Эрнст Кассирер

Хельмут Кун

Философия культуры Эрнста Кассирера

Название «Философия культуры» должно обозначать ответвление или область философии: философии, применяющейся для исследования определенного факта или набора фактов, которые мы описываем как культуру. Эту особую область следовало бы указать на карте всего пространства, частью которого она является и описывать в терминах ее отношения к прилегающим областям философского исследования, таким как этика или философия истории.

Действительно, культура является одной из тем философии Кассирера, и образует целую область исследования в рамках многообразия направлений его мысли. Но это происходит случайно. Это утверждение может показаться парадоксальным, противоречащим явным утверждениям самого Кассирера. Разве он однозначно не различает философию культуры и философию природы как две отдельные, хоть и связанные области?

Тем не менее, мы настаиваем на том, что рассмотрение культуры как отдельной области или темы мысли Кассирера бесперспективно и почти наверняка ведет к потере смысла его философии. Хотя Кассирер детально анализировал такие формы культуры как язык и миф, он почти полностью игнорировал другие; и такая избирательность, далеко не случайная, выдает основные интересы в трудах философа. Эти интересы заключаются вовсе не в исследовании культуры ради нее самой. Размышляя над тем, что такое культура и пытаясь описать ее природу в терминах как можно более простых и прямолинейных, мысль исследователя может зацепиться за некоторые особые признаки и важнейшие вопросы. Культура, как cultura animi, по-видимому, указывает на тщательную обработку, направленность или формирование мысли, некоторый вид образования. В чем природа и цель этого образования? Далее, культура или цивилизация отличается от примитивизма и варварства, по сравнению с которыми она претендует на более богатый, почетный и подлинно человеческий образ жизни. В чем состоит это превосходство и как оно было достигнуто? Почему человечество считает, что обладание им столь ненадежно? Можем ли мы ожидать совершенства культуры, пока еще недостигнутого, в недалеком или отдаленном будущем?

615

Если читатель подходит к работе Кассирера с этими наблюдениями и вопросами, он не найдет ответа. Центр интересов Кассирера не в этом; вопросы, которые для студента являются основными, находятся на периферии его интеллектуальной вселенной. Мы даже начинаем сомневаться, правильно ли понимает воображаемый вопрошающий то значение термина «культура», которым пользуется Кассирер. Где же в таком случае центр притяжения в мире Кассирера?

«Первая философия» (πρώτη φιλοσοφία), по Аристотелю, — наука, которая исследует бытие как таковое, или, в более привычной терминологии, Действительность как таковую¹. Исследование Кассирера, как бы далеко в некоторых отношениях оно не отходило от великого направления philosophia perennis, по-прежнему одухотворено поиском «первичной философии», как понимал ее Аристотель. Философия культуры для него прежде всего философия, т.е. исследование природы действительности. Но это исследование склонно рассматривать культуру как особо проявляющуюся область действительности. Культура являет собой привилегированный документ, свидетельствующий с бесподобным красноречием об адекватности основного понятия «бытия как такового».

Подтверждение онтологической первичности культуры в идеях Кассирера можно получить при взгляде на его литературную карьеру. По мере того, как формировалась его философия, он все больше обращался к проблемам культуры. Кульминацией этого развития явилась «Философия символических форм» (впоследствии кратко изложенная в «Опыте о человеке»). Этот большой труд (magnum opus), отважно задуманная и мастерски выполненная философская интерпретация культуры, завершил освоение области, которая оказалась недоступной для предшественников Кассирера, хотя к ней ранее и приближались другие члены марбургской школы. Правда, в своем предприятии Кассирер был вдохновлен и поддержан господствующим направлением мысли. На границе XIX и XX веков немецкая философия пыталась ограничить гегемонию естественных наук, выработав систему гуманитарных наук (Geisteswissenschaft). Но, если мы рассмотрим достижения Кассирера на фоне совместных усилий тех, кто двигался в том же направлении, оригинальность предложенного им решения становится еще более впечатляющей.

Вслед за Германом Когеном, основателем марбургской школы, Кассирер выводил свою интерпретацию действительности из «Критики чистого разума» Канта. «Критика» повлияла на мышление Кассирера столь сильно, что полностью определила его интерпретацию культуры, начиная от ее принципов до исследования, как видно из оглавления томов «Die Philosophie der symbolischen Formen». Автор скромно ставит себе в заслугу только то, что он взял на себя работу, которую Кант считал возможной и необходимой, но которая осталась не сделанной Мастером по той или иной причине. Подобно Вильгельму Дильтею и Генриху Риккерту, автор претендует на завершение кантианского здания, приводя философское обоснование науки о приро-

616

де, которое, по представлениям Канта, должно сопутствовать философскому обоснованию науки о культуре. Исторически эта претензия оказывается напрасной. Мнимое дополнение нуждается в новом основном плане и, фактически, в другом построении. Тем не менее, подчеркнутая приверженность наследию и духу Канта является яркой чертой этой новой конструкции.

«Одно и то же есть мысль и то, в чем мысль существует»². Этим изречением Парменид положил конец наивным соображениям о тотальности действительных вещей и о философии как исследовании действительности, находящейся в поле зрения. Из него становится ясным, что «сущее» относится к «мыслимому» не так, как монета относится к кошельку, груз к судну или каким-нибудь другим «внешним» образом. Эти два понятия связаны скорее как отношение «видения» к «видимому», или «создания» к «создаваемому». Несмотря на их различие, они образуют неразделимое единство.

Кант нашел новую формулу для взглядов элеатов. В поисках знания мы собираем идеи: знание, результат этого процесса, есть синтез. Но можем ли мы, обьединяя идеи в составное целое, ожидать открытия чего-либо, что по определению лежит вне сферы мыслительных операций, т.е. действительности? Можем, отвечает Кант, при условии, что принципы, направляющие наше синтезирование идентичны принципам, определяющим структуру реальности. Назовем совокупность знаний, основанных на чувственном восприятии, «опытом»; вместо принципов будем говорить «условия возможности»; утверждения, относящиеся к этим фундаментальным условиям, назовем «суждениями a priori». После этих терминологических замен «высший принцип всех синтетических суждений» Канта будет выглядеть так: «Мы утверждаем, что условия возможности опыта вообще подобны условиям возможности объектов опыта, и поэтому они имеют объективную значимость в синтетическом суждении a priori»*.

Кассирер ставит вопрос в терминах Парменида и затем, в качестве ответа, подтверждает решение Канта.

«Первая цель отправной точки спекулятивного размышления обозначается понятием Бытия. Момент, когда это понятие формулирует себя самое и сознание напоминает о единстве Бытия, главенствующем над сложностью и многообразием существующего — возникает специфически философский метод рассмотрения мира»⁴.

Имея в виду эту онтологическую концепцию философии, Кассирер выражает определение Парменида в терминах «трансцендентальной» логики Канта: «Понятие относится к объекту потому что и постольку, поскольку оно [понятие] является необходимой и незаменимой предпосылкой объективации: потому что оно есть функция, для которой только и могут быть обьекты, т. е. постоянные основные единицы в потоке опыта»⁵. Проще и короче: « Логическое понятие есть необходимое и достаточное условие для знания природы вещей»⁶.

«Бытие», в соответствии с этой трансцендентальной логикой, значит «быть определяемым», и мышление есть процесс определения. Таким

617

образом, нет сущности вне сферы мышления,и метафизики как предполагаемого знания о сущностях не существует. В трансцендентальном идеализме нет места трансцендентной, т.е. сверхчувственной реальности; он отвергает Естественную Теологию и ей подобные полеты спекулятивного созерцания. Вместе с метафизикой отвергается и «теория отражения» (Abbildtheorie). Эта теория наивно интерпретирует идеи «внутри разума» как копии «вещей вне него», таким образом разобщая неразделимое, потом вновь собирая обломки, прибегая к сомнительным аналогиям⁷.

Рассматривая эту «критическую», или «трансцендентальную» логику следует помнить, что «наивная», т. е. докантовская, метафизика не была настолько наивной, чтобы согласиться с нефилософским понятием знания как пассивного образа, отражающего данную реальность. Наивность, конечно, бессмертна. Но она стала отмирать в философии с тех пор, как Парменид выдвинул свое монументальное определение; и традиционная метафизика, созданная Платоном и Аристотелем, полностью не учитывала учение «отца Парменида». Как бы то ни было, это упорное отстаивание истины, кажущейся абсурдной, выраженной словами твердыми и причудливо-витиеватыми, как архаическая статуя, подверглось у последователей дифференциации, сделавшей его гибким и живым. Главной целью этой дифференциации было найти место для конечного познающего человека как неотъемлемой части действительности — части, отвергавшейся надменным элеатом путем компромисса во второй, прагматической части его поэмы.

