Эрнст Кассирер

ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКИХ ФОРМ

Том 2. Мифологическое мышление.

К оглавлению

Часть III

Миф как форма жизни

Открытие и определение в мифологическом сознании субъективной действительности

Глава 1

Я и душа

Говорить об открытии субъективной действительности в мифе не было бы никакой возможности, если бы повсеместно ра-с пространенное представление, согласно которому понятие Я и понятие души образуют начало всякого мифологического мышления, было справедливо. После того как Тейлор в своем основополагающем труде обосновал теорию «анимистического» происхождения мифологии, она, как казалось, все больше и больше находила подтверждение в качестве надежного эмпирического ядра и эмпирической направляющей изучения мифов. Этнопсихологический анализ Вундта также полностью построен на этом воззрении; и в нем все мифологические понятия и представления в сущности рассматриваются лишь как варианты представлений о душе, которые тем самым должны быть не столько целью, сколько предпосылкой мифологического миропонимания. И даже ответная реакция на этот взгляд, начатая так называемыми «преанимистическими» теориями, лишь попыталась добавить к фактическому состоянию мифологического мира несколько новых черт, не замеченных анимистической интерпретацией, оставив неприкосновенным принцип объяснения как таковой. Ибо если в этих теориях понятия души и личности не рассматриваются в качестве необходимого условия и непосредственной составляющей для некоторых наиболее ранних пластов мифологического мышления и мифологических представлений, в особенности для наиболее примитивных видов колдовства, то все же значение этих понятий для всех содержательных элементов и форм мифологического мышления, поднимающихся над этим примитивным ранним пластом, не подлежит сомнению. Таким образом, миф, в соответствии с этой интерпретацией, представляет собой — даже если принять преанимистический вариант теории Тейлора — в своей общей структуре и общей функции не что иное как попытку своего рода поглощения «объективного» мира событий «субъективным» миром, чтобы толковать «объективность» соответственно категориям «субъективного».

Однако против этой предпосылки, до сих пор в основном считающейся несомненной в этнологии и этнической психологии, сразу же возникает серьезное возражение, как только мы рассмотрим ее в контексте нашей общей фундаментальной проблематики. Ибо взгляд на развитие отдельных символических форм повсюду демонстрирует нам,

167

что их основное достижение состоит не в том, чтобы отображать внешний мир во внутреннем или чтобы просто проецировать вовне уже готовый внутренний мир, а в том, что только в них и благодаря их посредничеству оба момента — «внутреннее» и «внешнее», «Я» и «действительность» обретают свое определение и разграничиваются друг относительно друга. Если каждая из этих форм несет в себе духовный «диспут» Я с действительностью, то это отнюдь не следует понимать так, будто и то и другое, Я и действительность, уже являются данными величинами — готовыми, самостоятельно существующими «половинками» бытия, которые лишь после соединяются вместе. Решающая роль всякой символической формы как раз в том и заключается, что она не застает границу между Я и действительностью как нечто заранее и раз и навсегда определенное, а сама только эту форму и устанавливает — и каждая из основных форм устанавливает ее иначе. Уже эти общие систематические соображения заставляют нас предполагать, что миф столь же мало начинается с готового понятия Я или души, сколь и с готовой картины объективного бытия и событий, но что он должен сначала постичь и то и другое, сформировать их из себя самого¹. И феноменология мифологического сознания в самом деле дает этому систематическому предположению полное подтверждение. Чем дальше раздвигаются рамки этой феноменологии и чем дальше стремится исследование проникнуть в ее фундаментальные и изначальные пласты, тем яснее становится, что понятие души не является для мифа готовым и жестким шаблоном, по которому он с необходимостью кроит все, что постигает, но что оно скорее означает для него текучую и пластичную, поддающуюся изменениям и формовке стихию, которая по мере того, как он с ней работает, меняется, так сказать, у него в руках. Если метафизика, если «рациональная психология» оперируют понятием души как данностью, понимая ее как «субстанцию» с определенными неизменными «свойствами», то мифологическое сознание действует прямо противоположным образом. Ни одно из свойств, обычно рассматриваемых метафизикой как аналитические признаки понятия «душа», — ни ее единство или неделимость, ни ее имматериальность или бессмертие — не оказывается в этом случае связанным с ней с самого начала и необходимым образом — все они означают лишь определенные моменты, постепенно обретаемые в ходе мифологического представления и мышления, и это обретение проходит чрезвычайно различные фазы. В этом смысле понятие души с не меньшим правом может считаться не началом, а завершением мифологического мышления. Содержание этого понятия и его духовный диапазон заключаются как раз в том, что оно является одновременно началом и концом. Оно ведет нас в ходе непрерывного поступательного движения, в неразрывной связи формирований от одного полюса мифологического сознания к другому: оно оказывается одновременно и самым непосредственным, и наиболее опосредованным. У истоков мифологического мышления «душа» может представляться вещью, столь знакомой, столь ощутимо близкой, словно она есть ка-

168

кая-либо физическая данность. Однако это вещное подвергается превращению, благодаря чему у него постоянно прирастает все более богатое духовное содержание, так что в конце концов душа становится своеобразным «принципом» духа вообще. Не непосредственно, а лишь постепенно и различными обходными путями из мифологической категории «души» вырастает новая категория Я, идея «персоны» и персонального, личности: однако именно препятствия, преодоленные этой идеей, раскрывают во всей полноте ее своеобразное содержание. Разумеется, данный процесс представляет собой отнюдь не только процесс рефлексии — речь идет не о результате, получаемом путем чистого созерцания. Не простое созерцание, а действие составляет истинный центр, и именно отсюда для человека начинается духовная организация действительности. Именно здесь складывается разделение сфер объективного и субъективного, мира Я и мира вещей. Чем дальше продвигается сознание деятельности, тем резче проявляется это разделение, тем яснее проступают границы между «Я» и «не-Я». Соответственно и мифологический мир представлений обнаруживается как раз в своих первых и наиболее непосредственных формах в самой тесной связи с миром воздействия. Здесь кроется сердцевина магического взгляда на мир, полностью пропитанного этой атмосферой воздействия, взгляда, самого по себе являющегося не чем иным, как переложением, перелицовкой мира субъективных аффектов и инстинктов в чувственно-объективное наличное бытие. Первая сила, опираясь на которую человек противопоставляет себя вещам в качестве чего-то своеобразного и самостоятельного, — это сила желания. Через эту силу человек не просто принимает действительность вещей, а строит ее для себя. Первое, наиболее примитивное осознание способности формирования бытия — вот что пробуждается в желании. И по мере того как это сознание пронизывает все созерцание, как «внутреннее», так и «внешнее», все бытие предстает прямо подчиненным ему. Нет такого наличного бытия и события, которое не было бы вынуждено в конце концов покориться «всемогуществу мысли» и всемогуществу желания². Таким образом, в магическом миросозерцании Я пользуется почти безграничной властью над действительностью: оно вбирает в себя всю действительность. Однако именно этому непосредственному отождествлению с собой присуща своеобразная диалектика, переворачивающая изначальное соотношение. Усиленное чувство самости, вроде бы выражающееся в магическом взгляде на мир, указывает, в то же время, именно на то, что подлинная самость здесь еще не достигнута. Я пытается с помощью магического всесилия воли овладеть вещами и сделать их послушными; однако именно в этих попытках оно демонстрирует, что еще полностью от них зависимо, полностью ими «одержимо». Его мнимая активность становится теперь для него источником страданий: и все его идеальные силы, такие как сила слова и речи, видятся в форме демонических существ, проецируются вовне как нечто чуждое по отношению к Я. Так что и выражение Я, обретенное при этом, и первое магически-мифологическое понятие «души» еще

169

остаются полностью включенными в эти представления. И сама душа предстает как демоническая сила, контролирующая извне тело человека и обладающая им — и, следовательно, самим человеком в совокупности его жизненных функций. Тем самым именно в повышенной интенсивности ощущения Я и гипертрофии его воздействия, этим обусловленной, порождается лишь иллюзия воздействия. Ибо всякая истинная свобода воздействия предполагает внутреннее ограничение, предполагает признание некоторых объективных пределов воздействия. Я находит самого себя лишь благодаря тому, что устанавливает эти границы для себя, шаг за шагом ограничивая безусловную каузальность, которую оно себе первоначально приписывало в отношении мира вещей. Так как аффект и воля уже не пытаются непосредственно овладеть желаемым предметом и вовлечь его в свой круг, а между простым желанием и его целью появляется все больше ясно осознаваемых промежуточных звеньев, то именно благодаря этому объекты, с одной стороны, Я — с другой, приобретают самостоятельную ценность: определенность обеих сторон достигается лишь через эту форму опосредования. Там же, где это опосредование отсутствует, само представление о воздействии еще отличается своеобразной индифферентностью. Всякое бытие и событие в общем и в частном предстает пронизанным магически-мифологическими воздействиями: однако представление о воздействии еще не содержит разделения принципиально различных факторов воздействия, не различает «материальное» и «духовное», «физическое» и «психическое». Существует лишь единая нерасчлененная сфера воздействия, и внутри нее происходит постоянный взаимопереход, постоянный взаимообмен между областями, которые мы обычно разграничиваем как мир «души» и мир «материи». Как раз там, где представление о воздействии становится всеобщей всеобъемлющей категорией понятия мира и «объяснения мира», эта внутренняя нерасчлененность проявляется наиболее ясно. В мана полинезийцев, в маниту алгонкинских племен Северной Америки, в оренда ирокезов и т.д. в качестве общего достояния может быть выделено лишь понятие и представление повышенной, преодолевающей все чисто «естественные» границы действенности как таковой, при том что внутри нее самой отсутствует какое-либо ясное разграничение между отдельными возможностями воздействия, между его видами и формами. Мана в равной степени приписывается как простым вещам, так и определенным лицам, «спиритуальному» и «материальному», «одушевленному» и «неодушевленному». Поэтому когда представители чистого анимизма, как и их противники, «преанимисты», ссылались на представление о мана как подтверждение их концепций, им справедливо возражали, что слово «мана» «само по себе не является ни анимистическим, ни преанимистическим выражением, поскольку нейтрально по отношению к этим теориям». Мана — это могущественное, действенное, продуктивное, однако эта действенность не включает в себя специфической характеристики сознательного, «душевного» или личного в узком смысле³. И в остальном постоянно обнаруживается, что четкость, ясность и опре-

170

деленность субъективно-личного наличного бытия ослабевает по мере продвижения в более «примитивные» ступени мифологического мышления. Примитивное мышление буквально характеризуется своеобычной текучестью и летучестью, которыми еще обладает в нем представление и понятие личного наличного бытия. Здесь поначалу еще отсутствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела и единая «субстанция», душа — это не что иное, как сама жизнь, имманентная телу и привязанная к нему. Эта имманентность не обнаруживает, в согласии со своеобразной «комплексностью» мифологического мышления, четкого определения и ограничения также и в пространственном отношении. Подобно тому как жизнь неразрывным целым обитает в теле как целом, точно так же она присутствует и в каждой его части. Не только определенные жизненно важные органы, такие как сердце, диафрагма, почки, рассматриваются в этом смысле как «седалища» жизни, но и любая часть тела, даже если она не состоит более ни в какой «органической» связи с телом как целым, еще может рассматриваться в качестве носителя присущей ему жизни. Даже слюна человека, его экскременты и его ногти, отрезанные волосы продолжают оставаться в этом смысле носителями жизни и души⁴: всякое воздействие на них непосредственно поражает жизнь в целом, представляя для нее угрозу. Здесь снова обнаруживается то обратное соотношение, согласно которому «душа», вроде бы обладающая всей полнотой власти над физическим бытием и событиями, в действительности оказывается тем самым еще более прочно заключенной в сферу материального бытия и вплетенной в его судьбу. И даже феномен смерти не в состоянии разорвать эту связь. Понимание смерти в изначальном мифологическом мышлении никоим образом не означает четкого размежевания, «расставания» души с телом. Уже ранее было показано, что подобное разграничение, определенное противопоставление условий жизни и смерти противоречит образу мысли мифа, что для него граница между тем и другим еще вполне остается подвижной⁵. Так что для него смерть никогда не является уничтожением наличного бытия — это лишь переход в иную форму наличного бытия, да и сама эта форма в изначальных, первобытных пластах мифологического мышления опять-таки может мыслиться лишь полной чувственной «конкреции». И мертвец все еще продолжает «быть»; и это бытие также не может быть осмыслено и описано иначе, нежели физическое. Если в сравнении с живыми он предстает бессильной тенью, то сама эта тень все еще обладает полной действительностью, она подобна умершему не только общим видом и отдельными чертами, но также и чувственными и физическими потребностями. Подобно тому как в «Илиаде» тень Патрокла предстает Ахиллу как

Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходный; Та ж и одежда, и голос тот самый, сердцу знакомый⁵⁹',

так же и в египетских монументах бессмертное ка человека изображается как его полный физический двойник, сходный с ним как две кап-

