству, без коего весь ряд чисел распадается, и каждое число становится отдельным по отношению к другому и множественным, точно также благодаря широкому истечению божественного единства и единящему всякую тварь распространению его силы весь тварный ряд становится един.

Но отними это божественное и изначальное единство, и не будет в мире среди тварей ни мира, ни единства, ни согласия. Ибо, если нет единства с Богом, то не может быть единства ни с кем-либо другим, ни с самим собой. Тот, кто отделен и отторгнут от Бога, может быть лишь противником всякому другому и самому себе. Божественное единство является причиной всякого единства, божественный мир — всякого мира и божественное согласие — всякого согласия; всякий спор, раскол и разногласие с Богом является причиной внутреннего и взаимного спора, разделения, раскола и несогласия. «Благодаря несказанному божественному миру, — по свидетельству святого Ареопаги-та, — мы научаемся больше не воевать против Ангелов и Бога, но воевать с самими собой». Как он говорит: «... лучше по мере наших сил будем творить угодное Богу»⁸⁴. Без божественного же мира у нас нет ни согласия, ни взаимных связей, ни единения ни с самим собой, ни друг с другом, ни с Ангелами, ни с Богом.

Подобно тому, как эта божественная, сверхсубстанциальная, сокровенная и вечная Троица из трех божественных и блаженнейших ипостасей соединена с собой двоякими узами и привязана к себе двойными узлами субстанции и воли (ибо у трех божественных ипостасей одна и та же субстанция, а также согласная и непротиворечивая воля), также и последняя троица из трех нематериальных, важнейших и бессмертных сущностей Бога, Ангела и Души - ведь и Ангел и Душа суть некие боги и богоносные твари, — хотя субстанция ее различна и раздельна, однако благодаря остающимся узам воли согласна с собой и едина. Вечные и внутренне присущие Богу ипостаси соединены и субстанцией, и согласной волей. Внешние же ипостаси троицы - Бог, Ангел, Человек, — хотя различны по субстанции и троичны, сохраняют единство лишь благодаря воле, взаимному миру и согласию. Внутри себя Бог троичен ипостасно, однако и по субстанции, и по воле Он един и согласен с самим собой. Вне же себя Бог троичен как ипостасно, так и по субстанции: Бог, Ангел, Человек, которые, если благодаря согласию воли будут едины и дружны между собой, все устроят наилучшим образом.

Ведь подобно тому, как монада является первоначалом всего, так же она должна быть концом, остановкой (status) и завершением все-

587

го. Ибо число самой диады в качестве первого, которое отделяется от монады, в качестве виновника делимости и всякого разделения, в качестве источника порчи и падения, в качестве, наконец, числа материи и того, что соседствует с не-сущим, многие из богословов весьма порицают, отвергают и презирают, считая его постыдным.

В самом деле, ничего нет в мире неединого, ничего

Нет ничего неединого _{двоякого? ниче}ш ВОПрСКИ Себе ИЛИ раСХОДЯЩСГОСЯ С

кроме ангельской и _соб_ой _Кр_Оме отпавшей от Бога ангельской и челове-человеческой Воли _{ческой Вшш Ибо и та и} другая, связанная с матери-ей и предавшая забвению свое достоинство из-за недостатка божественной любви, устремилась к гибельнейшему для нее концу, к смерти, [хотя сотворены они были] бессмертными. «Ведь люди, - сказано в божественных псалмах, — когда в чести и подобными Богу были, не разумели этого; сравнялись со скотами несмысленными и уподобились им»⁸⁵.

Глава L Охота на Мудреца⁸⁶ с опорой на аналогию с видимыми глазами, а также с солнцем и луной

Мы хотим, наконец, опираясь на аналогию с видимыми глазами, поохотиться в исследовании природы Мудреца. Ибо кажется, что наши видимые глаза очень хорошо представляют Мышление человека незавершенного и несовершенного.

В самом деле, оба глаза являют собой две полные и совершенные

орбиты, однако они видят не полностью и не всей своей сферой, но

лишь половиной ее, обращенной к миру, подвергаясь воздействию

света и цвета. Другой половиной сферы, помещен-

елесные глаза зрячи _{ной ß гшюве и} направленной Внутрь Человека, ОНИ только о ной полови- _{nQ П}р_Ир_{ОДе слепЫ) не} будучи СОЗДаНЫ ДЛЯ ВОСПрИНЯ-

нои, ругой же _{тия лучей света и} цветовых образов. Итак, наши они слепы плотские глаза по природе не менее слепы, чем зрячи, то есть способны воспринимать свет. Они пребывают в потемках столько же, сколько и при свете. Наконец, они настолько же незрячи, насколько зрячи. Ведь только внешними половинами орбит они видят и воспринимают свет и образы видимых предметов; внутренними же половинами, коими они помещаются в голове Человека, они совсем не видят, но слепы и пребывают в потемках.

Скажи, пожалуйста, что означают эти столь ясные знаки, как не то, что Природа, начав Человека, оставила его, однако, незавершенным и несовершенным, ибо наделила его Бытием, совсем, однако, не дала ему Мудрости; ему, которому она даровала способность созерцать и глубоко постигать с помощью чувств мир и все внешние предметы, с самого начала совсем отказала, однако, в способности видеть и исследовать себя самого и то, что внутри него. Ибо Природа сначала открыла глаз Человека только для созерцания мира и внешних предметов; его же глаз для созерцания внутреннего мира закрыла, затемнила и оставила слепым.

588

рис. 27. Mûdamis

В какой мере Природа

изначально помогла

Человеку

В самом деле, представь, что прозрачные, зрячие и проницательные половины обоих глаз, будучи соединены, производят один глаз, видящий все; и этот глаз мы называем мирским. Пойми также, что внутренние и слепые половины равным образом образуют одно и целиком слепое глазное яблоко; этот глаз, расположенный симметрично по отношению к первому, называется нами человеческим. Итак, Природа доселе помогает Человеку, она сразу делает его внешний, мирской глаз ясно видящим и представляет и предлагает ему весь мир. Однако в той мере, в какой она оставила его другое, внутреннее и обращенное в себя зрение слепым, настолько она пренебрегла Человеком и пожелала, чтобы он своим рвением и усердием перенес свет, позаимствованный из первого глаза, во второй, и, наконец, стал зрячим на тот и другой глаз. Ведь все человеческие способности и труды направлены на то, чтобы свет из первого глаза, зрячего от природы, передать во второй; или чтобы Человек, коему прежде предстал и засиял мир, затем вернулся из мира в самого себя; чтобы он также из первого света и познания мира научился извлекать собственный свет и собственное познание.

Ведь свет мира не есть Мудрость, но начало Мудрости. Знание же того, что, является наивысшим, наиценным, созданным ради него самого, то есть Человека, ради которого создан мир, — вот что зовется Мудростью.

В самом деле, Мудрец не тот, кто бросает лишь внешний, поверхностный взгляд на мир, довольствуясь его созерцанием, но тот, у кого и тот и другой глаз действительно зрячи, и кто может созерцать и мир, и самого себя, коему, подобно двуликому Янусу, известно, доступно и открыто то, что вовне, и то, что внутри.

Мирским глазом Мудрец рассматривает мир; человеческим же исследует то, что внутри него. Мудрец носит ключи и от мира и от самого себя; первым ключом он открывает мир, вторым — самого себя. Он находится на равном расстоянии и от мира, и от самого себя. Ощущением, как мы уже сказали⁸⁷, он соединяется с миром, Мышлением же он, удаляясь от мира, обнимает самого себя. Ибо Ощущение весьма похоже на мирской глаз, Мышление же подобно человеческому глазу. В самом деле, чувственное познание в человеке осуществляется прежде умственного; благодаря Ощущению Человек присутствует в мире раньше, чем он благодаря Мышлению возвратится в самого себя и будет находиться в самом себе. Кроме того, Мышление, направленное в мир ощущениями, действует

Мудрец носит ключи

от самого себя

и от мира

Рис. 28. Ocuîus

Mudati?

Hùan»

589

вначале как практическое, и оно не сможет созерцать Человека, если не отрешится от ощущений и совсем не будет нуждаться в их помощи. Подобно тому, как наш видимый глаз, пока он находится в голове, будет видеть лишь одной половиной сферы, остальная же половина сферы будет не видящей и слепой, так и человеческое Мышление, сколь долго оно будет направляться ощущениями и нуждаться в их помощи, будет практическим и поглощенным делами мира сего, столь долго оно будет зрячим только половиной сферы, а другой половиной будет слепым, видя лишь то, что есть в мире, но не то, что находится в Человеке. Итак, пойми, что [если] плотский глаз становится независимым от природной его связи с головой, [то] он отделяется от субъекта, и, становится, наконец, свободным, словно покоящимся в воздухе. Сей глаз, как бы то ни было, является прекрасным образом созерцательного и совершенного Мышления. Ведь созерцательное Мышление видит все, поскольку может наблюдать не только половиной, но всей сферой и то, что вне, и то, что внутри, и ему уже не нужна помощь ощущений, оно само, независимо ни от чего все мыслит, неся и держа самого себя.