У Аристотеля тождество «мышления» и «бытия» сохраняется на вершине пирамиды действительности. Неподвижный двигатель, форма, освобожденная от материи, действие, свободное от потенциальности, описывается как «νόηις νοήσεως», мышление, обращающееся к самому себе, действительность как самопознающий ум; объект существует, мысля о себе. Но в подлунном мире, который населяет человек, это первоначальное единство раздваивается. Человек познающий встречается с познаваемыми вещами - вещами, которые существуют, вне зависимости от того, сознает ли он их существование. Тем не менее, то, что они «становятся познанными», ни в коей мере не случайно по отношению к их существованию, в том смысле, в каком не случайно «портретирование» по отношению к человеку. Во-первых, тот вид существования, которым обладает вещь, включает в себя степень познаваемости, которая зависит от доли формы в ее строении. Так звезда более познаваема, чем комок глины, душа более познаваема, чем тело. Ибо познание отделяет форму вещи от ее материи: знающий разум есть средоточие форм. Во-вторых, тождество, которое становится полным на вершине, в форме форм, присутствует также в человеческом акте познания, только в ограниченном виде. «В случае, когда объекты не содержат материи, мыслящее и мыслимое тождественны (το αυτό εστί το νοούν και το νοούμενον )»⁸. Сама формулировка напоминает Парменида.

Человек может возвыситься до постижения форм, не контамини-рованных материей. Но он окружен сложной действительностью фор-

618

мы, соединенной с материей. Следовательно, процесс познания в человеческом разуме по Аристотелю есть взаимодействие и сотрудничество между активностью и пассивностью. Эта двойственность соответствует двойственности положения человека. Человек, будучи ограниченным, есть одна вещь среди многих вещей в мире, на которые воздействуют и которые реагируют. В то же время человек благодаря рассудку в некотором смысле представляет собой совокупность всех вещей.

Обращаясь теперь к Канту, источнику эпистемологии Кассирера, мы обнаруживаем, что взаимодействие активности и пассивности вытеснено новым акцентом на конструктивную активность разума. Элейское тождество возрождается в духе современного, посткартезианского предмета. Однако рамки этого идеалистического мотива, который обращает естественный порядок, приспособляя объекты к понятиям⁹, строго ограничены чувственным миром: миром феноменов, интерпретируемых «опытом»; и этот феноменальный мир не совпадает с действительностью. «Критика» учит, что «обьект должен пониматься в двойном смысле, а именно как явление и как вещь в себе»¹⁰. За пределами явления все существенные признаки метафизической картины мира, хотя и недоступны умозрительному знанию, сохраняются для просвещенной веры. Это сохранение, далекое от простого компромисса, возникает из этоса кантовского замысла. Отменяя принцип счастья и вытесняя созерцание из его суверенного места, Кант вырывает человека из его прибежища в природе, препятствуя в то же время его воображаемому восхождению к Богу. Но при этом он считает, что он забирает только то, чем человек никогда по праву не владел.

И действительно, Кант освобождает человека от иллюзий и очищает его разум от умозрительного тщеславия. Тем не менее, принижая его таким образом, он не оставляет человека в безнадежной метафизической бездомности. Вместо этого он возвращает имущество поселенцу нездещнего мира, Бога и познаваемую свободу и блаженство — не познавательной способности человека, а его «практической вере». Человек в трезвом состоянии духа, отбросив интеллектуальную гордыню, должен почтительно подчиниться закону, который определит его место в порядке вещей и недвусмысленным подтверждением которого является голос долга в его собственном разуме. К тому же взаимодействие спонтанности и пассивности в процессе познания сохраняется. Опять-таки, теория познания подкрепляется идеей ограниченности человека. Предполагается, что сам отказ, которым мы отвергаем метафизическое восприятие установит правильное соотношение между нами самими и объектами метафизического мира. Применив силу, мы приходим к понятию непознаваемого intelligibilia (νούμενα) — непознаваемого, необходимо добавить, для нас, для человека.

Следуя общей линии неокантианской мысли, Кассирер принимает «высший принцип всех синтетических суждений» Канта — отождествление «условий возможности опыта» с «условиями возможности объектов опыта». В то же время, снова подчиняясь марбургскому образцу, он идет дальше Канта. «Объекты опыта» Канта не объекты как

619

таковые, а «явления», видимые над «вещью в себе». Следовательно, кантовское отождествление ограничено. Неокантианец, отвергая «вещь в себе», делает это отождествление всеобщим. Он лишает объект всей его субстанциальности. Для него объект есть результат или «функция» логического процесса объективизации, а остаток, который сопротивляется этой «функционализации», становится задачей — бесконечно далекой целью для дальнейших актов логического определения. Трансцендентальная логика Канта используется для того, чтобы перерасти ограниченную область, заданную ей создателем.

Если бы Бог держал в одной руке истину, в другой — пути ее поиска, предлагая нам выбор, мы должны бы были, утверждал Лессинг, просить Всевышнего оставить истину себе, а нам оставить ее поиск. Против этого возражает Герман Коген. Что истина значит для Бога, нас не касается, что же касается нас, дары в двух руках — на самом деле один дар: истина есть ее поиск¹¹. В том же ключе Кассирер цитирует перевод Фаустом первых слов Евангелия от Иоанна: «В начале было дело»¹². Логос есть созидание, полагание реальности. Все это идет дальше Канта в том смысле, что трансцендентальный синтез рассматривается как образующий не только «объекты опыта», но и объекты как таковые.

Наряду с такой радикализацией тезиса трансцендентальной логики Канта Кассирер возвращается к периоду до Канта — не к докантов-ской метафизике, а к дометафизической, т. е. доплатоновской онтологии: к Пармениду. Для неподвижного, законченного Элейского Бытия нашелся современный динамический спутник. Это, конечно, не совпадает с признанным стремлением неокантианского мыслителя, по определению лишенного склонности к архаизации. Но, ограниченный своей логикой трансцендентального отождествления, он доходит до принятия архаически упрощенного понятия Бытия. Случилось так, что это упрощение было поддержано научным идеалом, преобладающим в индустриальной цивилизации. Организованное сотрудничество больших групп, оказавшееся эффективным благодаря разделению труда на многочисленные функции — главному достижению современной промышленности — было неприменимо к сложной целостности метафизики. Ее «громадная беспомощность» (Г.К. Честертон) не соответствовала современным образцам. С другой стороны, неокантианская идея о познании как нескончаемом процессе определения, понимаемая как совокупное сотрудничество индивидуумов и групп, казалась более соответствующей духу времени.

Как бы то ни было, признавая, что эта интерпретация досократов-ских особенностей, столь поразительно типичная для различных течений современной философии, однако, далеко не исчерпывающая, логика неокантианского возврата к парменидовской простоте одновременно и ясна, и убедительна. Поскольку трансцендентальный синтез, акт объективации, добивается неограниченного размаха, восприимчивость (или пассивность) в познающем сводится на нет. Вместе со своей восприимчивостью, познающий как конечный субъект также теря-

620

ется из вида; и антропологическая поддержка теории познания, переинтерпретированная, но сохраненная Кантом, исчезает. «Раздвоение» онтологического тождества, которое, по Платону и Аристотелю, показывало человека как пребывающего в «мире» и мир, как существующий для человека, сглаживается. Мы движемся в самодостаточной сфере мышления, содержащей объекты, и эта сфера оставляет столь же мало пространства для человека познающего, как и элейская сфера Бытия. Познающий смотрит на эту сферу как бы «со стороны». Никогда и ни при каких обстоятельствах он не оказывается в ней.

Мы спрашиваем Парменида о человеке и о фактах, навязчиво возникающих в его жизни: выбор между добром и злом, цикл жизни и смерти и смена времен года. В ответ он отделывается от нас сведениями о «мнениях смертных» и об именах, которые они решили дать вещам¹³. Мы спрашиваем о человеке неокантианца, и он отсылает нас к эмпирической психологии и эмпирической антропологии. Но это, разумеется, не является полным ответом на наш вопрос. Человек изображается в его философии как субъект, относящийся к объектам. Соотношение «субъект-объект» всепроникающе, вездесуще. Однако Кассирер утверждает, что нет четкой линии, разделяющей две соотносящиеся сферы. Когда значение осознано, оно несет с собой и субъект, и объект как полярные «моменты», вовлеченные в его структуру; другими словами, это результат взаимодействия между двумя полюсами. «Быть», с этой точки зрения, значит «быть синтезом» субъекта и объекта, или Эго и мира. Но согласно этому определению, мир, так же как и Эго, лишаются статуса «бытия» и «действительности».

Используя сравнение, столь важное для Платона, мы можем синтез уподобить ткани. Представим себе обучающегося ткацкому ремеслу, внимательно наблюдающего за расширяющимся узором продольных и поперечных нитей, но полностью несведущего в ткацком станке, челноке и сырье. Он вполне готов внимательно следить за ходом работы, но не способен видеть орудия и нить, делающие эту работу. Озадаченный ученик будет пытаться заполнить пробел в своих представлениях, воображая себе гипотетические факторы, которые объяснили бы загадочный рост готовой ткани. Будучи изобретательным, он мог бы достичь успеха в выдумывании приспособлений, невидимых для него. Но, вместо того, чтобы предоставить его самому себе, мы увеличим его замешательство, добавив к дефекту зрения умственное расстройство. Тем самым мы лишим его способности мыслить или воображать что-либо кроме как в терминах строения ткани, и соответственно наделим его чисто «текстильным» языком.