171

ли воды⁶. Поэтому если душа как «образ», как εϊδωλον, с одной стороны, кажется лишенной, так сказать, грубо материального, если она соткана из более тонкой и нежной материи, нежели мир материальных вещей, — то, с другой стороны, сам образ даже с точки зрения мифологического мышления никогда не является чисто идеальным, а наделен определенным реальным бытием и реальными силами воздействия⁷. Поэтому и «тени» все же подобает некоторая физическая действительность и физическое оформление. Согласно представлениям гуронов, у души есть голова и тело, руки и ноги, короче, она во всем представляет собой точное подобие «настоящего» тела и его устройства. Часто душа представляет собой как бы миниатюрное изображение, сохраняющее все наглядно-телесные особенности, только умещенные в меньшем объеме. У малайцев душа мыслится в форме маленького человечка, живущего внутри тела, — и это чувственно-наивное представление сохранилось вплоть до фазы, в которой уже осуществился переход к совершенно иному, чисто духовному представлению о «Я». Среди умозрительных рассуждений Упанишад о чистой сущности Я, об Атмане, еще раз возвращается представление о душе как Пуруше, маленьком человечке: «Пуруша, величиной с большой палец, находится в середине тела, владыка прошлого и будущего — [познавший его] больше не страшится»⁸·⁶⁰*. Во всем этом проявляется одно и то же стремление — перенести душу в виде изображения или тени как бы в другое измерение бытия, в то время как она, оставаясь изображением или тенью, не обладает собственными самостоятельными чертами, а берет все, что она собой представляет и чем обладает, взаймы у материальных характеристик тела. И форма жизни, приписываемая ей за пределами наличного бытия тела, также поначалу не означает ничего иного, кроме простого продолжения ее чувственно-земного способа существования. Душа вместе со всем своим бытием, со своими побуждениями и потребностями остается обращенной к материальному миру, остается привязанной к нему. Для продолжения существования и для хорошего состояния она нуждается в материальном имуществе, которое ей предоставляют в виде еды и питья, одежды и утвари, домашней обстановки и украшений. Если в более поздних формах почитания души подобные приношения часто оказываются чисто символическими⁹, то изначально они, несомненно, мыслились как реальные и предназначенные для реального использования мертвецом. И в этом отношении «тот мир» оказывается первоначально лишь простым удвоением, чувственным дубликатом «этого мира». И даже если предпринять попытку разделить оба через резкое подчеркивание содержательных противоположностей, их детализацию — то именно это контрастное изображение покажет не менее ясно, чем сближение на основании сходства, что в данном случае «этот» и «тот мир» понимаются лишь как различные стороны одной и той же внутренне гомогенной чувственной формы существования¹⁰. Социальное устройство этого мира также обычно находит прямое продолжение в устройстве царства мертвых: каждый занимает в царстве духов тот же

172

ранг, занимается тем же делом и выполняет ту же функцию, что и при жизни¹¹. Таким образом, миф именно там, где он, как кажется, выходит за пределы мира непосредственно-данного чувственно-эмпирического существования, где он принципиально «трасцендирует» его, крепко цепляется за этот мир. В египетских текстах сохранение души связано с возвращением ей — с помощью магических средств — способности пользоваться своими чувственными органами и отправлять соответствующие функции. В них детально описываются и предписываются церемонии «раскрывания рта», раскрывания уха, раскрывания носа и т.д., призванные вернуть покойнику ощущения: чувства зрения, слуха, обоняния и вкуса¹². Относительно этих предписаний утверждалось, что в них речь идет не столько о выработке представлений о царстве мертвых, сколько о страстном протесте против именно этих представлений¹³. И в египетских надгробных надписях усопший всегда подчеркнуто именуется «живущим» — так же как и в Китае о гробах говорится как о «живых гробах», а о телах умерших — как о «заживо погребенных телах»¹⁴.

Поэтому и Я человека, единство его самосознания и чувства самости на этой ступени ни коим образом не конституируется «душой» как самостоятельным, отдельным от тела «принципом». Пока человек жив, пока он присутствует в своей конкретной телесности и с чувственной силой воздействия, его самость, его личность заключены в совокупности этого его присутствия. Его материальное существование и его «психические» функции и возможности, его органы чувств, самочувствие и воля образуют неразрывное и недифференцированное целое. Соответственно и после того, как разделение между ними осуществляется с несомненной наглядностью, после того как жизнь, самочувствие и восприятие оставляют тело, «самость» человека остается как бы разделенной между двумя элементами, которые некогда составляли единое целое. У Гомера человек, после того как душа покинула его, остается сам — то есть его мертвое тело — на съедение собакам; в то же время у него есть и другое представление, закрепленное в другом выражении: в этом случае «сам» человек — это как раз тень, пребывающая после смерти в Аиде⁶¹*. В ведийских текстах также обнаруживается та же характерная двойственность: то тело мертвого, то его душа и есть «он сам», то есть является носителем его личности¹⁵. Связанное с различными, но в одинаковой степени реальными формами наличного бытия это самое «он» еще не в состоянии развить представление о своем чисто идеальном, функциональном единстве¹⁶.

Поэтому если в теоретической разработке и формировании понятия души единство и несоставной характер души становятся буквально ее сущностным, собственно-конституирующим признаком, то для мифа изначально ситуация оказывается обратной. Даже в истории спекулятивного мышления можно проследить, как эти признаки единства и несоставности лишь постепенно вырабатываются и закрепляются: даже у Платона логико-метафизический мотив единства, 'év TL ψυχή должен был утверждаться в борьбе с противоположным мотивом

173

множественности «частей души». В мифе же, и не только в его элементарных формах, но и в достаточно продвинутых структурах, мотив расщепления души обычно встречается гораздо чаще мотива ее единства. Африканцы чи принимают, согласно Эллису, существование двух независимых душ, жители Западной Африки, согласно Мэри Кингсли, — четырех, а малайцы, по данным Скита, — семи душ. У йо-руба каждый человек обладает тремя душами, одна из которых обитает в голове, другая — в желудке, а третья — в большом пальце ноги¹⁷. Но то же представление может выражаться и в гораздо более утонченных, в уже почти мыслительно-дифференцированных и мыслительно-систематизированных формах. Наиболее четко, судя по всему, эта систематическая дифференциация отдельных «душ» и их функций разработана в египетской религии. Наряду с элементарными стихиями, образующими тело, плоть, кости, кровь, мускулы, в этой религии предполагаются другие, более утонченные, но все еще материальные элементарные стихии, из которых формируются различные души человека. Наряду с ка, обитающем в течение жизни человека в его теле как его духовный двойник и не покидающем его и после смерти, но остающемся при его бренных останках в качестве своего рода духа-хранителя, существует еще одна «душа», ба, отличающаяся по значению и форме существования. Эта вторая душа покидает тело в момент смерти в образе птицы, чтобы затем свободно блуждать в пространстве и лишь изредка навещать ка и тело в могиле. При этом в текстах упоминается и третья «душа», ху, характеризующаяся как неизменная, несокрушимая и бессмертная, и поэтому ее значение ближе всего подходит к нашему понятию духа¹⁸. Перед нами попытка тремя различными путями определить особенность бытия души в противоположность бытию тела; однако эта множественность подходов показывает, что до выработки собственного специфического принципа «личности» дело еще не дошло¹⁹. И открытие этого принципа в течение долгого времени сдерживалось не негативным, а чрезвычайно важным позитивным моментом. Дело не только в интеллектуальной недостаточности мифологического сознания, но и во влиянии мотива, глубоко укорененного в своеобразном мифологическом чувстве жизни. Мы видели, как это чувство жизни проявляется главным образом в виде «чувства фазы» — так что жизнь в целом воспринимается не как просто единый и постоянный процесс, а прерываемый совершенно определенными рубежами, критическими точками и критическими моментами. Как эти разрывы разделяют континуум жизни на четко разграниченные отрезки, точно так же они разделяют на части единство самости. Идея «единства самосознания» действует здесь не как абстрактный принцип, возвышающийся над всем многообразием содержания и конституирующий себя в качестве чистой «формы» Я, — напротив, этот формальный синтез находит в самих элементах содержания и в их конкретных свойствах совершенно определенные пределы. Там, где различие содержания достигает такого напряжения, что переходит в полную противоположность, там это несоответствие приводит также и к раз-

174

рушению связности жизни и единства самости. С наступлением каждой характерной новой фазы жизни начинается новое Я. Именно в примитивных слоях мифологического сознания мы постоянно встречаемся с этим фундаментальным представлением. Так, например, широко распространено представление, что переход от мальчика к мужчине, повсеместно считающийся мифологическим процессом с особым характером и выделяемый из общего потока жизни с помощью особых магически-мифологических ритуалов, осуществляется не в форме «развития», эволюции, а обозначает обретение нового Я, новой «души». Об одном из внутренних племен Либерии сообщается, что в нем распространено поверие, будто мальчика, как только тот вступает в священную рощу, где происходит обряд инициации, убивает лесной дух, чтобы он потом пробудился к новой жизни и получил «новую душу»²⁰. У племени курнаи в юго-восточной Австралии мальчика во время обряда инициации погружают в своего рода магический, необычный сон, из которого он пробуждается как другой, как подобие и реинкарнация тотемического прародителя племени²¹. В обоих случаях ясно, что «Я» как функциональное единство еще не обладает в данном случае достаточной силой, чтобы охватить и соединить вместе то, что из-за какой-либо решающей «критической» фазовой и поворотной точки оказывается обособленным. Здесь осуществляется победа непосредственного конкретного чувства жизни над абстрактным чувством Я и самости, как это у нас то и дело происходит с чисто интуитивными художественно одаренными натурами. Не случайно Данте изображает переживания любви к Беатриче, которые знаменовали для него переход от юноши к мужчине, в образе «Vita nuova». Характерной и постоянной чертой жизни Гёте было также то, что он как раз самые значимые фазы своего внутреннего развития уже краткое время спустя воспринимал как «освобождение от преходящих и прошедших состояний», что свои собственные произведения он ощущал как «сброшенную змеиную кожу, оставшуюся лежать на дороге»²². Для мифологического мышления один и тот же процесс расщепления происходит как параллельно, так и последовательно: подобно тому как в одном и том же человеке, в одном и том же эмпирическом индивидууме, с мифологической точки зрения могут сосуществовать и мирно уживаться совершенно различные «души», так и эмпирическая последовательность жизненных событий может быть разделена между совершенно различными «субъектами», каждый из которых не только мифологически мыслится в форме особого существа, но и мифологически ощущается и рассматривается в качестве непосредственно-живой демонической силы, овладевающей человеком²³.

Если представление о Я должно высвободиться из этой связанности, если Я должно постичь себя в идеальной свободе и как идеальное единство, то это достижимо лишь другим путем. Решающее изменение наступает только тогда, когда смещается акцент в понятии души — когда она понимается не просто как носитель или причина жизненных проявлений, а как субъект нравственного сознания. По мере расшире-

175

ния поля зрения, выходящего за пределы жизненной сферы в сферу нравственного поступка, из биологической области в область этическую, единство Я впервые обретает преимущество над субстанциальными или полусубстанциальными представлениями о душе. Уже в пределах самого мифологического круга мышления можно проследить это изменение. Древнейшим историческим свидетельством этого перехода являются, судя по всему, египетские тексты пирамид, где еще ясно прослеживается, как новая этическая форма самости, постепенно формирующаяся при этом, поначалу должна пройти через ряд предварительных ступеней, на которых самость еще понимается совершенно чувственно. Первое и само собой разумеющееся предварительное условие египетских поверий о душе заключается в том, что для какого бы то ни было продолжения существования души после смерти требуется сохранение ее материального субстрата. Поэтому все заботы о «душе» умершего в первую очередь направлены на сохранение мумии. Однако поскольку сама душа наряду с телесной душой является в то же время еще и душой-образом и душой-тенью, этот момент находит выражение и в форме ее культа. От конкретной материальной телесности, к которой изначально привязано почитание души, религиозная мысль и религиозное созерцание все больше и больше поднимается к чистой форме образа. По мере того как в ней, и в ней в первую очередь, усматривают поруку сохранения самости, место рядом с мумией занимает, в качестве равнозначного инструмента бессмертия, статуя. Из этого фундаментального религиозного представления вырастает изобразительное искусство, в особенности пластическое искусство Египта. Египетские гробницы фараонов, пирамиды, являются мощным символом этого устремления духа, направленного на вечность, на неограниченное существование Я, но не обладающего для осуществления этого устремления ничем иным кроме архитектурного и пластического предметного воплощения, организации зримого пространства. Однако по мере того как этический мотив «самости» все более четко проявляется в культе мертвых и связанных с ним верованиях, мы выходим за пределы этого круга зримости и зримого овеществления. Существование души и ее судьба теперь уже не зависит исключительно от материальных вспомогательных средств, которыми ее наделяют, как и от выполнения определенных ритуальных предписаний, дающих ей магическую поддержку и вспомоществование, а оказывается связанным с ее нравственным бытием и нравственными поступками. Благосклонность Осириса, в ранних египетских текстах достигавшаяся путем принуждающих его колдовских обрядов, заменяется в более поздних текстах судом Осириса над добром и злом. В описании, содержащемся в «Книге врат», мертвый предстает перед Осирисом, чтобы дать отчет в своих прегрешениях и оправдаться. Лишь после того, как его сердце будет взвешено на весах, стоящих перед богом, и будет подтверждена его безвинность, мертвый может войти в царство блаженных. Не его власть и знатность в земной жизни, не его магическое искусство, а его праведность и безвинность решают отны-

176

не, одержит ли он верх в существовании после смерти. «Ты пробудишься прекрасным днем, — говорится в одном из текстов, — ты будешь избавлен от всего злого. Ты радостно пойдешь через вечность с благословением бога, сопровождающим тебя. Сердце твое с тобой, оно тебя не покинет». Здесь сердце, нравственная самость человека, слилось с богом, в нем пребывающим: «Сердце человека — его собственный бог». Это с типической ясностью демонстрирует нам переход от мифологической к этической самости. По мере возвышения человека от магии к религии, от страха перед демонами к вере в богов и к их почитанию этот апофеоз оказывает не столько внешнее, сколько внутреннее воздействие. Теперь человек уже воспринимает не только мир, но и себя в новом, духовном образе. В персидских поверьях, связанных с мертвыми, душа, отделившись от тела, еще три дня остается у тела умершего, на четвертый она отправляется к месту суда, к мосту Чинват, переброшенному через преисподнюю. Отсюда душа праведника поднимается через жилища благих мыслей, благих слов и благих дел к обители света, в то время как душа нечестивца по ступеням дурных мыслей, дурных слов и дурных дел опускается в «дом лжи»²⁴. Мифологический образ оказывается здесь уже почти что легкой прозрачной оболочкой, за которой все более ясно и четко проступают определенные фундаментальные формы этического самосознания.