Нужно ясно обнаружить и те признаки, о которых _{мы сказали} Мудреца и Глупца в солнце и луне. В самом деле, луна походит на глаз в голове, который видит только половинной частью своей орбиты, в то время как другой половинной частью глазного яблока он темен и незряч; она также подобна практическому и незавершенному Мышлению, которое присуще только миру, не Человеку. Ведь лунный шар никогда не воспринимает Фебова света больше, чем половиной своего круга; невозможно, чтобы весь лунный диск освещался когда-либо целиком, хотя иногда он может быть и вовсе не освещенным. Солнце же представляет собой вольный глаз и созерцательное Мышление; ведь оно непрерывно светит всем своим шаром и никогда не бывает лишенным свойственного ему света.

И это, по моей догадке, является истинной и главной причиной того, что из всех планет солнце единственное, как полагают астрологи, не имеет эпицикла, то есть орбиты меньшей, чем та, по которой перемещается [его] шар в занимаемом им небе. Ибо солнце свободнее любой другой планеты, оно весьма походке на свободный и [ни от чего] не зависимый глаз и на созерцательное Мышление. Ведь подобно тому, как солнечный шар не полностью независим от орбиты, но лишь от меньшей орбиты, то есть от эпицикла, постоянно находясь в большей орбите как в занимаемом им небе, по которому оно движется вокруг земли, словно главное око мира, так и наше созерцательное Мышление, что очевидно, не полностью независимо и свободно.

Рис. 2*1

Другое сравнение^

солнцем и луной

Почему солнце не имеет эпицикла

590

Ибо это свойственно одним ангельским Умам, которых по праву сравнивают с планетами и звездами, совершенно свободными и движущимися без всякой орбиты, большей и меньшей, без эпицикла и неба. Наше же Мышление только после того, как оно стало созерцательным, именуют свободным и независимым, поскольку оно лишено эпицикла, но не лишено неба, ибо оно всегда вращается в большей орбите, то есть в теле, но не в меньшей орбите, то есть в самих органах ощущений

В самом деле, ты можешь сказать, что практи-

ЧеСКОе Мышление ПОДОбнО Луне, ПОСКОЛЬКУ Луна Вра- рактическое

щается и в небе, и в эпицикле. И практическое Мыш- ^{ышление} подобно ление вращается и движется и в небе, и в эпицикле: в ^луне

небе, то есть в человеческом теле, которое является величайшим из человеческих орбит; в эпицикле же, то есть в органе ощущений, в глазе например. Ибо сфера глаза есть меньшая орбита, в которой вместе с большей орбитой практическое Мышление совершает движение по миру вокруг земли.

Итак, если ты желаешь извлечь и вывести из практического Мышления созерцательное, тебе еле- ^аким ° ^{разом из}

дует ОТНЯТЬ ОТ ТОГО Же Мышления Не Обе ОрбИТЫ, НО „ практического

,- л Мышления извлекает-

только меньшую орбиту, то есть эпицикл, или сфе-

_{х я} ся созерцательное

ру глаза: отъединенное от нее Мышление, тем не менее, движется и всегда пребывает в теле; но, подобно солнцу, оно перемещается и движется в такого рода большей орбите свободнее без участия меньшей орбиты. Действительно, подобно тому, как солнце и луна вращаются в большей орбите и в своем небе, правда, луна, кроме того, нуждается в помощи меньшей орбиты, то есть эпицикла, так и оба человеческих Мышления - созерцательное и практическое — передвигаются в большей орбите Человека, то есть в теле, но только одно практическое Мышление, кроме того, нуждается в участии меньшей орбиты, то есть телесного глаза.

Но Мышление, которое не нуждается ни в большей, ни в меньшей орбите как не связанное ни с чем и существующее само по себе, оказывается выше человеческого Мышления; и это, как мы сказали⁸⁸, — ангельское Мышление, весьма подобное солнцу, планетам и звездам, не привязанным ни к какой орбите.

И тот, кто продолжит ряд этих аналогий, очень легко поймет таинство будущего воскресения. В са- таинстве

мом деле, как солнечный шар по своей природе от- воскресения нюдь не является совершенно независимым от всякой орбиты, но только от меньшей орбиты, или эпицикла, и всегда движется и совершает круговорот в большей орбите как в своем небе, так и природа нашего Мышления такова, что оно, преобразуясь из практического в созерцательное, отказывается от поддержки только меньшей орбиты, то есть от глаза, но не становится свободным от большей орбиты, то есть от тела.

Конечно, созерцательное Мышление отнюдь не достигает совершенства ангельского Мышления, так чтобы, совсем изменив свою

591

природу, сравняться независимостью от тела с ангельским; но тот, кто получил Существование в теле, кто воспринял бытие в материи, хотя он иногда вопреки природе действует вне тела и существует сам по себе, всеми силами стремится вновь соединиться с телом и существовать в теле, совсем как Феб, рожденный пребывать в своем небе и стремящийся к этому.

Глава LI. Увещевание посвятить себя Мудрости

Итак, о Человече, ты, который от природы Человек, [все же] не Человек, ты, который принял от человеческой природы только Бытие, лишенное Добродетели и Мудрости и нуждающееся в них; ты, который изначально не ведаешь самого себя, не владеешь собой, отделен от самого себя, с охотой посвяти себя Мудрости, стремись всеми силами познать самого себя. Рассеивай тьму, в которой пребываешь; незнание самого себя — путь к твоей смерти, познание же себя — вечная жизнь. Ибо то известное изречение оракула Аполлона Дельфийского, которое у всех на устах, гласит⁸⁹, что сие блаженное просветление самого себя есть наивысшая Мудрость.

Человече, не превращайся в камень, не вырож-

Четыре ступени „ _ ι т- тт

дайся в растение и не будь скотом! Ты — Человек, вещей оставайся Человеком. Пусть укрепляет тебя Бы-

тие, питает Жизнь, помогает твоему образованию Ощущение, управляет тобой Разум. Следуй Разуму, пребывай в Разуме. Находись, оставайся и утверждайся в том, что существует. Вкушай то, что обладает жизнью. Пусть служат тебе животные, будь господином над собой⁹⁰.

Благодаря Ощущению ты вступаешь в мир как странник, благодаря Разуму ты находишь себя в себе. Наконец, с его помощью, помышляя о небесном, обрети небеса, пребывай умом [mente] на небесах. Допущенный в духовный Синай⁹¹ для лицезрения Бога, святейшего законодателя, не оглядывайся назад, дабы соблазны твоей плоти тотчас не уволокли тебя в Египетские каменоломни, в долину ветхого рабства, в пропасть вечной ночи, не заманили в Стигийские болота⁹².

Прилепись, соединись и живи в согласии с Богом,

Слова Соломона » ,

коему Мудрость, спасительница и защитница от всех бедствий, сделает тебя угодным. «Ибо - как гласят слова Соломона, — Бог никого не любит, кроме живущего с Премудростью»⁹³. «Возлюби ее, — говорит Соломон, — и взыскуй всем сердцем. Назови ее другом и невестой своей. Полюби ее более красоты и драгоценностей»⁹⁴. «Наложи на ноги твои путы ее и на шею твою цепь ее»⁹⁵. «Ибо в обращении ее нет суровости, ни в сожитии с нею скорби»⁹⁶. «Ибо иго ее благо и бремя ее легко»⁹⁷. «Она дороже золота, серебра и драгоценных камней и всего желанного»⁹⁸. «Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменя-

592

ется ночью, а Премудрости не превозмогает злоба»⁹⁹. Таковы священные свидетельства того, кто, обретя саму Премудрость не от людей, но в качестве дара Бога и его духа, возгласил чистыми и правдивыми устами, что она более всего любима, желанна и должна быть законодателем предпочтена царствам и всем богатствам.

Человече, как мы сказали¹⁰⁰, от природы ты наделен зрением и способен многое видеть в мире, [но] ты слеп в самом себе. Сначала ты смотришь в мир; научись [же], освещенный ярчайшим лучом Премудрости, смотреть в самого себя. Взоры обоих твоих глаз, внешней стороной связанных с миром, — ясны и способны воспринимать свет; другой же стороной, которой они внутри тебя и направлены на тебя, они, будучи закрыты и слепы, лишены зрения. Итак, ты должен снять пелену с твоих глаз и очистить их изнутри для того, чтобы они стали исполненными света и всевидящими. Или пусть луч Мудрости проникнет в жилище твоей души, изначально темное, дабы подобно тому, как от Природы ты смотришь в мир, ты научился благодаря Добродетели и Мудрости смотреть в самого себя.

Тебя окружает свет этого видимого солнца мира, и сияние его отовсюду достигает и имеет доступ к

тт „ нужно извлечь

самым дальним частям твоего тела. Дай ему достичь ,

_ - невидимый свет

глубин, введи в твои тайники, дабы он своим сиянием проник внутрь тебя и открыл тебе то, что в тебе сокрыто; или, по крайней мере, из видимого света извлеки другой, лучший, невидимый, который также удаляет от духовной обители тьму заблуждений подобно тому, как восходящее солнце рассеивает ночную мглу, [в которую был погружен] мир.

Отними от луны солнце, из части — целое, из Ощущения — Разумение, из видимого — невидимое, из телесного — духовное, из того, что вне тебя, то, что тебе присуще: из мира — самого себя. Ты сам — конечная цель мира, и познание самого себя - цель познания мира. Ты выше мира. Занимайся больше познанием самого себя, чем познанием мира. Ради тебя сотворен мир: ни во что не ставь мир, чтобы тебе чаще быть с самим собой, чтобы ты мог гораздо больше наслаждаться самим собой и пребывать в самом себе.