Ученик, обладающий двойным дефектом, в нашей притче — это человек, пытающийся исследовать «субъект» и «действительность» в духе неокантианского подхода. Эти два полярных понятия играют для него решающую роль: они обозначают конечные точки оси, на которой вращается его интерпретация. В то же время он обнаруживает, что ему отказано во включении их в сферу своего анализа. По определению, один из двух полюсов — полюс объекта, — направляя продвиже-

621

ние познавательного синтеза, не выходит за горизонт познающего. В то же время Эго, проявляющееся благодаря своей деятельности, все время остается позади него. «Мимолетная природа» и «Эго», и «мира», как она выглядит в неокантианской эпистемологии, в полном смысле слова указывает на ситуацию познающего, противопоставленного потенциальным объектам познания. Но вопрос в том, может ли анализ познавательного отношения «субъект-объект» обеспечить основания для построения философской доктрины. Другими словами, является ли ситуация, в которой мир существует для человека-наблюдателя (тогда как участие человека в мире как действующей силы потеряно из виду) столь прототипичной для интерпретации действительности, как утверждает неокантианство? Ведь понимание культуры может быть достигнуто только на основе адекватной концепции участия человека в мире. Следовательно, попытка развить трансцендентальную логику неокантианства в философию культуры является совершенно безнадежным предприятием. Природа без человека представима, хоть и может показаться фрагментарной. Но культура, безусловно, — объект, созданный человеком. Она хотя и служит предметом его исследования, прежде всего существует благодаря человеку и в человеке.

Находить силу в слабости — признак творческого ума. В руках Кас-сирера трансцендентальная логика становится эффективным инструментом для разрешения проблем человеческого мира. В своих ограниченных пределах этот точный инструмент собирает плоды, которые инструмент, приспособленный для более глубокого или широкого анализа, скорее всего, оставил бы без внимания.

Анализ трансцендентального синтеза может двигаться в одном из двух направлений, в зависимости от того, какой интерес преобладает. Интерес может быть направлен либо на открытие «оснований», т. е. основных полагающих актов, дающих основу для последующих синтезов и наделяющих весь процесс статусом самостоятельной «науки» (επιστήμη); или может фокусироваться на итоговых структурах. Именно Герман Коген, основатель марбургской школы, пошел «рискованным путем» к открытию истоков. В его «Логике» мы видим, как он изо всех сил старается вырвать Бытие как «нечто» из первоначального «ничто» — «логогония», которая прогоняет мыслящий разум через узкий проход «крайнего замешательства» к постепенному самоопределению¹⁴. У Кассирера характер и направление трансцендентального предприятия изменились. Исчез героический пыл, с которым globus intellectimlis приводился в движение «рычагом первопричины»; исчез и провинциализм основателя, странным образом препятствовавший его видению. Вместо этого мы видим аналитика, который с открытыми намерениями и повышенной чувствительностью занимается исследованием тех структурных признаков, которые познавательный синтез обнаруживает в своих разнообразных формах, обильно представленных в многочисленных направлениях современной науки. Эта новая тенденция, близкая по духу феноменологии Гуссерля, принесла свои первые плоды в области логики естественных наук. Но постепен-

622

но она дала начало расширению перспективы, сделавшей возможной философию культуры.

Как только мы приняли основной принцип «критической философии» — главенство творческого разума над данной действительностью, «функции» над» объектом», нам не нужно, как утверждает Кассирер, ограничивать себя рассмотрением познавательной функции и ее объективного коррелята, вещи как познаваемой. Существуют другие типы значимых структур, через которые разум проявляет свое творческое начало, отличное от знания, но не менее важное для целого. Каждая формирует свою собственную область значения, каждая упорядочена и выражена в соответствии со своими собственными законами, своим собственным «стилем». Мифологическая мысль, язык, искусство — таковы главные образцы автономных «структур значения», которые имеет в виду Кассирер. Только включая эти непознавательные структуры в свое поле зрения, трансцендентальный идеализм добивается признания. «Таким образом, критика разума становится критикой культуры. Она пытается понять и показать, как все содержание культуры, в той мере, в какой оно не просто конкретное содержание, а основано на универсальном принципе формы, предполагает творческий акт духа»¹⁵.

Поражение наивно-реалистического видения мира неполно, пока идеалистический анализ ограничен знанием. Признавая, что определенные структурные особенности объекта познания происходят из формирующей активности разума, реалист может по-прежнему настаивать на том, что должно быть независимое «нечто», данное, существующее вне субъектно-объектного отношения. Его точка зрения, утверждает Кассирер, становится несостоятельной, как только мы заменяем мир «культурой». Столкнувшись с множеством форм культуры, он должен увидеть, что стремление держаться за идею самостоятельного нементального субстрата, «вещь в себе», впредь не принесет ему никакой пользы. Здесь, наконец, установки разума бесспорно проявляют себя в своей деятельности. Существует отчетливость, структура, ясное значение, но ни тени сверхментальной данности. Представление этих структур и значимых контекстов равносильно различению множества основных «направлений» или «тенденций» разума, каждая из которых выражается объектом или множеством объектов. И эти объекты являются просто продуктами, полностью сформированными тем творческим «направлением», из которого они возникают. «Бытие» поглощается «деланием». Произведение искусства существует. Но существование, которое мы ему приписываем, произ-водно. Оно фактически содержит лишь то, к чему оно относится и продуктом чего является — художественное воображение. Мир эстетических объектов есть лишь непрерывное и упорядоченное проявление одного из космогонических стремлений разума. То же самое верно и для мира мифологической мысли и языка.

В своем современном развитии физика утратила представление о материальной действительности. Модели, объясняющие субатомные

623

структуры, не могут больше рассматриваться как достаточно достоверные отражения природы микромира. Их ценность должна быть определена в терминах их пригодности для предсказания возможности будущих событий. Эти новые физические понятия, вместо «изображения» фактов, позволяют физику ориентироваться в его отношениях с природой, создавая то, что Генрих Герц называл «символами». Этот термин, сигнализировавший, как казалось, крах наивного реализма в физике, Кассирер подхватил и наделил новыми и широкими возможностями. Структуры, которые он намеревался анализировать в своей философии культуры, он решил назвать «символическими формами».

Это название кажется подходящим. В Древней Греции старые узы дружбы и гостеприимства признавались и восстанавливались, если два обломка кольца, знаки признания, точно совпадали. Такое кольцо, или любой предмет, выполняющий его роль, назывался символом. Символ в первоначальном смысле греческого слова есть знак. Культурные формы также что-то обозначают. Они выражают значение. В символе так называемый знак четко отличается от того, что он обозначает. Знак представляет собой два соединенных вместе физических объекта, означаемое есть два соединенных вместе разума. В «символической форме» Кассирера это различение также выдерживается. Существует постигаемая или воображаемая форма: последовательность членораздельных звуков, расположение линий и цветов, «картина мира»; эти ощутимые формы предназначены для указания на нечто неощущаемое. Они суть высказывания. Каждая из различных «областей форм» воплощает внутренний мир. Каждое есть свой собственный язык.

В этот момент метафора символа рушится и, в то же время, приобретает новое значение. Кольцо — это одно, союз двух древних семей или кланов — другое, и нас не затрудняет не только различение, но и разделение этих двух типов действительности. Оба могут существовать независимо друг от друга. Эта разделимость отсутствует в «символических формах» Кассирера. Хотя знак и значение различны, они неразрывно принадлежат друг другу. Они так же приложимы друг к другу, как сломанные половинки кольца. Они таким же образом образуют неразрывное целое. Эта близость отношения между «формой» и «значением» отличает подлинную символическую форму от условных семантических систем, таких как азбука Морзе или знаки, используемые в символической логике, представляющие собой средства для передачи готового смысла, которые могут в любой момент быть вытеснены альтернативными, более удобными средствами. Не так с «символической формой». Она незаменима, неотделяема и не может быть произвольно сконструирована. Она не содержится в форме, а содержится как форма; средство, наделяемое и одушевляемое значением, значением, выражающим себя в форму.

Разум ткет платье без швов. Языковое выражение можно перевести с одного языка на другой, хотя даже в этом случае перевод никогда не будет полным эквивалентом оригинала. Но содержание, выра-

624

женное в одном типе символической формы, например в языке, не может быть оторвано от его «естественного» проявления и пришито к другому символическому одеянию. Значение языков невыразимо в живописи, а значение музыки невыразимо в терминах мифологического мышления. Всякая область символических форм, будь то язык, искусство, или мифологическое представление о мире должна быть принята в своих собственных терминах и расшифрована согласно творческому направлению или тенденции, определяющим структуру этой отдельной области. Обнажить эту уникальную структуру, ни прибавляя, ни пропуская, а точно идя по следам mens creatrix (творящей мысли) — вот в чем задача трансцендентального анализа языка, мифологии, искусства. Философия появляется в роли универсального переводчика многочисленных «языков», через которые разум выражает свое внутреннее богатство. Она действует, в терминах самого Касси-рера, как «сознание культуры»¹⁶.