Таким образом, поворот от мифа к этосу уже в пределах самой феноменологии мифологического сознания обладает предысторией. На низшей ступени примитивных поверий, связанных с душой и духами, бытие души также противостоит человеку как простая вещь: это чуждая внешняя сила, проявляющаяся в нем, демоническая сила, одолевающая человека, если ему не удается отвратить ее от себя магическими средствами. Однако как только души воспринимаются уже не просто как природные духи, но также и как духи-покровители, сразу же намечается новое отношение с ними. Ведь дух-покровитель связан с личностью, которую он опекает, гораздо теснее, так сказать, интимнее. Он не просто повелевает ею, но охраняет и направляет ее; он уже не является чем-то исключительно внешним и чужеродным, напротив, он является специальной принадлежностью индивидуума, существом знакомым и близким. Так, например, согласно римским поверьям, существуют два вида духов, «ларвы» и «лары»: первые представляют собой блуждающих призраков, сеющих ужас и приносящих несчастье, вторые — добрых духов, обладающих определенной индивидуальностью, связанных с определенной личностью, с отдельным местом, домом или нивой и оберегающих их от вредных влияний²⁵. Представления о подобных персональных духах-хранителях встречаются в мифологии почти всех народов: их присутствие обнаружено у древних греков и римлян, в религиях американских аборигенов, у финнов и древних кельтов²⁶. Правда, и дух-хранитель по большей части совсем не мыслится как «Я» человека, как «субъект» его внутренней жизни; это еще нечто объективное, и, поскольку оно живет «в» человеке, то есть пространственно с ним связано, оно точно так же

177

может снова пространственно отделиться от него. Например, у уито-то духи-хранители представляются душами некоторых объектов, например, животных, которых удалось заполучить силой, и они пребывают не только с тем, кто ими обладает, но и могут быть отосланы обладателем куда-либо для выполнения поручения²⁷. Но даже там, где между духом-хранителем и человеком, являющимся его обиталищем, существует самая тесная связь, где дух-хранитель определяет все бытие и судьбу человека, он, тем не менее, все еще выступает как нечто самостоятельное, обособленное и своеобычное. Так, например, верования батаков, связанные с душой, основаны на том, что человек до своего рождения, до своего чувственно-телесного наличного бытия выбирается своей душой, своим тонди, и все в жизни человека, все его счастье и несчастье зависит от этого выбора. Что бы ни приключилось с человеком, это происходит потому, что так захотел его тонди. Его физическое состояние и его темперамент, его состояние и характер полностью определяются своеобразием его духа-хранителя. Тонди, таким образом, представляет собой «своего рода человека в человеке, однако он не совпадает с личностью человека, напротив, этот дух скорее всего вступает в конфликт с Я человека, является самостоятельным существом в человеке, существом, обладающим своей волей, своими желаниями и возможностью осуществлять их вопреки воле человека и мучительным для него образом»²⁸. Таким образом, мотив страха перед собственным демоном еще преобладает в данном случае над мотивом доверительности, внутренне-необходимой связи и приобщенности. Однако душа начинает постепенно переходить из этой первой «демонической» формы в другую, приобретая «более духовное» значение. Узенер проследил это духовное преобразование на языковом материале постепенного изменения значений греческого δαίμων и латинского genius, δαίμων представляет собой первоначально типичное выражение того, что Узенер называет «бог на случай». Любое содержание представления, любой предмет может быть возведен в ранг божества, демона, если привлекает мифологически-религиозный интерес, пусть даже только на очень ограниченное время²⁹. Однако параллельно происходит другое движение, направленное на то, чтобы перевести внешних демонов во внутренних, «богов на случай» — в существа и персонажи судьбы. Демон человека — это не то, что достается ему извне, а то, что человек представляет собой изначально. Демон достается ему с рождения, чтобы сопровождать его дальше по жизни, направляя его желания и поступки. В более определенно выраженном варианте, который это представление находит в италийском понятии genius, гений человека предстает, как об этом уже свидетельствует его имя, как подлинный «прародитель» человека, при этом не только физический, но и духовный, как источник и выражение его личного своеобразия. И все, обладающее истинной духовной «формой», наделено подобным гением. Не только отдельному лицу, но и семье, и дому, государству, народу, как и вообще всякой форме человеческой общности, приписывается гений. Точно так же в германских верованиях не только ин-

178

дивидуум, но и род, как и целое племя, обладает духом-хранителем: в скандинавской саге духам-хранителям отдельного лица, mannsfylgja, противостоят покровительницы рода, kynfyglja³⁰. Похоже, что мифологически-религиозное сознание тем четче вырабатывает это представление и придает ему тем большую значимость, чем дальше оно продвигается из чисто природной сферы к созерцанию духовного «царства целей». Так в религии, полностью построенной на одном противопоставлении добра и зла, как, например, в персидской, духи-покровители добра, фраваши, занимают центральную позицию в иерархической организации мира. Они помогали верховному властителю Ахура Мазда уже при сотворении мира, и они же должны решить последнюю битву с духом тьмы и лжи в его пользу. «Их великолепием и Хварно, — провозглашает Ахура Мазда Заратуштре, — я поддерживаю, о Заратуштра, это небо, которое наверху, сияющее и блистающее, которое эту землю со всех сторон окружает, подобно птице — яйцо... Их великолепием и Хварно я поддреживаю, о Заратуштра, землю обширную, Ахурой данную, которая огромная и просторная, которая несет много прекрасного, которая весь костный мир несет, живой и мертвый, горы высокие, полные пастбищ и вод... Если бы мне не дали помощь сильные фраваши праведных, у меня не было бы скота и людей, которые из разных видов лучшие, Друджу — сила, Друджу — власть, Друджу костный мир принадлежал бы»³¹·⁶²*. Здесь идея потребности в охранителе распространяется даже на высшее существо, на бога-создателя; ибо и он, согласно основному представлению маздаизма, как пророчески-этической религии, является тем, кто он есть, не столько благодаря своей чрезвычайной физической силе, сколько в силу священного порядка, чьим исполнителем он считается. Этот вечный порядок справедливости и истины олицетворяют духи фраваши, именно благодаря их посредничеству он переходит из незримого мира в мир зримый. Согласно одному из мест в «Бундахишн», Ормузд предоставил духам-хранителям, когда они еще были чистыми бестелесными духами, выбор: оставаться в этом состоянии чистого блаженства или получить тела, чтобы вместе с ним бороться против Ахрима-на. Они выбрали второе — вошли в материальный мир, дабы освободить его от власти враждебного начала, от власти зла. Это мысль, в своей основной тенденции в значительной мере напоминающая высшие порывы спекулятивного религиозного идеализма. Ибо чувственное и материальное оказывается здесь преградой для «интеллигибельного» — но такой преградой, которая тем не менее является необходимой, поскольку сила духовного может утвердить и явить себя лишь через ее преодоление. Таким образом, сфера «духовного» совпадает здесь со сферой «добра»: у зла нет фраваши. При этом прослеживается, как в ходе этого развития мифологическое понятие души испытало этическое заострение и этическое сужение, однако именно сужение одновременно включает совершенно новую сконцентрированность на специфически-духовном содержании. Ибо теперь душа как чисто биологический, движущий и одушевляющий принцип не совпа-

179

дает с духовным принципом человека. «Даже если — что вероятнее всего — понятие фраваши и произошло из культа предков, столь важного для индоевропейцев, — считает один из исследователей персидской религии, — то оно все же испытало значительное усиление, благодаря чему оно, в конце концов, очевидно отличается от понятия manes: индус или римлянин почитает душу своих усопших предков, в то время как приверженец маздаизма прислуживает своему собственному фраваши и фраваши всех других людей, независимо от того, живы они или умерли, и даже если они только должны родиться»³². Новое ощущение личности, впервые проявляющееся здесь, и в самом деле связано с новым чувством времени, господствующим в религии Заратуштры. Этически-пророческие мысли о будущем оказываются основой подлинного открытия индивидуальности, личного Я человека — открытия, в котором постоянно в качестве основы используются примитивные мифологические представления о душе, в котором, однако, этой материи в итоге придается совершенно новая форма.

Здесь в круге самих мифологических представлений осуществляется развитие, направленное на то, чтобы преодолеть границы этого круга. Постепенное отделение умозрительной идеи «самости» от его мифологической почвы можно проследить во всех его фазах по истории греческой философии. Пифагорейское учение о душах еще полностью пропитано древнейшим мифологическим наследием; Роде сказал о нем, что в своих основных чертах оно лишь передает фантастические порождения народной психологии — в сублимированном и преобразованном варианте, созданном трудами теологов, жрецов и, в завершение, — орфиков³³. И все же в этих чертах не исчерпывается существенное своеобразие пифагорейской психологии: ведь основу ее составляет тот же момент, который придает специфический облик и пифагорейскому понятию мира. Хотя душа не субстанциальна, но, однако, она не является — несмотря на все мифологические представления о переселении душ — чистой душой-дыханием и душой-тенью: по своему глубинному бытию и по своему первичному основанию она определяется как гармония и число. В «Федоне» Платона это представление о душе как «гармонии тела» развивается Симмием и Кебе-том, учениками Филолая. И тем самым впервые душа приходит в соприкосновение с мыслью о мере, как выражении границы и формы вообще, логического и этического порядка. Таким образом, число оказывается господствующим не только над всем космическим бытием, но и над всеми божественными и демоническими вещами³⁴. И это теоретическое усмирение мифологически-демонического мира, подчинение его определенному закону, выражаемому в числе, находит дополнение и соответствие в развитии, претерпеваемом в греческой философии основной проблемой этики. От положения Гераклита, согласно которому нрав человека — его демон, это развитие идет дальше, к Демокриту и Сократу³⁵. Возможно, только в этом контексте можно уловить тот совершенно особый смысл и особое звучание, что

180

присущи Сократову демону и сократическому понятию «евдемонии». Евдемония опирается на новую форму знания, открытую Сократом. Это знание становится доступным, когда душа перестает быть чисто природной потенцией, — благодаря тому, что начинает понимать себя как нравственный субъект. Лишь с этого момента человек освобождается от страха перед неизвестным, от страха перед демонами, потому что уже не чувствует, что его самость, его внутренний мир повинуется темной мифологической силе, напротив, он знает, что способен формировать ее, опираясь на ясное понимание, на принципы знания и волю. Так в противостоянии мифу пробуждается новое сознание внутренней свободы. На примитивных ступенях анимизма еще и сегодня встречается тщательно разработанное представление, утверждающее, что душа-демон выбирает себе человека. Батаки на Суматре полагают, что прародитель богов и людей предлагает душе прежде ее воплощения на выбор судьбы, и выбор, который она делает, прежде чем вселиться в человека, определяет его судьбу, его характер, его сущность, весь ход его жизни³⁶. Этот фундаментальный мифологический мотив выбора души был подхвачен Платоном в десятой книге «Государства» — однако Платон использует его только затем, чтобы сделать вывод, совершенно противоположный мифологическому образу мысли и мифологическому миру ощущений. «Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. <...> Добродетель не есть достояние кого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше или меньше. Это — вина избирающего: бог невиновен» (617d-e)⁶³*. Эти слова произносятся душам также именем необходимости, именем Ананки, чьей дочерью является Лахесис, — однако поскольку мифологическая необходимость замещается этической, ее закон совпадает с законом высшей нравственной свободы. В мысли о самостоятельной ответственности человек приобщается к своему подлинному Я, впервые овладевает им и удостоверяется в нем. Правда, как раз дальнейшее развитие понятия души в греческой философии показывает, насколько тяжело даже философскому сознанию сохранить новое содержание, отныне заключенное в этом понятии, в его специфическом своеобразии. Если проследить путь от Платона к стоической философии и неоплатонизму, то станет видно, как старое мифологическое представление о душе-демоне постепенно снова становится доминирующим: среди сочинений Плотина есть трактат, — вновь — непосредственно посвященный «демону, который нас получил по жребию»³⁷.

Но и в другом, не столько этическом, сколько чисто теоретическом отношении открытию субъективности, как оно осуществляется в теоретико-философском сознании, предшествует его открытие в мифологически-религиозном сознании. Уже это второе достигает мысли о «Я», которое само не является подобным вещи и не может быть определено через аналогию с вещью, более того, для которого все объективное предстает всего лишь «явлением». Классический пример подобной интерпретации понятия Я, располагающейся на границе меж-

181

ду мифологическим представлением и умозрительным рассуждением, предоставляет развитие индийской мысли. В спекулятивных построениях Упанишад отдельные стадии пути, пройденного при этом, самым четким образом разделены. Здесь можно наблюдать, как религиозная мысль ищет все новые образы самости, субъекта как неуловимого и непостижимого — и как она в конце концов оказывается способной определить эту самость, лишь снова отбросив все эти образные выражения как недостаточные и неадекватные. Я — это самое маленькое и самое большое: Атман в сердце меньше рисового или просяного зернышка, и все же он больше воздушного пространства, больше неба, больше всех этих миров. Он не связан ни рамками пространства, «здесь» и «там», ни законом времени, возникновением и исчезновением, ни деянием и страданием — он всеохватен и всевластен. Ибо ко всему, что есть и что происходит, он относится всего лишь как зритель, не вовлеченный в то, что он созерцает. В этом акте чистого созерцания он отличается от всего, что обладает объективной формой, «образом и именем». Для него остается лишь простое определение «он есть» без каких-либо уточняющих подразделений и квалификации. Так, самость противопоставлена всему познаваемому и в то же время является сердцевиной всего познаваемого. Лишь тот, кто ее не познал, знает ее — кто знает ее, ее не знает. Она не познана познающим, она познана не-познающим³⁸·⁶⁴*. Вся интенсивность жажды знания обращена к ней — и в то же время в ней заключена вся проблематики знания. Не вещи должны стать видимыми для познания — самость, вот что нужно видеть, слышать, понимать; кто ее узрел, услышал, понял и познал, тот знает весь мир. И все же именно этот всезнающий сам не может быть познан. «Ибо, где есть [что-либо] подобное двойственности, там один обоняет другого, там один видит другого, там один слышит другого, там один говорит другому, там один мыслит о другом, там один познает другого... Как сможет он познать того, благодаря которому он познает все это? Как сможет он... познать познающего?»³⁹·⁶⁵* Невозможно более резко выразить, что здесь для духа открывается новая определенность, которая как принцип знания не сравнима ни с одним из его предметов или образований, и которая поэтому остается непостижимой для всех тех способов и средств познания, что предназначены для этих предметных образований. И все же было бы слишком поспешным делать на этом основании вывод о внутреннем родстве, более того — тождестве понятия Я в Упанишадах и в современном философском идеализме⁴⁰. Ибо метод, с помощью которого религиозная мистика приходит к пониманию чистой субъективности и определению ее содержания, четко отличается от критического анализа знания и его достояния. И все же общее направление самого движения, направление от «объективного» к «субъективному», остается, несмотря на различие цели, к которой движение в конце концов приходит, моментом согласия. Как ни велика пропасть, разделяющая самость мифологически-религиозного сознания и Я «трансцендентальной апперцепции», однако и уже в самом мифологи -

182

ческом сознании не меньшая дистанция разделяет первые наиболее примитивные представления о душе-демоне и утонченную концепцию, в новой форме «духовности» понимающую Я как субъект желания и познания.

