Эрнст Кассирер

Философия символических форм

Том 1. Язык.

К оглавлению

Глава I

Проблема языка в истории философии

Философская постановка вопроса о происхождении и сущности языка в принципе так же стара, как и вопрос о сущности и происхождении бытия. Ведь первую осознанную рефлексию относительно мира как целого отличает как раз то, что для нее язык и бытие, слово и смысл еще не обособились друг от друга, а предстают неразрывным единством. Поскольку язык сам представляет собой предпосылку и условие рефлексии, поскольку философская «рассудительность» пробуждается прежде всего в нем и с его помощью, — постольку и для первого пробуждения духа он всегда оказывается данной реальностью, «действительностью», сравнимой с действительностью физической и равной ей по статусу. Мир языка заключает человека в свои объятия в тот момент, когда он направляет на него свой взгляд, с такой же определенностью и необходимостью, а кроме того, с такой же «объективностью», какая характеризует его отношения с миром вещей. В обоих случаях он имеет дело с целым, заключающим в себе свою собственную сущность и свои собственные, неподвластные какому-либо индивидуальному произволу внутренние связи. Для этой первой ступени созерцания бытие и значение слов столь же мало обусловлены свободной деятельностью духа, как и свойства вещей или непосредственные особенности чувственного восприятия. Слово — не обозначение или наименование, не духовный символ бытия, а само является его реальной частью. Это неразличение слова и вещи представляет собой стержневую особенность мифологического взгляда на язык, повсеместно предшествующего философскому. Для этого взгляда в имени каждой вещи заключена ее сущность. Со словом и владением им непосредственно связаны магические действия. Кто владеет именем и умеет им пользоваться, тот приобретает власть и над самим предметом, тот и овладевает им со всеми его возможностями. Вся магия слова и имени основана именно на этой предпосылке, согласно которой мир вещей и мир имен представляют собой единую действительность, потому что едино и неразделимо связывающее их взаимодействие. В каждом из этих миров имеет место одна и та же форма субстанции и одна и та же форма каузальности, и именно она объединяет их в одно замкнутое целое.

Эта своеобразная «целостность» мифологической картины мира, это снятие границ между вещами через их включение в один круг дей-

ствия мифологически-магических сил влечет важное следствие и для понимания языка. Как только миф поднимается над ступенью наиболее примитивной магической «практики», пытающейся достичь каждого отдельного эффекта применением отдельного средства, т. е. соединяющей в непосредственном действии одно единичное явление с другим, как только он начинает стремиться, пусть еще в очень грубой и несовершенной форме, понять свои собственные действия, он тем самым уже проникает в новую сферу обобщения. Как форме познания ему, как любому другому познанию, свойственна тяга к единству. Если духовные сущности и силы, которыми живет миф, могут быть подчинены человеком, то уже в них самих должны присутствовать какие-то постоянные параметры. Тем самым уже первое чувственное и практическое освоение человеком окружающих его природных явлений несет в себе первый зачаток мысли, согласно которой в них царит некая теоретическая необходимость. Чем дальше продвигается мифологическое мышление, тем больше отдельные магические силы перестают быть лишь отдельными духами, всего лишь божками, необходимыми в данный конкретный момент или для данного конкретного дела, тем сильнее и между ними проявляются отношения господства и подчинения, своего рода иерархическая лестница. Мифологическое понимание языка развивается в том же направлении, поднимаясь все выше и выше от представления об особой силе, содержащейся в каждом отдельном слове и каждой отдельной магической формуле, к мысли об универсальной возможности, присущей слову как таковому, «речи» в целом. В этой мифологической форме впервые намечается понятие языка как целого. Характерно, что уже в самых ранних религиозных рассуждениях эта мысль в сходном виде встречается в чрезвычайно удаленных друг от друга регионах. Для ведийской религии духовная сила слова является одним из основных породивших ее мотивов: именно священное слово становится, когда им пользуется посвященный, жрец, властелином всего сущего, богов и людей. Уже в Ригведе повелительница слова уподоблена главной живительной силе, соме, и охарактеризована как лицо, господствующее над всем. Ведь в основе человеческой речи, возникающей и исчезающей, лежит вечная и непреходящая речь, небесная Вач. Эта богиня говорит в одном из гимнов о самой себе:

Я двигаюсь с Рудрами, с Басу,

Я— с Адитьями и со Всеми Богами...

Я— повелительница, собирательница сокровищ,

Сведущая, первая из достойных жертвоприношения.

Меня распределили боги по многим местам,

[Меня,] имеющую много пристанищ, принимающую много [форм].

Благодаря мне ест пищу тот,

Кто смотрит, кто дышит и кто слышит сказанное...

Я ведь вею, как ветер,

Охватывая все существа:

По ту сторону неба, [а] здесь по ту сторону земли —

Такая я стала величием²·⁶*.

На первый взгляд может показаться, что понятие «логос», в том виде, в каком оно первоначально формируется в мышлении греков, еще находится в близком родстве с этими мифологическими представлениями о достоинстве и всемогуществе небесного слова. Ведь и здесь слово является вечным и непреходящим; и здесь его единство и нерушимость являются залогом единства и постоянства бытия вообще. Так, для Гераклита логос становится «правителем Вселенной». Подобно космосу, над которым он властвует, он не создан ни богами, ни людьми, а был, есть и будет всегда. Но в языке мифа, которым еще говорит Гераклит, можно услышать совершенно новый тон. Мифологической трактовке мировых событий впервые совершенно сознательно и ясно оказывается противопоставлена основополагающая мысль философского рассуждения, мысль о единообразной и нерушимой закономерности Вселенной. Мир больше не игрушка демонических сил, управляющих им по своему желанию и капризу, он подчиняется универсальному правилу, определяющему всякое единичное бытие и единичное событие и полагающее им подобающую меру. «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (фр. 94 по Дильсу)⁷*. И этот единый и неизменный в своей сущности закон космоса и есть то, что в разных формах, но внутренне оставаясь тождественным себе, проявляется и в мире природы, и в мире языка. Ведь мудрость в одном: познать смысл, пронизывающий своим действием все, - εν το σοφόν, έπίστασθοα γνώμην, ότέη έκυβέρνησε πάντα δια πάντων (фр. 41)⁸*. Тем самым магико-мифологическое единство сил превращается теперь в смысловое единство. Однако это единство не откроется нам, пока мы будем оставаться на точке зрения, воспринимающей Единое Бытие лишь расчлененным на отдельные фрагменты, раздробленным на множество отдельных «вещей», Бытие откроется лишь тогда, когда мы подойдем к нему как единому целому. Язык также содержит в себе возможность обоих подходов: и в нем в зависимости от того, как мы его будем рассматривать, найдет выражение либо понимание бытия как всего лишь случайного сочетания частных явлений, либо истинно теоретическое и универсальное понимание. Если рассматривать логос языка лишь так, как он находит отражение в отдельном слове, тогда окажется, что каждое слово скорее ограничивает предмет, который оно должно обозначать, и в этом ограничении искажает его. Через фиксацию в слове обозначаемый им предмет изымается из непрерывного потока становления, где он пребывает, т. е. он понимается не в соответствии с его целым, а отражается лишь в соответствии с односторонним его определением. Если мы хотим достичь более глубокого понимания истинной сущности вещи, то нам в этом случае не остается ничего иного, кроме как нейтрализовать это одностороннее определение другим определением, т. е. противопоставить каждому слову, заключающему в себе определенное единичное понятие, прямо противоположное ему понятие. И в таком случае в языке как целом действительно оказывается, что каждое понятие связано со своей противоположностью, всякий смысл —

с обратным смыслом, и только в единстве с ним он становится адекватным выражением бытия. Духовный синтез, объединение, осуществляющееся в слове, оказывается подобным гармонии космоса и выражает в себе наличие внутреннего «противоборства» в этой гармонии: παλίντροπος άρμονίη δκωσπερ τόξου κοα λύρης (φρ. 51)⁹*. И здесь мы встречаемся с основным законом Вселенной в возведенной в степень форме. Ведь то, что в бытии проявляется как противоположность, в языке оказывается противоречием, — и только в этой смене утверждения и отрицания, высказывания и его опровержения удается выразить в языке истинный закон и внутреннюю структуру бытия. В этом случае оказываются понятными, исходя из мировоззрения Гераклита, и основные особенности его стиля, часто называемого «темным» — эта «темнота» не случайна и не произвольна, а является адекватным и необходимым средством выражения самой мысли. Языковой стиль Гераклита и стиль его мышления взаимообусловлены: оба отражают, каждый со своей стороны, один и тот же основополагающий принцип его философии, принцип εν διαφερόμενον έαυτω¹⁰*. Они отсылают к той «невидимой гармонии», что, по словам Гераклита, лучше видимой, и именно она должна быть их мерилом. Подобно тому как отдельный объект у Гераклита оказывается в постоянном потоке становления, где он одновременно и исчезает, и сохраняется, таким же должно быть и отношение отдельного слова к целому «речи». Даже внутренняя многозначность, присущая слову, оказывается поэтому не просто недостатком языка, а существенным и положительным моментом заключенной в ней выразительной силы. Ведь именно она свидетельствует, что границы слова, как и границы самого бытия, не неподвижные, а текучие. Только в подвижном и многообразном слове языка, постоянно словно прорывающем свои собственные границы, отображается полнота созидающего мир логоса. Все барьеры, которые язык воздвигает и должен воздвигать, должны быть им самим опознаны как временные и относительные, которые сам он потом и уничтожает, как только подвергает предмет рассмотрению с новой точки зрения. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда, изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» (фр. 62, 67). Поэтому бессмертные смертны, смертные бессмертны: они, соответственно, живут своей смертью и умирают своей жизнью (фр. 62)¹¹*. И если кто хочет говорить разумно, не должен обманываться отдельностью слов, но должен проникнуть сквозь них к тому, что является общим для всех, к ξυνόν кос! θείον³·¹²*. Лишь после этого, когда смысл и обратный смысл слов поняты этим способом и соединены вместе, слово может стать поводырем и путеводной нитью познания. Тогда становится понятным, что большинство «этимологии», которыми играет Гераклит, включает в себя эту возможность двоякого толкования: что слово и вещь чаще оказываются связанными не через сходство, a per antiphrasin. «Луку имя — «жизнь» [βίος], а дело — смерть» (τω οΰν τόξω όνομα βίος, έργον δε θάνατος — φρ. 48). Всякое отдельное языковое содержание — одновременно проявление и со-

крытие истины бытия; оно всегда одновременно и просто обозначает, и лишь намекает. В этой картине мира язык подобен Сивилле, что, по словам Гераклита, неистовыми устами произносит неукрашенные и неумащенные речи, однако голос ее проникает сквозь тысячелетия, ибо ею движет бог (фр. 92)¹³*. Язык несет в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений.

Но если в этой трактовке языка, пусть в неопределенной и не до конца проясненной форме, все же выражена полностью самодостаточная общая концепция бытия и духа, то у ближайших последователей Гераклита, усвоивших его учение, это его исходное значение все больше и больше вытесняется. То, что у него еще ощущалось в последних глубинах метафизической интуиции как непосредственное единство, распадается теперь, при дискурсивном рассмотрении и дискурсивной трактовке проблемы языка, на разнородные элементы, на внутренне противоречивые отдельные логические тезисы. Оба мотива, которые метафизика Гераклита была способна увидеть как единство и волевым усилием соединить вместе: учение о тождестве слова и бытия и учение о противоположности слова и бытия, теперь начинают развиваться порознь. Тем самым проблема языка впервые формулируется с действительной понятийной ясностью, однако одновременно попытка перевести основную идею Гераклита из формы символического намека в форму абстрактной мысли привела к раздроблению этой мысли, превращению ее в мелкую разменную монету. То, что было у него тщательно охраняемой тайной, на которую он осмеливался лишь издалека указывать, теперь все в большей степени становится непосредственным предметом постоянных философских дискуссий. «Сократические воспоминания» Ксенофонта дают наглядную картину того, как в Афинах пятого века до н. э. обсуждалась эта тема όρθότης των ονομάτων¹⁴*, бывшая среди любимых предметов диспутов на симпоси-ях⁵. Является ли связь между формой языка и формой бытия, между сущностью слов и сущностью вещей естественной или же всего лишь опосредованной, конвенциональной? Выражается ли в словах внутренняя структура бытия или же в них нет иного закона, кроме приданного ему произволом создателей языка? И если верно второе: не получается ли (если при этом вообще признается хоть какая-то связь между словом и смыслом, между речью и мышлением), что момент произвольности, неизбежно присутствующий в слове, ставит под сомнение и объективную детерминированность, объективную необходимость мышления и его содержательных составляющих? Похоже, что по этой причине софистика, чтобы утвердить свое положение об относительности всякого познания, чтобы доказать, что человек является «мерой всех вещей», смогла добыть свое наиболее мощное оружие из анализа языка. Действительно, с самых первых шагов ее настоящим обиталищем была та пограничная область слов, что расположена между «объективной» и «субъективной» действительностью, между человеком и вещами; там создает она свой плацдарм, чтобы оттуда вести

борьбу с притязаниями «чистого», якобы обязательного для всех мышления. Изощренная игра, которую она ведет со словами, дает ей власть и над вещами и позволяет ей растворять их определенность в свободном движении духа. В результате первая сознательная рефлексия относительно языка и первый опыт сознательной власти духа над языком одновременно приводят к господству эристики', однако в то же время эта первая попытка сознательного освоения содержания и первопричины речи порождает и реакцию, приведшую к новому обоснованию и новой методологии построения понятия.

Если софистика улавливает и акцентирует в слове момент многозначности и произвольности, то Сократ выделяет в нем определенность и однозначность, правда, не данные в нем как факт, но содержащиеся в нем в качестве латентного требования. Предполагаемое единство словесного значения становится для него исходной точкой, с которой начинается характерный для него вопрос, вопрос τί εστί¹⁵*, о тождественном и неизменном в себе смысле понятия. Если слово не содержит в себе этот смысл непосредственно, то оно все же постоянно указывает на него — и задача Сократовой «индукции» состоит в том, чтобы понять этот знак, подхватить его и развить, превратив в истину. За текучим и неопределенным образом слова должен быть обнаружен постоянный тождественный образ понятия, эйдос, собственно и являющийся залогом возможности речи и мышления. Платон опирается на эти основные предпосылки сократической философии, и они определяют его отношение к слову и языку. В молодости он был учеником Кратила, который в противоположность софистам представлял иную, позитивную сторону Гераклитовой мысли, усматривая в словах непосредственное и истинное, выражающее сущность вещей средство познания. Тождество, что для Гераклита было тождеством языка как целого и разума как целого, переносится здесь на отношение между отдельным словом и его мыслительным содержанием. Но этот перенос, превращение метафизического содержания понятия логоса у Гераклита в педантично-туповатую этимологию и филологию, уже содержал в себе reductio ad absurdum, позднее продемонстрированное в диалоге Платона «Кратил» со всем диалектическим и стилистическим мастерством. Тезис, согласно которому для всего существующего имеется «естественная» правильность обозначения (ονόματος ορθότητα είναι έκάστω των όντων φύσει πεφυκΰιαν¹⁶*), саморазрушается под ударами изощренной иронии данного диалога и в подобной наивной форме оказывается отвергнутым навсегда. Однако понимание этого не означало, что для Платона была разорвана всякая связь между словом и познанием; нет, место непосредственного и потому невероятного подобия заняла более глубокая опосредованная связь. В структуре и динамике диалектического знания слово сохраняет присущие ему место и значимость. Подвижные границы, стабильность содержания слова, которая в любой момент может обнаружить свой всего лишь относительный характер, оказываются для диалектика стимулом, чтобы подняться, в противостоянии и борьбе с ним, к требованию абсолют-

ной устойчивости содержания чистых понятий, к βεβαιότης¹⁷* мира идей⁶. Но лишь философия позднего Платона полностью развернула эту принципиальную позицию, как в позитивном, так и в негативном смысле. Подлинность седьмого письма Платона, возможно, ничем не подтверждается с такой ясностью, как тем, что оно непосредственно развивает результаты «Кратила» в этом отношении и придает им, наконец, полную методическую ясность и обеспечивает глубоким систематическим обоснованием.

Седьмое письмо различает четыре ступени познания, и лишь их совокупность обеспечивает постижение подлинного бытия, предмета познания, как γνωστόν кос! αληθώς δν¹⁸*. Низшие ступени представлены именем, словесным определением и чувственным образом, όνομα, λόγος и εϊδωλον. Так, например, сущность круга может быть указана трояким образом: во-первых, просто произнесением имени круга, во-вторых, более детальным определением и ограничением его смысла с помощью объяснения, то есть через его «дефиницию» как фигуры, крайние точки которой равно удалены от центра, и, наконец, в-третьих, созданием какого-либо чувственного образа, будь он начертан на песке или выточен токарем, в качестве изображения, модели круга. Ни одно из этих отображений в слове, в дефиниции и в модели не достигает и не схватывает истинную сущность круга — ведь все они не принадлежат миру бытия, пребывая в мире становления. Подобно тому, как звуки языка изменчивы и эфемерны, возникают и исчезают, так же и нарисованный круг может быть стерт, а выточенная модель разбита — это все определения, никоим образом не касающиеся круга как такового (αυτός ο κύκλος). И все же лишь через эти сами по себе несовершенные ступени можно достичь четвертой и пятой ступени, ступени научного познания и его предмета. В этом смысле имя и образ, όνομα и εϊδωλον, самым четким образом отделены от разумного понимания, επιστήμη, и являются к тому же его предпосылками, вспомогательными средствами, благодаря которым мы можем в процессе постоянного прогресса и восхождения возвыситься до познания (δι' ων την έπιστήμην ανάγκη παραγίγνεσται)¹⁹*. Знание о предмете и сам предмет соответственно и отменяют эти три ступени, и включают их в себя, оказываясь и их трансценденцией, и синтезом⁷.