Трансцендентальный анализ, как его применяет Кассирер, хорошо приспособлен для выполнения именно этой задачи. Он работает с динамичным и очень гибким понятием «формы», которое одинаково применимо во всех сферах символического выражения. Кант в «трансцендентальной логике» рассматривает акт познания как синтез многообразия чувственных данных. Эта идея синоптической конструкции, очищенной от реалистической составляющей, которая приросла к ней от кантовского понятия «данности», оказывается отличным средством для интерпретации, которая должна существенно опередить эпистемологию во всей области культурных достижений. Мифы и язык, религиозные символы и произведения искусства — все вместе и каждый по отдельности показывают превосходство одной точки зрения — особой в каждой отдельной области, но аналогичной по способу действия остальным, и эта точка зрения объединяет и организует бесконечное многообразие в упорядоченное Королевство Форм. Понимать какой-либо культурный феномен, будь это религиозное верование, художественный мотив или языковое выражение — это значит определить его в той сфере символического выражения, которой он принадлежит и из которой получает значение. Другими словами, принцип синтеза заключается в том, что феномен при анализе должен быть представлен под соответствующим ему углом зрения.

Откуда появляются материальные элементы, соединенные трансцендентальным синтезом в нескольких областях их действия? «Ниоткуда» - таким видится правильный ответ. Эти материальные элементы, хоть и предоставляющие определенное содержание, не существуют вне или прежде пределов форм, в которых они укрываются. Своей спецификой и фактически своим существованием, они обязаны своим отношением к универсальной форме; это утверждение верно и в обратную сторону. Форма и материя, согласно этой точке зрения, строго коррелируют, синтез является и диверсификацией, и унификацией. Здесь мы видим, как Кассирер следует путем, которым Фихте, Шеллинг и Гегель уходили прочь от Канта: прочь от «вещи в себе», по

21 Зак. 3555 625

отношению к которой субъект должен был быть скорее претерпевающим или воспринимающим, чем непосредственно активным партнером.

По-видимому, логика, требующая диалектической взаимозависимости «единого» и «множественного», у Кассирера и его предшественников стремится к радикальному идеализму. Но решительный отход Кассирера от остаточного реализма Канта спасает идеалиста от противоречия только затем, чтобы втянуть его в другую, не менее серьезную трудность. Если конкретное содержание не возникает из материальной данности вне разума, то его должен порождать разум. Как в таком случае должна объясняться это «инфраментальное» раздвоение? Как объяснить концентрацию анализа на «форме», если «форма» и «материя» одного происхождения и, следовательно, одного онтологического статуса? Кассирер повсюду использует язык, предполагающий понимание разума в рамках здравого смысла, как упражняющегося в мире «данных» объектов. Эта точка зрения вытекает из таких описательных выражений, как выражение значения, унификация, синоптическая организация и т. д. Но неумолимая диалектика трансцендентального идеализма опровергает эти и подобные термины и низводит их до уровня метафор. Ни один язык не способен выразить непосредственно то, о чем стремится думать идеалист.

Языковая сложность указывает на глубоко укоренившееся затруднение. Мы поставлены лицом к лицу с древней космогонической загадкой. Исходное Единое, как кажется, нуждается в противодействии, чтобы пробудить ее к действию. Требуется метафизический антагонист,

Der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen*¹.

В философии Кассирера культурная продуктивность есть партеногенез, рождение духа, который обитает в одиночестве. Субстанция, настаивает он, должна быть преобразована в функцию, «бытие» в «делание». Но функция различима только на фоне субстанции, так же как делание требует чего-то, по отношению к чему делание делается. Попытка перевести все в делание уничтожает делание. Именно это происходит в философии культуры Кассирера. Провозглашается тотальный динамизм, безграничная свобода творческого разума, но полученный результат есть значение, застывшее в строго статичных структурах, как Бытие Парменида, «неподвижное, окованное мощными цепями без начала и без конца»¹⁸.

Парменид очень старался отразить посягательства не-бытия, о котором, упорно настаивал он, не может быть сделано никаких утверждений, кроме того, что «его нет». Мелисс и Зенон, вооруженные обоюдоострым мечом парменидовой диалектики, продолжали вести безнадежную борьбу, до тех пор пока в Горгии, блудном сыне элейского дома, не-бытие не одержало победу. Мораль этой истории раскрыл Платон. Оправдываясь перед Парменидом, он не по-сыновнему завладел

* «Как бес дразня его, пусть возбуждает к делу» (нем.}.

626

его тезисом и признал некий способ существования не-бытия - существование «образов» (eidola)¹⁹. Таким образом, он ограничил сферы парменидовского «онтологического тождества» (познания и бытия) и сделал возможной философию конечного мира и конечного познающего. Подобным образом атомисты использовали пустоту (преемницу не-бытия Парменида) как вспомогательный космогонический принцип. В наше время, когда метафизика разрушается от ветхости, неокантианство вернулось к элейскому отождествлению, и снова, на периферии восстановленной сферы Бытия, дразнящее присутствие безуспешно изгоняемого не-бытия дает о себе знать. Его имя, по Кас-сиреру, — «поток опыта», из которого, как считается, кристаллизуются символические формы. Матрица Бытия, будучи сама не-бытием, какой бы необходимой она не казалась, оказывается безнадежно чужой в трансцендентальной схеме. Предполагается, что она объективизируема. Но она не объективизирована. Следовательно, ее нет.

По мере того, как «поток опыта» вырисовывается в виде пассивного субстрата, которому еще предстоит объективизация, на другом полюсе трансцендентальной оси возникает едва различимый активный партнер: то, что объективизирует, но еще не перешло в объективность. И опять, в соответствии со строгими законами трансцендентальной логики, эта спокойная, так сказать, «текучая» созидательность долго удерживается во внешних границах мира философского дискурса. Чтобы стать наравне с трансцендентально приемлемыми понятиями, ей не хватает печати объективности, которая может появиться только при синтезе. Эта еще смутно постигаемая созидательность напоминает скорее христианского Бога, чем платоновского демиурга, который, с Вечным Образцом перед собой, склоняет «заблудшую причину» к повиновению своей формирующей воле. Согласно «критической» точке зрения, не существует материала, поддающегося формированию. Творение есть творение из ничего, creatio ex nihilo. Но, конечно, творческий разум, раскрывающийся в символических формах, покинул небесные сферы, чтобы занять место в области человеческого. Она теперь поочередно называется «жизнью» — именем, обозначающим его теперешнее место обитания и «духом», в память о его высоком происхождении. Жизнь или дух в философии Кассирера близки к мировому духу у Гегеля. Но в то время как последний сам проявляется в истории, открывая ритм своих движений для нашего наблюдения, «жизнь» Кассирера познается только через свои результаты. В то же время элемент трансцендентности, сохраненный у Гегеля, отвергается. Философия Кассирера чисто «имманентистская». Ее принцип созидательности понимается в духе эпохи, слепая вера которой нашла классическое отражение в «поклонении гуманности» Огюста Конта.

Вспомним ученика в текстильном производстве, которого мы уподобили последователю «критического» или «трансцендентального» идеализма. Этот ученик, как мы договорились, не должен видеть ни своих инструментов, ни необработанного материала. Он может замечать только саму ткань. Ткацкий станок и челнок, в нашем сравнении,

627

соответствуют «жизни» (или «духу»), нить как необработанный материал — «потоку опыта». Мы не можем уберечь нашего ученика от тревожных раздумий об этих невидимых для него факторах. Таким же образом идеи «творческой жизни» и «потока опыта» занимают внимание критического аналитика. Но дополнительное условие, о котором мы договорились, как мы теперь видим, соблюсти нельзя. Мы попытались заколдовать жертву нашего эксперимента так, чтобы заставить его представлять себе все (включая инструменты и материал) в терминах готовой ткани. Оказывается, что это больше, чем могут вынести человеческая плоть и кровь. Говоря неметафорическим языком: от метафизики нельзя отказаться обетом воздержания. Отбросьте ее вилами критики: она все равно вернется (tarnen usque recurret). Определенные метафизические убеждения лежат и в основе философии культуры Кассирера. Сама его решимость воздерживаться от метафизики продиктована его имманентистской метафизикой — самоотрицающей метафизикой, обреченной на мучительную атрофию.

Общий знаменатель различных символических форм — это то, что они носят характер принципов объективизации и представляют собой непознаваемые варианты кантовского «синтеза трансцендентального самосознания». Но это не единственная связь между ними, они имеют между собой как бы семейное сходство, хотя и образуют различные «языки»: заметны аналогии в их «синтаксисе» и одинаковые темы. Эта аналогичная структура различных «сфер» отражена в одинаковом порядке их анализа в трех томах «Философии символических форм». Анализ языка (том 1), анализ мифа (том 2) и анализ процесса познания (том 3) начинаются с рассмотрения времени и пространства. Это, конечно, сделано в соответствии с образцом, установленным «трансцендентальной эстетикой» Канта, начальной частью «Критики чистого разума». Но Кассирер добавляет обсуждение понятия числа, не имеющего аналога в «Критике».