Примечания

¹ См. об этом в особенности: Т. 1. С. 26 и далее.

² Этот выражение «всемогущество мысли» впервые было использовано для характеристики магического миросозерцания Фрейдом, к чьим рассуждениям я в связи с этим и отсылаю читателя: Freud S. Totem und Tabu. Dritter Aufsatz: Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken. 2. Aufl. Wien, 1920. S. 100 ff.

³ См. более подробные доказательства Ф.Р. Лемана: Lehmann F.R. Mana. S. 35, 54, 76 и др. (ср. выше: С. 69). Относительно оренда ирокезов Хьюитт также ярко продемонстрировал, что оно является выражением «власти вообще», без дополнительной характеристики в качестве «психической» или просто «жизненной» силы (äs a synonym of some biotic or psychic faculty), см.: Hewitt J.N.B. Orenda and a defintion of religion // American anthropologist. N. S. 4. P. 44—45.

⁴ Подробнее см., например: Preuss K.T. Ursprung der Religion und Kunst // Globus. № 86. S. 355 ff (ср. выше: С. 66 и далее).

⁵ См. выше: С. 51 и далее.

⁶ Ср., например, барельеф на храме в Луксоре, илл. в издании: Budge Е.А.T. W. Osiris and the Egyptian resurrection. London, 1911. Vol 2. P. 119; см. также ErmanA. Die ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 102.

⁷ См. выше: С. 55 и далее.

⁸ Kathaka Upanishad IV, 12 (нем. пер.: Deussen P. Geheimlehre des Veda. S. 162); этнографический материал см.: FrazerJ.G. Golden bough. 3^ri ed. Vol. 2. P. 27, 80.

⁹ В Китае, например, во время празднования приношения мертвым наряду с настоящими одеждами сжигается множество бумажных одеяний и бумажных изображений одежды, чтобы передать их таким образом покойникам на тот свет (см.: GrootJ.J.M., de. The religious system of China. Vol. 2. P. 474 ff.

¹⁰ Характерным подтверждением может служить, например, религия батаков на Суматре и их представления о царстве мертвых. «Образ жизни бегу (духов усопших), — описывает Варнек эти представления, — прямо противоположен образу жизни живых. Когда они спускаются по лестнице, то сползают вниз головой. Если несколько духов несут один груз, то они двигаются при этом задом наперед. У них есть свой рынок, но он действует только ночью. Их совещания и другая деятельность тоже проходит только ночью» и т.д. Warneck J. G. Die Religion der Batak. Ein Paradigma für die animistischen Religionen des indischen Archipels. Göttingen, 1909. S. 74.

" Особенно ярко это представление проявляется, судя по всему, в Китае и Египте; ср.: GrootJ.J.M., de. Religious system of China. Vol. 1. P. 348 ff и Breasted J.H. Development of religion and thought in Ancient Egypt. P. 49 ff. Согласно египетской книге мертвых мертвец продолжает пользоваться членами своего тела, он потребляет пищу, приготавливаемую ему самими богами, он владеет полями, которые обрабатывает сам. Но и Овидий в известном месте описывает тени, как они блуждают, бескровные, бестелесные: одни из них собираются на форуме, другие занимаются своими делами, каждая продолжая свой прежний образ жизни (Metamorph. IV, 443 ff). Насколько еще близки

183

римские поверья не только в таких деталях, но и в общих представлениях, лежащих в их основе, верованиям «примитивных» народов, показали новые проницательные исследования этого предмета, ср.: Otto W.F. Die Manen. Berlin, 1923; Cumont F. After life in Roman paganism. New Haven, 1922. P. 3 ff, 45 ff и др.

¹² Cp:. Budge E.A.T. W. Osiris and the Egyptian resurrection. Vol. 1. P. 74, 101 ff и др.

¹³ Ср. написанное Брестедом (цит. соч. Р. 91) о египетских текстах пирамид: «Основной и доминирующей сквозной нотой является настоятельный, даже страстный протест против смерти. Можно даже сказать, что они являются древнейшим свидетельством мятежа человечества против великой тьмы и молчания, из которых никто не возвращается. Слово "смерть" встречается в текстах пирамид исключительно в отрицательном смысле или применительно к врагу. Мы снова и снова слышим страстные уверения, что мертвые продолжают жить».

¹⁴ Ср.: GrootJ.J.M., de. Op. cit. Vol. 3. P. 924 etc.

¹⁵ Подробнее об этом см.: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 585—586, S. 530. Anm. 2; ср.: Rohde E. Psyche. 2. Aufl. Bd. 1. S. 5 ff.

¹⁶ Эта разделенность «самости» человека между его мертвым телом и тенью-душой тем более не смущает мифологическое мышление, что в текучем и расплывчатом понятии мифологической личности аналогичное разделение может существовать и при жизни. И в этом случае один и тот же человек может одновременно присутствовать в разных телах, признаваемых им в качестве «принадлежащих» ему самому. Так, например, в тотемистических системах австралийских аборигенов присутствует представление, утверждающее, что определенные предметы из дерева или камня, так называемые чуринга, в которые превратились тела тотемических предков, находятся с человеком, принадлежащим тому же тотему, в подобном отношении «принадлежности». «Отношения между человеком и чуринга, — пишет Штрело, — выражаются положением: nana unta mburka nama «это твое тело». То есть у каждого человека два тела, одно из плоти и крови, а второе — из камня или дерева...» (Strelow-LeonhardiS. Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Veröffentlichungen des Städtischen Völker-Museums Frankfurt a. M. Frankfurt a. M., 1908. Bd. 1. № 2 S. 77 ff.).

¹⁷ Cp. Ellis A.B. The Yoruba-speaking peoples. P. 124 ff; Skeat W.S. Malay magic. London, 1900. P. 50; дальнейший материал см. у Фрейзера: Golden bough. 2^nd ed. Vol. 1. P. 528, Vol. 2. P. 27. Такое же представление о множественности душ имеется, согласно Спенсеру и Джиллену, и у аборигенов Австралии: The native tribes of Central Australia. P. 512 ff; The northern tribes of Central Australia. P. 448 ff.

¹⁸ Относительно этого египетского учения о трех «душах», а также их функциях и значении см. прежде всего описание у Баджа: Budge Е.А. Т. W. Osiris and the Egyptian resurrection. Vol. 2. Cap. 19, где также в деталях учтены этнографические параллели из других африканских религий. Ср. также: Foucart G. Body [Egypt] // Hastings encyclopaedia of religion and ethics; Erman A. Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum. Bd. 2. S. 414 ff.

¹⁹ «Имея дело с такими терминами, как "душа", применительно к столь ранним историческим культурам, необходимо помнить, — пишет Бристед в своем описании египетских поверий о душе, — что в них еще не существует четко определенного понятия точной природы этого элемента личности. Совершенно очевидно, что египтяне никогда не разделяли окончательно личность и тело как инструмент или носитель ощущений, и они занимались разработкой приемов, которые позволили бы им восстановить у тела умершего способ-

184

ность восприятия, после того как ба, в чьи функции это входило, покинуло тело» (Breasted J.H. Development of religion and thought in Ancient Egypt. P. 56).

²⁰ См.: SchurtzH. Altersklassen und Männerbünde. S. 102 ff; Boll F. Die Lebensalter. S. 36 ff.

²¹ См.: Hewitt J.N.B. The native tribes of South East-Australia. London, 1904; а также Schmidt W.P. Die geheime Jugendweihe eines australischen Urstamms. Paderborn, 1923. S. 26 ff.

²² Goethe zu Reimer. 23. Juni 1809// Goethe W. Gespräche / Hrsg. von Biedermann. 2. Aufl. Bd. 2. S. 42; Goethe zu Eckermann, 12. Januar 1827 // Goethe W. Gespräche / Hrsg. von Biedermann. 2. Aufl. Bd. 3. S. 316.

²³ На первый взгляд может показаться, что это «расщепление», постоянно происходящее в мифологическом чувстве Я и в мифологическом понятии души, противоречит тому, что ранее говорилось о «комплексном» не-анали-тическом характере мифологического мышления (см. выше: С. 60—61). Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что речь в данном случае идет о двух моментах, соответствующих друг другу и друг друга взаимно дополняющих. В то время как теоретическое мышление, чем дальше оно продвигается, тем все более четко разрабатывает форму «синтетического единства» как «единства различного», то есть устанавливает коррелятивное отношение единичного и множественного, мифологическое мышление поначалу знает только альтернативное отношение между ними. То есть оно должно либо отрицать различия, отождествляя отдельные элементы, между которыми оно устанавливает пространственные, временные или причинные отношения, «сгущая» их в единые образования (ср. выше: С. 78 и далее), — либо оно должно, в тех случаях, когда это отрицание неосуществимо, когда простое различие вырастает до уровня «противоположности» и непосредственно воспринимается в качестве такового, распределить различные характеристики между множеством обособленных друг от друга существ. Таким образом, различие здесь либо вообще не устанавливается, либо вместе с его установлением оно гипостазируется. Функциональное единство сознания, к которому стремится теоретическое мышление, устанавливает различие, чтобы его одновременно преодолеть, чтобы растворить его в чистой форме мышления, — субстанциальный мифологический образ мышления либо превращает множество в единство, либо единство — во множество. Здесь может быть либо совпадение, либо распадение, но не то своеобразное сочетание различного, что осуществляется в чисто интеллектуальном синтезе сознания и в его специфической логической форме единства, в «трансцендентальном единстве апперцепции».

²⁴ О персидских поверьях, связанных со смертью и потусторонним миром, см. прежде всего: Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium. Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1821; см. также статью Джексона в Grundriss der iranischen Philologie. Bd. 2. S. 684—685. Относительно египетских представлений о суде над мертвыми ср. описание и тексты у Эрмана: ЕгтапА. Ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 117 ff; WiedemannA. Religion der alten Ägypter. S. 47 ff, 132 ff; BudgeE.A.T. W. Osiris and the Egyptian resurrection. P. 305 ff, 331 ff.

²⁵ Ср.: CumontF. Afterlife in Roman paganism. P. 61 ff; см. также: Wissowa G. Die Anfänge des römischen Larenkultes. Archiv für Religionswissenschaft, 1904. Bd. 7. S. 42 ff.

²⁶ См. соответствующие материалы у Бринтона: Brinton. Religions of primitive peoples. P. 192.

²⁷ См.: PreussК.T. Religion und Mythologie der Uitoto. Göttingen. S. 43 ff.

28 Warneck J.G. Die Religion der Batak. S. 8.

185

²⁹ Usener H. К. Gntternamen. S. 291—292; об истории слова daivmwn см. также: Dieterich A. Nekyia. 2. Aufl. S. 59.

³⁰ См.: Golther. Handbuch der germanischen Mythologie. S. 98 ff; относительно особенностей языка римлян и их представлений см., помимо указанной книги Узенера (S. 297), также: Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. 2. Aufl. S. 175 ff. Ср. также: Otto W.F. Genius // Pauly-Wissowa. Realenzyklopädie.

³¹ Yasht 13, 1; 13, 12—13 (нем. пер. Гельднера в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 341).

³² Henry V. Le parsisme. P. 53—54; об учении о фраваши см. в особенности: SöderblomN.. Les fravashi. Paris, 1899; Darmesteter J'. Ormazd et Ahriman. P. 118, 130ff.

³³ RohdeE. Psyché. 2. Aufl. Bd. 2. S. 167.

³⁴ Philolaos. Fr. 11, ср. выше: С. 174.

³⁵ Относительно Демокрита см. особенно фр. 170—171 (Diels): Εύδαιμονίη ψυχής και κακοδαιοιήη Εύδαιμοιήη ουκ εν βοσκήμασιν ΟΙΚΕΙ ουδέ εν χρυσωι. ψυχή οίκητήριοί' δαίμονος. («Как счастье, так и несчастье [заложены] в душе»; «Счастье заключено не в стадах и не в золоте: душа — местопребывание гения [счастья]». — Цит. по: Лурье С.Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. С. 377. - Прим. пер.).

³⁶ Ср. очень характерные мифы на эту тему, приведенные у Варнека: Warneck J.G. Die Religion der Batak. S.46 ff.

³⁷ Enneades. III. 4; о месте «личных духов-хранителей» в стоицизме и неоплатонизме см.: Hopfner T. Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. Leipzig, 1921. § 35 ff (S. 10 ff), § 117 ff (S. 27 ff).