Остерегайся считать своим то, что нельзя утаить и скрыть в твоей душе; ибо то, что или в мире, или ^{Поистине ницто не} в теле, может быть тут же у тебя отнято и перейти в ^{является} нашим чужое владение. Но то, что в твоем Мышлении, по ^кР°^метог°>^что крайней мере это — воистину твое, и находится во ^скР^{ыто в д}У^ще власти только Того, Кто есть Господь душ, и оно вместе с душой возвратится к Нему, создавшему ее; и Он как Бог крепости «воздаст каждому по делам его»¹⁰¹. Он — Тот, Кто обещал, что «и один волос с головы вашей не пропадет»¹⁰². Кто «оживит и восстановит наши тела»¹⁰³, с которыми Он вновь соединит наши души дружескими узами так, что никакая смерть их уже не разорвет. И подобно тому, как Он восстановит жилище души, то есть тело, так же Он, верят, восстановит пристанище Человека; я говорю о видимом мире.

20 Зак. 3555 593

«Начало этой Премудрости — святой и блаженный страх»¹⁰⁴. Страх перед Богом приносит бессмертие и блаженство. Следовать ему значит обрести царство вечное. Бог щедро одаряет и самой Мудростью, о которой в Священном Писании говорится, что она изначальна и до веков порожденная пребудет и в будущем веке, но не войдет в душу лукавую и не будет обитать в теле, порабощенном греху¹⁰⁵, которая не имеет обыкновения обнаруживать себя в сомневающихся и неверующих. Ибо Мудрость изливается в души тех, кто, по словам святого Иакова, с чистым сердцем и без колебаний просит

Святой Иаков _QQ ^ Господа. Ведь Иаков говорит: «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит ее у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему»¹⁰⁶.

Человече, не верь небылицам некоторых древних, нечестиво утверждавших, будто Бог из зависти отказал смертным в прекрасном даре Мудрости. Тем же, кто будет так полагать, я отвечу этими священными словами: «Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и умеет одаривать праведных и неправедных»¹⁰⁷. Если отец земной пожелал насытить хлебом терпящих голод сыновей, насколько же Тот небесный Отец, так как Он в высшей степени добр, больше даст благ просящим у Него: «Просите, и дано будет вам, стучите, и отворят вам»¹⁰⁸. «Жаждущие! Идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко»¹⁰⁹. И Священное Писание, порицая тех, кто просит Мудрость не у Бога, а у людей, вновь говорит: «Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте меня внимательно и вкушайте благо, и душа ваша да насладится туком»¹¹⁰.

Ибо человеческое знание весьма часто оставляет нас

еловеческое знание _{голодными и} жаЖДуЩИМИ. Божественная Же МуД-не насыщает _pOCTb, ПО СЛОВаМ Бига¹¹¹, ЯВЛЯвТСЯ ТОЙ ЖИВОТВОрЯ-

щей пищей, «которая насыщает наши души».

Послушай еще Соломона, ты, который посмел за-

лова оломона _Подозрить, что Бог позавидовал Мудрости смертных: «Не Премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на рас-путиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: "к вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию, и глупые - разуму"»¹¹². «Послушайте наставления и будьте мудры, и не отступайте от него. Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих! Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть»¹¹³.

Разве эти священные слова не свидетельствуют о том, что Мудрость нисходит с небес в наш мир не против воли, но добровольно, проникает вплоть до самых отдаленных частей, стучится в каждое сер-

594

дце и испытывает всех дремотствующих, но являет себя преимущественно тем, кто возлагает надежду на Господа?

И, наконец, к тем, которым не стыдно верить, что Бог из ревности отказал людям в Мудрости, мы обращаемся с этим нашим десятистрочным стихом, дабы они думали иначе:

Охотно одарит Всевышний нас, душою смятенных,

И ниспошлет нам просящим даром любые дары. Рабы золотого тельца тщатся в надежде напрасной,

Ибо одной добротой может Господь напитать. Щедрою дланью природа доброго сердцем не минет,

Познания жаждущим всем готова открыться она. Да впустим же, благочестивые, сияние горнего храма,

Дабы наши жилища оно могло озарить. В благочестивые души скорее свет устремится,

И все, что будет полезным, людям он принесет.

Ибо как сможем мы признать, что Бог позавидовал Мудрости смертных, если совершенно невероятно, чтобы Он позавидовал их первобытию? И если, по свидетельству святого Дионисия¹¹⁴, «только сама доброта побудила Бога вна- вятои дионисии чале создать и сотворить все», так что, Кто был от вечности одним, позволил существовать также и другим, то, конечно, надо полагать, что та же самая доброта, которая побудила божественную сущность прежде всего наделить людей Бытием, побудила и склонила ее к тому, чтобы им же милостиво и щедро было даровано сияние Мудрости.

В самом деле, Бог изначально по доброте, во-первых, произвел естественное Бытие (Esse) Человека и далее, во-вторых, по той же доброте пожелал наделить его духовным Бытием. Он дал существование (Substantiam) Человеку и ни в коем случае не отказал ему в Мудрости. Тот, Кто создал естественного Человека, затем пожелал, чтобы он заблистал, достиг совершенства и завершенности в просвещенном знанием Человеке.

Ибо просвещенный знанием Человек — свет и сияние естественного Человека, благодаря которому ум, пребывавший вначале во тьме, пришел к свету, ясности и знанию всего. «Итак, - _

„ n ^., с , г Святой Дионисии

увещевает святой Дионисии¹¹⁵, — о Человече, наделенный знанием и взыскующим сердцем, устремляйся ввысь. Познай Отца светов, от которого исходит и берет начало всякий свет». И никогда не меняй на то, что не существует, истинно сущее, сладостное и благоуханное познание которого является истинной, полной и совершенной Мудростью.

БУДБ ЗДОРОВ.

595

КНИГА О МУДРЕЦЕ ОКОНЧЕНА В ГОДУ ОТ Вочеловечения Божия 1509, 13 ноября. Да воздай бесконечную хвалу божественной, несотворенной, чистой Мудрости, творцу Ангельской и человеческой Мудрости

Издана у преподобного во Христе отца Франциска Галлевина, епископа Амьенского.

Сколь же велик Разумный, милость Господню постигший,

Себя созерцая и истину, в ней умом укрепившись. Себя познающий разум смерть саму превозможет,

Неиссякаем, нетленен, присно пребудет. Слепому подобен Глупец и, во мраке заблудший, он сгинет.

Ибо во мрачный хаос сам безрассудный стремится: Напоминаньем об этом послужит тебе сия книга.

Тот лее, кто хочет познать, пусть к дарованьям своим обратится.

Комментарии

Перевод трактата с латинского языка выполнен A.C. Клемешовым (гл. VIII-XVII), О.Ф.Кудрявцевым (посвятительное письмо, гл. I, II, V-VII, XVIII-XXVI, XXXVI, XLIII, XLIV), В.Д.Савуковой (гл. XLV-LI), Т.Д. Стецюрой (гл. III, IV, XXVII-XXXV, XXXVII-XLII), Д.Н.Рябовым (стихотворные переводы) по изд.: Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. [Приложение. На лат. яз. с параллельным нем. переводом]Leipzig; Berlin, 1927 -и проверен по последнему критическому изд.: Charles de Bovelles. Le Livre du sage. Ed. par P. Magnard. Paris, 1982. Сверка, редактирование и комментирование перевода произведены О.Ф. Кудрявцевым.

¹ Гийом Брисонне (1470-1534) - гуманистически образованный прелат, выполнял дипломатические поручения короля. С 1504 г. епископ Лодева, с 1507 г. аббат монастыря Сен Жермен де Пре, в 1516 г. назначен епископом Mo. Сторонник умеренной церковной реформы, пользовался покровительством Маргариты Наваррской, собирал в начале 20-х годов у себя кружок виднейших представителей евангелического движения во Франции — Жака Лефевра д'Этап-ля, Жерара Русселя, Гийома Фареля.

² См.: Платон. Протагор. 343ab.

³ Пс. XLVIII. 13. Перевод отличен от синодальной версии этого места и дословно воспроизводит текст цитированной у де Бовеля Вульгаты.

⁴ То есть грехопадения прародителей.

⁵ О божественных именах. IV. 6.

596

6 Ср. сходную лестницу природных вещей у Раймунда Сабундского: Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis. Tit. I.

⁷ Proverbiorum vulgarium libri très. Paris. Ed. G.de Pré et J.Roigny. 1531. P. 83r.

⁸ Имеются в виду растения.

⁹ Феб (Phoebus - греч. Лучезарный), эпитет Аполлона. Здесь и далее обозначает солнце.

'° См.: De Sensu. XXX, XXXV. В изд.: Paris, H.Estienne. 1510-1511. P. 53, 56. " De generatione. Cap. VI (См. изд.: Paris, H.Estienne. 1510-1511. P. 102v).

¹² Бовель употребляет как полностью равнозначные термины «Essentia» и «Substantia», которые в настоящем переводе на русский язык одинаково передаются словом «Бытие».

¹³ De Generatione. XII. P. HOv.

¹⁴ В трактате: Ars oppositorum. XIII. 7. Paris, H. Estienne, 1510-1511. P. 90v.

¹⁵ Ср.: Николай Кузанский. Берилл. 6; Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 3.

¹⁶ См.: Прем. II. 1-6.

¹⁷ См.: Еккл. X. 8.