В этом рассуждении седьмого письма Платона — впервые в истории мысли — предпринята попытка определить и очертить познавательную ценность языка в чисто методологическом смысле. Язык признается в качестве исходного момента познания, но он и не более чем такой исходный момент. Его состав еще менее прочен и более подвижен, чем состав чувственного образа; звуковая форма слова, как и складывающегося из ονόματα и ρήματα предложения, улавливает принципиальное содержание идеи еще в меньшей степени, чем чувственная модель или изображение. И все же, несмотря на это, определенная связь между словом и идеей сохраняется: подобно тому как по поводу содержания чувственных представлений утверждается, что оно «стремится» к идеям, подобное направление и некую духовную тенденцию

движения в сторону идей следует признать и за языковыми структурами. Система Платона была готова и способна к этому относительному признанию прежде всего потому, что в ней впервые был понят в своей принципиальной определенности и всей своей значимости один фундаментальный момент, существенный для всякого языка. Всякий язык как таковой есть «репрезентация», представление определенного «значения» через чувственный «знак». Пока философский анализ пребывает в круге одного только наличного бытия, он в сущности не способен найти для этого своеобразного отношения какой-либо аналогии и какого-либо адекватного выражения. Поскольку в самих вещах, рассматривается ли их структура как совокупность «элементов», анализируется ли их взаимодействие, не обнаружить ничего, что бы соответствовало связи «слова» и «смысла», отношению «знака» к подразумеваемому «значению». Лишь для Платона, принципиально изменившего саму постановку вопроса (как описано у него в «Федоне»), не подлежит сомнению, что путь философского мышления идет не от πράγματα κ λόγοι, а от λόγοι κ πράγματα, поскольку действительность вещей может быть постигнута и обнаружена лишь в истине понятий⁸, и лишь для Платона понятие репрезентации впервые приобретает поистине центральное систематическое значение. Ибо именно оно оказывается конечным резюме основной проблемы учения об идеях, через него выражается отношение «идеи» и «явления». «Вещи» обыденного взгляда на мир, чувственно конкретные предметы познания сами становятся, с точки зрения идеализма, «образами», истинность которых заключается не в том, чем они являются непосредственно, а в том, что они выражают опосредованно. И это понятие образа, εϊδωλον, образует новое духовное средостение между формой языка и формой познания. Чтобы ясно и четко обозначить отношение между ними, чтобы отделить «сферу» слова от сферы чистых понятий и в то же время сохранять их связи, Платону достаточно теперь обратиться к центральной мысли учения об идеях, мысли о «причастности». Тьма, окутывавшая метафизическое учение Гераклита о единстве и противоположности слова и смысла, с появлением этого нового методологического понятия, μέθεξις⁹, рассеивается. Ибо в «причастности» действительно присутствует как момент тождества, так и момент различия; в ней принципиально заложены как необходимая связь и единство элементов, так и их четкое принципиальное разделение и различение. Чистая идея «равного самого по себе» остается, по отношению к равным камням или бревнам, ее репрезентирующим, иным, έτερον, и все же с точки зрения ограниченного чувственного взгляда на мир это иное может быть воспринято только в случае его представления в таком виде. В том же смысле и физически-чувственное содержание слова для Платона является носителем идеального значения, которое как таковое не может быть заключено в рамки языка, а остается за его пределами, в своем мире. Язык и слово стремятся к выражению чистого бытия; но они никогда этого не достигнут, потому что в них к обозначению чистого бытия всегда «примешивается» обозначение иного,

случайных «качеств» предмета. Поэтому то, что составляет истинную силу языка, является в то же время и присущей ему слабостью, из-за которой он оказывается неспособным представить высшее, истинно философское познавательное содержание¹⁰.

История логики, как и проблемы познания вообще, тем не менее показывает, что жесткая граница, проведенная Платоном между обоими значениями λόγος'а, между понятием «самим по себе» и его языковой манифестацией, снова постепенно начинает размываться. Это относится уже к первому систематическому обоснованию логики, хотя утверждение, будто Аристотель позаимствовал у языка существенные, принципиальные параметры и на них обосновал свое логическое учение, является, без сомнения, преувеличенным. И все-таки уже обозначения «категорий» указывают на то, как тесно соприкасается у него анализ логических и языковых форм. Категории представляют наиболее общие характеристики бытия, являясь в качестве таковых одновременно высшими родами высказываний (γένη, или σχήματα της κατηγορίας). С точки зрения онтологии они суть основные характеристики действительности, последние «предикаты» сущего, но эти предикаты могут рассматриваться и выводиться как исходя из вещей, так и исходя из общей формы предикации. И действительно, похоже, что структура предложения и его разбор по словам и классам слов неоднократно служили Аристотелю моделью при создании системы категорий. В категории субстанции ясно проглядывает грамматическое значение существительного («substantivum»), в категориях количества и качества, в «когда?» и «где?» проглядывает значение прилагательного и наречий места и времени — и в особенности четыре последние категории, ποιεί ν и πάσχειν, εχειν и κείσθαι становятся, похоже, совершенно понятными лишь в том случае, если соотнести их с некоторыми базовыми различиями, существующими в греческом языке применительно к семантике глагола и обозначению выражаемого глаголом действия¹¹. Поэтому логические и грамматические построения представлялись здесь постоянно совпадающими и обусловливающими друг друга — да и Средневековье, следуя Аристотелю, придерживалось этого параллелизма¹². Правда, когда позднее, в Новое время, началась борьба с аристотелевской логикой, когда было оспорено ее право именоваться единственной систематикой духа, тогда, напротив, именно ее тесный союз с языком и универсальной грамматикой оказался одним из наиболее важных и уязвимых объектов критики. Именно этот момент послужил точкой опоры для Лоренцо Баллы в Италии, Лодовико Вивеса в Испании, Петра Рамуса во Франции, когда они попытались свергнуть схоластически-аристотелевскую философию. Изначально эта борьба еще проходила в рамках собственно исследования и анализа языка: именно «филология» Ренессанса потребовала, исходя из своего углубленного понимания языка, также и новой логики, «науки мышления». Возражение заключалось в том, что увиденное схоластикой в языке касалось лишь его внешних грамматических характеристик, в то время как истинное его ядро, доступное не столько через грамматику, сколько

через стилистику, осталось для нее скрытым. С этих позиций великие стилисты Ренессанса атакуют силлогистику и ее «барбарические» формы, оценивая их недостатки не столько с точки зрения логики, сколько эстетики. Но постепенно и эта борьба риторов и стилистов с чистыми «диалектиками», как, например, в «Диалектических опровержениях» Баллы, принимает иную форму; дело в том, что чем дальше Возрождение углубляется в подлинные классические источники, тем больше оно ощущает живое изначальное платоновское понятие диалектики, а не его схоластическое истолкование. Теперь под знаменем этого понятия выдвигается требование вернуться от слов к «вещам», а среди наук о вещах первое место в соответствии с основными воззрениями Ренессанса, постепенно завоевывающими все большее признание, занимают математика и математическая теория природы. Тем самым ориентации на грамматику, в том числе и в чистой философии языка, все более сознательно и решительно противопоставляется требование иной ориентации¹³: подлинно систематическое понимание и структурирование языка, как теперь представляется, может быть достигнуто только в том случае, если оно будет ориентироваться на математику и использовать ее в качестве эталона.

В учении Декарта, давшего философское обоснование нового идеала знания, родившегося в эпоху Ренессанса, в ином свете предстает в связи с этим и теория языка. Сам Декарт в своих основных систематических сочинениях не выбирал язык в качестве предмета самостоятельного философского рассуждения но в одном-единственном месте одного из его писем к Мерсенну, где он затрагивает эту проблему, он сразу придает ее трактовке очень характерный и чрезвычайно значимый для дальнейшего развития поворот. Идеал единого знания, «sapientia humana», остающегося одним и тем же, на какие бы многочисленные и многообразные предметы оно ни простиралось, переносится теперь и на язык. Требование «mathesis universalis» сопровождается требованием «lingua universalis». Подобно тому как все случаи познавательной деятельности, действительно заслуживающие этого звания, оказываются проявлением одной и той же основной формы познания, человеческого разума, так и в основе всякой речи должна лежать одна универсальная, обусловленная разумом форма языка вообще, скрываемая, конечно же, множеством и разнообразием форм слова, которые, однако, не могут сделать ее совершенно непознаваемой. Ибо если идеи математики, например числа, объединены совершенно определенным порядком, то и человеческое сознание как целое, вместе со всеми возможными элементами его содержания, является строго упорядоченной структурой. Поэтому подобно тому, как из относительно небольшого числа знаков можно построить всю систему арифметики, так и с помощью ограниченного числа языковых знаков, если только сочетать их по определенным универсальным правилам, должно бы быть возможным исчерпывающее обозначение всей совокупности содержательных элементов мышления и их структуры. Правда, от практического осуществления этого плана Декарт дистан-

цируется: поскольку создание универсального языка предполагает анализ содержания сознания вплоть до конечных элементов, до его простых составляющих, «идей», то оно может быть успешно проведено только тогда, когда этот анализ будет завершен и тем самым будет достигнута цель «истинной философии»¹⁴. Критическая осторожность, содержащаяся в этих словах основателя новоевропейской философии, не остановила мыслителей следующего поколения. Одна за другой появляются системы разнообразных искусственных универсальных языков, чрезвычайно различных по форме, но совпадающих по основной идее и принципу их построения. В каждом случае исходили из того, что число понятий ограничено, что каждое из них находится с другими в определенном предметном отношении, включается в них или связано с ними иерархическими отношениями, и что цель подлинно совершенного языка заключается в том, чтобы адекватно выразить в некоторой системе знаков эту естественную иерархию понятий. Исходя из этих предпосылок, Дальгарно, например, в своем труде «Ars signorum» разделяет все понятия на 17 высших родов понятий, каждый из которых обозначается особой буквой, являющейся первой буквой каждого из слов, соотносящихся с этой категорией; точно так же и подклассы, которые могут быть выделены в рамках родов, обозначаются особой буквой, следующей за начальной буквой. Уилкинс, попытавшийся дополнить и усовершенствовать эту систему, устанавливает вместо 17 основных понятий 40, каждое из которых выражается в речи своим слогом, составленным из одного согласного и одного гласного¹⁵. Все эти системы довольно быстро проскакивают мимо трудностей, связанных с нахождением «естественного» порядка основных понятий и исчерпывающим и однозначным определением их взаимоотношений. Методологическая проблема обозначения понятий для них все больше сменяется чисто технической: для них оказывается достаточным принять за основу какую-либо чисто условную схему понятий и приспособить ее путем прогрессирующей дифференциации для выражения конкретных содержательных элементов мышления и чувственного представления.

Лишь Лейбниц, вновь поместивший проблему языка в контекст универсальной логики и рассматривающий эту логику в качестве предпосылки любой философии, достигает гораздо большей глубины в обсуждении универсального языка. Он в полной мере сознает трудность, обозначенную уже Декартом, однако полагает, что прогресс, достигнутый за это время философским и научным познанием, снабжает его совершенно новыми средствами для ее преодоления. Всякая «characteristica», которая должна быть не просто произвольной системой знаков, а должна отображать, будучи characteristica realis, истинные сущностные параметры вещей, требует логического анализа содержательных элементов мышления. Но составление подобного «алфавита мыслей» не представляется более безграничной и неразрешимой задачей, если, вместо того чтобы исходить из более или менее случайного членения всей массы понятий, последовательно пройти до конца путь, указыва-

емый недавно созданными науками: комбинаторикой и математическим анализом. Если в алгебраическом анализе каждое число строится из определенных элементарных составляющих, может быть однозначно разложено на «простые множители» и может быть представлено как результат их соединения, то же самое верно и для любого содержания познавательного процесса. Разложению на простые числа соответствует разложение на первичные идеи — и одна из основных мыслей философии Лейбница состоит в том, что оба процесса могут и должны осуществляться по одному принципу и в соответствии с одной и той же универсальной методикой¹⁶. Порочный круг, когда форма действительно универсального языка предполагает, с одной стороны, в качестве предпосылки наличие знания с определенными содержательными и структурными параметрами и, с другой стороны, именно этот универсальный язык должен быть инструментом, с чьей помощью мы и постигаем эту структуру, — этот порочный круг размыкается для Лейбница тем, что у него речь вообще идет не о двух отдельных задачах, которые должны быть решены в определенной последовательности, а о том, что обе задачи мыслятся как объективно скоррелированные. Прогресс в области анализа познания и прогресс в области создания универсального языка стимулируют и обусловливают друг друга: ведь всякое выделение логической единицы и всякая логическая дифференциация, проделываемая мышлением, существуют для него с действительной ясностью и четкостью лишь тогда, когда они закреплены в особом знаке. Поэтому Лейбниц согласен с Декартом в том, что подлинный универсальный язык познания зависит от самого познания, т.е. от «истинной философии», но он добавляет, что для создания языка тем не менее не следует ожидать окончания познавательной деятельности, а что прогресс в обеих областях — анализа идей и создания знаков — движется их взаимодействием, идет совместно¹⁷. Тем самым лишь выражается универсальный методологический принцип, а также в определенной мере и методологический опыт, приобретенные им в ходе успешной разработки анализа бесконечных величин: тогда алгоритм дифференциального исчисления показал себя не только как удобное средство отображения результатов, но и как подлинный органон математического исследования, точно так же и язык вообще должен служить мышлению — он должен не просто следовать его путем, но и предварительно готовить этот путь и мостить его все дальше и дальше.

Таким образом, рационализм Лейбница обретает свое окончательное подтверждение и завершение в анализе языка, рассматриваемом только как средство познания, как инструмент логического анализа, однако этот рационализм принимает теперь, в отличие от рационализма Декарта, некую конкретную форму. Дело в том, что постулируемая при этом корреляция мышления и речи позволяет увидеть в новом свете и отношение между мышлением и чувственностью. Конечно, чувственные данные нуждаются в постоянном разложении на ясные дискретные идеи разума, однако, помимо того, и обратная зависимость верна, если учесть положение, в котором находится конечный

дух. Даже наши «самые абстрактные» мысли всегда содержат примесь воображения, и хотя она и может быть подвергнута дальнейшему аналитическому разбору, однако этот анализ никогда не достигнет последнего предела, но может и должен продолжаться до бесконечности¹⁸. Мы оказываемся в той точке, где основная мысль логики Лейбница пересекается с основной мыслью его метафизики и где совершается непосредственный переход из логики в метафизику. В этой метафизике многоуровневая структура бытия обусловлена восходящим движением познания от уровня к уровню. Монады, как единственные подлинные субстанциональные сущности, отличаются друг от друга в од-ном-единственном отношении: в разной степени ясности и определенности содержания их представлений. Лишь высшему, божественному бытию подобает полное познание, которое ни в коем разе не зиждится более на репрезентации, представлении, оно чисто интуитивно, т. е. созерцает свои объекты не через посредство знаков, а наблюдает их непосредственно, в их чистой и изначальной сущности. В сравнении с этим даже высшая ступень познания, достижимая для конечного духа, даже ясное познание фигур и чисел оказывается лишь неадекватным знанием: ведь вместо того, чтобы постигать само духовное содержание, оно вынуждено по большей части довольствоваться его знаками. В ходе каждого достаточно длинного математического доказательства мы вынуждены прибегать к такому замещению. Например, тот, кто мыслит правильный тысячеугольник, не всегда может дать себе ясный отчет о природе стороны, тождества и числа тысяча, а использует эти слова, чей смысл существует для него лишь в темной и несовершенной форме, вместо самих идей, поскольку он помнит, что их значение ему известно, однако не считает более подробное объяснение в настоящий момент необходимым. Таким образом, мы имеем в этом случае дело не с чисто интуитивным, а со «слепым», или символическим, познанием, которое доминирует как в алгебре и арифметике, так и почти во всем нашем прочем знании¹⁹. Из этого видно, как язык, пытающийся охватить познание в целом в проекте универсального языка, одновременно ограничивает это целое и подчиняет его своим собственным условиям. Эта обусловленность ни в коем случае не носит чисто негативного характера, но включает в себя и вполне позитивный момент. Подобно тому как даже самое темное и смутное представление содержит истинное рациональное познавательное содержание, нуждающееся лишь в развитии, «развертывании», так и всякий чувственный символ является также носителем чисто духовного значения, правда, присутствующего в нем лишь «виртуально» и имплицитно. Подлинный идеал «Просвещения» состоит в том, чтобы не разбивать эти чувственные оболочки одним ударом, не отбрасывать эти символы, а все больше и больше постигать их в их природе и тем самым духовно овладевать ими и трансформировать их.

Хотя общая логическая и метафизическая концепция, в которую Лейбниц помещает язык, достаточно обширна и универсальна, одна-

ко беда в том, что именно в этой универсальности может раствориться специфическое содержание языка. План универсального языка не ограничивается какой-либо отдельной областью, а стремится охватить все виды и группы знаков — от простых звуковых и словесных знаков до алгебраических знаков, а также символов математического и логического анализа. Он включает как те формы высказываний, что представляются происходящими из одних только естественных, непроизвольных «инстинктивных» побуждений, так и те формы высказываний, что ведут свое начало от свободного и сознательного творчества духа. Однако тем самым специфическое своеобразие языка как звукового и словесного языка не столько получает достойное отражение и объяснение, сколько в конечном счете оказывается элиминированным. Если бы удалось реализовать проект универсального языка и каждая простая идея выражалась бы простым чувственным знаком, а каждое сложное представление — комбинацией таких знаков, то все своеобразие и случайность отдельных языков растворились бы в од-ном-единственном универсальном базовом языке. Лейбниц не относит этот язык, который он именует, пользуясь выражением мистиков и Якоба Бёме, lingua Adamica, в прошлое, к первозданному райскому блаженству человечества, а понимает его как чистый идеал, к которому наше познание постоянно должно стремиться, чтобы достичь таких целей, как объективность и общепризнанность. Согласно Лейбницу, язык лишь в этой своей последней и высшей, окончательной форме воплотит то, чем он является по своей сущности: языком, в котором слово будет не просто оболочкой смысла, а подлинным свидетелем единства разума, лежащим в качестве необходимого постулата в основе всякого философского понимания частного проявления духовного бытия.

Иной путь рассмотрения языка выбрала, судя по всему, философия эмпиризма, в соответствии со своей основной тенденцией, стремящаяся понять данность языка в ее простой и трезвой фактологии, в ее эмпирических истоках и ее эмпирической цели, вместо того чтобы соотносить ее с некоторым логическим идеалом. Не растворять язык в некоей утопии — будь то утопия логическая или метафизическая, — а познавать лишь в его психологической составляющей и оценивать по его психологическому результату. Правда, и при такой формулировке задачи эмпиризм заимствует у враждебных рационалистических систем одну существенную предпосылку — изначально рассматривает язык исключительно как средство познания. Локк ясно подчеркивает, что его план критики разума первоначально не включал идею собственной критики языка: лишь постепенно ему стало ясно, что вопрос о значении и происхождении понятий не отделим от вопроса о происхождении их обозначений²¹. Однако пос-

ле того как эта связь была осознана, язык стал для него одним из важнейших свидетелей истинности эмпирических воззрений. Лейбниц сказал однажды, что природа любит открывать нам свои последние тайны в какой-либо точке, непосредственно являя их нашему взору словно в зримых образчиках. В качестве подобного образчика его собственных представлений о духовной реальности Локк рассматривает язык. «Мы приблизимся немного к источнику всех наших понятий и всего нашего познания, — начинает он свой анализ слов, — если заметим, как велика зависимость наших слов от обыкновенных чувственных идей и как слова, которыми пользуются для обозначения действий и понятий, весьма далекие от чувства, происходят из этого источника и от идей, явно чувственных, переносятся на более неясные значения, обозначая идеи, не относящиеся к области наших чувств. Так, «воображать», «понимать», «постигать», «соглашаться», «представлять себе», «внушать», «отвращение», «тревога», «спокойствие» — все это слова, взятые от действий чувственных вещей и приложенные к определенным формам мышления. «Дух» (spirit) в своем первоначальном значении есть «дыхание» (breath), «ангел» — «вестник». И я не сомневаюсь, что, будь мы в состоянии проследить слова до их источников, мы нашли бы, что названия, обозначающие вещи, не относящиеся к области наших чувств, во всех языках имели свое первое начало от чувственных идей. Исходя из этого, мы можем высказать определенную догадку о роде и происхождении понятий, наполнявших ум первых творцов языка, а также о том, как природа, даже при наименовании вещей, бессознательно внушала людям начала и принципы всего их познания. ...Как было доказано, у нас вообще нет идей, кроме тех, которые первоначально получаются или от внешних чувственных предметов, или от того, что мы чувствуем внутри себя в результате внутренних действий нашего духа, сознаваемых нами внутри себя»²²·²⁰*.