³⁸ См.: Kena Upanishad 11; Kathaka UpanishadVI, 12 (нем. пер.: Deussen P. Geheimlehre des Vedas. S. 148, 166).

³⁹ Brihadarnyaka Upanishad II, 4—5, 12 (нем. пер. Дойса, op. cit. S. 30 ff).

⁴⁰ Ср. в связи с этим критические замечания Ольденберга (Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus. S. 73—74, 196 ff) против идей Дой-сена и его интерпретации.

186

Глава 2

Формирование чувства самости из мифологического чувства единства и мифологического чувства жизни

ι

Противопоставление «субъекта» и «объекта», различение Я и всего вещно-данного и вещно-определенного является, тем не менее, не единственной формой, в которой осуществляется продвижение от общего, еще недифференцированного чувства жизни к понятию и сознанию «самости». Если в сфере чистого знания прогресс заключается прежде всего в том, что принцип знания отделяется от его содержания, познающее — от познанного, то в мифологическом сознании и религиозном чувстве кроется еще одна, более фундаментальная противоположность. Здесь Я соотносится не непосредственно с внешним миром, а скорее соотносится изначально с однородным с ним личностным наличным бытием и жизнью. Коррелятом субъективности является не столько какая-либо внешняя вещь, сколько некое «Ты», или «Он», от коего она, с одной стороны, отличается, чтобы, с другой стороны, смыкаться с ним. Это «Ты», или «Он», образует истинный противоположный полюс, необходимый Я для того, чтобы, отталкиваясь от него, обрести себя самого и самоопределиться. Ибо и в этом случае индивидуальное чувство самости и индивидуальное самосознание находятся не в начале, а в конце развития. На первых стадиях, до которых мы можем проследить зарождение этого развития, мы повсюду застаем самоощущение еще непосредственно слитым с определенным мифологически-религиозным чувством общности. Я знает и ощущает себя лишь постольку, поскольку воспринимает себя как члена некоторой общности, поскольку видит себя объединенным вместе с другими в единство рода, племени или социального союза. Лишь в этой общности и через нее оно обладает самим собой; его собственное личное наличное бытие и жизнь в каждом их проявлении словно незримыми магическими узами связаны с жизнью охватывающего их целого. Лишь очень постепенно эта привязанность может ослабляться и исчезать, так что в результате появится Я, самостоятельное по отношению к охватывающим его кругам бытия. И здесь миф не только сопровождает этот процесс, он опосредует и определяет его — он образует одну из его наиболее важных движущих сил. По мере проявления в мифологическом сознании каждой новой позиции, которую Я занимает по отношению к общности, по мере того как она мифоло-

187

гически объективируется, прежде всего в форме веры в душу, развитие понятия души становится не только отображением, но и духовным орудием акта «субъективизации», обретения и осмысления индивидуального Я.

Уже рассмотрение простого содержания мифологического сознания указывает нам на то, что это содержание никак не происходит исключительно или даже преимущественно из области непосредственного созерцания природы. Даже если не рассматривать культ предков и связанные с предками поверья — в духе «манистической» теории, выдвинутой и разработанной прежде всего Гербертом Спенсером, — в качестве подлинного источника мифологического мышления, то их решающее участие может быть доказано везде, где вообще достигнуто ясное представление о душе, достигнута определенная мифологическая «теория» родины и источника происхождения душ. Из крупнейших культурных религий прежде всего китайская религия коренится в культе предков и сохранила, судя по всему, в наиболее чистом виде его первоначальные черты. Там, где господствуют эти поверья, там индивид не только чувствует себя связанным с прародителями рода последовательным процессом рождений, но и сознает свое тождество с ними. Эти души предков не умерли, они продолжают существовать, чтобы снова воплотиться в правнуках, чтобы постоянно обновляться в новых поколения. И даже когда этот первичный круг мифологически-социальных представлений расширяется, распространяясь с семьи на род, с рода на нацию, то оказывается, что каждая фаза этого распространения некоторым образом обладает своей мифологической «экспонентой». Всякое изменение социального сознания выражается в форме богов и в самих божественных персонажах. У греков над богами семьи, θεοί πατρώοι, стоят боги фратрии и рода: θεοί φράτρι,οι, и φύλιοι, над которыми, в свою очередь, располагаются боги городской общины и общие национальные божества. Таким образом, «государство богов» становится точным отображением социальной структуры¹. Против попытки вывести форму и содержание мифологического сознания из соответствующих эмпирических условий человеческого общества и сделать в этом смысле социальное бытие основанием религии, социологию — основанием религиоведения — против этой попытки уже Шеллинг, — предваряя ее, — привел решающее возражение. «Мне представляется, — замечает он в своих лекциях по философии мифологии, — что как раз то, в чем до сих пор никто никогда не находил для себя преткновения, весьма нуждается в исследовании, вообще говоря, мыслимо ли, чтобы мифология выходила из народа и возникала в народе? Ибо начнем с начала: что такое народ, отчего он становится народом! Бесспорно, не от того, что большее или меньшее число физически сходных индивидуумов сосуществуют в пространстве, но в силу общности сознания. Лишь непосредственное выражение такой общности — общность языка; однако в чем искать нам эту саму общность, в чем — основание ее, если не в общности взгляда на мир, а этот последний — в чем изначально содержится он, в чем дан он народу, если

188

не в мифологии? Поэтому представляется немыслимым, чтобы к наличествующему уже народу прибавлялась еще и мифология, будь то изобретенная отдельными индивидуумами в народе, будь то возникшая как общее, подобное инстинкту, порождение. Все это представляется невозможным, потому что немыслимо, чтобы народ был и чтобы у него не было своей мифологии. Быть может, кто-нибудь решит возражать нам так: народ связывает в целое какое-то общее дело, например земледелие, торговля, общие нравы, законодательство, власти и т.д. Конечно, и это относится к понятию народа, однако, кажется, нет даже смысла напоминать о том, сколь проникновенно взаимоза-висят у каждого народа власть, законодательство, нравы, даже занятия и дела с представлениями народа о богах. Вопрос и состоит ведь в том, можно ли мыслить все это заведомо предполагаемое и безусловно данное вместе с понятием народа помимо религиозных представлений, которые никогда не обходятся без мифологии»²·⁶⁶*.

Эти положения Шеллинга сохраняют свою методологическую значимость и в том случае, если заменить «народ» какой-либо более примитивной социальной общностью, чтобы вывести из нее, как реальной базовой формы, идеальную форму религиозного сознания. Ибо и в этом случае придется в определенном пункте сменить направление рассмотрения на противоположное: мифологически-религиозное сознание столь мало следует непосредственно из фактического состояния социальной формы, что его необходимо рассматривать скорее как одно из условий социальной структуры, как один из важнейших факторов общественного чувства и общественной жизни. Миф сам представляет собой один из случаев того духовного синтеза, благодаря которому только и оказывается возможным сочетание «Я» и «Ты», благодаря которому создается определенное единство и определенная противоположность, отношение совместности и отношение напряжения между индивидуумом и общностью. Мифологический и религиозный мир не могут быть познаны в их подлинной глубине, если в них видеть лишь выражение, то есть простой отпечаток, уже имеющейся дифференциации — независимо от того, принадлежит ли она природному или социальному бытию. Скорее его самого следует рассматривать как средство «крисис'а», средство великого духовного процесса разделения, в силу чего их хаоса первого неопределенного чувства жизни возникают праформы социального и индивидуального сознания. В этом процессе элементы социального наличного бытия, как и элементы физического наличного бытия, образуют лишь материю, обретающую собственную форму только в силу определенных, в ней не заложенных и из нее не выводимых фундаментальных духовных категорий. Для направленности мифа в данном случае прежде всего характерно, что он осуществляет разграничение «внутреннего» и «внешнего» совершенно иначе, проводя при этом границы в ином месте, нежели это происходит, например, в форме эмпирически-каузального познания. Поскольку моменты объективного созерцания и субъективного самоощущения и чувства жизни находятся здесь в со-

189

вершенно ином отношении, чем это имеет место в структуре теоретического познания, то в силу этой смены духовного акцента меняются и все основные меры бытия и событий — различные сферы и измерения действительности сходятся и расходятся в соответствии с совершенно другими точками зрения, чем те, что являются определяющими для чисто эмпирического порядка и членения мира восприятия, для построения чистого опыта и его предмета.

Детальное рассмотрение связей между формой религии и формой общества является задачей специальной социологии религии, существующей в настоящее время как частная наука со своими проблемами и методами. Для нас же речь идет лишь о выявлении наиболее общих религиозных категорий, оказывающихся действенными не столько в той или иной частной форме социальной организации, сколько при установлении основных форм сознания общности вообще. «Априорность» этих категорий не может утверждаться в каком-либо ином смысле, нежели в том, какой критический идеализм принимает и допускает также и для основных форм познания. И в этом случае речь идет не о том, чтобы выделить жесткий круг религиозных представлений, встречающихся всегда и всюду в одном виде и однотипно действующих в построении сознания общности, — напротив, возможно лишь установление определенной направленности вопроса, единства «точки зрения», с которой мифологически-религиозное воззрение осуществляет членение как мира, так и сообщества. Более детальное описание мифологически-религиозное восприятие мира с этой точки зрения получает обычно лишь в силу особых жизненных условий, в которых существует и развивается отдельная конкретная общность, однако это не препятствует тому, чтобы и здесь выявлять действие общих и сквозных духовных мотивов выработки формы. Развитие мифа поначалу с особенной ясностью демонстрирует одно: что и наиболее общая форма человеческого сознания рода, равно как и способ, каким человек обособляет себя от совокупности жизненных форм, чтобы объединиться с подобными себе в собственный естественный «вид», не даны изначально в качестве исходной точки мифологически-религиозного миросозерцания, а могут пониматься лишь как опосредованный результат, как конечное действие самого этого миросозерцания. Границы вида «человек» ни коим образом не являются для мифологически-религиозного сознания чем-то застывшим, напротив, это вполне подвижные границы. Лишь в ходе последовательной концентрации, в ходе постепенного сужения того общего чувства жизни, в котором лежат истоки мифа, он постепенно обретает специфически-человеческое чувство общности. Для ранних ступеней мифологического мировосприятия еще нигде нет четких граней, отделяющих человека от общности живых существ, от мира животных и растений. Так, в особенности круг представлений, связанных с тотемизмом, отличается именно тем, что в них устанавливается «родство» человека и животного, точнее — родственные отношения между определенным кланом и его тотемным животным или растением, причем

190

не в каком-либо переносном, а в строго буквальном смысле. В своих действиях и отправлениях, во всей своей форме жизни и во всем своем образе жизни человек также никак не чувствует себя отделенным от животного. О бушменах и по сей день сообщают, что когда их просят указать различия между человеком и животным, они не в состоянии назвать ни одного из них³. У малайцев существует поверье, что у тигров и слонов есть в джунглях свой город, где они живут в домах и действуют во всех отношениях схоже с людьми⁴. Основание того, что в примитивно-мифологическом сознании, характеризующемся во всем прочем как раз той резкостью, с которой оно выделяет все чувственно-конкретные различия, все дифференцирующие свойства воспринимаемого образа, оказывается возможным такое смешение «видов» живого и полное снятие их природных и духовных границ, должно заключаться, независимо от того, какие специальные объяснения значения и возникновения тотемизма могут выдвигаться, в какой-либо общей черте «логики» мифологического мышления, в форме и направленности присущего ему образования понятий и классов.

Мифологическое образование классов отличается от того, что осуществляется в нашей эмпирически-теоретической картине мира, прежде всего тем, что у него отсутствует тот самый мыслительный инструмент, которым располагает эта картина мира и которым она постоянно пользуется. Если эмпирическое и рациональное познание подразделяет бытие вещей на виды и классы, то оно использует при этом в качестве средства и постоянной направляющей анализа форму каузального умозаключения. Предметы объединяются в роды и виды не столько на основании их чисто чувственно воспринимаемых сходств или различий, сколько на основании их причинной зависимости. Мы упорядочиваем их не согласно тому, какими они оказываются для внешнего или внутреннего восприятия, сколько по тому, каким образом они, в соответствии с правилами нашего каузального мышления, «относятся к одной категории». Так, все членение нашего эмпирического пространства восприятия определяется правилами этого мышления: способ, которым мы выделяем в этом пространстве отдельные фигуры и отграничиваем их друг от друга, способ, которым мы определяем их положение и удаленность друг относительно друга, основан не на простом ощущении, на материальном содержании зрительных и тактильных ощущений, а на форме их причинной соотнесенности и сочлененности, на актах каузального умозаключения. То же касается и нашей классификации морфологических форм, родов и видов живых существ, постольку следующей тому же принципу, поскольку она в основном опирается на критерии, извлекаемые нами из закономерностей происхождения живых существ, из нашего знания о последовательности и причинно-следственной связи зачатий и рождений. Когда мы говорим об определенном «роде» живых существ, в основе этого лежит данное представление о его порождении согласно определенным законам природы: идея единства «рода» основана на том способе, каким мы размножаемся, снова и снова воспроизводим