¹⁸ Мер. V. 21.

¹⁹ Мф. XIII. 12.

²⁰ Мф. XXV. 30.

²¹ См. Гл. VI.

²² Lodovicus Bigus Pictorius — Луиджи Биджи (1454-1520), неолатинский поэт, родом из Феррары, в 1498 г. в Модене опубликовал три книги «Христианских сочинений», посвященных Джованни Франческо Пико делла Мирандола. Здесь цитируется №: L. III, ст. 35-38.

²³ См.: De Intellectu. XII. 9. P. 16.

²⁴ См.: De Intellectu. V. 4. P. 7v.

²⁵ Ibid. VI. 3. P. 13v.

²⁶ См.: Ars oppositorum.V. 2. P. 83v.

²⁷ См.: De Intellectu. VIII. 9. P. 12r.

²⁸ De Sensu. Epistola dedicatoria, XXXI. P. 21, 52, 53.

²⁹ Ibid. XXXI. P. 53.

³⁰ Ср.: Мф. VI. 19-20.

³¹ Сир. XXX. 12. В Вульгате см.: XXXI. И.

³² Прем. III. 1. Перевод сделан по Вульгате.

³³ См. гл. IX.

³⁴ De Sensu. Epistola dedicatoria. P. 21.

³⁵ Ср.: «не много Ты умалил его пред Ангелами» (Пс. VIII. 6; Евр. II. 7).

³⁶ О небесной иерархии.VII. 4.

³⁷ По-видимому, имеются в виду: Ис. LXV. 17; 2 Пет. III. 13; Апок. XXI. 1; Прем. III. 4.

³⁸ Пс. LI. 9.

³⁹ Ср.: «надежда их полна бессмертия» (Прем. III. 4); «а у кого сердце весело, у того всегда пир» (Притч. XV. 15).

⁴⁰ Сир. XXIV. 23, 21,24.

⁴¹ Притч. XXIII. 31.

⁴² По-видимому, имеются в виду пифагорейские предписания относительно питания. См.: Диоген Лаэртский. VIII. 19.

⁴³ De Sensu. XXXVI. 2. P. 57v.

⁴⁴ См.: Еккл. И. 14.

⁴⁵ Ср. об этом же гл. VII. См. также: Фичино М. Платоновское богословие о

597

бессмертии душ. XIII. 3 (Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М.,1996. С. 197).

⁴⁶ Гл. XIV.

⁴⁷ Прем. VI. 24 (в православном издании см.: I. 26).

⁴⁸ De intellects IX. 7. P. 13.

⁴⁹ Palinodia — песнь отречения.

⁵⁰ De Intellects XIII. 1. P. 16г.

⁵¹ Ibid. VII. 3. Р. Юг.

⁵² Ibid. VII. 7. P.lOv.

⁵³ Ibid. Сар. VIII. 9. Р. 12г.

⁵⁴ Ср. сходную мысль в «Речи о достоинстве человека» и «Гептапле» Джован-ни Пико делла Мирандола (Pico délia Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno. Ed. E.Garin. Firenze, 1942. P. 104, 302).

⁵⁵ Ср.: Фичино M. Платоновское богословие о бессмертии душ. III. 2 (Чаша Гермеса. С. 182).

⁵⁶ О небесной иерархии. VII. 3.

⁵⁷ Ср.: Парацельс Т. Великая астрономия или проницательная философия большого и малого мира. II (Чаша Гермеса. С. 303-308).

⁵⁸ См. гл. XXIII.

⁵⁹ Homo nihil est omnium, буквально: «человек есть ничто из всего».

60 от этого места и до конца главы ср. сходные мотивы в «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола (Чаша Гермеса. С. 215, 216).

⁶¹ То есть двух крайностей и середины.

⁶² О божественных именах. II. 5.

⁶³ De Sensu. XXXI. P. 52v.

⁶⁴ Ibid. Epistola dedicatoria. P. 21r.

⁶⁵ Янус — см. комментарий к гл. XLUI.

⁶⁶ См. выше: Посвятительное письмо, гл. I, VIII.

⁶⁷ То есть в Человеке по природе и Человеке по возрасту.

⁶⁸ См. гл. XXVI.

⁶⁹ См. гл. XX.

⁷⁰ О небесной иерархии. IX. 3.

⁷¹ Пс. CXXXVIII. 12.

⁷² Пс. XVII. 12.

⁷³ См. гл. XXXV.

⁷⁴ Propositio - предпосылка силлогизма.

⁷⁵ См. гл. XXXVIII.

⁷⁶ См. гл. XXXIX.

⁷⁷ См. гл. XXXVIII.

⁷⁸ Откр. IV. 6.

⁷⁹ См. гл. XLI.

⁸⁰ См. гл. XXXI.

⁸¹ Янус — староиталийский бог солнечного круговращения, входов и проходов, дверей и ворот (см. в этой связи также гл. XXXI), года и времени, двумя своими лицами, старым и молодым, обращен одновременно в прошлое и настоящее. В Риме ему был посвящен храм, двое противоположных ворот которого были закрыты во время мира и открыты во время войны. Клузий - Запирающий, эпитет бога Януса, храм которого в мирное время был заперт. Патульций — Открывающий, эпитет бога Януса, храм которого во время войны был открыт.

⁸² См. гл. VII.

⁸³ См. гл. XLIV.

598

à

⁸⁴ О божественных именах. XI. 5.

⁸⁵ Цитата переведена по тексту Вульгаты. Ср. синодальный перевод: «Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают» (Пс XLVIII. 13).

⁸⁶ Ср. название этой главы «Venatio Sapientis...» с названием трактата Николая Кузанского «De venatione sapientiae» («Охота за мудростью»).

s? См. гл. XXXI.

⁸⁸ См. гл. XLVII.

⁸⁹ См. выше предисловие, посвященное Гийому Брисонне.

⁹⁰ Ср. гл. I-II.

⁹¹ Синай — гора, на которой Моисей беседовал с Господом и получил от Него заповеди (См.: Исх. XIX. 11 и далее). У Бовеля «духовный Синай» — наивысший уровень умосозерцания, которому открываются божественные истины.

⁹² В античной мифологии Стикс (лат.: Styx) — река или озеро в подземном царстве.

⁹³ Прем. VII. 28.

⁹⁴ Вольное использование стихов из «Премудрости Соломона» (VII. 10; VIII.2).

⁹⁵ Сир.VI. 25.

⁹⁶ Прем. VIII. 16.

⁹⁷ Ср.: Мф. XI.30.

⁹⁸ Ср.: Прем. VII.9.

⁹⁹ Прем. VII. 29-30.

¹⁰⁰ Гл. L.

¹⁰¹ Откр. XXII. 12.

¹⁰² Л к. XXI. 18.

¹⁰³ Рим. VIII. 11. Конец стиха переведен по Вульгате. В синодальном переводе: «... воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом».

¹⁰⁴ Сир. I. 15.

¹⁰⁵ Прем. I. 4.

¹⁰⁶ Иак. I. 5.

¹⁰⁷ Мф. V. 45. Вторая часть стиха переведена по Вульгате. В синодальном переводе она выглядит: «... и посылает дождь на праведных и неправедных».

¹⁰⁸ Мф. VII. 7.

¹⁰⁹ Ис. LV. 1.

¹¹⁰ Ис. LV. 2.

¹¹¹ Opera Christiana (Christianorum Opusculomm). Lib. II. Carm. 28; De divina pace. Vers. 18. Ed. Bead Rhenani. Fol. 27v.

¹¹² Притч. VIII. 1-5.

¹¹³ Притч. VIII. 33-36.

¹¹⁴ О небесной иерархии. IV. 1.

¹¹⁵ Там же. 1.2.

Список иллюстраций в тексте

Рис. 1. [Фортуна и мудрость.]

Рис. 2. [Шесть главных зол.]

Рис. 3. De quattuor hominem gradibus (О четырех градациях людей).

Рис. 4. Rerum naturalium capita (Головы естественных вещей).

Рис. 5. Naturae quattuor filiae (Четыре дочери природы).

Рис. 6. Intellectualium bonorum area, temporalium bonorum area (Поле

духовных благ, поле преходящих благ).

599

Рис. 7. [Сопоставление человека и мира.] Рис. 8. [Познание осуществляется по диагонали.] Рис. 9. [Изображение человека в виде змеи, кусающей свой хвост.] Рис. 10. Anima flexa in semet sine divisione sui (Intellectus, Contemplatio, Memoria). — Душа, изменчивая сама по себе, без разделения себя (Интеллект, Созерцание, Память). Рис. 11. Trinitas in natura (Троичность в природе). Рис. 12. Sapientia trina (Троякая мудрость). Рис. 13. Sol, Luna, Terra (Солнце, Луна, Земля). Рис. 14. Trinitas in delatione aquarum (Троичность в течении вод). Рис. 15. Sapiens bifrons (Двуликий мудрец). Рис. 16. Единый образ человека. Адам, Ева, Авель. Рис. 17. Ignorantia sui. Scientia sui [Незнание себя. Знание себя]. Рис. 18. Свет. Ясность. Тень. Тьма. Рис. 19. Quadrigemini oculi (Четвероякие глаза). Рис. 20. Orbis mundi (Круг мира). Рис. 21. Speculationis objecta (Объекты созерцания). Рис. 22. [Luna specie insignis. Sol purus sine specie. Пятна на Луне. Солнце без пятен.]