Тем самым обозначен основной систематический принцип, с которым непосредственно или опосредованно соотносится любое обсуждение проблемы языка в рамках эмпиризма. И в этом случае анализ языка не является самоцелью, но должен послужить лишь средством или пропедевтикой для решения основной проблемы — анализа идей. Ведь все языковые обозначения никогда не служат непосредственно выражением самих вещей, а соотносятся исключительно с идеями духа, с собственными представлениями говорящего. В качестве наиболее общего принципа всякого рассмотрения языка это было сформулировано уже Гоббсом, который полагал, что он тем самым окончательно вывел философию языка из области и из подчинения метафизике. Поскольку имена — это знаки понятий, а не знаки самих предметов, то всякий спор о том, обозначают ли они материю или форму вещей, или же нечто составленное из того и другого, теряет, как пустой метафизический вопрос, какой-либо смысл²³. Локк опирается на это решение, то и дело возвращаясь к нему и развивая его во всех аспектах. В единстве слова — подчеркивает и он — никогда не выражает -

ся природа самих предметов, а лишь субъективная привычка, помогающая человеческому духу осуществлять обобщение своих простых чувственных идей. При этом обобщении дух не связан каким-либо субстанциальным прообразом, какой-либо реальной сущностью вещей. Он может преимущественно подчеркивать то одно, то другое содержание воображения, объединяя в общие комплексы то одни, то другие группы простых элементов. В зависимости от того, как расположились при этом точки соприкосновения и разделительные линии, выделяются различные классы языковых понятий и значений, всегда являющихся лишь отражением самой этой субъективной процедуры соединения и расчленения, но не объективных характеристик бытия и его строения в соответствии с реальными видами и родами, логико-метафизическими родами и видами²⁴. Тем самым теория дефиниции открывается — по сравнению с рационализмом — в новом ракурсе. Противопоставление номинальной и реальной дефиниции, объяснения слова и объяснения вещи, исчезает: ведь любая дефиниция может претендовать лишь на то, чтобы быть описанием имени вещи, но не описанием его онтологического статуса и онтологического состояния. Нам не известна не только природа каждой сущности в отдельности, но мы не можем и связать какое-либо определенное представление о ней с общим понятием того, чем должна быть некая вещь сама по себе . Единственное понятие «природы» вещи, с которым мы можем связать ясный смысл, обладает не абсолютным, а лишь относительным значением; оно включает в себя соотнесенность с нами самими, с нашей психической организацией и нашими познавательными возможностями. Определить природу некоторой вещи — значит для нас не что иное, как выделить содержащиеся в ней и входящие в ее общее представление в качестве составляющих простые идеи²⁵.

Итак, судя по тому, как высказаны эти принципиальные воззрения, может показаться, что они возвращаются к Лейбницевой форме анализа и Лейбницеву требованию универсального «алфавита мыслей», однако за этим единством выражения скрывается глубинное систематическое противоречие. Ведь оба представления о языке и познании разделяет решающий духовный сдвиг, который претерпело само значение термина «идея». С одной стороны, идея понимается в ее объективно-логическом, с другой — в ее субъективно-психологическом смысле; с одной стороны, располагается ее изначальное платоническое, с другой — ее современное понятие, возникшее в рамках эмпиризма и сенсуализма. В одном случае разложение всего содержания знания на его простые идеи и их обозначения означает восхождение к последним и общезначимым принципам знания; в другом случае эта процедура равнозначна выведению всех сложных духовных структур из непосредственной данности внутренних и внешних чувств, из элементов «ощущения» и «рефлексии». Но тем самым и объективность языка, как и познания вообще, стала проблемой в совершенно новом смысле. Для Лейбница и для всего рационализма идеальное бытие по-

нятий и реальное бытие вещей связано нерасторжимой корреляцией: ведь «истина» и «действительность» в их основах и в их конечных истоках едины²⁶. Всякое эмпирическое наличное бытие и всякое эмпирическое событие обладают таким внутренним устройством, какого требует интеллигибельная истина: и именно в этом заключается его действительность, то, что разделяет видимость и бытие, реальность и (сно)видение²⁷. Эта взаимосвязь, эта «предустановленная гармония» между идеальным и реальным, между областью общезначимых и необходимых истин и областью частного и фактического бытия для эмпиризма не существует. Чем более четко он интерпретирует язык не как выражение вещей, а как выражение понятий, тем с большей определенностью и неумолимостью для него встает вопрос, не искажает ли новое духовное средство последние «действительные» элементы бытия, вместо того чтобы их обозначать. Поступательное развитие и все большее обострение этого вопроса можно проследить от Бэкона до Гоббса и Локка, пока он наконец не предстает перед нами с полной ясностью у Беркли. Для Локка познание, как бы он ни подчеркивал, что в его основании лежат частные данные внешнего и внутреннего восприятия, наделено все же тенденцией к «общности», и эта тенденция познания к общему встречается с общим характером слова. Абстрактное слово становится выражением «абстрактной общей идеи», которая в данном случае еще признается в качестве психической реальности особого рода, обладающей самостоятельным значением²⁸. Однако поступательное и последовательное развитие сенсуалистско-го подхода с необходимостью выходит за пределы этого относительного признания и этого по крайней мере опосредованного допущения «общего». Общее как в области идей, так и в области реальных вещей не наделено сколько-нибудь истинным и обоснованным присутствием. Но тем самым и слово, и язык вообще оказываются словно подвешенными в воздухе. Для того что они высказывают, ни в физическом, ни в психическом бытии, ни в мире вещей, ни в мире идей не оказывается никакого прообраза, «архетипа». Всякая действительность — как психическая, так и физическая — по своей сущности конкретная, индивидуально определенная действительность; поэтому, чтобы пробиться к ее созерцанию, нам необходимо прежде всего избавиться от ложного и обманчивого, «абстрактного» общего характера слова. Со всей решительностью этот вывод сделал Беркли. Всякая реформа философии должна опираться в первую очередь на критику языка, должна прежде всего разрушить иллюзию, которой она с давних пор пленила человеческий дух. «Нельзя отрицать, что слова прекрасно служат для того, чтобы ввести в кругозор каждого отдельного человека и сделать его достоянием весь тот запас знаний, который приобретен соединенными усилиями исследователей всех веков и народов. Но большая часть знаний так удивительно запутана и затемнена злоупотреблением слов и общепринятых оборотов языка, которые от них проистекают, что может даже возникнуть вопрос: не служит ли язык более препятствием, чем помощью успехам наук? (...) Поэтому было бы же-

лательно, чтобы каждый постарался, насколько возможно, приобрести ясный взгляд на идеи, которые он намерен рассматривать, отделяя от них всю ту одежду и завесу слов, что так способствует ослеплению суждения и рассеиванию внимания. Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»²⁹·²¹*.

Но эта радикальная критика языка, если приглядеться повнимательнее, опосредованно содержит вместе с тем и критику сенсуалис-тского идеала познания, на который она опирается. От Локка к Беркли позиция эмпиризма в отношении проблемы языка испытала примечательную инверсию. Если Локк полагал, что язык подтверждает и подкрепляет его основные представления о познании, и призывал язык в свидетели своего общего тезиса, согласно которому в рассудке нет ничего, что бы прежде того не прошло через чувства, то теперь оказывается, что для основной и существенной функции слова в сен-суалистской системе вообще нет места. Для сохранения этой системы нет другого средства, кроме отрицания и исключения этой функции. Структура языка используется теперь не в качестве средства, проясняющего структуру познания, а оказывается в полностью противоположной позиции. То есть язык рассматривается теперь как нечто чрезвычайно далекое от того, чтобы содержать в себе даже относительную истину, в нем видится скорее кривое зеркало, показывающее нам истинные формы бытия лишь в своеобразном искажении. Здесь сам эмпиризм испытал диалектическое развитие и диалектическое превращение, обнаруживающееся наиболее ясно и убедительно, если сопоставить начальную и конечную исторические точки философии языка эмпиризма. Если Беркли отрицает всякую истинность и познавательную ценность содержания языка, усматривая в нем причину всех заблуждений и самообольщений человеческого духа, то для Гоббса язык не просто был истинным — Гоббс признавал за ним всю истину. Высшим для его понятия истины является тезис, согласно которому истина заключается не в вещах, а только и исключительно в словах и в их употреблении: «veritas in dicto, non in re consistit»³⁰·²²*. Вещи существуют как единичные реалии, о которых нам свидетельствуют конкретные единичные чувственные ощущения. Но ни единичная вещь, ни единичное ощущение не могут составить истинный предмет знания: ведь всякое знание, заслуживающее такого наименования, стремится вместо эмпирического знакомства с частным достичь именно философского уровня, то есть необходимого познания (все)общего. Поэтому если чувственность и память исчерпываются фактическим, то всякая наука имеет дело с общими связями и следствиями, с дедуктивными отношениями³¹. Подходящим для этого инструментом может быть исключительно слово. Ведь дедуктивные методы наш дух может прилагать только к тем содержательным единицам, которые не даны

ему извне, подобно вещам или чувственным ощущениям, а которые он сам создает, свободно порождая их из себя. Но такая свобода не подобает ему в отношении реальных предметов природы, а лишь в отношении их идеальных заместителей, в отношении обозначений и наименований. Поэтому создание системы имен есть не только предварительное условие всякой системы знания, но всякое истинное знание восходит в таком сотворении имен и их соединении к положениям и суждениям. Соответственно, истинность и ложность — не атрибуты вещей, а атрибуты речи, дух же, лишенный речи, не владел бы и этими атрибутами, т.е. всем различением и противопоставлением «истинного» и «ложного»³². Поэтому для Гоббса язык лишь постольку является источником заблуждений, поскольку он одновременно — в соответствии с его номиналистским подходом — представляет собой условие понятийного познания вообще и тем самым источник всякой общезначимости и всякой истины.

Что же касается Беркли, то его критика языка и познания, как кажется, лишает общее и этой его последней опоры и тем самым окончательно опровергает (подрезая ее корни) методику рационализма, которая у Гоббса явно еще продолжает работать. Но по мере того как система Беркли движется от этих своих начал вперед и стремится к расширению, в ней самой еще раз происходит своеобразный переворот. Получается, словно отрицаемая вначале, насильственно сдерживаемая сила «логоса», живущего в языке, постепенно высвобождается и начинает противодействовать давлению сенсуалистской схемы, в которую он пытался вогнать всю речь и мысль. Незаметно, шаг за шагом рассмотрение и анализ функции знака, как и новая, позитивная оценка, приобретаемая у Беркли знаком, подталкивают его к другому представлению о познании. Он сам осуществляет теперь, в особенности в своем последнем сочинении «Сейрис», решающий поворот: он вычленяет «идею» из всех ее сенсуалистско-психологических связей и возвращается к первоначальному Платонову значению этого слова. И в этой последней фазе развития его системы язык также вновь обретает господствующее, поистине центральное положение. Если прежде Беркли отрицал значимость языка на основании соображений своей психологии и метафизики, то теперь, в последней версии этой самой метафизики, мы наблюдаем удивительное превращение всей действительности, как духовной, так и чувственной, в язык. Потому что теперь сама чувственная трактовка мира постепенно преобразилась в чисто символическую. То, что мы именуем действительностью ощущений и телами, оказывается при более глубоком постижении не чем иным, как чувственным знаковым языком, с помощью которого всеобъемлющий бесконечный дух общается с нашим конечным духом³³. Таким образом, в противоборстве метафизики и языка в конце концов победителем оказался язык, поначалу не допущенный даже на порог метафизики, но в результате не только вторгшийся в ее сферу, но даже определяющий форму самой метафизики.

Однако в истории эмпиризма последняя фаза системы Беркли все же осталась лишь отдельным эпизодом. Общее развитие шло в другом направлении; оно все более явственно стремится к тому, чтобы заменить логическую и метафизическую точку зрения, с которой до того преимущественно рассматривалось отношение языка и мышления, чисто психологическим подходом. Для исследования конкретных вопросов языка это первоначально дает непосредственный и несомненный выигрыш: теперь наряду с изучением того, чем язык является как общая форма духа, все более ясно проявляется интерес к индивидуальности, духовному своеобразию отдельных языков. Если логический подход, словно под диктатом метода, снова и снова выводит рассуждение на проблему универсального языка, то психологический анализ диктует скорее противоположный путь. Бэкон в своем сочинении «De dignitate et augmentis scientiarum» также требует создания наряду с обычным эмпирическим языковедением, grammatica litteraria, универсальной формы «философской грамматики». Но эта грамматика не должна быть ориентирована на демонстрацию некоей необходимой связи между словами и именуемыми ими предметами, ведь насколько бы притягательным ни казалось подобное предприятие, настолько же опасным и сомнительным было бы оно на деле из-за подвижности слов и ненадежности любого чисто этимологического исследования. Поэтому самой благородной формой исследования грамматики следовало бы признать ту, при которой некто, знающий значительное число языков, как живых, так и мертвых, разбирал бы их различные характерные свойства и мог бы относительно каждого отдельного языка показать, в чем заключаются его достоинства и недостатки. В результате такой деятельности можно было бы не только в ходе сравнения языков наметить идеальный образ совершенного языка, но и получить чрезвычайно значимые сведения о духе и нравах отдельных наций. То, как Бэкон развивает эту идею в кратких характеристиках греческого, латинского и еврейского языков, набросанных им с данной точки зрения, предвосхищает требование, получившее настоящее воплощение позднее, лишь у Вильгельма фон Гумбольдта³⁴. Но в пределах философии эмпиризма его инициатива развивалась лишь постольку, поскольку все яснее и четче осознавались специфические особенности формирования и членения понятий в каждом отдельном языке. Если понятия языка являются не просто знаками объективных предметов и процессов, а знаками представлений, которые мы формируем о них, то в них должны отражаться не только свойства вещей, но и индивидуальный характер и индивидуальная направленность восприятия вещей. Они особенно отчетливо проявятся не там, где дело идет о фиксации простых чувственных впечатлений в звуках речи, а там, где слово служит выражением сложного комплекса представлений. Ведь любое подобное представление и, соответственно, любое имя, которое мы прилагаем к таким «смешанным модусам» (mixed modes,

как называет их Локк), восходит в конечном счете к свободной активности духа. В то время как в отношении простых впечатлений дух просто пассивен и готов лишь принимать их в том виде, в каком они даются ему извне, то в соединении этих простых идей гораздо больше проявляется его собственная природа, нежели природа пребывающих вне его объектов. Нет смысла спрашивать о реальных прообразах этих соединений: роды и виды «смешанных модусов» и имен, которыми мы их обозначаем, скорее всего созданы разумом без моделей, без всякой реальной соотнесенности с реально существующими вещами. Та же самая свобода, с какой Адам создавал первые наименования для сложных представлений, не имея иного образца, кроме своих собственных мыслей, та же самая свобода продолжала и продолжает существовать для всех людей³⁵.

Таким образом, мы нашли тот пункт, в котором система сенсуализма признает, пусть пока лишь с оговорками и опосредованно, спонтанность духа. И это существенное ограничение теории познания, основанной на понятии отражения, не может не оказать мгновенного ответного действия на общее представление о языке. Если язык в его сложных понятийно-словесных комплексах является не столько отражением чувственного наличного бытия, сколько отражением духовных операций, то это отражение может и должно осуществляться бесконечно многообразными и разнообразными способами. Если содержание и средства выражения понятия зависят не от материи отдельных чувственных представлений, а от формы их соединений, то в принципе всякое новое языковое понятие представляет собой новое творение духа. Поэтому ни одно понятие языка не поддается простому «переложению» на понятия другого языка. Уже Локк настаивает на этом следствии; уже он подчеркивает, что при точном сравнении различных языков в них почти никогда не удастся найти слова, полностью эквивалентные и абсолютно покрывающие друг друга по всей области своего смысла³⁶. Тем самым, однако, проблема действительно «универсальной» грамматики оказывается миражом. Более настоятельным оказывается требование стремиться не столько к подобной универсальной грамматике, сколько к особой стилистике каждого отдельного языка, чтобы понять его своеобразие. В результате центр тяжести анализа языка смещается с логики не только в сторону психологии, но и в сторону эстетики. Это особенно ясно у мыслителя, который как никто другой в круге эмпиризма сочетал живейшее чутье на индивидуальность, восприятие тончайших оттенков и нюансов эстетики выразительных средств с четкостью и ясностью логического анализа. Дидро в своем «Письме о глухонемых» подхватывает мысль Лок-ка; однако то, что у Локка было лишь начальным наброском, теперь подтверждается множеством конкретных примеров форм языка и в особенности поэтического языка и изложено таким стилем, который сам является непосредственным доказательством того, как поистине оригинальная форма духа создает соразмерную ей форму языка. Исходя из одного совершенно определенного частного стилистического

вопроса — проблемы языковой «инверсии», — Дидро методично и вместе с тем свободным движением мысли выходит на проблему индивидуальности языковой формы. Подобно тому как Лессинг, чтобы выразить несравненное своеобразие поэтического гения, напоминает о высказывании, что скорее у Геркулеса можно отнять его палицу, чем изъять из поэзии Гомера или Шекспира одну-единственную строку, — так и Дидро в качестве отправной точки берет эти слова. Творение истинного поэта навсегда останется непереводимым — можно передать мысль, если повезет, то, может быть, удастся кое-где подобрать равноценное выражение; но все высказанное, тон и звучание целого всегда остается одним-единственным и непереводимым «иероглифом»³⁷. И такой иероглиф, такой закон формы и стиля воплощен не только в каждом роде искусства, в музыке, живописи, скульптуре, но и царствует в каждом отдельном языке, накладывая на него свою духовную печать, отпечаток мысли и чувства.