191

себя в ходе последовательного ряда зачатий. «В животном царстве, — говорит Кант в своем сочинении "О различных человеческих расах", — естественное деление на роды и виды основывается на общем законе размножения, и единство родов есть не что иное, как единство силы воспроизведения, действительной для определенной группы животных... Школьное деление животных — это деление на классы по сходству; в природе же животные делятся на роды, отличающиеся друг от друга способом размножения. Первая классификация создает школьную систему для запоминания, вторая — естественную систему для рассудка; цель первой — разнести живые существа по рубрикам, цель второй — подвести их под законы»⁶⁷*. О подобной «естественной системе для рассудка», о сведении видов к родам и к физиологическому закону продолжения рода, мифологическому образу мысли ничего не известно. Ибо для него и сами зачатие и рождение являются не чисто «естественными», подчиненными универсальным и неизменным законам процессами, а в сущности магическими событиями. Акт совокупления и акт рождения соотносятся не как «причина» и «следствие», не как две разделенные во времени стадии каузального единства⁵. У австралийских аборигенов, сохранивших, судя по всему, определенные формы тотемизма в наиболее чистом виде, господствует поверье, гласящее, что зачатие связано с пребыванием женщины в определенных местах, в некоторых тотемных центрах, где обитают духи предков, — если женщина находится в этих местах, дух предка проникает в ее тело, чтобы возродиться через нее⁶. Фрейзер попытался объяснить происхождение и содержание всей системы тотемизма, исходя из этого основного представления⁷. Однако независимо от того, насколько адекватно и достаточно данное объяснение, это представление как таковое бросает яркий свет на форму, в которой происходит образование мифологических понятий рода и вида вообще. Согласно мифологическому созерцанию вид образуется не потому, что определенные элементы сводятся в некоторое единство на основании их непосредственного чувственного «сходства» или на основании их опосредованного каузального «единства», — их общность иного, изначально -магического происхождения. Элементы, являющиеся звеньями одного и того же круга магического воздействия, совместно выполняющие определенную магическую функцию, повсеместно обнаруживают тенденцию к слиянию, к превращению во всего лишь формы проявления стоящего за ними мифологического тождества. Ранее, анализируя форму мифологического мышления, мы попытались понять эти слияния, сплавления, исходя из сущности данной формы мышления. Если теоретическая мысль, осуществляя синтетическое сочленение определенных элементов, сохраняет их самостоятельность, соотнося их друг с другом, в то же время различает их и разделяет, то в мифологическом мышлении соотнесенное, соединенное магическими узами сливается в единое нерасчленимое образование⁸. Так что даже самое несходное с точки зрения непосредственного восприятия или самое разнородное с точки зрения наших «рациональных» понятий мо-

192

жет оказаться «сходным» или «одинаковым», как только становится членом одного и того же магического комплекса⁹. Применение категории тождества происходит не на основании совпадения каких-либо чувственных признаков или абстрактно-понятийных моментов, а обусловлено законом магической связи, магической «симпатии». Что бы ни сочеталось посредством этой симпатии, что бы ни «согласовалось» посредством магии, поддерживая и питая друг друга, — все это сливается в единство мифологического рода¹⁰.

Если приложить этот принцип мифологического «образования понятий» к отношениям человека и животного, то открывается путь, позволяющий приблизиться к пониманию по крайней мере общей основной формы тотемизма, если и не всех его отдельных разновидностей. Ибо в этом отношении мы с самого начала находим выполнение основного условия мифологического отождествления. Изначальная связь, существующая в первобытном мышлении между человеком и животным, является не односторонне-практической и не эмпирически-каузальной, а чисто магической. В глазах «первобытных» людей животные оказываются наделенными особыми магическими силами. О малайцах сообщают, что и ислам оказался неспособным выкорчевать из них глубоко укоренившиеся страх и трепет перед животными: они приписывают животным, в особенности большим — слонам, тиграм, носорогам — совершенно сверхъестественные, «демонические» способности¹¹. Известно, что, согласно первобытным представлениям, животные, появляющиеся в определенное время, считались существами, вызывавшими, приносившими это время года: в мифологическом мышлении ласточка и правда «делает» лето¹². И подобно тому как воздействие, оказываемое животным на природу и человека, полностью понималось в этом магическом смысле, то же самое касалось и всякой формы активно-практического отношения человека к животному. Охота — это тоже не просто определенная техника, позволяющая выследить и убить дичь, и успех ее обусловлен не только соблюдением определенных практических правил — она предполагает магическое отношение, устанавливаемое человеком между ним и животным, на которого он охотится. У североамериканских индейцев можно постоянно наблюдать, что «реальной» охоте предшествует ее магический вариант, зачастую длящийся днями и даже неделями и связанный с совершенно определенными магическими предосторожностями и множеством табу. Так, например, охоте на бизонов предшествует танец бизонов, в котором в деталях представляется поимка и убийство зверя¹³. И этот мифологический ритуал — не просто игра или маска, а составная часть «настоящих» охотничьих действий, поскольку от его точного соблюдения в значительной степени зависит успех охоты. Сходный, строго разработанный ритуал, подобный тому, что предшествует выслеживанию и убийству добычи, есть и для приготовления и употребления пищи. Во всем этом проявляется, что для первобытных представлений животное и человек находятся в постоянной связи, что их магическое взаимовоздействие постоянно пересекается, они переходят друг в друга¹⁴.

193

Однако это единство действия было бы, с точки зрения мифологического мышления, невозможно, если бы в основе его не лежало единство сущности. Таким образом, здесь отношение, лежащее в основе нашего теоретического деления природы на определенные, отделенные друг от друга формы жизни, «виды» и «классы», оказывается перевернутым. Определение вида опирается не на эмпирико-каузальные правила порождения; представление о «роде», genus, не зависит от эмпирической связи между gignere и gigni, напротив, первичным является именно убеждение в тождестве рода, формирующееся на основе взаимодействия человека и животного в ходе магической деятельности, и к этому убеждению лишь опосредованно присоединяется представление об общем «происхождении»¹⁵. Тождество в данном случае никак не является результатом только «умозаключения», это тождество основано на мифологической вере, поскольку является результатом магического переживания и ощущения¹⁶. Там, где тотемистические представления еще сохранили свою подлинную интенсивность и жизненную силу, и по сей день обнаруживается поверье, согласно которому представители разных тотемных кланов не только происходят от разных животных предков, но и в самом деле являются этими животными, определенными водными животными, ягуарами или красными попугаями¹⁷.

Однако если из общей ориентации мифологического мышления оказывается понятной одна из основных предпосылок тотемизма, если становится ясным, что «виды» живых существ для этого мышления должны выделяться совершенно иначе, нежели для эмпирического восприятия и для эмпирически-каузального анализа, тем не менее коренная проблема, поставленная перед нами тотемизмом, тем самым еще не разрешается. Ибо специфическое своеобразие явлений, обычно подводимых нами под общее понятие тотемизма, заключается не в том, что в них устанавливаются некие связи, некоторое мифологическое тождество между человеком вообще и определенными классами животных, а в том, что каждая отдельная группа людей обладает своим особым тотемным животным, с которым она находится в специальном отношении, отношении «родства» и «принадлежности». Лишь эта дифференциация, в совокупности с ее социальными последствиями и сопутствующими явлениями, среди которых на первом месте находится принцип экзогамии, то есть запрет на брак между представителями одной и той же тотемной группы, составляет основную форму тотемизма. Однако к пониманию и этой дифференциации, как кажется, можно приблизиться, придерживаясь положения, утверждающего, что созерцание объективного бытия и классификация этого бытия на отдельные «классы» осуществляются человеком в конечном итоге в зависимости от образа и направления его деятельности. Каким образом этот принцип определяет структуру всего мифологического мира представлений, как мир мифологических предметов почти повсеместно оказывается простой объективной проекцией человеческих поступков, будет детально рассмотрено далее¹⁸. Здесь же будет достаточ-

194

но принять во внимание, как уже на низших ступенях мифологического мышления, как уже в пределах «магического» миросозерцания закладываются первые ростки данного развития, поскольку магические силы, от которых зависит все происходящее, распределяются не равномерно по всем сферам бытия, а покрывают их очень неоднородно. И там, где представление о «субъективной» деятельности еще столь мало индивидуализировано, что весь мир представляется наполненным одной неопределенной волшебной силой, что атмосфера как бы заряжена духовным электричеством, отдельные субъекты все же в очень разной степени причастны этой разлитой повсюду, безличной силе. В отдельных индивидах и отдельных классах и сословиях пропитывающая вселенную и господствующая в ней магическая способность представлена в особой мере, в интенсивной и концентрированной форме — сила вообще, общая мана распадается на отдельные формы мана воинов, мана вождей, жрецов, знахарей¹⁹. Однако наряду с этим количественным выделением, все еще представляющим магическую силу как общее и передаваемое от одного к другому достояние, просто накапливающееся в определенных местах и в определенных личностях, достаточно рано появляется возможность и необходимость также и качественной дифференциации. Ибо ни один, пусть даже самый «примитивный» вид человеческой общности не может мыслиться только как коллективное существо, в котором за пределами представлений о бытии и действии целого не существует никакого сознания действий его частей. Скорее напротив, уже достаточно рано должны были появиться по крайней мере первые зачатки первой, индивидуальной или социальной дифференциации, должно было появиться многообразное расслоение человеческой активности, затем каким-либо образом выражавшееся и отображавшееся в мифологическом сознании. Не каждый индивид, не каждый союз или группа способны на все — каждому отведена своя сфера действий, в которой он должен испытать свои силы и за пределами которой его власть иссякает. Исходя из этих границ способности, для мифологического воззрения постепенно оформляются границы бытия и его различных классов и видов. Если характерной чертой чистого познания, чистой «теории» является то, что ее поле зрения шире ее сферы действия, то мифологическое созерцание поначалу появляется внутри той области, с которой оно связано магической практикой и которой оно владеет благодаря магической практике. К нему приложимы слова Прометея Гёте: для него существует лишь та сфера, что наполнена его деятельностью, ничего выше нее и ничего ниже. Из этого, однако, в то же время следует, что каждому особому виду и направлению деятельности здесь должен соответствовать особый аспект бытия и связи элементов бытия. Человек воспринимает себя в качестве единой сущности вместе со всем тем, что на него непосредственно воздействует и на что он сам непосредственно воздействует. Его отношение к животным также должно определяться соответственно этому фундаментальному представлению. Охотник, пастух, пахарь — все они в своей деятельности ощу-

195

щают свою непосредственную связь с животными, зависимость от них и, тем самым, согласно основному правилу всякого мифологического образования понятий, ощущают свое с ними «родство», — однако эта общность распространяется для каждого из них на совершенно различные сферы жизни, на различные роды и виды животных. Исходя из этого, можно, очевидно, понять, как изначальное, само по себе неопределенное единство чувства жизни, благодаря которому человек ощущает свое равномерное родство со всем живым, постепенно переходит в то специальное отношение, что связывает отдельные группы людей с определенными классами животных. Как раз те тотемистические системы, которые были предметом наиболее детальных наблюдений и исследований, действительно дают некоторые основания утверждать, что выбор тотемного животного изначально ни в коем случае не был случайным или зависимым от внешних обстоятельств, не был просто «геральдикой», а представлял собой отображение и объективацию соответствующей специфической жизненной и духовной позиции. И современные ситуации, которые без сомнения не могут считаться «примитивными» и в которых изначальная картина тотемизма уже перекрыта и завуалирована множеством случайных черт, часто все еще позволяют распознать эту характерную фундаментальную особенность. В мифо-социологической картине мира зуньи тотемная классификация в значительной степени совпадает с социальной дифференциацией, так что воины, охотники, земледельцы и знахари принадлежат к разным группам, и каждая из них обозначена соответствующим тотемным животным²⁰. И порой родственные отношения между самим кланом и его тотемным животным являются столь тесными, что невозможно определить, выбрал ли некий клан себе определенное тотемное животное соответственно своему своеобразию, или же он сам образовался и сформировался в соответствии с характером этого животного; диким и сильным животным соответствуют воинственные кланы и занятия, кротким — мирные²¹. То есть клан словно обретает в тотемном животном объективный взгляд на самого себя, узнавая в нем свою сущность, свои особенности, основное направление своей деятельности. И поскольку в развитых тотемистических системах членение не останавливается на отдельных социальных группах, концентрически распространяясь на все бытие и все события²², постольку весь универсум оказывается расклассифицированным согласно подобным «схождениям», разделенным на определенные четко различаемые мифологические роды и виды²³.

Однако во всех этих классификациях, какими бы четкими они ни становились со временем, для мифологического сознания и для мифологического чувства все же с неослабной силой сохраняется идея единства жизни. Динамика и ритм жизни воспринимаются как единые и неизменные, независимо от того, в каких конкретных проявлениях они воплощаются. Они одинаковы не только для человека и животного, но и для человека и растительного мира. В развитии тотемизма животные и растения также никогда четко не различались. Клан мо-

196

жет равно почитать тотемное животное и тотемное растение; те же запреты, что и касающиеся убийства тотемного животного (или разрешающие его только при соблюдении определенных условий, определенного магического церемониала), относятся и к употреблению в пищу тотемного растения²⁴. «Происхождение» человека от определенного вида растений, как и представления о взаимном превращении людей и растений, также являются постоянным мотивом мифов и мифологических преданий. В этом случае внешняя форма и особенности телесной фигуры и телесных свойств также могут столь легко опуститься до состояния просто маски потому, что чувство единства всего живого изначально нейтрализует все видимые и все устанавливаемые аналитически-каузальным мышлением различия, или же допускает их в качестве всего лишь случайных, несущественных. Наиболее значительную поддержку это чувство находит в своеобразии мифологического представления о времени, для которого жизнь распадается на совершенно определенные фазы, всегда и везде однотипные²⁵. Все эти фазы не являются просто мерками, в соответствии с которыми мы делим происходящее искусственно и произвольно, напротив, в них проявляются сущность и основные свойства самой жизни как полного качественного единства. Так, например, в появлении и росте, в увядании и гибели, происходящих в растительном мире, человек видит не просто опосредованное и отрефлектированное выражение своего собственного бытия, а постигает и воспринимает в этих процессах непосредственно себя самого; он узнает в них свою собственную судьбу. «Поистине из зимы вновь пробуждается весна, — гласит одно ведийское изречение. — Из одного возникает другое, вновь обретает бытие. И тот, кто это ведает, тоже вновь обретет бытие в этом мире»²⁶. Религией, из числа великих культурных религий, в наиболее чистом виде сохранившей это фундаментальное чувство и наиболее интенсивно разработавшей его, была религия финикийцев. «Идею жизни» называли поистине центральной характерной чертой этой религии, из которой происходили все ее прочие особенности. Если Баалы производят впечатление относительно поздних членов финикийского пантеона, поскольку являются не столько персонификацией природных сил, сколько повелителями родов и властелинами земель, то богиня Астар-та изначально не была вовлечена в подобные национальные отношения. Она является олицетворением богини-матери как таковой, чье чрево есть источник всей жизни, постоянно рождающий заново не только человеческий род, но и все природное наличное бытие. А ей, как постоянно рождающей, как символу неисчерпаемого плодородия, противостоит образ юного бога, ее сына, который, правда, подвержен смерти, однако постоянно преодолевает ее и восстает к иной форме жизни, бытия²⁷. Этот образ умирающего и воскресающего бога не только прослеживается в большинстве исторических религий, но и обнаруживается также в различных вариациях, однако в существенно однотипной форме, в религиозных представлениях первобытных народов. И именно эти представления повсеместно с наибольшей силой