Рис. 23. [Humana spes. Angelica deo insita. Deus purus. Восхождение обоих Божьих образов к Богу.] Рис. 24. [Объекты человеческого созерцания.] Рис. 25. Objecta et potentiae (Объекты и возможности). Рис. 26. Sol, Luna, objecta, potentiae (Солнце, Луна, объекты, возможности).

Рис. 27. [Глаза зрячие и слепые.] Рис. 28. [Мышление и ощущение.] Рис. 29. [Глаз, видящий все.]

600

О.Ф. Кудрявцев

Шарль де Бовель и его трактат «О мудреце»

Родился Шарль де Бовель (в латинизированной форме Карл, или Ка-ролус, Бовиллус) в Сен-Кантене, детство и юность провел, перемещаясь между родным городом и владениями отца Вьевилем и Санкуром. Начатое с раннего возраста образование он продолжил в 1495-1503 гг. в коллеже кардинала Лемуана Парижского университета, комплектовавшемся в основном выходцами из Пикардии. Наставниками Шарля де Бове-ля здесь были известный богослов, гуманист, публикатор и комментатор древних и средневековых авторов Жак Лефевр д'Этапль и его ученик Йосс Клихтове. Под их руководством он изучал математику и логику, знакомился с трудами Аристотеля, Платона, языческих и христианских неоплатоников, а также их средневековых продолжателей, осваивал наследие «древних философов» (prisci philosophi), и прежде всего трактаты, приписываемые традицией Гермесу Трисмегисту, увлекался сочинениями Раймунда Луллия и «Естественным богословием» Раймун-да Сабундского; большое влияние на Шарля де Бовеля оказали идеи крупнейших мыслителей XV в. Николая Кузанского, Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. Обучаясь в Парижском университете, он получил также основательные познания в области Священного Писания, святоотеческого предания, схоластического богословия.

В 1500 г. по инициативе Лефевра д'Этапля де Бовель стал преподавать в университете. Тогда же он опубликовал первую свою работу в виде приложения, или заметок, к труду своего наставника (Ars suppositorum Jacobi Fabri Stapulensis adjectis passim Caroli Bovilli viromandui annotationibus). Следующая публикация его работ, посвященных проблемам геометрии, была осуществлена в 1503 г., как и прежде, в сотрудничестве с Лефевром д'Этаплем и Йоссом Клихтове.

1503-1508 гг. — время странствий; в поисках новых знакомств с прославленными в науках иноземцами, неведомых знаний, недоступных книг и рукописей де Бовель наведывался в различные страны Европы. В Швейцарии, куда он отправился поначалу, посетил пустынь, где творил свой религиозный подвиг Николай из Флуе (ум. 1487), чей уединенный, созерцательный образ жизни произвел на него глубокое впечатление. В Германии он встретился с известным знатоком оккультных наук и демонологом, аббатом Шпонгеймского бенедиктинского монастыря Иоганном Тритемием. В 1505 г. де Бовель оказался в Нидерландах, где

601

изучал труды тамошних мистиков Иоганна Рюйсбрука и Генриха Херп-ского, а оттуда перебрался в Испанию, чтобы ближе и полнее познакомиться с творческим наследием Раймунда Луллия, уже частично им освоенным благодаря осуществленным Лефевром д'Этаплем двум парижским публикациям (1499, 1505) ряда сочинений «озаренного доктора» (Doctor Illuminatus). В 1507 г. де Бовель был уже в Риме, где, как явствует из его собственных свидетельств, вел диспуты на богословские темы с Бонето де Латисом, врачом папы Александра VI, затем побывал в Венеции, на какое-то время остановился во Флоренции, чтобы поработать с книгами из библиотеки Медичи, и с той же целью в Урбино, получив, по-видимому, доступ к коллекции манускриптов Федериго да Монте-фельтре. Весной 1508 г. он вернулся во Францию и в следующем году обосновался в Пикардии, в бенедиктинском аббатстве Сен-Кантена.

Еще в 1504 г. в Париже появились две публикации сочинений де Бо-веля, подготовленных к печати, скорее всего, до его отъезда из французской столицы: одна посвящена проблемам соотношения веры и разума (Methaphysicum introductorium cum alio quodam opusculo distinctoriis nonnulorum omnibus communium quae ad methaphysicam spectant), другая представляет собой небольшую «Книгу об учреждении и пользе человеческих искусств» (Libellus de constitutione et utilitate artium humanarum). Однако большой ряд важных трудов, которые свидетельствуют о напряженной творческой деятельности и дают представление о характере духовных исканий де Бовеля периода странствий по Европе, был доведен до конца уже на родине, во время пикардиискои остановки мыслителя, и увидел свет в трех парижских изданиях 1511 г. и последующих публикациях. Первое издание 1511 г. представляло собой сборник, состоящий из трактата «О мудреце» (De sapiente), двух работ по гносеологии (De intellectu, De sensibus), двух — по диалектической логике (De nihilo, Ars oppositorum), одного естественнонаучного сочинения «О происхождении» (De generatione) и пяти по математической символике. Во второе издание вошли комментарий к Евангелию от Иоанна, жизнеописание Раймунда Луллия и философские письма де Бовеля. Основу третьего образовало толкование на «Отче наш», составленное по типу «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита (Dominica oratio tertrinis ecclesiasticae hierarchicae ordinibus particulatim attributa et facili explanata commentario). 1511 г. датировано письмо де Бовеля к прославленному французскому гуманисту Гий-ому Бюде (опубликовано в 1514 г. в виде добавления ко второму из указанных выше сборников): в нем шла речь о том, как можно использовать математику при рассмотрении проблем богословия. В определенной мере демонстрацией этого положения могут служить работы де Бовеля, изданные в 1512-1515 гг. «Десять книг первооснов естествознания» (Physicorum elementorum libri decem), увидевшие свет в 1512 г., продолжали и развивали натурфилософскую тематику за год до этого опубликованных трактатов «О происхождении» и «О мудреце». Математические подходы к богословию были представлены в сборнике 1513 г., составленном из «Богословских вопросов» (Quaestiones Theologicae),

602

«Диалогов о Троице» (Dialogi de trinitate) и трактата «О божественных предсказаниях» (De divinis predicamentis), в содержании которых ощутимо сильное влияние учения герметизма, философии Псевдо-Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского, идей Луллия. Широкое использование луллиевых категорий и диалектики Николая Кузанского для доказательства основных положений христианского вероучения обнаруживают также «Десять книг богословских заключений» (Theologicarum conclusionum libri decem), опубликованные в 1515г.

Очень часто собственные сочинения де Бовель еще в рукописях давал для прочтения и товарищеской критики своим учителям, издателям и друзьям-гуманистам Лефевру д'Этаплю, Йоссу Клихтове, Анри Этьенну, Йоссу Баде, Гийому Бюде, Николя Беро, Симфориа-ну Шампье, Беату Ренану, Раймону Буше, Гийому Брисонне. Не случайно в окончательном, печатном тексте этих сочинений можно найти следы замечаний, возражений, вопросов и ответов, которые высказывали по их поводу «рецензенты». В некоторых случаях работы де Бо-веля были написаны под прямым впечатлением от ученых диспутов, являясь своего рода их протоколами, как, например, его «Ответы на девять вопросов Николая Паксия с Майорки, весьма искушенного в Луллиевой науке» (Responsiones ad novem quaesita Nicolai Paxii Majoricensis in arte Lullistarum peritissimi), напечатанные в 1521 г.

Со временем отношения де Бовеля и его старого учителя Лефевра д\Этапля, богословские искания которого сделали из него сторонника церковной Реформации, стали все более и более отчужденными. Де Бовель предпочел не участвовать в борьбе по вероисповедным вопросам, развернувшейся после выступления Лютера, хотя в своем творчестве не остался незатронутым новыми религиозными интересами; он занимался преподаванием, исполнял обязанности каноника кафедрального собора, вел активную переписку с близкими ему монахами-мистиками из ордена целестинцев Иоанном Лефранком, Иннокентием Гюрно и Петром де Сюром, а также с францисканцами из лионского монастыря св. Бонавентуры Иоанном Лабеном и Иоанном де ла Грен, с которыми познакомился еще в 1510 г. В период с 1515 по 1533 гг. он продолжал, как и прежде, много писать и публиковать. Тематика его сочинений существенно расширилась. В 1521 г. он напечатал работу по философии истории, разделив жизнь человечества на семь эпох и выделив характерные черты каждой из них (Aetatum mundi septem supputatio). Сборник 1523 г. составили пять трактатов, один из них посвящен проблемам психологии и физиологии (Liber cordis) и интересен тем, что продолжал уподобление человека в качестве микрокосма миру в качестве макрокосма, в частности сердца как солнца организма — Солнцу как сердцу вселенной; другой - проблемам гносеологии (Liber propriae rationis), в нем подчеркивалась роль глаза, живого зеркала духа человеческого, в качестве начала и цели, источника и конца всего мира явлений; третий - логике и онтологии (De substantial propositionibus) так же, как и четвертый (Liber naturalium sophismatum); пятый — математике (Liber cubicarum mensularum).