Таким образом, рассмотрение языка непосредственно соприкасается с проблемой, центральной для всей истории духа в XVII и XVIII вв. Понятие субъективности претерпевает теперь то же характерное превращение, что мы наблюдаем и в теории искусства и художественного творчества. Рамки узкой эмпиристско-психологической трактовки субъективности все более ясно преодолевает более глубокое и охватывающее больший массив явлений понимание субъективности, благодаря которому она изымается из области всего лишь случайного бытия и произвольных действий и получает признание в своей специфической духовной «форме», т.е. в своей необходимости. В эстетической теории XVII—XVIII вв. это движение постепенно все более определенно и сознательно фокусируется в одной точке. Понятие гения становится языковым и ментальным носителем нового подхода к духовному, прорывающим границы эмпиристско-психологического, основанного на понятии простого отражения воззрения. В «Lettre sur les sourds et muets» Дидро образует понятие гения — несмотря на то, что в эксплицитном виде данный термин присутствует в этом сочинении крайне мало — живительный принцип всех теоретико-лингвистических и теоретико-эстетических трактовок и идеальный центр, к которому они все обращены. Однако это только единичный пример, можно показать и на гораздо более широком материале, как рассматриваемое понятие с самых разных сторон проникает в изучение языка. В Англии уже в конце XVII и на протяжении всего XVIII в. эмпиристско-психологи-ческое описание и объяснение духовных процессов, пытающееся разложить их на отдельные чувственные и материальные составляющие, отнюдь не является единственным доминирующим направлением, ему противостоит другое воззрение, обращающееся к «форме» этих процессов и пытающееся постичь эту форму в ее изначальной и неразложимой целостности. Систематико-философским ядром этого направления был английский платонизм, представленный Кедвортом и кембриджскими платониками; законченное литературное выражение оно обрело у Шефтсбери. В основе всех внешних образований чувствен-

ного бытия — это принципиальное убеждение объединяет Шефтсбери и английских платоников — должны лежать определенные внутренние структуры (interior numbers), поскольку форма никогда не может рождаться веществом, а существует как извечная и непреходящая чисто идеальная единица, которая, собственно, и наделяет множественность (накладывая на нее свою печать) определенным обликом. Именно эту внутреннюю и духовную форму, а не случайное существование и случайные свойства эмпирических вещей и изображает в своих произведениях истинный художник. Такой художник поистине является вторым творцом, подлинным Прометеем, ходящим под Юпитером. «Подобно этому верховному художнику, или же всемирной пластической природе, он созидает форму целого, соразмерную и пропорциональную в самой себе, с должным соподчинением и соответствием составных частей... Моральный художник, который так способен подражать Творцу и так изведал внутреннюю форму и структуру родственных себе творений, едва ли, полагаю, будет столь несведущ в себе самом и с трудом станет разбираться в тех числах, которые составляют гармонию ума». То, что открывает для нас уже рассмотрение любого естественного органического тела, становится непоколебимой уверенностью, как только мы бросаем взгляд на наше собственное Я, на единство нашего сознания: всякое истинное, обладающее внутренней устойчивостью бытие не получает свой облик от составляющих его частей, но как наделенное формой целое существует и действует прежде всякого членения на части. В своем Я каждый из нас в состоянии непосредственно постигнуть индивидуальный принцип формы, своего своеобразного «гения», которого затем можно вновь обнаружить, как в частном, так и в общем, как постоянно изменяющуюся, и все же всегда тождественную самой себе формообразующую силу, как «гения универсума». Обе мысли взаимосвязаны и взаимообусловлены — эмпирическая субъективность с необходимостью стремится, если она правильно понята и истолкована, выйти за свои пределы и перерастает в понятие «универсального духа»³⁸·²³*.

Что это эстетико-метафизическое понятие «внутренней формы» дало анализу языка, можно продемонстрировать на одном произведении, вышедшем непосредственно из круга английских неоплатоников и четко отражающем их общее мировоззрение. «Hermes or a philosophical inquiry concerning universal grammar» Харриса (1751), если посмотреть на его общий план, может показаться на первый взгляд сочинением, еще всецело следующим образцам рационалистических теорий языка, подчиняющимся тому же идеалу, что и, скажем, «Grammaire générale et raisonée» Пор-Рояля. И в сочинении Харриса речь идет о грамматике, которая бы сосредоточилась лишь на универсальных, тождественных для всех языков принципах, оставляя в стороне своеобразие отдельных языков. Универсальная логика и универсальная психология должны служить основой членения языковой материи и быть залогом необходимого характера этого членения. Например, подобно тому как душа обнаруживает свой изначально двойственный характер, выража-

ющийся в противопоставлении способности представления и способности желания, так и каждое грамматически оформленное предложение с необходимостью является либо констатацией, либо выражением воли (a sentence of assertion or a sentence of volition), а в целом это основание должно было дать однозначный и принципиальный ответ на вопрос, почему язык включает именно эти, а не иные части речи, и именно в таком числе и таком виде. Особенно примечательна и интересна попытка Харриса получить из логического и психологического анализа представления о времени общую схему образования временных форм глагола³⁹. Но чем дальше продвигается Харрис, тем яснее становится, что психология, на которую он опирается при рассмотрении и классификации языковых форм, является чистой «структурной психологией», самым резким образом противостоящей психологии элементов, характерной для сенсуализма. В своей защите «общих идей» от критиков-эмпиристов Харрис непосредственно примыкает к кембриджской школе⁴⁰. «Что касается меня, — замечает он, — чем больше я читаю о частностях относительно восприятия и рефлексии и чем больше меня пытаются просветить относительно процесса возникновения моих идей вообще, тем больше у меня складывается представление, что человеческую душу уподобляют плавильному тиглю, в котором при посредстве своего рода логической химии получают истины — истины, рассматриваемые как наши собственные создания, вроде пилюль или эликсиров»⁴¹. Этому представлению порождения «формы» из «материи» он противопоставляет собственный взгляд, утверждающий — с опорой на Платона и Аристотеля — абсолютный примат формы. В основе всех чувственных форм должны лежать чистые интеллигибельные формы, «предшествующие» чувственным⁴². И в связи с этим Харрис — племянник Шефтсбери, по-видимому, с ранних лет знакомый с его кругом мыслей, обращается к центральному для Шефтсбери понятию, понятию «гения». Всякий национальный язык наделен своим собственным духом языка; каждый язык содержит в себе своеобразный формообразующий принцип. «Следует заняться изучением того, как нации, подобно индивидам, приобретают свои особенные идеи, как эти особенные идеи становятся гением их языка, поскольку символ должен, конечно же, соответствовать своему прообразу, и как поэтому наиболее мудрые нации, раз они обладают большинством идей, и притом лучших идей, располагают и наиболее совершенными и богатыми языками». То есть как существует естество, гений римского, греческого, английского народа, так же существует и гений латинского, греческого и английского языка⁴³. В этих рассуждениях обнаруживается — с такой определенностью, пожалуй, впервые — новый вариант понятия «дух языка», с этого момента господствующий над всем философским анализом. Как это понятие входит в историю немецкого духа и как оно постепенно обретает в ней право духовного и языкового гражданства, можно детально проследить по мастерскому описанию, которое Рудольф Хильдебрандт дал в статьях «Дух» и «Гений» словаря Гримма⁴⁴. Прямой путь ведет от ТТТефт-

сбери и Харриса к Гаману и Гердеру. Гаман уже в 1768 г. пишет Гер-деру в Ригу, что он выписал для него у своего книготорговца «Гермес»: «произведение, которое, как мне показалось, необходимо для Вашего плана (рассмотрение языка во фрагментах о новой немецкой литературе)»⁴⁵. А сам Гердер, опирающийся в своих «Критических лесах» в рассуждениях о Лаокооне, направленных против Лессинга, на эстетическую теорию Харриса, постоянно указывает и на его теорию языка. В своем предисловии к немецкому переводу труда Монбоддо о происхождении и прогрессе языка он недвусмысленно признает, что благодаря Монбоддо и Харрису рассмотрение языка было направлено по новому пути: «Довольно... тропа проторена: не только принципы нашего автора и его друга Харриса представляются мне единственно истинными и надежными, но и его первые опыты сравнения ряда языков разных народов, находящихся на различных культурных ступенях, навсегда останутся мастерскими пионерскими работами. И вот однажды (наверняка это произойдет не так скоро) так же будут заложены основы философии человеческого рассудка, выведенной из его наиболее примечательного творения — различных языков Земли»⁴⁶.

Гердера, по-видимому, особенно привлекала в анализе языка у Харриса та же черта, которой он придавал первостепенное значение и в своей оценке его эстетической теории. Аристотелево различение есгпн и енесгейб снова оказалось в центре эстетической теории благодаря «Диалогу об искусстве» Харриса, на который Гердер прямо ссылается уже в «Критических лесах» в своем наиболее раннем обсуждении эстетических проблем⁴⁷. Отсюда оно перекочевало в теорию языка, где получило в конце концов благодаря Вильгельму фон Гумбольдту наиболее определенную формулировку и строго систематическую трактовку. Язык, подобно искусству, следует понимать не как простое творение духа, а как присущую ему форму и «энергию». Оба этих мотива - «энергетическая» теория языка и энергетическая теория искусства — обрели идеальное единство опять-таки в понятии гения и том примечательном развитии, которое оно испытало в XVII и XVIII вв. Решающей для этого развития оказалась генеральная тенденция выведения всякого духовного бытия из изначального творческого процесса, где оно берет начало, выведения всего «созданного» из основных форм и направлений «созидания»⁴⁸. Что касается языка, то может показаться, будто эта тенденция обнаруживается уже в тех эм-пиристских и рационалистических теориях происхождения языка, стремившихся постичь язык не как божественное, возникшее сразу в готовом виде творение, а скорее как свободное создание человеческого разума. Однако поскольку сам разум сохраняет при этом характер субъективно-произвольной рефлексии, то проблема «созидания» языка тут же снова подменяется проблемой его «изобретения». Речь идет о сознательно-целенаправленном способе действия, к которому человек прибегает при изобретении первых языковых знаков и их совершенствовании, в результате чего возникают слова и предложения. Те-

ория языка французских просветителей склонна к тому, чтобы непосредственно сравнивать этот постепенный прогресс языка с методичным построением, осуществляемым духом в науке, в особенности в математике, и уподоблять ему этот прогресс языка. Для Кондильяка все частные науки, которыми овладел человеческий дух, являются лишь продолжением того процесса анализа идей, что начинается с образованием человеческого языка. Наряду с первоначальным языком звуковых знаков появляется язык, использующий универсальные, в особенности арифметические и алгебраические символы; наряду со словесным языком выступает «язык исчислений»: однако и в том, и в другом господствует один и тот же принцип членения, соединения и упорядочения представлений. Подобно тому как науки в своей совокупности являются не чем иным, как хорошо организованными языками (langues bien faites), так и наш словесный, звуковой язык, в свою очередь, есть не что иное, как первая наука бытия, первое проявление изначального стремления к познанию, движущегося от сложного к простому, от частного к общему⁴⁹. Мопертюи в своих «Философских рассуждениях о происхождении языков» пытается в деталях проследить путь, пройденный при этом языком, показать, как он от своих первых примитивных истоков, когда язык обладал лишь несколькими обозначениями сложных чувственных представлений, путем последовательного сознательного сравнения и сознательного различения частей этих представлений шел ко все более богатому запасу наименований, словоформ и частей речи⁵⁰. Подобному представлению о языке, относящему его к сфере абстрактного разумения, Гердер противопоставляет новое представление «языкового разума». И здесь с ошеломляющей ясностью проявляется глубокая связь основных проблем духа: борьба, начинающаяся в этом случае, в точности соответствует борьбе, которую Лес-синг в области искусства вел против Готтшеда и французского классицизма. Ведь и структуры языка являются в высшем смысле «регулярными», не будучи при этом все же построенными по объективным понятийным правилам и не доступные их проверке. К тому же они — благодаря соединению своих частей в единое целое — построены совершенно целесообразно, однако в них господствует «целесообразность без цели», исключающая всякую чистую произвольность и всякое чисто субъективное «намерение». Поэтому в языке, как и в художественном творчестве, моменты, в чисто рассудочной рефлексии оказывающиеся разделенными, сливаются в единство, которое, правда, поначалу ставит перед нами лишь новую проблему, лишь новую задачу. Противоположности свободы и необходимости, индивидуальности и универсальности, «субъективности» и «объективности», спонтанности и обусловленности сами должны были обрести более глубокое определение и новое принципиальное освещение, прежде чем они в качестве философских категорий смогли быть использованы для объяснения «происхождения произведения искусства» и «происхождения языка».

Эмпиристские и рационалистические, психологические и логические теории языка — в том виде, в каком они нам до сих пор встречались, — несмотря на все существующие между ними противоречия, все же объединяются одной принципиальной чертой. Они рассматривают язык главным образом в его теоретическом содержании: в соответствии с его местом в познании как целом и в соответствии с тем, что он дает для развития познания. Понимается ли язык как непосредственное порождение разума и как его необходимый орган, или же слово считается всего лишь оболочкой, скрывающей от нас исходные данные познания, «первичные перцепции» духа, — в любом случае цель языка усматривается в теоретическом знании и выражении этого знания; именно относительно этой цели и определяется позитивная или негативная роль языка. Слова являются знаками идей — причем идеи понимаются либо как объективные необходимые содержательные элементы познания, либо как субъективные «представления». Однако чем больше расширяется и углубляется понятие «субъективность», которое последовательно разрабатывает философия Нового времени, чем явственнее вырастает из него новое, поистине универсальное понимание спонтанности духа, которая сразу же оказывается спонтанностью чувства и воли, а также спонтанностью познания, тем решительнее ощущается необходимость обратить внимание на иной момент функциональных возможностей языка. Если попытаться проследить наиболее ранние истоки языка, то он предстанет перед нами не столько репрезентативным знаком представлений, сколько эмоциональным знаком аффекта и чувственного стремления. Уже античная теория языка выводила язык в том числе и из аффекта, из пабос'а ощущения, удовольствия и страдания. К этой общей для человека и животного и потому поистине «природной» первооснове нам надлежит вернуться вслед за Эпикуром, чтобы постичь происхождение языка. Ведь язык не просто результат конвенционального действия, произвольного установления или договоренности, а является в равной степени необходимым и естественным, как и само непосредственное ощущение. Точно так же как зрение и слух, ощущение удовольствия и боли с самого начала присущи человеку, так же присуще ему и самовыражение, связанное с чувственным восприятием и эмоциями. Поэтому в той же мере, в какой различается восприятие разных людей (как они разнятся в зависимости от их физической организации, духовного и этнического своеобразия), возникают и различные звуки, которые лишь постепенно, ради простоты и взаимопонимания, упорядочиваются по более общим типам слов и языков⁵¹. Таким же образом Лукреций объясняет мнимое чудо порождения языка общими и частными законами человеческой природы. Язык развивается как частная область из общего стремления к чувственно-мимическому самовыражению, врожденного человеку, не являющегося плодом размышления, а присутствующего в нем бессознательно и независимо от его воли⁵².

Философия Нового времени в теории языка, так же как и в натурфилософии и теории познания, вновь обращается к Эпикуру. В XVII в. старая теория «естественного происхождения звуков» переживает чрезвычайно примечательное, по форме и обоснованию в равной степени оригинальное возрождение благодаря мыслителю, первым отважившемуся на общий систематический очерк гуманитарных наук. Джамбаттиста Вико в своей книге «Principi di scienza nuova d'intorno alla commune natura délie nazioni» рассматривает проблему языка в контексте общей метафизики духа. От «поэтической метафизики», которая должна раскрыть происхождение поэзии, а также мифологического мышления он подходит через промежуточную ступень «поэтической логики», объясняющей происхождение поэтических тропов и сравнений, к вопросу о происхождении языка, вопросу, для него равнозначному вопросу о происхождении «литературы», наук вообще. Он также отвергает теорию, согласно которой первые слова языка возникли в результате конвенционального установления; он также утверждает, что между словами и их значениями существует «естественная» связь. Если современная фаза развития языка, наша «lingua volgare», больше не позволяет увидеть данную связь, то причина этого заключается только в том, что наш язык далеко оторвался от своего подлинного первоисточника, языка богов и героев. Однако и в современном затемненном и расчлененном состоянии истинно философский взгляд еще может обнаружить первоначальную связь и родство слов с тем, что они обозначают. Поскольку почти все слова происходят от естественных свойств вещей или от чувственных впечатлений и эмоций, то идея «универсального словаря» духа, содержащего значения слов во всех различных членораздельных языках и возводящего все их к изначальному единству идей, оказывается не совсем фантастической. Правда, собственные попытки, предпринятые Вико в этом направлении, демонстрируют еще всю наивную произвольность чисто умозрительной «этимологии», никак не ограниченной критическими или историческими соображениями⁵³. Все первичные слова были односложными корнями, которые либо ономатопоэтически передавали какой-либо объективный природный звук, либо, будучи чистыми звуками ощущений, являлись непосредственным выражением какого-либо аффекта, междометием боли или наслаждения, радости или печали, изумления или ужаса⁵⁴. Подтверждение этой своей теории первичных слов как простых и односложных междометий Вико находит, например, в немецком языке, который он — так же как и позднее Фихте — считает подлинным праязыком, lingua madré, поскольку немцы, никогда не бывшие под властью иноземных поработителей, сохранили чистоту своего национального характера и своего языка с древнейших времен. Вслед за образованием междометий, по Вико, происходит образование местоимений и частиц, в своем первоначальном виде также состоявших только из односложных слов, потом произошли имена, а из них, как венец творения языка — глаголы, подобно тому как и сегодня в детской речи и в случаях патологических нарушений речи

можно ясно наблюдать превосходство имен над глаголами и принадлежность имен к более раннему слою языка⁵⁵.

Сколь бы барочно-вычурной и странной ни казалась эта теория, когда рассматриваешь лишь ее отдельные формулировки, она все же несет в себе важные и перспективные ростки нового общего взгляда на язык. Статическая связь звука и значения заменена здесь динамической: язык выводится из динамики речи, а сама речь — из динамики эмоций и аффекта. Чем более решительно XVIII век отстаивал особое положение чувства, чем больше он настаивал на том, чтобы считать его истинной основой и изначальным творческим потенциалом духовного, тем больше он оказывался перед необходимостью обращения к идеям Вико при построении теории происхождении языка. Поэтому совершенно не случайно, что первым подхватил эти идеи Руссо, который и попытался детально развить их⁵⁶. Иным и более глубоким оказалось влияние Вико на человека, из всех мыслителей XVIII в. ближе других подошедшего к его символической метафизике и его символическому пониманию истории и подобно ему рассматривавшего поэзию как природный язык человеческого рода. Хотя этот мыслитель, Иоганн Георг Гаман, был чужд в выражении своих основных идей каких бы то ни было форм рационального обоснования, а его учение словно издевается над любой попыткой рациональной систематики, однако вместе с тем его учение образует возникшую словно саму по себе имманентную систему, поскольку он постоянно соотносит все его части с одной фундаментальной проблемой, проблемой языка. Мышление Гамана, постоянно рискующее попасть во власть непосредственных чувств и сиюминутных впечатлений, сорвавшись в частное, случайное и периферийное, с самого начала обретает в этой проблеме ясный центр, не столько фиксируя его, сколько постоянно кружа вокруг него. «Для меня, — подчеркивает он сам, — основным не является ни физика, ни теология, но язык, матерь разума и откровения, их альфа и омега». «Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то и тогда мне не осталось бы ничего другого, как трижды повторить одно-единственное: разум есть язык, λόγος. Эту мозговую кость я грызу и буду грызть до самой смерти. По-прежнему тьма скрывает от меня эти глубины, я по-прежнему жду апокалиптического ангела с ключом от этой пропасти»⁵⁷. Здесь Гаману открывается истинная сущность разума в его единстве и его внутренней противоречивости. «То, что Демосфен называет actio, Энгель мимикой, Баттё подражанием прекрасной природе, представляет для меня язык, органон и критерий разума, как говорит Юнг. Здесь заключен чистый разум и одновременно его критика»⁵⁸. Но именно это бытие, где, как нам кажется, непосредственно является божественный логос, оказывается в то же время закрытым для всего того, что мы в нашей области обозначаем словом «разум». Для языка, как и для истории, действительно положение, согласно которому он, «подобно природе, представляет собой книгу за семью печатями, скрытое свидетельство, загадку, неразрешимую, если не пахать это поле иным волом, чем наш разум»⁵⁹. Ведь язык не является собранием дискурсив-

ных конвенциональных знаков для дискурсивных понятий, а представляет собой символ и иной полюс той же божественной жизни, что окружает нас повсюду, видимо-невидимая, таинственная и очевидная. Поэтому, как и для Гераклита, для Гамана все в языке есть выражение и отчуждение, откровение и тайна. Все творение, мир природы и истории — не что иное, как речь творца к сотворенному посредством сотворенного им. «Единство божественного откровения неотделимо от того обстоятельства, что дух божий так же унижен человеческим грифелем божественных мужей, которым он движет, как и сын божий рабским обликом, как и все творение есть порождение величайшего смирения. Находить в природе лишь повод для восхищения единственно мудрым Богом — это, возможно, оскорбление, подобное поношению, которому подвергает разумного мужа толпа, судящая о его достоинстве исключительно по его платью». «Мнения мирских мудрецов — разночтения природы, а тезисы богословов — разночтения писания. Автор — вот лучший толкователь своих слов; он может говорить через тварей — через события — или через кровь, огонь и курения, в которых заключен язык святилища... Единство автора проявляется во всем, вплоть до диалекта его творений — во всех них звучит один тон неизмеримой возвышенности и глубины»⁶⁰.