Для Канта самосознание и время тесно связаны друг с другом. Время есть «форма внутреннего чувства». Таким образом, позволяя исследованию Эго неотступно следовать за своей «трансцендентальной эстетикой», Кассирер попрежнему ведом хотя и не духом, но оглавлением работы Канта. Последняя часть во всех трех томах приблизительно соответствует «трансцендентальной логике» Учителя, в той мере, в какой она поднимается над очертаниями чувственного мира к более абстрактным отношениям.

Значимость этих аналогий очевидна. Язык, миф, знание суть различные средства, все они отражают свет, испускаемый одним и тем же светилом, или, используя более «трансцендентальный» речевой оборот, они суть различные идиомы, выражающие одно и то же содержание. Это всеобъемлющее содержание имеет тройственную структуру: чувственный мир, Эго и Эго, ориентирующееся в мире. Мир, временная последовательность событий, расположенных в пространстве и проявляющих удивительное многообразие свойств — этот мир отражается в языковых знаках, постигается мифологическим сознанием, ин-

628

терпретируется религией и искусством, познается наукой. В своем переходе от одного средства к другому он сравним и одновременно несравним с мелодией, которую играют на разных инструментах. И то, что истинно для первого члена триады, чувственного мира, подобным же образом касается Эго и отношений между индивидом и миром.

К примеру, пространство как свойство земного существования можно обнаружить как в мифологической, так и в научной интерпретации действительности. Не существует двух различных пространств: мифологического и научного. Как бы ни понималось пространство, оно имеет определенные устойчивые свойства: оно имеет измерения и является местом размещения вещей: «здесь», «там», внутри одной вещи, на расстоянии от другой вещи и т. д. С другой точки зрения, впрочем, существуют действительно разные пространства или разные типы пространств. В мифологическом мировоззрении не делается четкого различения между местом и вещью, заполняющей место. «Здесь» и «там» понимаются как свойства объектов. Вещи имеют свое «естественное» место и перемещение может разрушить их. Подобным образом направления в пространстве совпадают с свойствами действительности: север — это воздух, а также война и охота; юг — это огонь, а также медицина и земледелие, и так далее. Природа этого «мифологического» пространства не сильно отличается от пространства, как мы его понимаем в повседневной жизни. Но лишь отдаленно оно напоминает строго однородное пространство евклидовой геометрии — «места мест», полностью оторванного от локализованных объектов. Время, число, отношение, Эго — все они демонстрируют такую же гибкость. Сохраняя свою природу, они тем не менее подвергаются изменениям в соответствии с областью значений, в которой они появляются. Они «многоязычны» в том смысле, что они выражают себя на разных «языках», таких как религия, искусство, или наука.

Трехчастная модель, повторяющаяся в каждой из символических форм, отражает более базисную триаду. «Триптих»: мир-эго-категори-альные отношения формирует в сфере образованных структур копию триединой образующей структуры — «высшей» в сфере трансцендентальных начал. «Мир» соответствует «потоку опыта», «эго» - «жизни», а категориальные отношения, оседлавшие эту дихотомию, — «трансцендентальному синтезу». Первые относятся к последним как неязыковые условия, позволяющие языку (голосу, передаваемому сообщению) обладать универсальной грамматикой.

«Универсальная грамматика», показывающая единообразие всех типов символических выражений, порождает множество «языков» с помощью принципов спецификации, а специфическая структура объединяется в каждой отдельной области со всепроникающей структурой в сложный узор. Таким образом, одно частное различие (differentia specified) преобразует «универсальную грамматику» в то, что буквально называется языком, другой специфицирующий принцип образует тип выражения, называемый «религией», третий образует искусство и так далее. Принципы спецификации не достигаются дедукцией. Кассирер

629

даже воздерживается от изложения их в абстракном виде (in abstracto). Аналитик культуры, утверждает он, не должен соперничать с естественной наукой в попытке формулировать универсальные законы, которые определяют каузально связанные события. Вместо этого он должен пытаться «сделать видимой» «всю совокупность форм», удерживаемых вместе единством «стиля». Понятия, с помощью которых постигается стиль, не «определяют» - они «характеризуют». С точки зрения собственной методологии Кассирера, «структурный анализ», который он привносит в культуру, находится посередине между естественной наукой, которая имеет целью открытие универсальных законов, и историографией, которая подчеркивает индивидуальность фактов²⁰. С помощью этой логической топологии Кассирер вносит свой вклад в затянувшуюся и шумную книжную битву, которую Вильгельм Вин-дельбанд начал в 1894 г. своевременной и удачной банальностью, указав на различие между обобщением знания (Erklären) и индивидуализацией знания (Verstehen). Его наградой в это битве было философское обоснование гуманитарной науки (Geisteswissenschaft).

Для демонстрации единства стиля, характеризующего один тип выражения как миф, другой как искусство, третий как религию и так далее, концептуальные средства, традиционно используемые мыслителями неокантианства, были непригодны. Ни напыщенная конструкция Германа Когена, ни тщательное различение Генриха Риккерта не помогли бы Кассиреру быстро решить проблему. Довольно долго термины Виндельбанда «идиографический» и «номотетический» дискутировались спорящими методологами. Из-за своей принадлежности к мар-бургской школе Кассирер воспринимался как человек, склонный к самым широким обобщениям,но он обладал и тем тонким искусством индивидуального поиска, которое проявлялось у его интеллектуальных антиподов: в исторической школе и у Вильгельма Дильтея. С Кассире-ром неокантианство, первоначально наделенное жестко конструктивными методами, стало чувствительным к тончайшим оттенкам стиля и структуры — к типу построения, которое открывает свои секреты скорее физиономисту-наблюдателю, чем классифицирующему логику. В работе Кассирера трансцендентальная конструкция и эмпирическая интерпретация пришли к плодотворному взаимопониманию.

Над мифологическим мышлением доминирует то, что Кассирер описывает как «слияние связанных понятий»²¹. Рана, полученная в бою воспринимается не просто как результат действий врага: в каком-то смысле это и есть враг, присутствие пагубной силы которого находится в пораженном теле человека. Подобным же образом, части рассматриваются не только как составляющие целое, но каждая часть представляет целое и до некоторой степени им является. Следы ног человека, или его ногти суть некоторым образом сам человек; они — носители «настоящей силы», сконцентрированной в личности. Объединение родственных, но различных элементов проходит через все уровни мифологической картины мира. Вместе с другими признаками оно формирует «частное различие», которое определяет миф как миф и противопоставляет его дру-

630

гим типам символического выражения, таким как религия и искусство. Тем не менее, Кассирер не выводит природу мифа из «соучастия» или «слияния» как из принципа, но действует таким образом, который можно назвать «конструктивным эмпиризмом». Сначала он изучает свое собрание данных, потрясающе богатый урожай, собранный путем тщательного изучения антропологической литературы, а затем останавливается на некоторых характерных особенностях, существенных для структуры изучаемой области. Эти особенности он исследует во всех нюансах, пока ему наконец не удается выработать необычайную четкость последовательной и сбалансированной «совокупности форм».

Естественно, эта структурная интерпретация с ее скрупулезным вниманием к фактам в конечном счете определяется принципами трансцендентальной философии. Но в значительной степени эта философская ориентация, далекая от навязывания готовых понятий неподатливому материалу, действует как критический катализатор. Мы склоняемся к тому, чтобы воплотить наш опыт в набор стереотипных форм, наиболее удобных для нас, благодаря своей полезности в практической жизни. Поступая таким образом, мы просто не замечаем уникального характера этих опытов. Против этого «прагматического заблуждения» анализ символических форм дает эффективное противоядие.

В Древней Греции язык, как система фонетических знаков, представлял собой объект для знаменитой полемики. Те, кто рассматривал эти знаки как существующие «по природе» (φύσει) вели дискуссию с теми, кто считал их возникшими по установлению (νόμω). И до сих пор, как показывает появление семантики, древний «конвенционализм» еще не вымер. Это пробный камень для кассиреровского арбитражного метода. Изучение языковых форм, проводимое под началом трансцендентальной философии, представляет язык как уникальный тип выражения. Эта «символическая форма» языка как языка не описана адекватно ни лингвистическим натурализмом с его уклоном в сторону звукоподражательных связей между знаком и означаемыми объектами, ни конвенционализмом, настаивающем на произвольном характере знаков. Другой пример — спор между теорией имитации и теорией выражения в эстетике. Здесь опять уникальное творческое стремление, воплощенное в произведениях искусства, несправедливо уподобляется тому типу объективного существования, которое нам наиболее знакомо по повседневной жизни. И снова аналитик символических форм со своим вниманием к частному различию эстетической формы как эстетики может рассудить спорящих, отвергая их ложные расхождения.