603

Ряд публикаций религиозных сочинений, созданных под сильным влиянием мистического богословия Псевдо-Дионисия Ареопагита, был открыт в 1526 г. «Книгой божественной тьмы» (Divinae caliginis liber), которая повествовала о способности человека силой созерцания достичь единства с Богом. Через пять лет вышли в свет еще две подборки трудов: одна — на темы библейской экзегетики и христианской нравственности (De laude Hierusalem liber unus; de laude gentium liber unus; de concertatione et area peccati liber; de septem vitiis liber; liber de remediis vitiorum humanorum et eorum consistentia); другая открывалась «Книжицей о восхищении божественного Павла» (De raptu divi Pauli libellas), заставляющей вспомнить работу на сходную тему Марсилио Фичино (1476 г.) и комментарии к посланиям апостола Павла Джона Колета (1496 г.), Ле-февра д'Этапля (1512 г.) и некоторых мыслителей эпохи; вместе с ней в этом издании было помещено также письмо к Иннокентию Гюрно и «Книга о пророческом видении» (De prophetica visione liber).

Список религиозных сочинений этого времени можно было бы пополнить трактатом 1529 г. «Об обете, свободе воли и о разнообразии молитв» (De voto, libero arbitrio ас de differentia orationis), который, однако, несмотря на свое название, в большей мере касался проблем психологии. В 1533 г. де Бовель опубликовал выдержанные в традициях позднесредневекового церковного благочестия четыре книги размышлений о страстях Господних (Agonologiae Jesu Christi libri quatuor).

Особое место в творческом наследии де Бовеля занимают труды по филологии. Первый из их числа, представляющий собой собрание французских пословиц и поговорок с латинскими пояснениями к ним (Proverbium vulgarium libri très), к составлению которого де Бовель был побужден, без сомнения, примером и в течение десятилетий не убывающим успехом Эразмовых «Адагий» (1 изд. - 1500), вышел в свет в 1531 г. И тогда же он опубликовал в одной книге три исследования по сравнительной лингвистике и истории французского языка (Liber de differentia linguarum et gallici sermonis varietate; quae voces apud Gallos sint factitiae et arbitrariae vel barbarae, quae item ab origine latina manarint; de hallucinatione gallicanorum nominum). Впрочем, единственным языком, достойным употребления в серьезных трудах, де Бовель, вопреки настойчиво заявляющим о себе требованиям времени, считал латынь. Это не помешало ему издать по-французски, впервые в 1514 г., трактат, или своего рода учебник, по практическому применению геометрических правил (L'art et science de géométrie avec les figures sur chacune règle); в переработанном виде и с новым названием трактат вышел из печати на том же языке в 1542 г. (Livre singulier et utile touchant Tart et pratique de géométrie), a затем в 1547 и 1551 гг.

Печатью герметической'традиции, воспринятой де Бовелем еще в молодые годы под руководством Лефевра д'Этапля, отмечены последние его произведения: изданные в 1551 г. диалоги «О воскресении» (De resurrectione), участниками которых выведены фарисей, саддукей и философ, и диалоги между Невежеством и Мудростью «О разрушении и восстановлении мира» (De mundi excidio et instauratione), вы-

604

шедшие год спустя. Соединенные в одну книгу две публикации были напечатаны в том же 1552 г. под заглавием «Три диалога о бессмертии души» (Dialogi très de animae immortalitate).

Незадолго до смерти де Бовель дважды, в 1555 и 1556 гг., переиздал трактат по практической геометрии. Скончался он в своем уединении, в городке Ам провинции Вермандуа в 1556 г. После этого публикации его сочинений резко пошли на убыль. В 1557 г. вновь увидели свет сочинение по геометрии и «О бессмертии души», в 1589 г. — в одном томе трактаты «О восхищении божественного Павла», «О пророческом видении» и «Об обете, свободе воли и разнообразии молитв». Далее на долгое время ученая деятельность мыслителя, при жизни прославившегося многочисленными трудами по самым разным отраслям знания, была предана полному забвению.

Лишь в 1865 г. появилось первое исследование его философского наследия¹. В 1889 г. были изданы найденные в архиве три поэтических труда де Бовеля на французском языке², что позволило познакомиться с еще одной, ранее не известной стороной его творчества. В XX в. внимание ученого мира к работам философа-гуманиста XVI в. возросло, началось детальное рассмотрение различных аспектов его мысли³. В 1972 г. было предпринято критическое издание, снабженное французским переводом и комментариями, сочинений де Бовеля по лингвистике и французской филологии. Несколько раньше, в 1970 г., состоялась факсимильная перепечатка опубликованного в 1511 г. в Париже сборника наиболее важных его работ, в их числе трактата «О мудреце». Именно это произведение вызывает наибольший интерес исследователей. Еще в 1927 г. Р. Клибански осуществил его критическое издание в качестве приложения к монографии Э. Кассирера «Индивидуум и космос в философии Возрождения». В 1943 г. вышел в свет в Турине итальянский перевод трактата «О мудреце», выполненный Э. Гарэ-ном. В 1982 г. П.Маньяром была осуществлена новая критическая публикация этого труда де Бовеля вместе с французским его переводом, комментариями и обстоятельным введением⁴. В 1996 г. вышла в свет публикация фрагментов трактата в переводе на русский язык⁵.

По характеру и приемам философствования трактат де Бовеля «О мудреце» продолжал традиции средневековой схоластики. Своим рассуждениям и выводам де Бовель стремился дать прочное логическое обоснование, и это оказало влияние на стилистику произведения. Очень часто наиболее важные свои положения, как это было характерно для университетской науки, он, после предварительного пространного их обсуждения, формулировал в виде следующих друг за другом и вытекающих один из другого в строгой последовательности тезисов, дабы читателю их легче было воспринять и запомнить. Широко пользовался он иллюстрациями и таблицами, в другой, наглядной форме сообщающими выводы автора. Де Бовель очень любил аналогии и часто прибегал к ним; в его рассуждениях они имели силу доказательства, бо-

605

лее того, с помощью аналогий, по примеру своих средневековых предшественников, он стремился постичь и представить всю реальность — и материальную, и трансцендентную. Как подчеркивал Э. Кассирер, одну и ту же основополагающую схему де Бовель постоянно повторял, применяя ее к микро- и к макрокосму, к порядку естественных и нравственных начал, к метафизическим сущностям и к правилам логики⁶. Ибо мир, по де Бовелю, есть гармоническое целое, его части находятся в согласии друг с другом благодаря заключенному в их основе единому, но повторяющемуся в каждой из них на свой лад принципу, который, будучи разгадан, дает ключ к проникновению в тайны мироздания. В своей работе «О мудреце» де Бовель постоянно подчеркивал значение числа три как подлиной идеальной структуры всякой реальности, как образа высшего бытия, запечатленного во всем. Имея в виду символику этого числа, можно понять, почему де Бовель стремился фиксировать на нем внимание читателя, даже фразу очень часто оформляя так, чтобы в месте смыслового ударения, обычно в конце, стояли непременно три слова, как правило, синонимических, хотя для сообщения мысли вполне хватило бы одного или двух⁷. И в этом стремлении уснастить символами не только содержание, но и формальную сторону произведения⁸ проявилась характерная для средневекового человека черта его сознания - тяга к символизму как к всеобъемлющему способу организации его духовного мира.

Веяния же ренессансной эпохи, близость к гуманизму сказались на проблематике и основных концепциях трактата де Бовеля «О мудреце». Развернутое в нем учение о человеке отмечено несомненным влиянием идей, почерпнутых в философии Николая Кузанского, в «Естественном богословии» Раймунда Сабундского, в сочинениях представителей флорентийской Платоновской Академии, а также в источниках, питавших их творчество — герметических трактатах, трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вместе с тем, успешно разрабатываемую гуманистами, начиная с Петрарки, тему человека де Бовель сумел актуализировать, придав ей звучание, соответствова-шее духовным исканиям культуры его времени, запросам и претензиям, с которыми выступали близкие ему по духу и направлению мыслители.

Повсюду в своем трактате де Бовель настаивает на тесной связи человека и мира. И это положение образует основу и исходный пункт его антропологии. В самом деле, человек, по Бовелю, причастен всем видам сущего, заключая в себе «четыре ступени природных вещей — те, которые существуют, те, которые живут, те, которые ощущают, и те, которые обладают разумом»⁹. Обладая способностью совмещать в себе все элементы, имеющиеся во вселенной, человек в силах по собственному усмотрению избрать любую форму своего наличного бытия в мире: то есть он может просто быть, подобно камням и земле, жить — подобно растениям и воде, ощущать — подобно животным и воздуху, наконец, мыслить, как и пристало человеку, естественным местопребыванием которого является стихия огня¹⁰. Выбор своего места на лестнице бытия, аналогичной той, что представлена в трактате Раймунда

606

Сабундского", имеет не столько онтологический, сколько нравственный характер; ибо «те из людей, которые размещаются на низших ступенях» бытия, под воздействием различных порочных наклонностей подражая другим, под человеком расположенным сущностям, не перестают быть «Людьми по природе и существу своему, но не по Добродетели, у них отсутствующей»¹². Похожую мысль высказывал Николай Кузанский, когда писал, что человек, обладая внутри себя способностью быть всем, по-своему, то есть человеческим образом, может преобразиться в любую природу, стать человеческим богом, ангелом, зверем, львом, медведем и чем угодно еще¹³.