Но вот в эти глубины, где, по признанию Гамана, все время господствует тьма, с появлением Гердера проливается новый свет. Для общей истории духа XVIII в. конкурсное сочинение Гердера о происхождении языка имело решающее значение прежде всего потому, что в нем был намечен совершенно новый метод преодоления острейших противоречий, обнаруживавшихся до того в понимании и истолковании бытия и деятельности духа. Гердер, опиравшийся на идеи Гамана, стал в период, предшествующий написанию этого трактата, учеником Канта, а через его посредство — учеником Лейбница. Гайм говорит о сочинении «О познании и ощущении человеческой души», концепция и работа над которым непосредственно связана с трактатом о происхождении языка, что оно полностью пронизано духом Лейбни-цевой философии, более того, что оно есть не что иное, как сумма этой философии, отраженной духом Гердера⁶¹. Как же можно было в понимании языка объединить эти два полюса, Гамана и Лейбница? Как можно было сочленить взгляд, который видел в языке высшее проявление аналитической мысли, подлинный орган образования «разграниченных» понятий, и другой взгляд, согласно которому истоки языка совершенно не подвластны рефлексии рассудка, поскольку они скрываются во тьме чувства и его бессознательной поэтической творческой мощи? Отсюда начинается изыскание Гердера и вместе с ним его новое решение проблемы языка. Если любой язык коренится в чувстве и его непосредственно-инстинктивном выражении, если он берет начало не в потребности общения, а в крике, пении, диких артикулированных звуках, то подобная совокупность звуков никогда не может составить сущность, подлинную духовную «форму» языка. Эта форма возникает лишь с проявлением новой «основной силы души», в качестве действенной силы с самого начала отличающей че-

ловека от животного. В своем рассуждении, посвященном этой специфически человеческой основной силе «разумности» (Besonnenheit), в роли, ей отведенной, Гердер явно обращается к тому основному понятию, что соединяет логику Лейбница с его психологией. Согласно Лейбницу, единство сознания возможно лишь через единство духовного действия, лишь через единство сочленения, в котором дух постигает самого себя как устойчивую и тождественную монаду и в котором он также опознает одно и то же содержание, встречающееся ему в различное время, как одну и ту же сущность. Эта форма «опознания» и есть то, что у Лейбница обозначено как апперцепция, у Гердера — как «рефлексия», у Канта — как «синтез рекогниции». «Свою способность к рефлексии человек доказывает тогда, когда сила его души действует столь свободно, что в целом океане ощущений, который с грохотом катит свои волны сквозь все его чувства, она способна, если можно так выразиться, выделить и удержать какую-то одну волну, обратить внимание именно на нее и осознать это внимание. Он доказывает свою способность к рефлексии, когда, созерцая неясные образы, проплывающие, как сновидение, в его восприятии, он может в минуту бодрствования сосредоточиться и добровольно задержаться на одном из них, подвергнув его ясному, спокойному наблюдению и выделив приметы, подтверждающие, что перед ним находится именно данный предмет, а не какой-либо иной. Он доказывает, следовательно, свою способность к рефлексии, когда он может не только легко и свободно узнать все особенности, но и признать для самого себя одну или несколько из них отличительными особенностями. Из первого акта этого признания рождается отчетливое понятие. Это — первое суждение души. Но чем вызвано это признание? Одной приметой, которую он должен был выделить и которая, будучи осознана, ясно встала перед ним. В добрый час! Давайте же крикнем ему «εΰρεκα»! Эта первая осознанная примета была словом души! Вместе с ним сотворен был язык человека!»⁶²·²⁴*. В этом смысле язык для Гердера может быть полностью представлен и как порождение непосредственного восприятия, и как плод рефлексии, осознания: ведь рефлексия не является чем-то внешним, задним числом приходящим в содержание восприятия, а входит в него как конститутивный момент. Только «осознание» превращает мимолетные чувственные импульсы в нечто внутренне определенное и отличное от другого, благодаря чему они только и становятся подлинным духовным «содержанием». Таким образом, восприятие у Гердера не является, как у Мопертюи и Кондильяка, готовым и замкнутым в себе психическим бытием, к которому просто прилагается выражение в понятии и понятийном слове, у Гердера оформление простых впечатлений в «представления» и их именование представляют собой один и тот же акт. Естественной данности восприятия не противостоит более искусственная система знаков, восприятие само включает благодаря своему духовному своеобразию присущий ему момент формы, который, будучи полностью развит, запечатлевается в форме слова и форме языка. Поэтому язык — хотя Гердер и продолжает говорить о его «изобрете-

нии» — всегда был для него не чем-то сделанным, а возникшим по внутренней необходимости. Он является фактором синтетического строя самого сознания, только благодаря которому из мира чувственных впечатлений формируется мир созерцания: тем самым язык не сотворенная вещь, а образ и очевидность духовного порождения и творения.

Общее понятие формы, включающее в себя язык, претерпело тем самым радикальную метаморфозу. Сочинение Гердера о происхождении языка ясно и точно обозначает границу, где старое рационалистическое понятие «формы рефлексии», определяющее философию Просвещения, переходит в романтическое понятие «органической формы». Впервые в полной определенности это новое понятие было введено в анализ языка книгой Фридриха Шлегеля «О языке и мудрости индийцев». Тот, кто видит в обозначении языка как организма лишь образ, поэтическую метафору, не понимает глубинных мотивов этого подхода. Пусть сегодня это обозначение кажется нам поблекшим и размытым — для Фридриха Шлегеля и его эпохи оно было насыщенным и конкретным выражением нового места, отведенного теперь языку в целом бытия духа. Ведь понятие организма, как его воспринимает романтизм, служит не для обозначения отдельного факта природы, особой и ограниченной области предметных явлений, с которыми языковые явления и в самом деле сравнимы лишь очень опосредованно и приблизительно. Это понятие трактуется в романтизме не как выражение для определенного класса явлений, а как выражение универсального спекулятивного принципа — принципа, обозначающего поистине конечную цель и систематическое средоточие романтической спекуляции. Проблема организма была духовным центром, к которому романтизм постоянно возвращался, занимаясь самыми различными предметными областями. Учение Гёте о метаморфозах, критическая философия Канта и первые наброски натурфилософии и «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга представляются здесь сходящимися в одной точке. Уже в «Критике способности суждения» эта проблема выступает в качестве подлинного «médius terminus», через который происходит примирение дуалистического противостояния обеих составляющих системы Канта. Природа и свобода, бытие и долженствование, прежде выступавшие не только как раздельные, но и как антиномически противопоставленные друг другу миры, были теперь соотнесены друг с другом через этот средний член, — и в этой связи для обоих открылось новое содержание. Если Кант воспринимает это содержание прежде всего с точки зрения метода, определяя оба полюса, в критически-трансцендентальном смысле, по сути как «точки зрения» в созерцании и интерпретации мира явлений как целого, то для Шеллинга фундаментальное понятие органического становится инструментом всеобъемлющего спекулятивного толкования мира. В идее органического происходит единение не только природы и свободы, но и природы и искусства. Тем самым закрывается разрыв, по видимости отделявший бессознательное становление природы от сознательного творчества духа — тем самым челове-

ка впервые настигает смутная догадка относительно истинного единства его собственной природы, в которой созерцание и понятие, форма и предмет, идеальное и реальное изначально одно и то же. «Отсюда своеобразное сияние, окутывающее эти проблемы — сияние, которого односторонняя философия рефлексии, занятая лишь анализом, никогда не способна достигнуть, в то время как чистое созерцание, или, вернее, творческая сила воображения давно уже изобрела символический язык, и стоит только истолковать его, как обнаружится, что природа тем понятнее говорит с нами, чем меньше мы предаемся по ее поводу одному только рефлектирующему мышлению»⁶³.

Лишь это общее систематическое значение идеи организма для философии романтики позволяет оценить, в каком смысле она должна была стать плодотворной для исследования языка. Вновь во всей остроте проявились великие противоречия, вокруг которых и двигалось до сих пор это исследование: но между ними, между «сознательным» и «бессознательным», между «субъективностью» и «объективностью», между «индивидуальностью» и «универсальностью», похоже, обнаружилась новая возможность опосредования. Уже Лейбниц предложил понятие «индивидуальной формы» для объяснения органической жизни, затем Гердер распространил его на все пространство бытия духа, перенеся с природы на историю, с истории на искусство и введя в конкретное исследование видов и стилей искусства. Во всех случаях идет поиск «общего», но это общее понимается не как существующее в себе, как абстрактное единство некоего рода, противостоящее частным случаям, а как единство, проявляющееся лишь в совокупности особенных явлений. Эта совокупность и закон, внутренняя связь, в ней выражающаяся: таким представляется теперь истинно общее. Для философии языка из этого следует, что она раз и навсегда должна оставить стремление открыть за индивидуальным многообразием и исторической случайностью отдельных языков общую структуру языка-основы, или праязыка, что и ей следует искать подлинно всеобщую «сущность» языка не в отвлечении от особенностей, а в совокупности этих особенностей. Это соединение идеи органической формы и идеи совокупности намечает путь, вступив на который Вильгельм фон Гумбольдт обрел свое философское миросозерцание, вместе с тем включавшее в себя и новое обоснование философии языка⁶⁴.

Уже с раннего времени изучение языка стало для Вильгельма фон Гумбольдта центром всех его духовных интересов и устремлений. «В сущности, — писал он в 1805 г. Вольфу, — все, чем я занимаюсь, — это изучение языка. Я полагаю, что мне удалось открыть искусство, позволяющее использовать язык как средство, с помощью которого можно исследовать высоты и глубины, а также многообразие всего мира». Это искусство Гумбольдт оттачивал во множестве сочинений по языкозна-

нию и истории языка, прежде чем представить его последний и самый блестящий образец в большом обобщающем введении к исследованию о языке кави. Правда, в работах Гумбольдта по языкознанию и философии языка гениальному владению этим искусством не всегда соответствует осознание того, что он совершает. Его произведения как творения духа нередко превосходят то, что он сам выражает по их поводу в ясных и четких понятиях. Но и затемненность некоторых понятий Гумбольдта, так часто вызывавшая нарекания, всегда несет в себе и продуктивный содержательный момент — правда, такой момент, который по большей части невозможно заключить в простую формулу, в абстрактную дефиницию, но который оказывается действенным и плодотворным лишь в целом конкретной работы Гумбольдта над языком.

Из этих обстоятельств для каждого описания основных мыслей Гумбольдта следует право и необходимость группировать отдельные его мысли из всего их множества вокруг определенных систематических центров — пусть даже он сам не обозначил и не выделил эти центры в качестве таковых. Гумбольдт был в принципе вполне систематическим мыслителем, однако он противится всякой чисто внешней технике систематизации. И поэтому получается, что, стремясь в каждом отдельном моменте исследования не дать нам упустить из вида его подход к языку в целом, Гумбольдт противодействует четкому и ясному членению этого целого. Его понятия никогда не являются обособленными и чистыми продуктами логического анализа, в них постоянно присутствует призвук эстетического чувства, художественного настроя, оживляющего изложение, однако одновременно скрывающего членение и структуру мыслей. Если попытаться обнажить эту структуру, то обнаруживаются три принципиальных противоречия, определяющие мышление Гумбольдта, для которых он надеется найти в изучении языка критическую компенсацию и спекулятивное примирение.

Прежде всего, это разделение духа на индивидуальный и «объективный», а также преодоление этого разделения, непосредственно предстающее Гумбольдту в образе языка. Каждый индивидуум говорит на своем собственном языке — и тем не менее именно в той свободе, с какой он им пользуется, индивидуум осознает внутреннее духовное обязательство. Таким образом, язык повсюду оказывается посредником, сначала между бесконечной и конечной природой, затем между одним и другим индивидуумом, — одновременно, одним и тем же актом он создает возможность объединения и возникает из него. «Следует только совершенно отбросить мысль, будто он может быть отделен от того, что он обозначает, как, например, имя человека от его личности, и будто он, словно созданный по договоренности шифр, является порождением рефлексии и соглашения или вообще произведением человека (как принято понимать это согласно опыту), тем более отдельного индивида. Истинным, необъяснимым чудом выходит он из уст нации, и не менее удивительным чудом, хотя и ежедневно повторяющимся среди нас и потому воспринимаемым равнодушно, возникает из лепета каждого младенца, являясь самым ярким следом

и наиболее надежным доказательством того, что человек наделен не замкнутой на себе индивидуальностью, что Я и Ты не просто взаимно вызывающие друг друга в речи, но, если нащупать точку разделения, воистину тождественные понятия, и что в этом смысле существуют круги индивидуальности, от слабого, беспомощного и бренного индивида вплоть до древнего рода человечества, поскольку в противном случае какого-либо понимания нельзя было бы достигнуть вовек». В этом смысле и нация представляет собой определяемую конкретным языком духовную форму человечества, индивидуализированную в отношении идеальной целостности. «Индивидуальность раздробляет, но таким удивительным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, она оказывается средством достижения этого единства, по крайней мере идеально... Исполненный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей индивидуальности, отгораживающей его от других, однако подобно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключена его мощь, в этом высоком борении он с необходимостью усиливает свою индивидуальность. Таким образом, он добивается все большего прогресса в устремлении, самом по себе являющемся невыполнимым. И здесь ему поистине чудесным образом приходит на помощь язык, который также соединяет, обособляя, заключая возможность всеобщего понимания в оболочку индивидуального выражения. Индивид, где бы, когда бы и как бы он ни жил, — оторванный осколок своего рода в целом, и язык является свидетельством и опорой этой вечной связи, направляющей судьбы индивида и мировую историю»⁶⁵.

Элементы философии Канта и Шеллинга удивительным образом переплетаются в этом первом метафизическом опыте философии языка, предпринятом Гумбольдтом. Опираясь на критический анализ способности познания, Гумбольдт пытается достичь той точки, где противоположность субъективности и объективности, индивидуальности и универсальности снимается, переходя в чистую индифферентность. Однако путь, на который он ступает, демонстрируя это единство, это не путь интеллектуального созерцания, призванного непосредственно поднять нас выше всяких границ «конечного» аналитико-дискурсивного понятия. Подобно Канту, критику познания, Гумбольдт, как критик языка, также оказывается в «плодотворной глубине опыта»²⁵*. Он беспрестанно повторяет, что хотя изучение языка и должно вести в глубины человеческой сущности, однако чтобы не увлечься химерой, оно должно начинаться совершенно сухим, даже механическим анализом присутствующей в языке телесности. Ведь то изначальное согласие между миром и человеком, на котором основана всякая возможность познания истины и которое мы должны во всяком исследовании частных предметов предполагать в качестве общего постулата, может быть вновь обретено нами лишь через явление, последовательно, шаг за шагом. В этом смысле объективное представляет собой не данность, а то, что постоянно требуется достигать⁶⁶.

Этим определением Гумбольдт делает необходимые для философии языка выводы из критической философии Канта. Место метафизической противоположности субъективности и объективности заступает их чисто трансцендентальная корреляция. Подобно тому как у Канта предмет как «предмет в явлении» противостоит познанию не как нечто внешнее и потустороннее, поскольку только собственные категории познания и делают его «возможным», обусловливают и конституируют его, — так же и субъективность языка уже не представляется просто преградой, отделяющей нас от постижения предметного бытия, но мыслится как средство формирования, «объективации» чувственных впечатлений. Язык, как и познание, столь же мало порождается объектом как данностью, чтобы просто «выражать» его собой, но содержит в себе духовный модус восприятия, входящий как решающий момент во все наши представления объективного. Конечно, наивно-реалистический взгляд, поскольку он сам постоянно обитает и действует в объектах, слишком мало принимает в расчет эту объективность; она лишь с трудом поднимается до понятия субъективности, преображающей объективное не случайным образом, не по капризу или произволу, а по внутренним законам, так что сам кажущийся объект становится лишь субъективным, но все же с полным правом претендующим на общезначимость восприятием. Поэтому для него различие языков — лишь различие звуков, которые он, всегда направленный на вещи, рассматривает всего лишь как средство их достижения. Но именно этот предметно-реалистический взгляд препятствует расширению познаний о языке, а действительно имеющиеся делает мертвыми и бесплодными⁶⁷. Подлинная идеальность языка заключена в его субъективности. Поэтому была бесплодной и останется таковой навсегда попытка заменить слова различных языков общезначимыми знаками, вроде тех, какими располагает математика, пользующаяся линиями, цифрами и буквенными уравнениями. Ведь с их помощью можно исчерпать лишь малую часть массы мыслимого, можно обозначить лишь те понятия, что могут быть образованы с помощью чисто рациональных конструкций. Однако там, где в понятия должно быть отлито вещество внутренних восприятий ощущений, все решает индивидуальная способность представления человека, неотделимая от его языка. «Слово, которое только и делает возможным понятие индивидуумом мира мысли, добавляет ему немало своего, и идея, приобретая благодаря этому определенность, оказывается в то же время заключенной в определенные границы... Взаимная зависимость мысли и слова друг от друга ясно показывает, что языки являются не столько средством выражения уже познанной истины, сколько открытия еще неизвестной. Их различия — это различия не звуков и знаков, а различия в самом взгляде на мир». Здесь находятся основание и конечная цель любого языковедческого исследования для Гумбольдта. С исторической точки зрения именно тут проявляется примечательный процесс, вновь показывающий, как действительно плодотворные основополагающие философские мысли расширяют круг своего воздействия,

дальше и дальше выходя за пределы той непосредственной формулировки, которую придал им автор. Дело в том, что здесь Гумбольдт при посредстве Канта и Гердера смог уйти от узкологической концепции языка Лейбница и снова пробиться к более глубоким и глобальным представлениям, в основе которых лежат общие принципы учения Лейбница. Подобно тому как для Лейбница универсум доступен лишь в его отражении монадами, как каждая из них представляет совокупность феноменов под индивидуальным «углом зрения» и как при этом, в то же время, именно совокупность этих различных взглядов и их гармония и составляют то, что мы называем объективностью явлений, действительностью феноменального мира, — так и каждый отдельный язык для Гумбольдта становится подобным индивидуальным взглядом на мир, и, лишь объединенные вместе, эти взгляды составляют достижимое для нас понятие объективности. Отсюда становится понятно, что язык, противостоящий познаваемому как субъективное, оказывается в противопоставлении человеку, как эмпирически-психологическому субъекту, объективным. Ведь каждый из них — отзвук общей природы человека: «Субъективный характер всего человечества снова становится сам по себе чем-то объективным»⁶⁸·²⁶*.