До этого момента символические формы трактовались нами как самостоятельные области, имеющие сходную структуру, но в других отношениях замкнутые, не связанные между собой. Тем не менее, кроме их родовых свойств как форм, между ними имеются определенные специфические связи и взаимоотношения. Поскольку сейчас мы фокусируем свое внимание на связях одной формы с другой, мы подходим к другому фактору, который до сих пор игнорировался. Казалось, что символические структуры характеризуются элейской непод-

631

вижностью. Однако, изучая взаимоотношения между ними, мы замечаем проблеск их динамизма.

Некоторые из символических форм, как их различает Кассирер, могут, - а другие не могут - сосуществовать в одном разуме или в одной культурной среде. Язык, например, сосуществует с религией мирно и в плодотворном сотрудничестве, в то время как научное знание нетерпимо к мифу. Это наблюдение дает ключ к раскрытию конфигурации и взаимосвязей Форм.

Показательно, что философия символических форм начинается с языка. Язык в результате занимает уникальное место в схеме культурных структур. Это единственная форма, которая соединяется со всеми другими формами. Кто бы ни был человек — дикарь с разумом, затуманенным колдовством, суеверием, или представитель homo sapiens, потребитель и создатель книг по философии, как человеческое существо, он, согласно определению Аристотеля, есть «животное, наделенное даром речи»²².

Кассирер различает три языковые фазы, характеризующиеся преобладанием подражательного, аналогического и символического выражения. На стадии подражательного выражения слово есть подражательный жест, близкий к тому, что он обозначает. Примитивный язык эве, к примеру, имеет не менее тридцати трех «фонетических образов» для разных способов «хождения», и мы можем поверить, что на фоне подражательной силы и воскрешающей живости каждого из них, даже такие красочные английские глаголы, как «идти пошатываясь» (stagger), «идти важно» (strut), «идти неуклюже» (lumber) и подобные им, кажутся подавленными вялостью мысли. В современных языках этот примитивный тип выражения сохраняется в тех языковых окаменелостях, которые мы называем звукоподражательными²³. Аналогичная стадия достигается, когда организация фонетических знаков соответствует организации обозначаемых событий. Сходство между событием и фонетическим сигналом здесь заменяется аналогией между порядком вещей и порядком звуков. Так, разница в высоте голоса может быть использована, чтобы сигнализировать разницу в расстоянии, а удвоение (как в do, dedi) служит для обозначения прошедшего времени. Наконец, с достижением символической стадии разнородность знака и факта понимается и полностью используется. Фонетический символ должен «означать» (bedeuten), а не просто «обозначать» (bezeichnen), и разум теперь движется с максимальной свободой в полностью управляемой среде языкового выражения.

Поэтапное развитие, как выясняется, происходит по направлению к большей «одухотворенности» или «эфиризации» (Vergeistigung). В то же время становится ясным, почему одна и только одна из символических форм «смешивается» с подобными себе. В своем развитии от подражательного к символическому выражению она покрывает всю расширяющуюся шкалу, в которой каждая из других форм занимает определенное место. Язык проходит через все фазы развития разума к свободе, тогда как другие формы пребывают в одной фазе; вот поче-

632

му они до некоторой степени взаимно исключают друг друга. Вдобавок к тому, что они — независимые области выражения, они отмечают «этапы жизненного пути».

С мифологической картиной мира мы находимся в начальной точке пути. Благодаря действию принципа «слияния», значение существует здесь только как материализованное, скованное чувственным субстратом. В точке, наиболее удаленной от мифа, находится познание, конец пути. Здесь одухотворение достигло своего завершения, и философия символических форм, сама являясь типом познания, пытается адекватно выразить это последнее достижение. Подчеркивая творческий характер деятельности в «полагании» своих объектов и борясь с «теорией отражения» в познании, она требует для духа полного достижения свободы. Познавая себя в своей работе, разум добился награды за свой самый длинный путь.

Два промежуточных этапа связывают начало и конец. Они не получили полной разработки у Кассирера. Но намеки на них в завершающем разделе второго тома, названного «Диалектика мифологического сознания» достаточно откровенны, чтобы помочь нам завершить нашу «динамическую диаграмму» форм культуры. Жизнь, оживляющая мифологическое сознание, стремится вырваться на свободу за пределами мира мифа. Эта новая свобода приобретается в религии. Но, отказываясь от материальности, которую принцип слияния навязывает мифологическому сознанию, религия, тем не менее, остается верной чувственному субстрату. Ее духовность, определяемая движением к мистицизму, уравновешивается столь же живой привязанностью к миру священных образов. Это напряжение между бесплотной духовностью и образной конкретностью утихает, хотя и не полностью разрешается, в другом типе символических выражений - в искусстве. Через произведения искусства значение образует свою внешнюю форму, до краев наполняя ее выразительностью, не переливая через край и делая ее полностью живой. Но в то же время, эта внешность является ни чем иным, как образом, «видимостью». Она отказывается от притязаний на объективную реальность в контексте практической жизни.

Миф появляется как прелюдия, за которой следует триада религии, искусства и познания. Несомненно, это ритм «Абсолютного Духа» по Гегелю²⁴. В то же время становится ясным, почему эволюционистский импульс, который проходит через философские взгляды Гегеля, должен оставаться подчиненным и неразвитым признаком у Кассирера — «подавленным динамизмом», как мы его назвали. При полном размахе эта динамическая стихия, разрушающая сила, размоет основы у Символических Форм.

Символические формы Кассирера — это главным образом независимые структуры, рассматриваемые в сопоставлении. Каждая из них оживляется имманентным, уникальным «направлением творчества». Если мы подчеркиваем динамическое свойство, представляя себе последовательность форм, эта имманентность, независимость и статическая самодостаточность Формы, взятой отдельно, окажется под вопросом.

633

Кассирер хорошо осведомлен об этой опасности и предостерегает нас не путать его «три фазы» с законом трех стадий Огюста Конта²⁵. Последняя схема, пишет он, не позволяет чисто имманентно оценивать достижения мифологическо-религиозного сознания. На самом деле, для Кассирера даже ставить на обсуждение проблему динамической само-трансцен-дентности Символических Форм — рискованная затея. Поступая таким образом, он побуждает отбросить его принцип «чисто имманентной оценки» и тем самым оказывается под градом неудобных вопросов. Каким образом возможно согласование Форм как равных, если известно, что одна из них — познание — заключает в себе другие? Как быть с истиной, на которую претендует религия, или скорее, каждая конкретная религия? Может быть трансцендентальный анализ незаметно устраняет это требование, хотя и придает религии некоторую значимую структуру? Далее, не является ли переход от мифа к религии, а может быть и от религии к науке, или от примитивной к чистой религии, прогрессом цивилизованной жизни — от жалких заблуждений и предрассудков к мудрости и блаженству, сомнительным, но все же реальным? И не является ли прогресс, понимаемый таким образом, чем-то большим, чем это есть у Кассирера? Не слабая диалектика, которая переносит дух от одной замкнутой Формы к другой, но прометеевский поступок человека, сделавший его человеком - культура в полном смысле слова?

В этих вопросах мы легко узнаем голос назойливого вопрошающего, который в начале нашего анализа появился со своими наивными вопросами по поводу культуры лишь затем, чтобы обнаружить, что философия Кассирера не дает на них ответов. Теперь можно объяснить, почему таких ответов нет.

Область, в которой развертывается динамическая взаимосвязанность Символических Форм, можно сказать, размах их упорядоченного объединения во всеохватывающую картину сотрудничества — эта область есть разум конкретного индивидуума, живущего своей собственной жизнью и одновременно участвующего в жизни цивилизации. На него, беднягу, возложен выбор между добром и злом. Для него, счастливца, для его удовольствия, производятся продукты цивилизации. Он не будет удовлетворен, узнав, что история Фауста, как миф, демонстрирует некоторые черты, типичные для «мифологического мышления». Он хочет узнать, не представляет ли она, быть может, истину. То, что религия колеблется между мистической духовностью и образной конкретностью, будет для него лишь предварительным утверждением, ведущим к более точным вопросам: соответствует ли идея о «первородном грехе», которой учит нас одна из религий — христианство — тому, что мы знаем о человеческой жизни? Это он, конкретно существующий индивидуум, задает все эти назойливые вопросы. Это для него, для его совершенствования и улучшения трудились Сократ, Платон и Аристотель и вслед за ними — философы средних веков и Нового времени, включая, конечно, Канта. Но никогда и ни при каких обстоятельствах он не допускается на территорию неокантианской мысли. Где же, спрашиваем мы, место для этики и политической философии

634

в рамках Символических Форм? Для Кассирера жизнь попадает в поле зрения лишь как vita acta, «жизнь, которая прожита» и никогда как vita agenda, «жизнь, как ее надо прожить». Это объясняет спокойное совершенство его мысли, а также ее неизбежную ограниченность. Он не находится в схватке, все время дыша воздухом созерцательной отстраненности. Но как достигается подобная ясность, его философия не говорит.