Что же тогда человек сам по себе, если он, подобно Протею, волен превратить себя во всякий объект, наличный или возможный в мире физическом и метафизическом? Оказывается, он — ничто, ибо «не является какой-то сущностью среди других, будучи создан и произведен Природой вне всего»¹⁴; именно благодаря этой своей несвязанности ничем он и способен быть причастным ко всему. Воспроизводя главный мотив знаменитой «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола, де Бовель писал: «У Человека нет ничего своего и особенного, но ему присуще все то, что свойственно другим вещам»¹⁵. Только в качестве ничто человек и может заключать все вещи сразу, быть — и здесь напрашивается аналогия с концепцией человека другого флорентийского неоплатоника, Марсилио Фичино — «соединением, сочетанием и наделенной разумом бездной (chasma) различных вещей»¹⁶. Таким образом, человек, по Бовелю, образует сложную, противоречивую реальность, есть одновременно все и ничто, ибо, с одной стороны, он воплощает в себе тотальность бытия, с другой, — внеположен ко всякой конкретной сущности и, всегда сохраняя возможность выбора, независим ни от чего, что находится в мире.

До сих пор рассуждения де Бовеля о человеке по сути близко следовали положениям и выводам его ренессансных предшественников. Заметное различие между ними и французским философом обнаружилось тогда, когда он четко обозначил, кого он считает в полной мере заслуживающим имени человека. Дело в том, что его предшественники вели речь о достоинстве человека вообще, подчеркивали превосходство человека как такового, отвлеченного от любых возможных его определений и качеств. Де Бовель же указывает, что только тех из представителей рода людского, которые обладают разумом, можно считать истинными и совершенными людьми¹⁷, тогда как те, которые не причастны знанию и поддаются соблазнам плоти, низвергаются «с высоты человеческого достоинства» (ab humane dignitatis apice), делаясь равными сущностям низших градаций бытия¹⁸. Человек, таким образом, по Бовелю, есть не столько природная данность, сколько то совершенство человеческого бытия, которое достижимо посредством искусства, доблести и труда (arte, virtute et operatione) и обнаруживается в человеке просвещенном, взыскующем знания, образованном (studiosus Homo)¹⁹, или мудреце (sapiens). Именно его, мудреца, де Бовель и соглашается назвать подлинным человеком: «Хотя все люди

607

одинаковы в отношении бытия, природы, происхождения, формы, и у всех них голова находится сверху, и никто, кроме того, не лишен Бытия, Жизни, Ощущения и Разума, тем не менее, только Мудрец есть воистину человек... Ведь он является Человеком по милости самой Природы, то есть по причастности Бытию, и он еще раз является Человеком по причине умножения в нем Добродетели и святого образа действий, иначе говоря — добронравной жизни»²⁰.

Таким образом, все важнейшие положения гуманистических рассуждений о человеке, о его достоинстве и превосходстве, о его особой роли во вселенной де Бовель вполне усвоил, отнеся их, однако, исключительно на счет мудреца в качестве истинного воплощения человечности в человеке. Благодаря такому ограничению учение о человеке в интерпретации де Бовеля утратило свою прежнюю общечеловеческую масштабность²¹, хотя следует признать, что он был последователен и делал выводы, которыми была уже чревата антропология прославленных мыслителей XV в. Ренессансные гуманисты никогда не идеализировали человека в качестве существа сугубо природного, не просвещенного знаниями и не воспитанного нравственно; в лучшем случае в нем они видели только возможность стать человеком настоящим, но останавливаться на этой, данной от природы возможности они считали недопустимым. Держась их логики, де Бовель имел основания утверждать, что «естественный Человек ведет жизнь, недостойную Человека»²². Это означает, что все те, кто чужды разуму и добродетели, покорны влечениям чувств, являются людьми ущербными, или, по выражению Бовеля, незавершенными (inconsummati); как таковые, то есть будучи людьми лишь «по природе и бытию», они оказываются душевно неуравновешенными, не владеющими собой, неосмотрительными, беспорядочными, в конечном счете, бесчеловечными²³. Выходит, таким образом, что отказываясь от разума, своего духовного и нравственного совершенствования и пребывая в естественном состоянии, человек отрицает и уничтожает в себе человека: «Кто же не имеет от самого себя образованного и совершенного Человека, тот лишается и того, которого он имеет от Господа; ибо естественный Человек, наличествующий в нем, должен быть «выброшен во тьму внешнюю»...»²⁴.

Мудрость, по Бовелю, есть не просто высшая ступень человечности, как было уже замечено в историографии²⁵, но нечто гораздо большее — само условие ее существования. Ибо только мудрец способен завершить и обнаружить в себе человека, уразуметь свое достоинство, особое положение и назначение в мире. Ведь он «является истинной и последней целью всех материальных вещей в поднебесье», «своего рода земным смертным Богом», «наилучшим и вернейшим образом вечного, первого и подлинного Бога»²⁶. Собой, своим естеством, сочетанием из разных начал, он обеспечивает единство вселенной, не только разных уровней, но и типов бытия — умопостигаемого и чувственно воспринимаемого; ибо, душой принадлежа к миру умопостигаемому, а телом — к чувственно воспринимаемому, «он есть скрепа, связующее звено, узел и спайка двух миров»²⁷. Он расположен на гра-

608

нице временного и вечного, конечного и бесконечного, земного и небесного и посредством себя делает возможным взаимный переход этих противоположных начал и их пребывание друг в друге²⁸.

Де Бовель старается всячески акцентировать эту зависимость мира от человека, на которой настаивали уже гуманисты XV в., особенно Джаноццо Манетти и Марсилио Фичино, старавшиеся, впрочем, представить человека прежде всего в роли творца и преобразователя окружающей реальности²⁹. Заслуживает внимания в данной связи то, что де Бовель, вопреки давней, идущей из античности и очень популярной в эпоху Возрождения традиции, предпочитал говорить не о человеке как малом мире (микрокосме), но о мире как большом человеке: «Итак, Природа произвела и породила двух Человек: одного -большого, мы называем его миром, второго — малого, по отношению к которому преимущественно и употребляется имя Человек»³⁰. Ни о какой чуждости, тем более враждебности человека миру речи идти не может³¹, ибо связаны они друг с другом неразрывно, как тело и душа. «В действительности, — пишет де Бовель, — Человек есть Душа мира; мир же и все, что можно видеть под небом, является словно бы телом Человека. Человек и мир образуют то, что мы называем Вселенной, которая весьма соразмерна Человеку как целому»³². Выполняя важную функцию души мира, мудрец без своего в нем присутствия обрекает его на небытие. Ибо как душа дает жизнь телу, «так же и для завершения и существования Вселенной чрезвычайно необходим и обязателен Человек, и особенно мудрый Человек, который является истинной Душой мира»³³. Человек и мир нуждаются друг в друге, поскольку невозможны друг без друга и взаимно дополняют друг друга. И тот и другой есть одновременно - рассуждает де Бовель в духе Николая Ку-занского — максимум и минимум; мир есть максимум в отношении субстанции, в отношении знания — минимум, так как, «будучи всем, не знает, однако, и не ведает ничего; в свою очередь, Человек, будучи ничтожно малым и почти ничем, знает, однако же, и ведает все. И оказывается, что сколь велик тот субстанцией, столь же велик этот знанием. Тот есть местопребывание всех субстанций, этот — всех разумных оснований (rationum omnium)». Один содержится и воспринят другим, «ибо субстанция Человека пребывает в мире, знание же мира в Человеке». Отраженное и познанное человеком бытие субстанциального мира удваивается и дополняется разумным бытием в человеке³⁴.

Через мир, наблюдая и изучая его, человек находит путь к себе и получает разумение себя³⁵. Но этим смысл его познавательной деятельности не исчерпывается, ибо благодаря ей не только он, но и мир — поскольку человек является душой мира — достигает самопознания и, тем самым, обретает себя. «И если Человек - в той мере, в какой он Мудрец, — ...владеет самим собой и познает себя самого, то следует признать, что и Вселенная способна овладеть собой, саму себя познавать и исследовать»³⁶. Человек, ум которого обладает способностью объять бесконечное число вещей, наличных в мире, то есть мудрец, выступает в роли своего рода «естественного зеркала Вселенной»

609

(naturale speculum Universi), мир же - противостоящего ему объекта (obiectum), заключающего в себе все субстанции. Отраженные в человеке, «их умопостигаемые отблески, огоньки, идеи и истинные понятия» имеют в нем свое местопребывание³⁷.

Особому предназначению человека соответствует место, занимаемое им вне и напротив всего, в центре, средоточии и на перекрестке мира, позволяющее ему воспринимать струящиеся на него отовсюду формы всевозможных вещей³⁸. Он имеет возможность благодаря этому во всех сущностях взять то, что свойственно им, из каждой позаимствовать атом, характерный для нее, а «из атомов многоразличных форм извлечь и произвести собственную форму, которая именуется... завершенным и просвещенным Человеком»³⁹. Таким образом, мудрец получается как некая вытяжка из всех сущностей, как своего рода квинтэссенция мира⁴⁰. Невольно напрашивается аналогия с учением о человеке Теофраста Парацельса⁴¹; впрочем, де Бовель подчеркивал не столько соединение в человеке различных элементов чувственно воспринимаемого мира, сколько сосредоточение в нем всех разумных, то есть формообразующих, оснований (rationes) этого мира. Заключая их в себе, человек тем самым содержит в себе всю разумную субстанцию мира и в качестве его души располагает над ним огромной властью — не только созерцает и познает его, но также выступает его судьей, повелителем и попечителем⁴². А это означает у де Бовеля, что человек воспринимает мир как поле своей деятельности, претендует на то, чтобы совершенствовать или же творить его заново, считая себя вправе «своими потенциями, тенями, формами, образами и смыслами заполнять пустоты, оставленные в природе»⁴³. Подобная тенденция представлять человека, особым образом сформированного и образованного, то есть мудреца, безусловным хозяином, даже демиургом чувственно воспринимаемого мира, сближает антропологию де Бовеля с идеями некоторых его современников, искавших в оккультных науках, которым отдал большую дань и французский гуманист, путь к освоению тайн природы, дабы добиться полного господства над ней. Этим, однако, смысл пребывания человека на земле, по де Бовелю, исчерпан быть не может. Уникальное положение посредника между разными реальностями возлагает на него особую, вселенских масштабов миссию, осознать которую доступно мудрецу, подразумевающую ответственность уже не только за себя, но и за весь мир, отданный ему во владение; ведь не иначе как вместе с человеком этот мир может обрести бессмертие и вернуться к своему началу⁴⁴, Богу, а, значит, спасение человека есть спасение мира.