Понимание объективности, при котором она рассматривается не как нечто, что просто дано нам и должно быть только описано, а как то, что должно быть добыто в ходе процесса духовного формирования, делает необходимым и определяет характер второго основополагающего момента гумбольдтовского подхода к языку. Всякое рассмотрение языка должно проходить «генетически»: не в том смысле, что при этом необходимо рассматривать язык в его временном становлении и возникновении из определенных эмпирически-психологических «причин», а в том смысле, что в готовой структуре языковых форм необходимо увидеть производное и опосредованное, которое может быть понято только тогда, когда нам удастся понять, как оно складывается из образующих его факторов и определить характер и направление действия этих факторов. Расщепление языка на слова и правила всегда будет оставаться лишь мертвым порождением ухищрений научного анатомирования — ведь сущность языка никогда не основывается на этих элементах, подчеркивающих абстракцию и анализ в языке, а исключительно на вечно повторяющейся работе духа, направленной на то, чтобы придать артикулированному звуку способность выражения мысли. В каждом из языков эта работа берет начало от особых центров и ширится, распространяясь от них по всем направлениям, — и все же в конце концов именно это многообразие порождений смыкается, правда, не в вещественном единстве готового изделия, а в идеальном единстве внутренне закономерного деяния. Подобно тому, как бытие духа вообще мыслимо лишь в деятельности и как деятельность, так и каждое особенное бытие суть постижимое и возможное только благодаря духу. То, что мы называем сущностью и формой отдельного языка, есть поэтому не что иное, как то постоянное и однообразное, что мы в состоянии обнаружить не в вещи, а в работе духа, направленной

на возвышение артикулированного духа до выражения мысли⁶⁹·²⁷*. Поэтому даже то в языке, что может показаться его собственно субстанциальной составляющей, даже простое, вырванное из контекста предложения слово, не сообщает, как субстанция, нечто уже порожденное, и не содержит в себе уже завершенное понятие, а только побуждает образовать это понятие собственными силами и определенным способом. «Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов, и даже не потому, что взаимно настраивают друг друга на точное и полное воспроизведение идентичного понятия, а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы.., когда... затронуто звено в цепи представлений, задета клавиша духовного инструмента, все целое вибрирует, и вместе с понятием, всплывающим в душе, согласно звучит все соседствующее с этим отдельным звеном, вплоть до самого далекого окружения»⁷⁰·²⁸*. Созвучие в бесконечно многообразном порождении языкового и понятийного слова, а не простота отраженного в нем бытия — вот что и здесь является твердой опорой и порукой объективности. Поэтому же в сущности отдельное слово никогда не бывает носителем языкового смысла, его подлинным носителем является предложение: ведь только в нем раскрывается изначальная сила синтеза, лежащая в конечном итоге в основе всякой речи и всякого понимания. Наиболее краткое и четкое выражение этот общий подход получил в известной формуле Гумбольдта, согласно которой язык — это не результат (έργον), а деятельность (ενέργεια), и поэтому его истинное определение может быть только генетическим. Правда, в непосредственном и строгом понимании это определение каждого происходящего в данный момент акта речи, однако в истинном и сущностном смысле не остается ничего другого, как рассматривать некую совокупность этих речевых актов в качестве того, что и представляет собой язык, а функцию и ее всестороннее, подчиняющееся определенным законам осуществление — как то, что составляет его субстанциальность, его идеальную составляющую⁷¹.

Упомянув понятие синтеза, мы одновременно коснулись третьего из основных противопоставлений, в чьем свете Гумбольдт рассматривает язык. Это противопоставление, противопоставление материи и формы, пронизывающее все его представления, также ведет свое начало из круга мысли, очерченного Кантом. Для Канта форма — всего лишь выражение отношений, но именно поэтому — ведь все наше знание явлений в конечном счете сводится к знанию пространственно-временных отношений — она оказывается подлинным объективирующим принципом познания. Единство формы, будучи единством связей, лежит в основе единства предмета. Соединение многообразного никогда не может войти в нас через чувства, ведь оно всегда представляет собой «акт спонтанности способности представления». Так, мы

не можем представить себе ничего соединенным в объекте, не связав его до того сами, и среди всех представлений соединение — единственное, не данное объектами, потому что оно может быть осуществлено только самим субъектом⁷²·²⁹*. Чтобы охарактеризовать эту коренящуюся в трансцендентальном субъекте и его спонтанности и вместе с тем строго «объективную», поскольку она является необходимой и общезначимой, форму соединения, Кант сам опирался на единство суждения и единство предложения. Суждение для него не что иное, как способ сведения данных познания в объективное единство апперцепции; в языковом отношении это единство выражается в связке суждения, в служебном словечке «есть», соединяющем субъект и предикат. Через это «есть» и обеспечивается твердый и неустранимый состав суждения, находит выражение то, что речь идет о связанности представлений, а не просто об их сочетании по случайным психологическим ассоциациям⁷³. Понятие формы у Гумбольдта расширяет то, что было высказано Кантом относительно частного языкового определения, на язык в целом. В каждом совершенном и достаточно структурированном языке акт обозначения понятия определенными материальными признаками должен еще сопровождаться собственной работой, собственным формальным определением, благодаря которому понятие оказывается зачисленным в некую категорию мысли, т.е. обозначаться, например, в качестве субстанции, свойства или деятельности. Это зачисление понятия в определенную категорию мысли — «новый акт языкового самосознания, посредством которого единичный случай, индивидуальное слово, соотносится со всей совокупностью возможных случаев в языке и речи.Только посредством этой операции, осуществляемой в самых чистых и глубоких сферах и тесно связанной с самой сущностью языка, в последнем реализуется с надлежащей степенью синтеза и упорядочивания связь его самостоятельной деятельности, обусловленной мышлением, и деятельности, обусловленной исключительно восприимчивостью и более связанной с внешними впечатлениями»⁷⁴·³⁰*. И здесь материя и форма, рецептивность и спонтанность, — как и прежде противопоставления «индивидуального» и «универсального», «субъективного» и «объективного» — не разнородные элементы, из которых складывается процесс языка, а необходимо связанные моменты именно самого этого генетического процесса, и лишь наш анализ может разъединить их. Приоритет формы над материей, который Гумбольдт утверждает вместе с Кантом и который, по его мнению, в наиболее чистом и четком виде выражается во флективных языках, понимается поэтому им также как приоритет значимости, а не эмпирически-временного наличного бытия, поскольку в наличном бытии всякого языка, включая так называемые «изолирующие» языки, оба определения, материальное и формальное, необходимо заданы совместно, а не по отдельности или одно прежде другого⁷⁵. Все это, однако, дает лишь внешний абрис концепции языка Гумбольдта и, так сказать, ее интеллектуальный контур. Однако весомость и плодотворность этой концепции были обусловле-

ны как раз тем, как именно Гумбольдт наполнял этот контур своими языковедческими исследованиями, тем, что его работа шла в обоих направлениях: он постоянно переходил от явления к идее и наоборот. Основная мысль трансцендентального метода — неукоснительное соотнесение философии с наукой, проведенное Кантом с ориентацией на математику и математическую физику, оказалась теперь подтвержденной в совершенно новой области знания. Новая философская фундаментальная концепция языка требовала и делала возможной новую организацию языкознания. Бопп в своей общей характеристике языке постоянно обращается к Гумбольдту — уже первые предложения его «Сравнительной грамматики» 1833 г. опираются на Гумбольдтово понятие «организма языка», чтобы с его помощью определить в общем виде задачи новой науки сравнительного языкознания⁷⁶.

Между тем при переходе понятия «организм» из области спекулятивного рассмотрения языка в сферу эмпирических исследований вновь можно было ощутить, что именно из-за его широты оно не могло избавиться от неопределенности и многозначности, в результате чего применимость этого понятия при решении конкретных частных задач оказалась под угрозой. Если философская спекуляция увидела в этом понятии существенное опосредующее звено между противостоящими друг другу полюсами, то, видимо, именно поэтому оно оказалось каким-то образом причастно обоим этим полюсам. Но может ли подобное понятие, словно переливающее всеми оттенками смысла, быть использовано и в том случае, когда речь идет о том, чтобы вместо общей метафизики языка обосновать его специальную методику! Когда требуется решить, следует ли законы языка по своему фундаментальному методологическому характеру отнести к естественнонаучным или историческим; когда идет установление соотношения физических и духовных факторов формирования языка и взаимоотношений этих факторов, когда, наконец, необходимо установить, сколь далеко простирается взаимодействие сознательных и бессознательных процессов в формировании языка, представляется, что простое понятие «организм языка» должно дать ответы на все эти вопросы. Ведь представляется, что именно его срединное, так сказать, подвешенное положение, занимаемое им между «природой» и «духом», между бессознательным действием и сознательным творчеством, позволяет перемещать его то к одной, то к другой грани анализа. Достаточно небольшого сдвига, чтобы вывести его из состояния неустойчивого равновесия, в котором он находится, и придать ему в соответствии с направлением сдвига измененное содержание и измененное, даже противоположное методическое значение. И в самом деле, тот процесс, который мы только что попытались обрисовать в общем и схематическом виде, предстает перед нашим взором воплощенным в истории языкознания XIX в. в его конкретной

определенности. Языкознание осуществляет в это время переход, одновременно происходивший в исторической науке и в систематике гуманитарных наук вообще. Понятие «органического» сохраняет свое центральное положение, однако его смысл и его направленность претерпевают глубокое изменение после того, как на смену понятию развития философии романтизма приходит биологическое понятие развития современных естественных наук. По мере того как в ходе рассмотрения самих феноменов жизни спекулятивное понятие органической формы все больше вытесняется чисто естественнонаучным понятием, этот процесс оказывает непосредственное влияние на изучение языковых феноменов. Проследить это духовное преобразование с типической ясностью позволяет путь, проделанный в науке Августом Шлейхером. Дело в том, что Шлейхер не только вообще осуществил в своем понимании языка и истории языка переход от Гегеля к Дарвину, но и проследовал при этом через все промежуточные ступени, разделяющие взгляды того и другого. В его деятельности можно наблюдать не только начало и завершение, но и отдельные фазы движения, в результате которого спекулятивный анализ языка преобразовался в чисто эмпирический, где понятие закона языка также постепенно обрело свое совершенно четкое содержание.

В своей первой большой работе, «Исследования по сравнительному языкознанию» (1848), Шлейхер исходит из того, что подлинная сущность языка как акустико-артикуляторного выражения жизни духа может быть найдена в соотношении, в котором находятся выражение понятия и выражение отношения. Каждый язык характеризуется способом выражения значения и отношения: помимо этих двух моментов невозможно помыслить других образующих язык элементов. На основании этой предпосылки языки разделяются на три основных типа: изолирующие (моносиллабические), агглютинативные и флективные. Значение — это материальный момент, корень; отношение — формальный, изменения, происходящие с корнем. Оба момента должны присутствовать в языке как необходимые составляющие; однако хотя ни один из них не может отсутствовать как таковой, их соотношение, в котором они находятся друг к другу, может быть очень различным, так, оно может быть чисто имплицитным или в большей или меньшей мере эксплицитным. Изолирующие языки акустически выражают лишь значение, в то время как выражение отношений осуществляется порядком слов и акцентом; агглютинативные языки хотя и обладают наряду со звуковым выражением значения также некоторыми звуковыми элементами, выражающими отношения, однако те и другие связаны лишь внешне, поскольку выражение отношений представляет собой чисто материальное и ясно видимое прибавление к корню, не испытывающему при этом никакого внутреннего изменения. И только во флективных языках оба основных элемента оказываются не только соположенными, но и поистине сочлененными и взаимопроникающими. В то время как первый тип — это недифференцированное тождество отношения и значения, чистое нахождение отношения в

себе; второй тип — это дифференциация звуковой стороны языка на выражающее отношение и значение и, значит, выход отношения в отделенное акустическое наличное бытие для себя; третий тип — снятие этого различия, смыкание противоположностей: возвращение к единству, но к бесконечно более высокому единству, поскольку оно выросло из различия, имеет его своей предпосылкой и содержит в себе в снятом виде. Если до этого момента мысль Шлейхера строго следует диалектической схеме Гегеля, определяющей как характеристику сущности языка в целом, так и особенности его внутренней структуры, то все же уже в «Исследованиях по сравнительному языкознанию» с этой попыткой диалектической классификации соседствует опыт естественнонаучной классификации. Систематическая часть исследования языка — это со всей ясностью подчеркивается — обладает несомненным сходством с естественными науками. Весь облик языковой семьи может рассматриваться с тех же позиций, что и семейство растений или животных. «Если в ботанике определенные признаки — семядоли, строение цветка — оказываются более пригодными в качестве основания классификации, чем другие, именно поскольку эти признаки обычно совпадают с другими, то при распределении языков в пределах языковой семьи, например семитской или индоевропейской, такая же роль, похоже, принадлежит звуковым законам». Но и здесь исследование сначала все же движется не указанным эмпирическим, а чисто умозрительным путем. Моносиллабические языки, поскольку они не знают членения слова, уподобляются простому кристаллу, который в противоположность обладающим внутренней структурой более высокоорганизованным формациям оказывается строгим единством; агглютинативные языки, уже знающие деление слова на части, однако еще не слившие эти части в истинно целое, соответствуют в органическом мире растениям; в то время как флективные языки, где слово представляет собой единство многообразия его составляющих, соответствуют животному организму⁷⁷. И в этом случае для Шлейхера речь идет не просто об аналогии, а о в высшей степени значимом объективном определении, оказывающемся, поскольку оно происходит из самой сущности языка, решающим также и для методики языкознания. Если языки — природные сущности, то и законы, по которым они развиваются, должны быть не историческими, а природными законами. И в самом деле, процесс формирования языка и исторический процесс полностью различаются как по содержательным, так и по временным параметрам. История и формирование языка не параллельные, а сменяющие друг друга способности человеческого духа. Ибо история представляет собой продукт сознающей себя воли, язык — бессознательной необходимости. Если в истории отображается свобода, создающая для себя подлинную действительность, то язык принадлежит незрелой, несвободной стороне человека. «Правда, и язык обнаруживает становление, которое может быть названо историей в широком смысле слова: последовательное проявление его отдельных моментов, однако это становление в столь малой степени являет-

ся характерным для свободной сферы духа, что в наиболее чистом виде проявляется как раз в природе». С началом истории дух не порождает больше звуки языка, а вступает с языком в определенные отношения, используя его в качестве средства, так что язык больше не может развиваться, напротив, он все больше и больше начинает изнашиваться. Таким образом, становление языка приходится на доисторический период, а его упадок — на исторический⁷⁸.

Поэтому язык для человеческого духа — то же, что природа для мирового духа: состояние его инаковости. «Его согласие с историей начинается с его одухотворения, с того момента, как он начинает все больше терять свою телесную часть, свою форму. Поэтому естественнонаучная часть языковедения в противоположность исторической систематическая». Если для филолога язык необходим лишь в качестве средства проникновения в духовную сущность и жизнь народов, то он имеет дело с историей, а объектом лингвистики является язык, над свойствами которого воля отдельного индивида властна в такой же степени, в какой, например, соловей свободен сменить свою песню на песню жаворонка. «Однако то, в чем свободная воля человека может органически изменить столь же мало, как и в своей телесной конституции, относится не к области свободного духа, а к области природы. В соответствии с этим и метод лингвистики совершенно отличен от метода всех исторических наук и по сути своей примыкает к методу прочих естественных наук... Как и у естественных наук, у лингвистики задача заключается в том, чтобы исследовать область, где господствуют непреложные естественные законы и где воля и желание человека не в состоянии изменить ничего»⁷⁹.

Как видно, после этого достаточно было только одного шага, чтобы полностью подчинить изучение языка изучению природы, превратив законы языка в чистые законы природы, — и этот шаг был сделан Шлейхером 25 лет спустя в его книге «Теория Дарвина и языкознание». В этой работе, написанной в форме «открытого письма Эрнсту Геккелю», Шлейхер отказывается от противопоставления «природы» и «духа», до того определявшего его взгляды на язык и его место в системе наук, как от устаревшего. Шлейхер констатирует, что направление мысли Нового времени «несомненно монистично». Дуализм, понимаемый как противоположность духа и природы, содержания и формы, сущности и явления, следует считать точкой зрения, уже совершенно не отвечающей естественнонаучному подходу. Для него не существует материи без духа, как не существует и духа без материи: или, вернее, нет ни духа, ни материи в обычном смысле, есть лишь нечто единое, представляющее собой одновременно и то, и другое. Для языкознания из этого следует простой вывод: оно тоже должно отказаться от притязаний на какой-либо особый статус своих законов. Теория эволюции, приложенная Дарвином к видам животных и растений, должна быть не в меньшей степени применима к языковым организмам. Видам одного рода соответствуют языки одной семьи, подвидам — диалекты и говоры языка, разновидностям — поддиалекты и, наконец, отдельным особям —

речевая манера отдельных владеющих языком людей. Кроме того, и здесь, в области языка, действуют законы возникновения видов путем постепенной дифференциации и выживания более развитых организмов в борьбе за существование, так что мысли Дарвина оказываются подтвержденными далеко за пределами их первоначальной области и оказываются единой основой естественных и гуманитарных наук⁸⁰.

С точки зрения методики, мы оказывается при этом на позициях, полярно противоположных исходным воззрениям Шлейхера. Все сконструированное a priori — он заявляет теперь об этом открыто — является в лучшем случае остроумной игрой, однако для науки это — не представляющий ценности хлам. Если понять, что «наблюдение — основа современного знания», если эмпирия вступает в неограниченные права, то из этого следует как ликвидация всякой диалектической натурфилософии, так и ликвидация существовавшей прежде философии языка: она принадлежит прошедшей фазе мышления, и мы оставили далеко позади не только предложенные ею решения, но и поставленные ею вопросы.

Правда, сам Шлейхер даже в последнем варианте трактовки проблемы языка лишь в малой мере соответствует выдвинутым им при этом требованиям: нетрудно заметить, что он в своем повороте от Гегеля к Геккелю сменил всего лишь одну форму метафизики на другую. Действительно, ступить на землю обетованную позитивизма было дано лишь следующему поколению исследователей, ориентировавшемуся не на монистическую или эволюционистскую глобальную трактовку действительности, а попытавшемуся понять проблемы лингвистического метода в их особенности, в их четкой и ясной выделенно-сти, и в этой выделенное™ стремившемуся их и решить.