197

отражаются в культе. Если сравнить вегетативные культы первобытных народов с культом Таммуза в Вивилоне, Адониса в Финикии, фригийским культом Аттиса и фракийским культом Диониса, то во всех них проявляется одно и то же направление развития и один и тот же источник специфически-религиозного возбуждения. Нигде человек не останавливается при этом на простом созерцании природных событий, а испытывает стремление преодолеть барьеры, отделяющие его от мира живых существ, поднять в себе интенсивность чувства жизни до такого уровня, чтобы высвободиться из своего — будь то родового, будь то индивидуального — обособления. Это освобождение достигается в диких оргиастических танцах, позволяющих восстановить тождество с первоисточником всего живого. Здесь речь идет не просто о мифологически-религиозном толковании природных событий, а о непосредственном слиянии с ними, о настоящей драме, переживаемой религиозным субъектом в себе самом²⁸. Мифологическое повествование чаще всего является лишь внешним отражением данного внутреннего события, легким покровом, через который просвечивает эта внутренняя драма. Так, в празднестве Диониса из формы культа вырастает повествование о Дионисе-Загрее, убитом титанами и разорванном на куски, а затем съеденном, так что одно божественное существо оказалось рассеянным по множеству порождений этого мира, по множеству людей: ведь из пепла титанов, испепеленных молнией Зевса, произошли люди²⁹. Египетский культ Осириса также основан на предположении тождества бога и человека. Сам мертвый становится в культовом действии Осирисом: «Как Осирис жив, так и он будет жить; как Осирис не умер, так и он не умрет; как Осирис не уничтожен, так и он не будет уничтожен»³⁰. Для развитого метафизического сознания уверенность в бессмертии основана прежде всего на четком аналитическом разделении, которое оно осуществляет между «телом» и «душой», между миром физически-природного и «духовного» бытия. Но мифологическое сознание изначально ничего не знает о подобном разделении, о подобном дуализме. Здесь уверенность в продолжении существования опирается скорее на противоположный подход: эта уверенность постоянно подкрепляется созерцанием природы как постоянного круговорота все новых и новых рождений. Ибо всякий рост и возникновение связаны друг с другом и оказывают друг на друга магическое воздействие. В праздничных обычаях, которыми человек отмечает определенные решающие фазы годового цикла, прежде всего поворот солнца на зиму и его возвращение к свету и жизни, повсеместно ясно проявляется, что речь при этом идет не просто об отображении, аналогическом воспроизведении внешнего события, но что человеческое деяние и космическое становление сплетаются при этом воедино. Сколь мало «комплексное» мифологическое представление изначально разлагает бытие на множество четко разграниченных биологических «видов», столь же мало дифференцированы для него и различные живительные и порождающие силы природы. Рост растения, как и рождение и рост человека, приписываются одной и

198

той же силе. Поэтому в контексте мифологического мировоззрения и магической практики одно постоянно замещает другое. Как в известном обряде «брачного ложа на пашне» осуществление или изображение полового акта непосредственно вызывает оплодотворение земли и ее плодородие, так и наоборот, мимическое изображение осеменения земли придает силы душам после смерти и дает им возможность нового рождения. Магическим «соответствием» дождя, оплодотворяющего землю, является мужское семя, плуга — мужской член, борозды — женское лоно: одно магически предполагает и вызывает другое³¹.

Тем самым представление о «матери-земле» (или, соответственно, земле как отце) образует ядро, изначальную идею, постоянно доказывающую свою силу от примитивных верований до высших проявлений религиозного сознания. Уитото полагают, что плоды земледелия проводят все время, пока они отсутствуют, у своего отца, под землей: «душа» плодов и растений отправляется на это время в жилище своего отца³². То, что земля является общей матерью, производящей людей на свет, в которую они возвращаются после смерти, чтобы вновь восстать к жизни в круговороте становления, является основным представлением еще греческой религии, непосредственно выраженным в «Хоэфорах» Эсхила, в молитве Электры на могиле Агамемнона³³·⁶⁸*. Даже в «Менексене» Платона еще встречается утверждение, что не земля подражает женщинам в беременности и родах, а наоборот, женщины следуют в этом земле. Однако для первоначального мифологического воззрения здесь вообще нет ни «до», ни «после», ни «первого», ни «второго», а лишь полное и неразрывное совпадение обоих процессов. Культы-мистерии обращают это общее верование в индивидуальную форму. Исполняя сакраментальные акты, представляющие изначальную тайну становления, смерти и возрождения, участник мистерии стремится получить залог возвращения к жизни. В культе Изиды сама Изида, творящая зеленые всходы, является для ее почитателей матерью богов, великой матерью, владычицей, дарующей жизнь всем людям³⁴. В данном случае, как и в других культах, участнику мистерий совершенно определенно предписывается, прежде чем он обретет свое новое духовное бытие, достигнет своей духовной «трансфигурации», пройти все круги природы и физической жизни, побывать во всех стихиях и всех существах, в земле, воде и воздухе, в животных и растениях, пересечь все части неба и знаки зодиака³⁵. Так что даже и там, где основная тенденция направлена на четкое разделение духовного и телесного, на дуализм тела и души, то и дело прорывается изначальное мифологическое чувство единства. Фундаментальные категории человеческой общественной жизни также изначально понимаются и используются и как «природные» и как «духовные». Это касается в особенности праформы человеческой семьи, триады отец-мать-дитя, которая как непосредственно считается частью бытия природы, так и извлекается из нее. «Мать-земля» противопоставляется «небу-отцу» как в ведийской религии, так и в древнескандинавских верованиях³⁶. У полинезийцев люди также происходят от неба

199

и земли как первой супружеской пары³⁷. Троица отца, матери и сына представлена в египетской религии в образах Осириса, Изиды и Гора, она встречается, далее, почти у всех семитских народов, в не меньшей мере она засвидетельствована также у германцев³⁸, италиков, кельтов, скифов и монголов. Поэтому Узенер видит в представлении об этой божественной триаде фундаментальную категорию мифологически-религиозного сознания: «глубоко укорененную и потому наделенную природной движущей силой форму созерцания»³⁹. И в развитии христианства религиозно-этическое понимание «сына Божьего» лишь постепенно выработалось из определенных конкретно-физических представлений об этом отношении; и здесь надежда на воскрешение еще любит ссылаться на основную мысль старых примитивных религий, согласно которой благочестивый физически родствен богу-отцу, является его телесным сыном⁴⁰.

Таким образом, в мифе все природное бытие выражается языком человеческого, социального бытия, все социальное — языком природного бытия. Здесь невозможно свести один момент к другому, но оба они только в сквозной корреляции определяют своеобразную структуру и своеобразное сложение мифологического сознания. Поэтому крайне односторонними являются попытки «объяснить» мифологические фигуры чисто социологически, равно как и чисто натуралистически. Наиболее глубокая и последовательная попытка подобного объяснения была предпринята современной французской социологической школой, в особенности ее основателем, Эмилем Дюркгеймом. Дюркгейм исходит из того, что ни анимизм, ни «натуризм» не могут быть истинными корнями религии; ведь если бы это было так, то это означало бы не что иное, как то, что вся религиозная жизнь вообще лишена реального прочного основания, что это всего лишь собрание иллюзий, фантастических видений. На таком зыбком фундаменте религия не может существовать — если она может претендовать на некую внутреннюю истину, то она должна опознаваться как выражение некоторой объективной реальности. Этой реальностью является не природа, а общество, ее характер не физический, а социальный. Подлинным объектом религии, единственным и изначальным источником всех религиозных фигур и всех религиозных проявлений, является социальная общность, которой индивид нераздельно принадлежит, которая полностью определяет его бытие и сознание. Именно эта социальная общность, подобно тому как она детерминирует форму мифологии и религии, содержит в себе также основную схему и модель всякого теоретического постижения, всякого познания действительности. Ибо все категории, через которые мы осмысляем эту действительность — понятия пространства и времени, понятия субстанции и каузальности — являются продуктами не индивидуального, а социального мышления и обладают, соответственно, религиозно-социальной предысторией. Возвести их к этой предыстории, возвести их якобы чисто логическую структуру к опреденным социальным структурам — вот что значит объяснить эти понятия и постичь их в их подлинной «ап-

200

риорности». «Априорным», универсальным и необходимым индивидууму представляется все, что порождено не его собственной деятельностью, а деятельностью рода. Поэтому реальные узы, связывающие индивидуума с его племенем, его кланом, его родом, являются последним достижимым основанием идеального единства его миросознания, религиозного и интеллектуального строения космоса. Эпистемологическое обоснование, данное Дюркгеймом своему учению, его попытка заменить «трансцендентальную» дедукцию категорий их социологической дедукцией не может быть рассмотрена здесь в деталях. Правда, и в этом случае можно было бы задать вопрос: не являются ли категории, которые у него выводятся из бытия общества, скорее условием этого самого бытия: не делают ли чистые формы мышления, как и чистые формы созерцания, собственно возможными, не конституируют ли они как наличие общества, так и эмпирическую закономерность явлений, называемую нами «природой». Однако даже если оставить этот вопрос в стороне, если оставаться исключительно в круге феноменов мифологически-религиозного сознания, то при более внимательном рассмотрении оказывается, что и в этом плане теория Дюр-кгейма в конечном итоге упирается в ύστερον πρότερον. Ибо сколь мало форма объективных предметов природы, закономерность нашего мира восприятия являются чем-то просто и непосредственно данным, столь же мало просто данной является и форма общества. Подобно тому как первое появляется лишь в результате теоретической интерпретации и обработки чувственного содержания, так и строение общества представляет собой опосредованное, идеально-обусловленное бытие. Оно не столько является последней онтологической причиной духовных, в особенности религиозных «категорий», сколько решающим образом определяется ими. Тот, кто пытается объяснить эти категории, рассматривая их в качестве простых повторений и, так сказать, отпечатков реальной структуры общества, забывает, что именно в эту реальную структуру уже вошли процессы и функции мифологического творчества, структурирования. Нет ни одной, пусть даже самой примитивной формы общества, которая не несла бы на себе некоторый религиозный «отпечаток»; а как подвергшаяся обработке форма само общество может рассматриваться только в том случае, если манера и направление этой обработки принимается в качестве само собой разумеющихся⁴¹. Данное Дюркгеймом объяснение тотемизма, рассматриваемое им в качестве проверки правильности его взглядов, также косвенно подтверждает эту связь. Для Дюркгейма тотемизм — не что иное, как проекция некоторых внутрисоциальных связей вовне. Поскольку их собственная жизнь известна только в пределах охватывающего их социального коллектива, и поскольку внутри этого коллектива, в свою очередь, выделяются некоторые группы и обособляются как характерные единства, то и объективное наличное бытие может быть постигнуто духом только исходя из данной фундаментальной формы переживания, может быть истолковано лишь в силу детального членения всего бытия и всего происходящего на «виды» и «классы». Тотемизм осу-

201

ществляет не что иное, как перенос на всю природу сплоченности и родства, непосредственно переживаемых человеком как членом социального тела, он проецирует социальный микрокосм на макрокосм. Таким образом, для Дюркгейма и здесь подлинным объектом религии оказывается общество, в то время как тотем рассматривается лишь как чувственный знак, благодаря которому некоторый предмет отмечается как социально-значимый и тем самым поднимается в сферу религиозного⁴². Однако эта номиналистская теория, рассматривающая тотем лишь как некоторым образом случайный, более или менее произвольный знак, за которым стоит совершенно иной, опосредованный предмет почитания, не замечает как раз центральной проблемы тотемизма. Если даже допустить, что миф и религия повсеместно нуждаются в подобных образах, в подобных чувственно-наличных знаках, то при этом все еще остается вопрос об особенности отдельных мифологически-религиозных символов, который не может быть снят указанием на общую функцию означивания. Связь всех порождений бытия с определенными порождениями животного и растительного мира и в самом деле остается непроясненной, пока не удастся понять именно эту специфическую определенность, исходя из некоторой направленности мифологического мышления и мифологического чувства жизни, дав тем самым тотемизму пусть и не вещный коррелят, fundamentum in re, но по крайней мере фундамент в мифологически-религиозном сознании. Именно наличное бытие и форма человеческой общности нуждаются в подобном основании. Ибо даже там, где нам кажется, будто мы наблюдаем общество в его эмпирически наиболее раннем и примитивном виде, оно является не изначально-данным, а духовно-обусловленным и духовно-опосредованным. Все общественное наличное бытие коренится в определенных конкретных формах общности и чувства общности. И чем больше удается раскрывать эти его истинные корни, тем яснее становится, что первичное чувство общности нигде не останавливается на границах, устанавливаемых нами в наших развитых понятиях биологической классификации, а преодолевает их в своей направленности на живое во всей его целостности. Задолго до того как человек осознает себя как отдельный, определенный вид и род, отмеченный какой-либо специфической силой и выделенный из природного целого каким-либо специфическим достоинством, он осознает себя звеном в цепи жизни вообще, где каждое отдельное наличное бытие магически связано с целым, так что постоянный переход, превращение одного бытия в другое представляется не только возможным, но и необходимым, «естественной» формой самой жизни⁴³. Отсюда становится понятным, что и в образных представлениях, в которых изначально живет миф, в которых он непосредственно и конкретно воплощает свои характерные особенности, нигде не просматривается ясной границы между богом, человеком и животным. Лишь постепенно здесь обозначается некоторое изменение, являющееся несомненным симптомом духовного сдвига, кризиса в развитии человеческого самосознания. Подобно тому как в египетской религии звери-