Один раз Кассирер вносит мрачную ноту. Его анализ логики гуманитарных наук завершается главой «Трагедия культуры», полной глубоких мыслей. Нас приглашают осмотреть широкую панораму, как ее открывает «критическая философия». Одним взглядом мы охватываем Символические Формы, торжественный массив структур, выделяющий бесконечные возможности творческого разума. Их строгая архитектура возвышается над элементом безграничной подвижности, вихрем непрерывного изменения: потоком жизни во времени. В короткие моменты творчества этот поток останавливается. Он кристаллизуется в формы, которые временно наполняют бездонные сосуды реальностью жизни: языки становятся отчетливыми, религии ищут и находят веру, произведения искусства распространяют наслаждение, философии выражают истину. Но жизнь есть смена созиданий и разрушений. Творения человека, произведения культуры недолго нежатся в ясном свете истории, чтобы потом возвратиться туда, откуда они пришли. В этом, согласно Кассиреру, трагедия культуры.

Действительно ли трагична эта мимолетность, спрашивает читатель. Конечно, она лежит в природе вещей, и она оставляет неподвижной грандиозное постоянство Символических Форм. Философское сетование по поводу смертности напоминает хорошо известную раннюю трактовку темы:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают; Так человеки: сии нарождаются, те погибают*.

Мы снова спрашиваем, почему бренность человека должна быть поводом для скорби. Лес выживает, выживает и человечество, но и тот, и другое могут жить, только переживая бесконечную череду смертей.

Ответ на наш вопрос в обоих случаях будет один и тот же, или почти один и тот же. Для ионийского поэта, поющего на заре эллинской культуры, смена поколений трагична, ведь в нем лишь пробуждается самосознающий индивидуум, жаждущий вечности. Для ученого в XX в. безграничная значимость символических структур недостаточна для того, чтобы предупредить трагедию, потому что старое непреходящее желание «мира без конца» еще живо. От индивидуума не полностью избавились. Его призрачное присутствие заполняет большое безразличие к философии Символических Форм элегическим настроением.

* Илиада, песнь шестая, 146-149, перевод Н.И. Гнедича.

635

Примечания

¹ Аристотель. Метафизика, ЮОЗа 21.

² Diels H. Fragmente der Vorsokratiker. 5. Ausg., I, 231, fr. 3.

³ Kant L Critique of Pure Reason, L., 1929. P. 194.

⁴ Philosophie der symbolischen Formen [Философия символических форм — далее ФСФ], I, 3.

⁵ Ibid., Ill, 368.

⁶ Zur Logik der Kulturwissenschaften, typescript. P. 37.

⁷ ФСФ, I, 5.

⁸ De Anima, 43oa 3-4.

⁹ Critique of Pure Reason, 22.

¹⁰ Ibid.

¹¹ Cohen H. Ethik des reinen Willens (1904), 93.

¹² Logik der Kulturwissenschaften, 61.

¹³ Dieb H. Op. cit., I, 239, fr. 8, 50-61.

¹⁴ Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. 3. Ausg., 1922. 83f. ^|5ФСФ, I, 11.

¹⁶ Cohen H. Logik.., 33.

¹⁷ Гёте. Фауст. Пролог на небе. Пер. Н. Холодковского. М, 1954.

¹⁸ Diels H. Op. cit., I, 237, fr. 8, 26f.

¹⁹ Sophist, 241 d.

²⁰ Logik.., 89-93.

²¹ ФСФ, H, 83.

²² «Политика», 1253а 10. ²³ФСФ, I, 137f.

²⁴ Ср. Гегель. Энциклопедия, 553-577.

²⁵ ФСФ, II, 291.

Перевод с англ, языка выполнен Д.О. Кузнецовым по изданию: Kühn H. Ernst Cassirer's Philosophy of Culture // The Philosophy of Ernst Cassirer. N.Y., 1958. P. 547-574. На русский язык переводится впервые.

636

4

Сьюзен К. Лангер

De Profimdis*

Наиболее оригинальным и, быть может, важнейшим вкладом Эрнста Кассирера в философию является его исследование различных форм символического представления и репрезентации, которые лежат в основе функций духа, присущих исключительно человеку, таких, как воображение, формулирование понятий, речь, а также логические интуиции, постепенно переходящие из своей примитивной начальной стадии в дискурсивные размышления. Изучение языка и вербальной символики не ново, но представление о невербальных символических формах, о кодах, заменяющих слова, таких как пиктографическое письмо, язык знаков и др., — по существу, продукт нашего века. Для философов это представление связано, главным образом, с именем Эрнста Кассирера; для психологов, в особенности психиатров, и для образованной общественности — с именем Зигмунда Фрейда.

Сложно найти мыслителей, столь непохожих друг на друга, как эти двое. Оба они были творческими и эрудированными людьми, чьи достижения сложно было бы вкратце суммировать (здесь предполагается некоторое знание их идей). Читателю, обладающему такими познаниями, поначалу может показаться странным, что этих мыслителей вообще можно сравнить. Кассирер был философом, эпистемологом и метафизиком, ориентирующимся на Иммануила Канта; Фрейд же был практикующим врачом, чей интерес к ментальным явлениям возник в результате его клинических исследований. Тем не менее, двигаясь разными путями, оба они пришли к одному представлению, — что весь опыт человечества полон символических ценностей, и все мышление пронизано символическими представлениями, большая часть которых выходит за пределы сознания. Однако, открытие бессознательного формирования и использования символов поставило этих исследователей перед совершенно разными проблемами, в разрешении которых они вряд ли могли бы быть друг другу полезны. Фрейд считал, что его анализ мотиваций, лежащих в основе невротического поведения и переживания, за которыми часто скрываются очень примитивные инстинктивные установки и предосудительные с точки зрения морали страсти, бессознательно образующиеся и являющиеся в основном в снах

* Из глубин <я воззвал к Тебе, Господи> (начало покаянного псалма — лат.).

637

в качестве значений символических образов, раскрывает истинную «человеческую природу», восходящую к истокам эволюции. Он полагал, что общественная жизнь покрыла налетом видимой рациональности и нравственных стремлений индивидуальное существование с его животными потребностями и импульсами. Но эти импульсы, в основном, сексуальные и агрессивные, хоть и подавляются общепринятыми обязанностями и нормами приличий, тем не менее активны. Он считал, что они оказывают постоянное влияние на идеи, стремления и эмоции, действующие на уровне сознания. Возможно, факт, что эти силы, маскируемые моральным законом, установленным обществом, вследствие чего они кажутся «глубже» культурных слоев, лежащих над ними, привел Фрейда к мысли, что эти силы — «более реальны», чем ценности, которых мы сознательно придерживаемся. Это - наследственные, постоянно действующие и биологические принудительные факторы.

В своей смелой попытке исследования предистории человеческого общества, которой посвящена его работа «Тотем и табу» («Totem und Tabu», 1913), он исходит из следующей посылки: «эдипов комплекс», заключающийся в ревности, испытываемой каждым ребенком к родителю одного с ним пола из-за родителя противоположного пола, присущ структуре семейной жизни; подобная структура неизбежна из-за удивительно долго свойственной человеку инфантильности, которая вынуждает стадию материнской заботы за одним ребенком доводить до рождения следующего. Из субъективного состояния, порождаемого в ребенке моделью семейных отношений, Фрейд вывел происхождение тщательно разработанных обычаев тотемизма, обнаруженных в австралийских, меланезийских и североамериканских племенных формированиях. Он считал, что синдром шизофрении, обычно обнаруживающийся у представителей цивилизованных обществ, представляет собою регресс к первобытной основе всех правил и обрядов, постепенно создаваемых человечеством, во избежание постоянно таящихся в семье конфликтов.

Между тем, Кассирер обнаружил другой круг вопросов, связанных с открытием того, что символические формы производятся бессознательной работой психики и сознаются как спонтанные, самостоятельные образы или сны, не воспринимающиеся в качестве символов. Кассирера интересовали эпистемологические проблемы происхождения и функции такого рода символизма, который едва ли служил коммуникации, являющейся основной целью узнавания таких символов как слова. Его интерес был связан скорее со своеобразным способом, которым эти продукты воображения объединяются и передают различные смыслы, а не с их специфическими значениями, Фрейд считал, что они всегда суть конкретные описания; Кассирер же отмечал, что они, по существу, выполняют функции метафор, направленных непосредственно к мыслительным реакциям интуиции, как бы ни была сомнительна и несовершенна человеческая деятельность такого рода. Очень точно он называл их «метафорическими символами».

638

Первая фаза семантического понимания представляется не более чем переживанием значения, делающим возможным появление неопределенного концептуального содержания скорее в виде качества, а не смысла; субъективный аспект представляет собою сильное эмоциональное чувство, вызванное экспрессивной формой — протосимвол. Чувство лучше всего определяется как трепет, а качество как святость. Здесь заложено начало религии, мифотворчества, магического мышления и ритуальной практики: установление первых символических сущностей и действий, способность вызывать, концентрировать и удерживать понятия далеко за пределами чьего-либо мышления, возможно, за пределами вербального мышления, т.е., до возникновения речи — это самая ранняя стадия умственной деятельности, ближайшим образом предшествующая возникновению речи и являющаяся её источником.