Правда, подобное ограничение было возможно не в том смысле, что проблема языка разом оказалась высвобожденной из всех переплетений и отношений, связывающих ее с проблемами метода исторической науки, с одной стороны, и естествознания — с другой. Ведь позитивизм, которому теперь, похоже, было поручено раз и навсегда решить эту проблему, оказывается, отрицая метафизику, в самом этом отрицании все еще философией. Однако будучи философией, он никогда не может остановиться на уровне простого многообразия отдельных фактов или частных законов, касающихся фактического материала, но обречен на поиски единства для этого многообразия, единства, доступного только в самом понятии закона. То обстоятельство, что этому закону свойственно единое, остающееся неизменным в различных областях знания значение, сначала просто предполагается; однако чем дальше продвигается самоопределение метода, тем в большей степени эта предпосылка оказывается проблемой. Мы говорим о языковых, исторических и естественнонаучных «законах», и для них для всех предполагается, следовательно, некоторая логическая общность

структуры, однако с точки зрения методологии оказывается, что специфический облик и отдельные нюансы, отличающие понятие закона в каждой из специальных областей, важнее, чем эта общность. Если все же требуется представить науки в целом как действительно систематическое целое, то необходимо, с одной стороны, выделить во всех науках общую задачу познания, а с другой стороны, показать, каким образом эта задача находит в каждой из них в определенных специфических условиях соответствующее специфическое решение. Эти два момента и определили развитие понятия закона в современном языкознании. Если проследить изменения этого понятия с точки зрения общей истории науки и общей критики познания, то обнаруживается, — причем в примечательном и характерном виде — как отдельные области знания идейно взаимосвязаны, в том числе и в тех случаях, когда о непосредственном влиянии не может быть и речи. Различным фазам развития, через которые проходит понятие закона природы, соответствуют, почти без изъянов, столько же вариантов понимания законов языка. И речь здесь идет не о внешних контактах, а о более глубокой общности: о проявлении определенных фундаментальных интеллектуальных тенденций времени в самых различных проблемных областях.

Теория основополагающих принципов точного естествознания, господствовавшая в середине XIX в., получила наиболее яркое воплощение в положениях, которыми Гельмгольц открывает свое сочинение «О сохранении силы». Определяя в качестве задачи сочинения доказательство того, что все действия в природе могут быть сведены к силам притяжения и отталкивания, чья интенсивность зависит только от удаленности действующих друг на друга точек, он не собирается выдвигать это положение в качестве чистого факта, а стремится вывести его значимость и необходимость из самой формы постижения природы. Принцип, согласно которому всякое изменение в природе должно обладать достаточной причиной, может быть действительно реализован, по его мнению, лишь тогда, когда удастся свести все происходящее к конечным причинам, действующим в соответствии с полностью неизменным законом и производящим, следовательно, в любое время в тех же внешних обстоятельствах то же самое действие. Вскрытие этих последних неизменных причин и представляет собой в каждом случае подлинную цель теоретического естествознания. «Здесь не место решать, действительно ли все процессы сводимы к подобным причинам, действительно ли, следовательно, природа должна быть полностью постижима, или же в ней существуют изменения, не подчиняющиеся закону каузальности, относящиеся, следовательно, к области спонтанности, свободы; во всяком случае ясно, что наука, чья цель заключается в постижении природы, должна исходить из ее по-стижимости и в соответствии с этой предпосылкой проводить исследования и заключения до тех пор, пока она, возможно, не будет вынуждена неопровержимыми фактами к признанию своих границ»⁸¹. Известно, как эта предпосылка, согласно которой постижимость природы равнозначна ее полной объяснимости по механическим принципам, перешла

из области «неорганического» бытия в область органических явлений, как ею было затронуто и полностью подчинено и описательное естествознание, известно также. «Границы познания природы» совпали теперь с границами механистической картины мира. Познать какой-либо процесс неорганической или органической природы значило теперь не что иное, как разложить его на элементарные процессы, пока он не будет сведен к механике атомов: то, что не поддается такому разложению, должно быть отнесено к разряду проблем, просто-напросто трансцендентных для человеческого духа и для всякой человеческой науки.

Если представить себе эту принципиальную позицию, в наиболее четкой форме выраженную в естествознании в известной речи дю Буа-Реймона «О границах познания природы» (1872), перенесенной на изучение языка, то тогда и о постижении языка можно будет говорить лишь в том случае, если удастся свести его сложные явления к простым изменениям простейших элементов, а для этих изменений установить универсальные законы. Более раннему спекулятивному варианту идеи языка-организма такое следствие было чуждо, ведь именно потому, что органические явления для него находились между природой и свободой, они представлялись не подчиняющимися никакой абсолютной необходимости, а между различными возможностями должна была существовать некоторая свобода выбора. Бопп в ряде случаев ясно говорит, что в языке не следует искать законы, более постоянные, чем береговая линия рек и морей⁸². Здесь еще господствует понятие организма, присущее Гёте: язык подчиняется правилу, которое, выражаясь словами Гёте, незыблемо и вечно, но в то же время является живым. Теперь же, после того как в самом естествознании идея организма полностью растворилась в понятии механизма, для подобных представлений не осталось места. Непреложные законы, определяющие всякие изменения языка, могут быть чрезвычайно затемнены в сложных явления, однако в действительно элементарных процессах языка, в явлении звуковых изменений, эти законы должны проявляться в полной ясности. «Если допустить любые случайные, никаким образом не связанные отклонения, — подчеркивается теперь, — то в сущности это означает, что объект исследования, язык, не доступен научному познанию»⁸³. Как видно, и в этом случае мы имеем дело с той же общей предпосылкой постижения и постижимости вообще, со вполне определенным идеалом познания, исходя из которого постулируется определенное понимание языковых законов. Наиболее четкое выражение этот постулат непреложности элементарных законов получил в «Морфологических исследованиях» Остгофа и Бругмана. «Каждое звуковое изменение, поскольку оно происходит механически, совершается по законам, не знающим исключений, т.е. направление изменения звука, всегда одно и то же у всех членов языкового сообщества... и все без исключения слова, в которых подверженный фонетическому изменению звук находится в одинаковых условиях, участвуют в этом процессе»⁸⁴·³¹*.

Однако теперь, когда «младограмматическое направление» все тверже становилось на ноги и начало накладывать свой отпечаток на

всю науку о языке второй половины XIX в., с понятием фонетических законов постепенно стало происходить то же самое изменение, что и с трактовкой общего понятия закона природы. Требование объяснения природных процессов по общим законам механизма оказывается, по мере того как чисто позитивистский идеал в науке действует все более и более строго, оттесненным: его место заступает более скромная задача описания процессов, происходящих по этим законам. Сама механика, как теперь — после знаменитого определения Кирхгофа — обнаруживается, является не чем иным, как полным и однозначным описанием происходящего в природе движения⁸⁵. Результат ее изысканий — не конечные абсолютные причины происходящего, а всего лишь формы, в которых происходят изменения. Если аналогия между языкознанием и естествознанием окажется верной, то и от законов языка не следует ожидать и требовать большего, чем подобного обобщенного выражения эмпирически наблюдаемых закономерностей. Ведь и в этом случае, если оставаться строго в круге фактических данных, речь идет не о том, чтобы выявить изначальные силы формирования языка, а лишь о том, чтобы установить определенный изоморфизм языковых процессов путем наблюдения и сравнения. Тем самым, однако, и мнимая «природная необходимость» фонетических законов приобретает иной характер. «В соответствии со всеми результатами, полученными более строгими, с точки зрения метода, исследованиями наших дней, — формулирует еще в 1878 г. Остгоф принцип непреложности фонетических законов, — становится все более ясно, что фонетические законы действуют в языках буквально слепо, подчиняясь слепой природной необходимости, что исключений или отмены этих законов просто не существует»⁸⁶. Между тем гораздо более трезво и критично определяет характер действия, свойственный фонетическим законам, такой исследователь, как Герман Пауль. «Звуковой закон — так он настоятельно подчеркивает, — не содержит в себе указаний на то, 4TOV непременно должно наступить всякий раз при данных общих условиях, он констатирует лишь регулярность определенной группы исторических явлений»⁸⁷·³²*. Подобная концепция, видящая в понятии закона выражение определенных фактов истории языка, но не выражение конечных факторов всякого языкового процесса, способна и на то, чтобы соотносить наблюдаемые явления изоморфизма с совершенно различными силами. Наряду с элементарными физическими процессами порождения звуков речи снова получают более четкие права сложные психические условия речевой деятельности. Если первые объясняют теперь в общем виде постоянное однообразие звуковых изменений, то вторые оказываются ответственными за мнимое нарушение этих постоянных правил. Строгой и не знающей исключений реализации физиологических законов, регулирующих звуковые изменения, противостоит стремление к образованию языковых аналогий, направленное на то, чтобы формально связанные слова сблизить и в их фонетическом облике, сделав их подобными. Правда, поначалу и это признание психических, «духовных» факторов формирования языка

держится в довольно узких границах. Дело в том, что понятие духа обозначает теперь уже не то же самое, что оно значило для Гумбольдта и для идеалистической философии. На нем самом лежит несомненная печать натурализма: оно прошло через понятие механизма и определяется им. В соответствии с этим основными законами духа теперь являются психологические законы, определяющие «механизм представлений». Формулируются ли эти законы в духе психологии Вундта или, как это делает Г. Пауль, в духе психологии Гербарта, принципиального значения не имеет. В любом случае в конечном итоге тип «ассоциативных законов» оказывается основой языковых законов и попыток их объяснения⁸⁸. Однако тем самым различные в содержательном отношении факторы формирования языка оказываются с точки зрения метода вынесенными на одну линию и словно принадлежащими одному измерению исследования. Язык строится в душе индивидуума благодаря взаимодействию различных физиологических механизмов порождения звуков речи и психологического механизма ассоциаций и становится единым целым, которое, однако, не может быть постигнуто нами иначе, как в ходе последовательного разложения на элементарные физические и психические процессы⁸⁹.

Тем самым язык остается в круге природных процессов: однако место механистического понятия природы замещено более широким понятием — «психофизической» природой человека. При обстоятельном и последовательном описании языковых явлений, проведенном с точки зрения современной психологии, на эту перемену невольно обращают особое внимание. Характер постоянного взаимодействия звуковых законов и образований по аналогии, подчеркивает Вундт, будет явно гораздо более понятным, если рассматривать их не как раздельные, противодействующие силы, а как условия, которые в конечном счете в равной мере коренятся в единой психофизической организации человека. «Это согласуется с тем, что мы, с одной стороны, в связи с воспроизведением по памяти обусловленных звуковыми законами форм не можем не предположить участие тех самых ассоциаций, что используются для объяснения образований по аналогии, а ассоциации, с другой стороны, как и все психические процессы, в результате постоянного повторения переходят в автоматические связи, так что явления, первоначально появляющиеся среди психических моментов, со временем оказываются на стороне физических процессов. Но подобный переход явлений, на основании очевидных признаков признаваемых нами физическими, в явления психические и наоборот, является не просто рядом сменяющих друг друга процессов, они с самого начала настолько тесно переплетаются, что разделить их совершенно не представляется возможным, потому что каждый момент одного из видов процессов неразрывно связан с процессами другого вида»⁹⁰. Здесь идеалистический постулат «целостности», согласно которому язык следует не складывать из отдельных элементов, а постоянно видеть в нем выражение человека «в целом» и его духовно-естественного бытия, похоже, возвращается в новой форме: однако сразу же ста-

новится ясно, что этот постулат находит в том, что здесь именуется единством «психофизической природы» человека, пока что лишь смутное обозначение и неполную реализацию. Если же бросить взгляд на развитие философии языка в целом, на путь, пройденный ею от Гумбольдта до «младограмматиков», от Шлейхера до Вундта, то будет видно, что при всем приросте сведений и знания частного характера движение, с точки зрения чистого метода, шло по кругу. Языкознанию пришлось ориентироваться на естествознание, на его структуру, чтобы достичь той же, что и у последнего, надежности результатов, чтобы приобрести такой же запас точных, нерушимых законов. Но понятие природы, на которое оно при этом опиралось, оказалось всего лишь мнимым единством. Чем строже был применяемый к нему анализ, тем яснее становилось, что это понятие заключает в себе разные значения и содержит в себе составляющие различного происхождения. До тех пор пока соотношение этих моментов не прояснено и не снабжено однозначными определениями, различные натуралистически окрашенные понятия языка постоянно подвергаются опасности диалектического перехода в свою противоположность. Это превращение можно проследить на примере звуковых законов: ведь если поначалу их предназначение заключалось в том, чтобы обозначать строгую и непреложную необходимость, определяющую все языковые изменения, то в результате они все больше и больше отдаляются от этого назначения. Чередование звуков и их изменение оказываются в столь малой степени выражением «слепой» необходимости, что речь идет скорее о приложении к ним всего лишь «статистических правил, касающихся случайных процессов». В этой трактовке мнимые законы природы превращаются всего-навсего в законы моды, порождаемые каким-либо актом произвола, укореняющиеся через привычку и распространяющиеся благодаря подражанию⁹¹. Так что именно то понятие, которое должно было создать языкознанию прочное и единое основание, таит в себе множество непримиренных противоречий, в силу чего перед философским изучением языка встают новые задачи.

Каким образом в результате данного процесса позитивистская схема исследования не только постепенно размывается, но и под конец полностью разваливается, особенно ясно видно по сочинениям Карла Фосслера. В обеих своих работах, «Позитивизм и идеализм в языкознании» (1904) и «Язык как творчество и развитие» (1905), Фосслер обращается к наследию Гегеля, но с не меньшей ясностью в них проявляется и линия, соединяющая его с Вильгельмом фон Гумбольдтом. Мысль Гумбольдта, что язык всегда следует понимать не как нечто созданное (έργον), а как деятельность (ενέργεια), что все, являющееся в нем «фактом», будет понятно лишь тогда, когда удастся выявить «факторы», его породившие, переживает при этом возрождение в новых исторических условиях. Уже у Гумбольдта этот принцип обозначает не столько психологические «истоки» языка, сколько его устойчивую, пронизывающую все фазы его духовного созидания форму. Это созидание не повторяет простое развитие готового природного зародыша, а

наделено характером полной духовной спонтанности, на каждой новой ступени проявляющейся по-новому. Действуя в сходном направлении, Фосслер противопоставляет многозначному понятию «развития» языка понятие языка как «творчества». То, что удается зафиксировать в языке в форме правил как данную закономерность определенного состояния, не более чем окаменелость; но за тем, что возникло, стоят собственно конститутивные акты становления, постоянно обновляющиеся духовные акты порождения. И в них, служащих сущностной основой языка как целого, следует искать и истинное объяснение частных языковых явлений. Так что теперь позитивистское направление исследований, пытающееся продвинуться от элементов к целому, от звуков к словам и предложениям, а затем и к присущему языку «смыслу», превращается в свою противоположность. Теперь частные феномены развития языка и языковой истории следует постигать, опираясь на примат «смысла» и общность единства смыслов. Дух, живущий в человеческой речи, создает предложение, члены предложения, слово и звук. Если полностью всерьез принимать этот «идеалистический принцип каузальности», то все явления, описываемые дисциплинами низшего порядка, такими как фонетика, морфология, словообразование и синтаксис, должны обретать свое последнее и истинное объяснение в высшей дисциплине, в стилистике. «Стиль», определяющий строение любого языка, должен давать объяснение его грамматических правил, как «законов», так и «исключений» морфологии и синтаксиса. Языковое употребление, ставшее узуальным, т.е. уже окаменевшим правилом, отражается синтаксисом, а языковое употребление, являющееся живым творчеством и формированием, рассматривается стилистикой; путь, таким образом, должен пролегать от стилистики к синтаксису, а не наоборот, точно так же как и во всем относящемся к области духа только форма становления и открывает нам возможность понимания формы возникшего в результате этого процесса⁹².

До тех пор, пока речь идет только о сборе фактов истории языка, о знании данного, позитивизм все же вполне может быть признан как исследовательский принцип, как «методологический позитивизм». Отвергается лишь та позитивистская метафизика, для которой собрать факты — это и значит выполнить задачу их духовного истолкования. Ее место заступает метафизика идеализма, чьим центральным звеном оказывается эстетика. «Если идеалистическое определение: язык = выражение духа — справедливо, — заключает Фосслер, — тогда история языкового развития должна быть не чем иным, как историей форм выражения духа, то есть историей искусства в самом широком смысле слова»⁹³. Однако данное рассуждение, показывающее, насколько верно Фосслер следует по пути, проложенному Бенедетто Кроче, таит в себе новую проблему и новую опасность для изучения языка. Оно снова оказывается включенным как часть в некоторую философскую систему — но это включение, похоже, содержит в себе условие, согласно которому язык отождествляется с одним из элементов этой системы. Подобно тому как ранее благодаря идее общей, рациональной грамма-

100

тики своеобразие языка в конечном счете оказывалось растворенным в универсальной логике, теперь это своеобразие может раствориться в эстетике как общей науке о выражении. Но действительно ли эстетика, как полагает Фосслер вслед за Кроче, это наука о выражении вообще или это одна из наук о выражении — «символическая форма», с которой сосуществуют другие формы, равноправные с ней? Не существует ли отношений аналогии, таких, как между формой языка и формой искусства, также и между языком и теми другими формами, что, как, например, миф, строят средствами своего собственного мира образов свой собственный духовный мир значений? Этот вопрос возвращает нас к той фундаментальной систематической проблеме, с какой мы начали свое рассмотрение. Язык образует фокус духовного бытия, в котором сходятся лучи самого разного происхождения и из которого расходятся импульсы по всем областям духа. Но из этого следует, что философия языка только в том случае может быть охарактеризована как частный случай эстетики, если эстетика прежде того освобождена от всякой специфической связи с художественным выражением, — если, говоря иначе, задача эстетики понимается столь широко, что она расширяется до пределов, равнозначных тому, что мы попытались определить как задачу универсальной «философии символических форм». Если будет доказано, что язык — поистине самостоятельная и изначальная энергия духа, то он должен войти в совокупность этих форм как целое, не совпадающее ни с одним из прочих уже существующих звеньев этого целого, и ему подобает при всех систематических связях, в какие он вступает с логикой и эстетикой, в этом целом его собственное место, обеспечивающее его «автономию».

Примечания

¹ Полное изложение истории философии языка все еще отсутствует: в последнем (одиннадцатом) издании компендиума Юбервега ( Überweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1920) приводится, наряду с общими работами по истории философии, множество монографий по истории логики и теории познания, метафизики и натурфилософии, этики, философии религии, эстетики, но не называется ни одного сочинения по истории философии языка. Лишь античная философия языка подробно рассмотрена в известных работах Лерша и Штейнталя, а также в публикациях по античной грамматике и риторике. Данное краткое историческое введение, разумеется, не претендует на то, чтобы восполнить этот недостаток; его задача лишь в том, чтобы обозначить основные моменты философского развития «идеи языка» и определить некоторые предварительные направления предстоящего подробного рассмотрения этой темы.

² Ригведа, X, 125; о мифологически-религиозном значении богини Вач ср. в особенности Брихадараньяка Упанишаду, 1.5.3 (Deussen. Sechzig Upanishad's des Veda. Leipzig, 1921. S. 401).