Примечания

¹ Dippel J. Versuch einer systematischen Darstellung der Philosophie des Carolus Bovillus. Wuerzburg, 1865.

² Poesies françaises de Charles de Bovelles, 1523-1529. Ed. Em. Châtelain. Rennes, 1889.

610

³ Укажем наиболее важные из вышедших работ о Шарле де Бовеле: Brause K.H. Die Geschichtsphilosophie des Carolus Bovillus. Leipzig, 1916; Groethuysen B. Die kosmische Antropologie des Bovillus // Archiv für Geschichte der Philosophie. XL. 1931. S. 66-89; Michel P.H. Un humaniste picard: Charles de Bovelles // Revue des études italiennes. I. 1936. P. 176-187; Lubac H, de. Le sage selon Charles de Bovelles // Mélanges offerts a M.D.Chenu. Paris, 1967; Victor J.M. Charles de Bovelles, 1479-1553, an intellectual biography. Genève, 1978.

⁴ Bovelles Ch. de. Le livre du sage. Ed. par P.Magnard. Paris, 1982.

⁵ Бовелъ Ш. de. Книга о мудреце. Перевод О.Φ. Кудрявцева // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М., 1996. С. 223-261.

⁶ См. английский перевод этой работы: Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N.Y., 1963. P. 88. См. также настоящее издание. С. 101.

⁷ Во французском переводе, который в изд. П. Маньяра сопровождает латинский текст, этот синонимический ряд из трех слов сокращается до одного-двух, что не наносит ущерб содержанию мысли де Бовеля, но совершенно не передает символическую речевую форму, в которую она заключена.

⁸ В этой связи уместно вспомнить о символике знаменитых трехстрочных строф (терцин) Данте.

⁹ «Cum enim naturalium rerum quattuor sint gradus: subsistentium, viventium, sensibilium et rationalium, cunctos tarnen gradus humana species in semet involvit seque distinguit atque dispescit in ordines quattuor» (Bovillus C. De sapiente. I. Ссылки на страницу даются по изд. Маньяра: Р. 56).

¹⁰ «Finge rursum naturalem Hominis sedem esse in igné...» (Ibid. II. P. 64).

¹¹ Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis sive liber creaturarum. II. Strassburg, 1501.

¹² «Qui vero homines inferis in gradibus collocantur: hi sunt natura quidem et substantia Homines, Virtutis autem privatione non Homines. Utpote quos ab humane dignitatis apice carnales illecebre deorsum précipites agunt...» (Bovillus C. De sapiente. I. P. 64).

¹³ Николай Кузанский. О предположениях. 11.14 // Сочинения. M., 1979. T. 1. С. 259, 260.

¹⁴ «Homo nihil est omnium et a Natura extra omnia factus et creatus est...» (Bovillus C. De sapiente. XXVI. P. 176).

¹⁵ «Hominis nichil est peculiare aut proprium, sed eius omnia sunt communia, quecunque aliorum propria» (Ibid. XXIV. P. 170). Ср. у Пико: «Statuit tandem optimus opifex, ut cui [то есть человеку] dare nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat.» - И чуть ниже обращенные к Адаму слова Бога. - «Nee certain sedem, пес propriam faciem, nee munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam...» (Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno. Ed. E.Garin. Firenze, 1942. P. 104). См. подробнее в этой связи: Кудрявцев О.Ф. Самовластье человека: преломление одной гуманистической идеи в «Утопии» Томаса Мора // Средние века. Вып. 56. М., 1993. С. 174-190; Вып. 57. М., 1994. С. 158-169). Вып. 56. С. 180-182.

¹⁶ «Nam neque peculiare ens Homo est hoc vel hoc neque ipsius est hec aut hec natura, sed simul omnia est: omnium concurrentia, rationale chasma et congregatio» (Bovillus C. De sapiente. XXIV. P. 170). Ср. в «Платоновском богословии» Фи-чино: «Et quia ipsa [anima hominis] vera est universorum connexio... merito dici possit centrum naturae, universorum medium, mundi series, vultus omnium, nodusque et copula mundi» (Ficinus M. Opéra. Basileae, 1576. Vol. 1. P. 121).

¹⁷ «...supremi soli merito Hominum similes, Rationis et habitu et functione rationales, veri perfectique Homines dictitentur» (Bovillus C. De sapiente. I. P. 56).

611

¹⁸ Ibid. I. P. 64.

¹⁹ Ibid. I. P. 58, 64.

²⁰ Ibid. VI. P. 86.

²¹ См. в этой связи наблюдения: Groethuysen В. Op. cit. S. 78, 85.

²² «...naturalis Homo Homine vivit indignus» (Bovillus C. De sapiente. Epistola dedicatoria. P. 54).

²³ «...et qui velut naturalis Rationis expertes aut sensitivo aut vitaii desiderio aguntur, Homines quidem natura ac substantia, Virtutis autem defectu animo inconditi, sui incompotes, improvidi, incompositi, inhumani» (Ibid. VI. P. 86).

²⁴ Ibid. VIL P. 94. См. также: Ibid. XXXI. P. 214.

²⁵ Groethuysen B. Op. cit. S. 78.

²⁶ «Sapiens est rerum omnium materialium et que firmamento ambiuntur verus consummatusque finis et, ut plerique sentiunt, terrenus quidam mortalisque Deus» (Bovillus C. Op. cit. XIX. P. 148); «eterni, primi naturalisque Dei... vera precipua et substantialis imago» (Ibid. VII. P. 92). На эту тему см. также: Ibid. XLIII. P. 274.

²⁷ «Est igitur Homo mundus uterque: intelligibilis animo, sensibilis corpore; idem est mundi utriusque scirpus, vinculum, coherentia et connexio» (Ibid. XX. P. 154).

²⁸ Ibid. XX. P. 156.

²⁹ См. об этом подробнее: Кудрявцев О.Φ. Указ. соч. // СВ Вып. 57. С. 165-169.

³⁰ Bovillus С. Op. cit. XXIV. Р. 172.

³¹ См. в этой связи справедливые наблюдения: Groethuysen В. Op. cit. S. 82.

³² «Est enim Homo mundi Anima; mundus vero et quicquid sub celo visitur, Hominis est ut corpus. Et ex Homine et mundo fit id, quod dicimus Universum, persimile et proportionabile toti Homini» (Bovillus C. XXI. P. 162).

³³ «Et ut ad Hominis subsistentiam necessaria probatur Anima: ita et ad Universi complementum et subsistentiam perquam necessarius et expetendus est Homo et precipue sapiens Homo, qui est verissima mundi Anima» (Ibid. XXI. P. 164).

³⁴ Ibid. XIX. P. 152. См. в этой связи: Groethuysen B. Op.cit. S. 76, 81.

³⁵ «...Homo, mira proportione corpori Universi, idest sublunari mundo, prior quam sibiipsi adesse comperitur et ex mundi scientia in semet ingredi, sibi adesse seque contueri» (Ibid. XXI. P. 164).

³⁶ «Et si Homo, ut Sapiens, suiipsius capax seque ipsum nosse predicatur: dicendum et Universum sui capax, semetipsum nosse seque posse intueri» (Ibid. XXI. P. 160). См. в этой связи: Magnard P. L'homme délivre de son ombre // Bovelles Ch. de. Le livre du sage. P. 10-12.

³⁷ Ibid. XIX. P. 150.

³⁸ Ibid. XXIV, XXVI. P. 172-182.

³⁹ Ibid. XXIV. P. 172. Аналогичное рассуждение на эту тему см. также: Ibid. XXII. Р. 164.

⁴⁰ См. в этой связи: Ibid. VIII. Р. 94, 96.

⁴¹ См.: Парацельс Т. Великая астрономия или проницательная философия большого и малого мира. Гл. 2. Перевод О.Ф.Кудрявцева // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. С. 295-298, 302-311.

⁴² Bovillus С. De sapiente. XXI, XXVI. P. 162, 182.

⁴³ Ibid. XXVI. P. 182.

⁴⁴ Ibid. XIV. P. 126. О посредничестве человека, которое дает возможность чувственно воспринимаемому и умопостигаемому мирам переходить друг в друга, см.: Ibid. XX, XXXIII. Р. 156, 224. См. на эту тему подробнее: Magnard P. Op. cit. Р. 10-12, 17, 18.

612