Кассирер безусловно разделял фрейдову трактовку фантазий как продукта бессознательных мыслительных процессов. И оба исследователя пришли к тому, что метафорические символы чаще всего воспринимаются не как экспрессивные формы, а просто как реальные объекты, правдивые рассказы, эффективные обряды. Однако их идеи никогда не встречались и не совпадали, ибо и к своим общим представлениям они приходили очень разными мыслительными путями. Они двигались в разных направлениях: Фрейд, открыв, как общепризнанные моральные ценности цивилизованного (или даже первобытного) общества подавляют и маскируют непризнанные аморальные инстинктивные импульсы и чувства людей, продолжил исследования разнообразных психиатрических симптомов своих пациентов, направляясь вглубь, к пластам животных потребностей и реакций (агрессивных, сексуальных, ненасытных), составляющих содержание неприукрашенной, «подлинной» человеческой природы; Кассирер же, исходя из своих эпистемологических исследований в области логики науки, математики и вербальной коммуникации, пытался проследить путь эволюции духа от его начальных стадий до высочайших вершин, которые были достигнуты. Если сравнить работу Фрейда «Тотем и табу» с такими произведениями Кассирера, как «Language and Myth» («Язык и миф»), «Die Begriffsform im mythischen Denken» («Форма понятий в мифическом мышлении») и прежде всего со вторым томом «Философии символических форм», сначала кажется, что Фрейд стремился проникнуть до самых корней культуры, находящихся ниже уровня самого примитивного нравственного идеала, до «Оно» (органической структуры работы человеческого мозга, бессознательной как физиологические процессы обмена веществ, кровообращения и газообмена), вплоть до того, что мы унаследовали от животных; тогда как Кассирер изучал интеллект, суждения разума, моральные принципы и все те заполняющие сознание идеи и допускаемые мотивы, которые Фрейд рассматривал как поверхностные явления, маскирующие неприемлемые для общества проявления животной природы человека.

Однако, парадоксально, что при более внимательном сопоставлении, мы приходим к переоценке их символического мышления как

639

вклада в антропологическую и эволюционную теории. Фрейд строил свои теории на основе патологических явлений, как бы обычны они ни были в повседневной действительности (простуда настигает всех нас, однако это не делает ее нормальным и здоровым состоянием). Патологии являются результатом социального давления, и они не могли бы возникнуть на докультурной стадии человеческого существования. Дурные мысли и желания, которые должны быть подавлены, также могут тайно существовать только в обществе; и хотя они и всегда присущи человеку, несомненно они изменялись вместе с развитием языка и сопутствующих ему способностей формулирования, познавательных способностей и памяти, при том условии, что подсознательные психические функции, например, подавление, «механизмы» сгущения, вытеснения и т.д. — несколько меняются в ходе эволюции. Даже перцепция в каждой эпохе разная. Поэтому, обращение к предшествующим состояниям открывает лишь внешнее сходство, основанное на подобии некоторых характеристик патологического состояния современного человека известным или предполагаемым характеристикам нормального состояния, некогда имевшим место. Дикая природа, которая обнаруживается, когда при помощи психоанализа устраняются подавляющие ее силы, — не прежняя здоровая человеческая природа, а то же самое примитивное составляющее, которое подавлялось на любой стадии культуры, и на каждой обусловливало напряжение между страстями и запретами, являющимися источником человеческих Представлений о добре и зле. Ранняя стадия развития любого организма или даже любой функции полна потенциальности; обращение к фазе незрелости из развитого состояния может лишь имитировать возвращение в нее; но ему будет недоставать напора и силы, процесса роста, в котором уже заложено его завершение, что характеризует эмбриональную структуру и составляет ее предполагаемый образ (имаго). В состоянии вызванном старением или патологией невозможно действительно воспроизвести генезис нормальной жизни, личной или социальной.

Изучение Кассирером бессознательного образования символов привело его к иной гипотезе об основной его функции, а именно: к предположению, что это — нормальная и здоровая, ранняя стадия, служащая возникновению идей, которые еще не могут быть выражены иначе. В эпохи внезапного, стремительного духовного роста, когда новые концепты буквально вытесняют друг друга, наступает расцвет в создании фантастических образов и верований, продолжающийся до тех пор, пока этими представлениями постепенно в большей или меньшей степени не овладеет более точная мысль. И в наши дни любая действительно новая "концепция предстает в той или иной мифической форме. (Достаточно вспомнить хотя бы некоторые «силы» Фрейда: Оно, Я, Мир, Область, Сверх-Я, которые борются друг с другом в сферах Сознательного, Предсознательного, Подсознательного, питающихся от Бессознательного при помощи «энергий», взятых у одних сил и отданных другим. Фрейдовская концепция души была со-

640

вершенно новой для его времени и, конечно, для него самого; и она представляла единственно возможный для него образ мыслей).

У наблюдаемых психиатрами больных шизофренией «регресс» к первобытным способам мышления и речи в конкретных метафорических терминах в самом деле можно принять за обращение к древней форме символизма, к форме мифического воображения, включающей в себя персонифицированное представление о предметах, силах, причинах, опасностях и других совершенно разнородных вещах. Существам в состоянии фрустрации (не только людям) свойственно заменять в своем поведении какой-нибудь другой функцией утраченную или блокируемую, и в анормальной ситуации вести себя анормально для достижения своих целей. Таков смысл поговорки «Нужда научит всему» [по-русски: «голь на выдумки хитра»]. Но нужда порождает лишь использование уже имеющихся средств для новых потребностей; она никогда не будет причиной создания действительно новых потен-циальностей; настоящие новшества формируются только в ходе эволюционного процесса, и появляются потому, что они готовы, а не потому что они необходимы. И даже самый древний сон, созданный символизмом в ответ на подавление, мог возникнуть лишь внутри некоей культурной системы, где потребности общества уже служат подавлению непосредственного осуществления сексуальных или каких либо других животных импульсов.

Кассирер в своей интерпретации не опровергает концепцию Фрейда и не отрицает ее клинической значимости. Он подтверждает выводы Фрейда относительно глубины и смутности спонтанного образования символов. Но в концепции Кассирера не показано, что нравственные страхи основных «Оно-функций» — побуждающий фактор этого процесса в филогенезе, на первом этапе символического мышления. Такие страхи возникают только с развитием «Я», т.е. с развитием языка, в обществе. Его экстраполяция в прошлое психологических стадий, которые сегодня обнаружены в происхождении новых интеллектуальных перспектив, привела его к пониманию явления, сознанию метафорического символа как такового; в своих размышлениях он перешел от одной нормальной функции к другой, гипотетической примитивной, входящей в создание мысли самой по себе. Этот протосим-волизм, согласно его взгляду, быть может впервые появился в порожденном эмоциями ритуале, мистическом и магическом, но — в отличие от принудительной ритуализованной практики невротика - не субъективном, личном или частном, а объективном и общественном, и с подъемом племенных формирований - морально санкционированном. Он продолжает существовать и в эпоху возникновения языка и дает коммуникационный материал в общении с людьми, обеспечивает структуру мифа и религии. Это — начало разумной жизни. Как нормальный феномен филогенеза он имеет предполагаемое будущее, такое, как защитный механизм ad hoc* вряд ли бы имел.

* Для данного случая (лат.).

641

Итак, сравнение антропологических спекуляций Фрейда и Касси- I рера принимает неожиданный поворот: Фрейд полагал, что дошел до .?

самых «корней» человеческой природы, в то время как Кассирер занимался исследованием тех высших духовных процессов, которые представлялись психоаналитику обманчивыми «рационализациями» иррациональных инстинктивных действий. Однако, академический философ рассматривал в сущности древнейшую форму символического выражения более широко и антропологически; и, прослеживая ретроспективно рост человеческого интеллекта, он, возможно, погрузился глубже в его истоки, лежащие в метафорическом протосимволизме, чем Фрейд, изучивший патологическое обращение к тому же орудию, служившему выходом из страданий. Размышления Кассирера по поводу бессознательных процессов представления идей (иногда весьма абстрактных) в скрытых мысленных образах, полных чрезвычайных эмоциональных ценностей, позволили ему проникнуть не столько в биологически обусловленные потребности и стрессы, сколько в стадии развития чувствования, понимания, воображения, интуиции значения, и наконец, в сознательное конструирование формально связанных понятий и в их выраженность в словах, посредством чего человеческий разум развился из скромных, но все же человеческих начал в артикулированное мышление, источник науки, справедливости, общественного контроля (добра и зла) и — в настоящее время всей феноменологии знания.

Перевод с английского языка выполнен И.А. Осиновскои по изданию: Langer S. К. De Profundis // Revue internationale de philosophie. Bruxelles (Cassirer) № 110, 1974 - fasc. 4, 28^e année.

642