³ ξύν νόωι λέγοντας ίσχυρίζεσθαι χρή τώι ξυνώι πάντων, δκωσπερ νόμωι πόλις, και πολύ ίσχυροτέρως. τρέφονται γαρ πάντες οί ανθρώπειοι νόμοι ύπο ενός του θείου· κρατεί γαρ τοσούτον όκόσον έθέλει και έξαρκεΐ πασι και περιγίνεται (Кто

101

намерен говорить [= изрекать свой логос] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет и [все] превосходит. — фр. 114).

⁴ Ср., в особенности, фр. 32: ëv το σοφόν μοΰνον λέγεσθαι ουκ έθέλει και έθέλει Ζηνος όνομα. (Одно-единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса).

⁵ Memorabil. Lib. III. 14, 2; дальнейший исторический материал по этой теме см. у Штейнталя (Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. 2. Aufl., Berlin, 1890. Bd. 1. S. 76 ff.).

⁶ Ср., в особенности, «Кратки» 386 а, 438 d и ел.

⁷ См. седьмое письмо, 342 а и далее; относительно подлинности седьмого письма ср., в особенности, Wilamowitz. Platon, I, 641 ff., II, 282 ff., а также подробный анализ указанного философского пассажа у Штенцеля (Stenzel J. Über den Aufbau der Erkenntnis im VII. Platonischen Brief. — Sokrates, Jahrg. 47. S. 63) и HowaldE. Die Briefe Platons. S. 34 (Zürich, 1923).

⁸ Ср. «Федон», 99 d и ел.

⁹ Относительно методологической функции понятия μέθεξις в философии Платона в целом я отсьшаю к блестящей работе Эрнста Хофмана (Methexis und Metaxy bei Platon. - Sokrates. Jahrg. 1919, S. 48 ff).

¹⁰ Ср., в особенности, седьмое письмо, 342: προς γαρ τούτοις ταΰτα (т.е. όνομα, λόγος, εϊδωλον) ούχ ήττον επιχειρεί το ποιόν τι περί έκαστον δηλοΰν ή το όν εκάστου δια τα των λόγων ασθενές· ων ένεκα νουν ουδείς τολμήσει ποτέ εις αυτό τιθέναι τα νενοημένα υπ' αύτοΰ. («Сверх этого все это направлено на то, чтобы о каждом предмете в равной степени выяснить, каков он и какова его сущность, ибо словесное наше выражение здесь недостаточно. Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления». — Цит. по: Платон. Сочинения. Т. 3. ч. 2. — М., 1972, с. 544).

" Подробнее об этой связи см. у Тренделенбурга (De Aristotelis Categoriis, Berlin 1833, а также Geschichte der Kategorienlehre — Historische Beiträge zur Philosophie, Bd. 1. 1846. S. 23-).

¹² Ср., например, Duns Scotus. Tractatus de modi significandi seu grammatica speculativa.

¹³ Исторические материалы см. в моей книге о проблеме познания, 3-е изд., I.e. 120-135.

¹⁴ См. письмо Декарта Мерсенну от 20 ноября 1629 г. (Correspond., éd. Adam-Tannery, 1. P. 80 ff).

¹⁵ Если, например, буква P обозначает общую категорию «количество», то понятия величины вообще, пространства и меры выражаются, соответственно, через Р_е, Р., Р_о и т.д. Ср. Dalgamo G. Ars signorum vulgo character universalis et lingua philosophica, London, 1661; и Wilkins. An essay towards a real character and a philosophical language. London, 1668. Краткий очерк систем Дальгарно и Уилкинса дал Кутюра (Couturat L. La logique de Leibniz. Paris, 1901, прим. Ill и IV. С. 544).

¹⁶ Подробнее об этом см. в моей работе: Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. S. 105 ff., 487 ff., а также у Кутюра, ук. соч., особенно гл. 3-5.

¹⁷ См. примечания Лейбница к письму Декарта Мерсенну: Opuscules et fragments inédits, d. Couturat. Paris, 1903. C. 27-28.

¹⁸ «Les plus abstraites pensées ont besoin de quelque imagination: et quand on considère ce que c'est que les pensées confuses (qui ne manquent jamais d'accompagner

102

les plus distinctes que nous puissions avoir) comme sont celles de couleurs, odeurs, saveurs, de la chaleur, du froid etc. on reconnoist qu'elles enveloppent toujours l'infini». — Réponse aux réflexions de Bayle, Philos. Schriften (Gerhard), IV, p. 563 («Самые отвлеченные мысли требуют работы воображения; если же вдуматься, что представляют собой смутные мысли (которыми всегда сопровождаются самые отчетливые мысли, какие только могут у нас быть), например мысли о цветах, запахах, вкусовых ощущениях, жаре, холоде и т.п., то приходишь к выводу, что они всегда вовлекают в себя бесконечное» — Ответ на размышления... г-на Бейля о системе предустановленной гармонии. Цит по: Лейбниц Г.В.Ф. Сочинения. T.I. M., 1982, с. 336).

¹⁹ См. Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684). Philos. Schriften, IV, 422.

²⁰ По поводу идеи Lingua Adamica ср., в частности, Philos. Schriften VII, 198, 204; Nouveaux essais III, 2 (Gerhard V, 260).

²¹ Locke J. Essay III, 9, sect. 21.

²² Locke J. Essay, III, I, sect. 5.

²³ Hobbes T. Elementorum philosophiae sectio prima. De corpore pars 1, cap. 2, sect. 5.

²⁴ См. «Опыт» Локка, в особ. кн. 3, гл. 2 и 6.

²⁵ См. в связи с этим в особенности: d'Alembert. Essai sur les éléments de philosophie ou sur les principes des connoissances humaines, sect. IV.

²⁶ «La vérité étant une même chose avec l'être» [«истина тождественна бытию»] (Descanes. Meditat. V).

²⁷ Ср., например, Leibniz. Hauptschriften (Ausg. Cassirer-Buchenau), I, 100, 287, 349, II, 402-403 и т.д.

²⁸ «A distinct name for every particular thing would not be of any great use for the improvement of the knowledge, which, though founded in particular things, enlarges itself by general views; to which things reduced into general names are properly sub servient... Words become general by separating from them the circumstances of time and place, and any other ideas that may determine them to this or that particular existence. By this way of abstraction they are made capable of representing more individuals than one; each of which, having in it a conformity to that abstract idea, is (as we call it) ofthat sort». — Locke. Essay, book III, ch. Ill, sect. 4-6. [«...особое название для каждой отдельной вещи не принесло бы большой пользы совершенствованию знания, которое хотя и основано на единичных вещах, но расширяется благодаря общим воззрениям, чему прямо содействует сведение вещей в виды под общими названиями... Слова приобретают общий характер оттого, что их делают знаками общих идей. А идеи становятся общими оттого, что от них отделяются обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут отнесены лишь к тому или другому отдельному предмету. Посредством такого абстрагирования идеи становятся способными представлять более одного индивида, и каждый индивид, имея в себе сообразность с такой отвлеченной идеей, принадлежит (как мы говорили) к этому виду.» — Цит. по: ЛоккДж. Сочинения. Т. 1. М., 1985, с. 467-468].

²⁹ Berkeley. A treatise concerning the principles of human knowledge, Introd., § 21-24.

³⁰ Hobbes. De corpore, P. I: Computatio sive logica, cap. Ill, § 7.

³¹ Hobbes. Leviathan, P. I: De nomine, cap. V, § 6.

³² Hobbes. De nomine, cap. V: «Verum et falsum attributa sunt non rerum, sed orationis; ubi autem oratio non est, ibi neque verum et neque falsum» [«Ибо истина и речь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи.» — Гоббс Т. Сочинения. Т. 2, М., 1991, с. 25].

³³ Более подробно и с указанием источников см. об этом в моей работе о проблеме познания, II, с. 315и далее.

103

³⁴ См. Bacon. De dignitate et augmentis scientiarum, Lib. VI, cap. 1: «Innumera sunt ejusmodi, quae justum volumen complere possint. Non abs re igitur fuerit grammatica philosophantem a simplici et litteraria distinguere, et desideratum ponere» [«Существует бесчисленное множество примеров такого рода, которые могли бы составить целый том. Поэтому мы считаем, что есть все основания отделить философскую грамматику от простой школьной грамматики и отнести ее к числу дисциплин, развитие которых необходимо» — Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, М., 1971, с. 335].

³⁵ См.: Locke. Essay, book II, eh. 22, sect. 1; book III, ch. 5, sect. 1-3; ch. 6, sect. 51 и т.д.

³⁶ Locke. Essay, book II, ch. 22, sect. 6; book III, ch. 5, sect. 8.

³⁷ Diderot. Lettre sur les sourdes et mouets (Oeuvres, éd. Naigeon, Paris, 1798, II, p. 322).

³⁸ Shaftesbury. Soliloquy or advice to an author (Charakteristiks, ed. Robertson, 1900, I, p. 135-136); см. особ. The moralists, sect. V.

³⁹ Harris. Hermes. 3d edition. London, 1771, book I, ch. 6 (p. 97); в связи со сказанным выше см. в особенности book I, ch. 2, p. 17-; ch. 3, p. 24.

⁴⁰ Указ, соч., book III, ch. 4, p. 350-; cp. Cudworth. The true intellectual system of universe. London, 1678, book I, ch. 4.

⁴¹ Указ, соч., book III, ch. 5, p. 404-405.

⁴² Там же, book III, ch. 4, p. 380-.

⁴³ Там же, book III, ch. 5, p. 409-.

⁴⁴ CM. Grimm. Deutsches Wörterbuch, IV, I, 2, Sp. 2727-2728; 3401-3402.

⁴⁵ Гаман Гердеру 7 сент. 1768 г., - Schriften (hrsg. von Roth), III, S. 386.

⁴⁶ Предисловие к переводу Монбоддо (1784) — Suphan, XV, S. 183; сходным образом судит Гердер о Харрисе и в своей «Метакритике» (1799) — Suphan XXI, S. 57. Пожелание опубликовать перевод отрывка из «Гермеса» Гердер высказал уже в 1772 г. в «Allgemeine Deutsche Bibliothek», Suphan, V, S. 315.

⁴⁷ См.: Kritische Wälder III, 19 (Suphan, III, S. 159-), где Гердер следует Харрису: Harris. Three treatises the first concerning art, the second concerning music, painting and poetry etc. London, 1744.

⁴⁸ Ср. в связи с этим мою работу «Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte», в особенности гл. 2 и 4.

⁴⁹ Condillac. La langue des calculs. — Oeuvres, Paris, 1798, vol. 23.

⁵⁰ Réflexions philosophiques sur l'origine des langues et la signification des mots. — Oeuvres, Lyon, 1756, I, p. 259-.

⁵¹ См. Диоген Лаэртский, кн. Χ, 24: όθεν και τα ονόματα εξ αρχής μη θέσει γενέσθαι, άλλ'αύτάς τας φύσεις των ανθρώπων, καθ' έκαστα έθνη ίδια πάσχουσας πάθη και ίδια λαμβάνουσας φαντάσματα, ιδίως τον αέρα έκπέμπειν, στελλόμενον ύφ' εκάστων των παθών και των φαντασμάτων, ως αν ποτέ και ή παρά τους τόπους των εθνών διαφορά εϊη· ΰστεπον δε κοινώς καθ' έκαστα έθνη τα ί'δια τιθήναι, προς το τάς δηλώσεις ήττον αμφιβόλους γενέσθαι άλλήλοις και συφτομωτέρως δηλούμενος. [«Оттого и названия вещам были сперва даны отнюдь не по соглашению: сама человеческая природа у каждого народа, испытывая особые чувства и получая особые впечатления, особым образом испускала воздух под влиянием каждого из этих чувств и впечатлений, по-разному в зависимости от разных место, где обитали народы; лишь потом каждый народ установил у себя общие названия, чтобы меньше было двусмысленности в изъяснениях и чтобы они были короче.» — Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 418].

⁵² Lucretius. De rerum natura, lib. V, v. 1026 ff.

104

⁵³ Насколько это наивное представление о смысле и задачах «этимологии» было распространено еще в XVIII в. в самом языкознании, показывает, например, реконструкция праязыка, предпринятая знаменитой нидерландской филологической школой, Хемстерхёйсом и Рункеном. Подробнее см. Беп/еу. Geschichte der Sprachwissenschaft, S. 255 ff.

⁵⁴ Ср. в связи с этим характерный пример в «Новой науке» Вико, кн. II («Delia sapienza poetica», edit. Napoli, 1811, vol. II, p. 70-71): «Seguitarono a formarsi le voci umane con l'interjezione, ehe sono voci articolate all empito di passoni violente, ehe 'n tutte le lingue sono monosillabe. Onde non è fuori del verisimile, ehe da primi fulmini incominiciata a destarsi negli uomini la maraviglia, nascesse la prima interjezione da quella di Giove, formata con la voce pa, e ehe poi resté raddopiata pape, interjezione di maraviglia; onde poi nacque a Giove il titolo di padre degli uomini e degli Dei» etc. [«Продолжали образовываться человеческие слова посредством междометий, т.е. слов, артикулированных при вспышке неистовых страстей; во всех языках они односложны. Поэтому не невероятно, что, когда от первых молний в людях начало пробуждаться удивление, тогда же зародилось и первое междометие, относящееся к Юпитеру и образованное как слово "ра"; это междометие удивления впоследствии сохранилось с удвоением "papa", откуда позже родилось для Юпитера прозвище Pater — "Отец" — людей и богов...» — Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940, с. 172].

⁵⁵ Указ, соч., т. II, с. 73-74.

⁵⁶ См. Rousseau. Essai sur l'origine des langues (впервые опубликовано посмертно в 1782г.).

⁵⁷ Письмо Гамана Якоби, Briefwechsel mit Jacobi, hrsg. von Gildemeister, Gotha, 1868, S. 122; письмо Гердеру (6 августа 1784 г.), Schriften (hrsg. von Roth), Bd. VII, S. 151-152.

⁵⁸ Письмо Шеффнеру от 11 февраля 1785 г., Schriften (hrsg. von Roth), Bd. VII, S. 216.

⁵⁹ Sokratische Denkwürdigkeiten. - Schriften, Bd. II, S. 19.

⁶⁰ Kleeblatt hellenistischer Briefe. - Schriften, Bd. II, S. 207; Aesthetica in nuce. -Schriften, Bd. II, S. 274-275. О теории языка Гамана и ее месте в его «символическом миросозерцании» в целом см. отличную работу: Unger R. Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange seines Denkens. München, 1905.

⁶¹ Heym. Herder, Bd. I, S. 665.

⁶² Über den Ursprung der Sprache (1772). - Suphan, Bd. V, S. 34-35.

⁶³ Schelling. Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797). - Sämtliche Werke, Bd. II, S. 47.

⁶⁴ В нижеследующем изложении философии языка В. фон Гумбольдта я частично использую мое более раннее сочинение, опубликованное под заглавием «Элементы кантианства в философии языка Вильгельма фон Гумбольдта» в сборнике, посвященном 60-летию Пауля Хензеля.

⁶⁵ Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. — Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Bd. VI, I, S.125-126.

⁶⁶ Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung (1820). - Werke, Bd. IV, S. 27-28.

⁶⁷ Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. — Werke, Bd. VI, I, S. 119.

⁶⁸ Über das verlgeichende Sprachstudium. — Werke, Bd. IV, S. 21; ср. в особенности Grundzüge des allgemeinen Sprachtypus. — Werke, Bd. V, S. 386; и введение к труду о языке кави: Werke, Bd. VII, I, S. 59 ff.

⁶⁹ Введение к труду о языке кави: Werke, Bd. VII, I, S. 46-47.

105

⁷⁰ Указ, соч., с. 169-170.

⁷¹ Указ, соч., с. 46.

⁷² Kritik der reinen Vernunft, Tranzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, § 15, 2. Aufl., S. 129.

⁷³ Указ, соч., § 19, с. 141-142.

⁷⁴ Введение к труду о языке кави: Werke, Bd. VII, I, S. 109.

⁷⁵ Ср. в особенности замечания Гумбольдта о китайском языке: Lettre à M. Abel Rémusat sur la nature des formes grammaticales en général et sur le génie de la langue Chinoise en particulier. — Werke, Bd. V, S. 254; Über den grammatischen Bau der chinesischen Sprache. - Werke, Bd. V, S. 309.

⁷⁶ «В этой книге я намереваюсь провести сравнительное описание, охватывающее все родственное в указанных на титульном листе языках, исследование их физических и механических законов и происхождения форм, обозначающих грамматические отношения» — Ворр. Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Griechischen usw. — Berlin, 1833, S. 1.

⁷⁷ См., в частности, Sprachvergleichende Untersuchungen I (Bonn, 1848), S. 7; II (Bonn, 1850), S. 5.

⁷⁸ Sprachvergleichende Untersuchungen II, S. 10 ff.; ср. в особенности Sprachvergleichende Untersuchungen I, S. 16.

⁷⁹ Sprachvergleichende Untersuchungen II, S. 2-3; cp. S. 21 ff. и Sprachvergleichende Untersuchungen I, S. 24.

⁸⁰ См. Schleicher. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft. Weimar, 1873.

⁸¹ Helmhotz. Über die Erhaltung der Kraft. 1847, S. 2-3.

⁸² См. Delbrück. Einleitung in das Sprachstudium, S. 21.

⁸³ Leskien. Die Deklination im Slawisch-Litauischen und Germanischen (1876).

⁸⁴ Osthoff, Brugmann. Morphologische Untersuchungen, I, Leipzig, 1878, S. XIII; Leskien a.a.O., Leipzig, 1876, S. XXVIII.

⁸⁵ Kirchhoff. Vorlesungen über mathematische Physik. Bd. I: Mechanik. Berlin, 1876, S. 1.

⁸⁶ Osthoff. Das Verbum in der Nominalkomposition im Deutschen, Griechischen, Slavischen und Romanischen. Jena, 1878, S. 326.

⁸⁷ H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (zuerst 1886). 3. Aufl. Halle, 1898, S. 61. У Б. Дельбрюка та же мысль порой приобретает парадоксальную формулировку, согласно которой «фонетические законы сами по себе» не знают исключений, но это не относится к «эмпирическим фонетическим законам» (Das Wesen der Lautgesetze. — In: Annalen der Naturphilosophie, I, 1902, S. 294).

⁸⁸ Об этом господствующем положении понятия ассоциации и законов ассоциации наряду с работами Вундта см., например, Г. Пауль, указ, соч., с. 23-24, 96 и др. места.

⁸⁹ Ср., например, Osthoff. Das physiologische und psychologische Moment in der sprachlichen Formenbildung. Berlin, 1879.

⁹⁰ Wundt. Völkerpsychologie. 2. Aufl., Bd. I, S. 369.

⁹¹ Такова, в сущности, предложенная Дельбрюком в цитированной работе трактовка звуковых законов, см. Annalen der Naturphilosophie, Bd. I, S. 277, особ. с. 297. О понимании звуковых законов как «законов моды» см. Fr. Müller. Sind die Lautgesetze Naturgesetze? — Techmers Zeitschrift, Bd. I, S. 211-.

⁹² См. в особенности: Vossler. Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft. Heidelberg, 1904, S. 8.

⁹³ Там же, с. 10-11; ср. также в особенности с. 24 и др.).