202

ный облик богов является общим правилом, так что небо представлено в виде коровы, солнце — ястреба, луна — ибиса, бог мертвых — шакала, бог вод — крокодила, так и в ведах наряду с господствующим антропоморфизмом обнаруживаются еще ясные следы зооморфных представлений⁴⁴. И даже там, где боги уже наделены ясным человеческим обликом, их родство с животным миром обычно выражается в их неограниченной способности превращений. Так, Один в германской мифологии — великий волшебник, способный превратиться в любое существо, в птицу, рыбу, в червя. Изначальная греческая религия также не свободна от этих связей. Великие боги Аркадии изображались в виде коней, медведей и волков; Деметра и Посейдон наделялись лошадиными головами, Пан представал в виде козла. Лишь поэзии Гомера удалось потеснить в Аркадии эти представления⁴⁵. И именно данное обстоятельство указывает на то, что сам миф, очевидно, никогда не дошел бы в этом пункте до четкой дифференциации, принципиально противоречащей его собственной сущности, его «комплексному» взгляду, если бы не участие других мотивов и других духовных сил. Искусство было первой силой, которая, способствуя обретению человеком своего собственного образа, в некотором роде открыла и специфическую идею человека как таковую. Скульптурные изображения богов позволяют проследить происходившее при этом развитие буквально шаг за шагом. В египетском искусстве обнаруживаются почти исключительно двойные и смешанные формы, в которых бог изображается уже с человеческой фигурой, но еще с головой животного — змеи, лягушки или ястреба, в то время как у других тело звериное, а лицо — человеческое⁴⁶. Греческая пластика проводит здесь четкую грань: в создании чисто человеческого изображения она достигает новой формы самого божественного и его отношения к человеку. Поэзия также не уступает изобразительному искусству в этом процессе очеловечивания и индивидуализации. Конечно, и здесь поэтическое и мифологическое творчество не соотносятся лишь как «причина» и «следствие», и здесь одно не просто предшествует другому, но оба представляют собой различные экспоненты одного и того же духовного развития. «Освобождение, которое досталось в удел сознанию благодаря тому, что представления о богах были различены, — утверждает Шеллинг, — оно-то и дало эллинам поэтов, и наоборот, — лишь эпоха, давшая поэтов, принесла с собой вполне развернутую историю богов. Поэзия не предшествовала истории богов, по крайней мере реальная поэзия, и поэзия не произвела, собственно, высказанную в слове историю богов, одно не предшествовало другому, но и то и другое вместе было общим и единовременным скончанием прежнего состояния — состояния свернутости и немоты... Кризис, вследствие которого мир богов разворачивается в историю богов, совершается не помимо поэтов, но в поэтах самих, он, кризис, создает эти поэмы... Не личность поэтов... но приходящийся на их время кризис мифологического сознания творит историю богов»⁴⁷·⁶⁹*. Правда, искусство не просто отражает этот кризис, но и усиливает его, доводя его тем самым до завершения и

203

разрешения. Здесь вновь подтверждается правило, определяющее собой всякое развитие духа: лишь в своем проявлении дух обретает свою подлинную и совершенную внутреннюю сущность. Форма, обретаемая внутренней жизнью духа, оказывает обратное воздействие на его сущность и содержание. В этом смысле греческий эпос принимает участие в процессе греческой религиозной истории. Решающей при этом оказывается не техническая форма эпоса, ибо в нее может быть облечено и самое общее мифологическое содержание, для которого индивидуализация является лишь легкой аллегорической оболочкой. Так например, вавилонский эпос о Гильгамеше еще носит явный универсально-астральный характер: под личиной деяний и страданий героя Гильгамеша вполне узнается солнечный миф, изображение годового солнечного цикла, изменение движения солнца в двух поворотных точках и т.д. Двенадцать табличек эпоса о Гильгамеше соотносятся с двенадцатью знаками зодиака, через которые солнце проходит в течение года⁴⁸. Однако применительно к поэмам Гомера подобное астральное толкование, сколько его ни пытались осуществить, оказывается тщетным. Здесь уже речь идет не о судьбах солнца и луны, здесь происходит открытие героя, а с ним и индивидуального человека как действующего и страдающего субъекта. И лишь это открытие знаменует падение последней преграды между богом и человеком: герой появляется между ними и становится связующим их звеном. Если, с одной стороны, герой, человеческая личность, оказывается вознесенной в сферу божественного, то, с другой стороны, боги теснейшим образом вовлечены в сферу человеческих событий, к которым они относятся не просто как зрители, но как непосредственные участники сражений. Через отношения с героем боги впервые окончательно вовлекаются в сферу личного бытия и деятельности, где они отныне обретают новый облик и новую определенность. И то, что началось в греческом эпосе, находит свое завершение в драме. Греческая трагедия также вырастает из первобытных пластов мифологически-религиозного сознания, и от этого своего жизненного основания она так никогда и не смогла отделиться. Она возникает непосредственно из культового действа, из празднеств дионисии и дионисийских хоров. Однако развитие, ею пережитое, позволяет еще более ясно увидеть, что она не осталась ограничена оргиастически-дионисийским настроем, в котором возникла, а противопоставила этому настрою совершенно новый образ человека, новое чувство Я, новое самоощущение. Культ Диониса, как и все великие вегетативные культы, ощущает в Я лишь насильственный разрыв с общим первичным основанием жизни, и его стремление заключается в возврате к этому основанию, в «экстазе», через который душа разрывает оковы тела и индивидуальности, чтобы вновь влиться во вселенскую жизнь. Таким образом, здесь в индивидуальности воспринимается лишь один момент, момент трагической разобщенности, как он представлен в мифе о Дионисе-Загрее, разорванном на куски и проглоченном титанами. Однако взгляд художника усматривает в индивидуальном наличном бытии не столько эту ра-

204

зобщенность, сколько обособление, сосредоточение в единый образ. Порукой его завершенности могут выступить только ясные пластические очертания. Сама завершенность требует конечности, так же как она требует определения и ограничения. В греческой трагедии это требование, так же как в эпосе и пластике, может реализоваться лишь путем выделения из хора как целого личности его предводителя, выступающего как особая духовная индивидуальность. Однако драма не могла на этом остановиться: ведь ей требуется не столько личность, сколько личности, отношения «Я» и «Ты» и конфликт между ними. Поэтому у Эсхила впервые появляется второй актер, «антагонист», а затем у Софокла к ним прибавляется третий. И этому развитию, восхождению драмы соответствует поступательное углубление чувства и сознания личности — подобно тому как слово «персона», служащее у нас выражением этого сознания, поначалу не значило ничего другого, кроме маски актера. В эпосе также происходит выделение фигуры героя, человеческого субъекта, из круга объективных событий, однако отстраняясь от этого круга, герой все же противостоит ему скорее страдательно, чем действуя. Он поглощен событиями, они не исходят непосредственно от него самого и не обусловлены им с необходимостью; он все еще является игрушкой дружеских и враждебных, божественных и демонических сил, которые определяют и направляют вместо него ход событий. В этом отношении и гомеровский эпос, в особенности «Одиссея», еще непосредственно примыкает к мифу и мифологическому преданию. Хитрость, сила, ум героя, с помощью которых он, как кажется, направляет свою судьбу, сами являются демонически-божественными дарованиями, дарованными ему извне. Лишь греческая трагедия открыла в противовес этому пассивному взгляду новый источник Я, осмыслив человека как самодеятельное и отвечающее за себя существо, тем самым впервые формируя его как истинного этически-драматического субъекта. «Никто не может тебя оправдать», — так отвечает в «Агамемноне» Эсхила хор Клитемнестре, когда она пытается свалить убийство супруга на проклятие дома. Здесь в драматической форме отражается то же развитие, которое в греческой философии нашло наиболее чистое выражение в словах Гераклита: ήθος άνθρωπω δαίμων, — и затем было подхвачено Демокритом, Сократом и Платоном⁴⁹. Боги также оказываются вовлеченными в это развитие; ведь и они повинуются приговору Дики, высшего божества трагедии. Даже Эринии, древние богини мести, склоняются в конце концов в «Эвменидах» Эсхила перед приговором права. Перемещая, в отличие от эпоса, центр событий из внешнего мира в мир внутренний, трагедия порождает тем самым новую форму этического самосознания, преобразующего отныне и сущность и характер богов.

Однако кризис религиозного сознания, выражающийся в индивидуальных божественных персонажах, одновременно указывает и на кризис общественного сознания. В том круге мысли и чувства, в котором движется примитивная религия, например тотемизм, отсутствует чет-

205

кое разделение не только между человеческим родом и классами животных и растений, но и между человеческой группой как целым и принадлежащим к этой группе индивидом. Индивидуальное сознание остается вплетенным в сознание рода и растворяется в нем. Да и бог первоначально является преимущественно богом рода, не индивида. Индивид, покинувший род или изгнанный из него, теряет тем самым и своего бога: «ступай, служи богам чужим», — так говорят изгнанному⁵⁰. Во всех своих мыслях и чувствах, во всех своих действиях и страданиях индивид сознает свою связь с сообществом, как само сообщество ощущает свою ответственность за индивидов. Всякое осквернение, поражающее индивида, всякое злодеяние, им совершенное, переходит, словно путем непосредственного физического заражения, на группу в целом. Ведь месть души убитого не остановится на убийце, а захватит всех непосредственно или опосредованно соприкасающихся с ним. Однако как только религиозное сознание поднимается до идеи и образа персональных богов, начинает ослабевать и эта привязанность индивида к целому. Лишь теперь и индивид обретает свой самостоятельный облик на фоне жизни рода, свое, так сказать, особое лицо. А с этой ориентацией на индивидуальное связана — что только по видимости противоречит ей, на самом же деле коррелирует с ней — новая тенденция к общности. Ибо теперь над более узкими единствами рода или группы воздвигаются социальные единства более высокого порядка. Личные боги Гомера являются в то же время и первыми общенациональными богами греков — и в этом своем качестве они поистине стали творцами общеэллинского сознания. Ибо они — олимпийцы, всеобщие небесные боги, не привязанные ни к какой-либо отдельной местности, ни к какому-либо святилищу. Так осуществляется освобождение, выход к личному сознанию и возвышение к национальному сознанию в одном и том же фундаментальном акте религиозного творчества. И снова находит подтверждение то, что форма мифологического и религиозного представления не просто отражает фактическую данность социальной структуры, а принадлежит к числу факторов, благодаря которым выстраивается всякое живое сознание общности. Тот же процесс дифференциации, в силу которого человек оказывается способным духовно обозначить границы своего вида, приводит в ходе его продолжения к тому, что и в пределах этого вида границы становятся более четкими и человек обретает специфическое сознание своего Я.

2

Предшествующее рассмотрение имело целью показать, что человек в состоянии открыть свой внутренний мир и определить его для своего собственного сознания, лишь осмысливая его в мифологических понятиях и представляя его в мифологических образах. Однако тем самым обозначено лишь одно отдельное направление в развитии мифо-

206

логически-религиозного сознания. Путь внутрь человека и в этом случае находит дополняющее его соответствие только в соединении с казалось бы противоположным ему путем, с движением от внутреннего мира к внешнему. Ибо важнейшим фактором созидания сознания личности есть и будет фактор деятельности', для деятельности же, как в чисто духовном, так и в физическом смысле, справедлив закон равенства «действия» и «противодействия». Воздействие, оказываемое человеком на внешний мир, заключается не просто в том, что Я вовлекает в свою сферу внешние вещи и овладевает ими как готовая вещь, как завершенная «субстанция». Всякая подлинная деятельность устроена так, что она оказывается формирующей в двояком смысле: Я не только накладывает на предметы отпечаток своей собственной, изначально данной ему формы, но и находит, обретает эту форму лишь в совокупности воздействий, которые оно оказывает на предметы и которые предметы оказывают на него. Соответственно, границы внутреннего мира могут быть определены, его идеальная структура может стать видимой лишь при очерчивании сферы бытия путем действия. Чем больше оказывается сфера, наполненная человеческой деятельностью, тем яснее проявляются как свойства объективной действительности, так и значение и функция Я.

Если мы попытаемся охарактеризовать этот процесс в том виде, в каком он предстает перед нами отраженным в мифологически-религиозном сознании, то окажется, что на первых ступенях этого сознания «вещи» для Я «существуют» только в силу того, что они аффективно воздействуют на него — вызывают в нем надежду или страх, вожделение или ужас, удовлетворение или разочарование. Да и природа была явлена человеку задолго до того, как стала предметом созерцания — не говоря уже о том, чтобы стать предметом познания, — единственно таким образом. Уже это разбивает все теории, рассматривающие в качестве истоков мифологического сознания «персонификацию» и почитание определенных природных предметов и сил природы. Ибо «предметы» и «силы» изначально даны для мифологического сознания столь же мало, как и для теоретического; в них отражается относительно далеко зашедший процесс «объективации». Прежде начала этой объективации, прежде чем мир как целое разложился на определенные устойчивые и единые структуры, существует фаза, в которой это целое присутствует для человека не иначе как в смутном чувстве. Из этой неопределенности чувства обособляются лишь некоторые впечатления, выделяющиеся на общем фоне за счет своей особой интенсивности, силы и проникновенности. Именно им соответствуют первые мифологические «порождения». Они возникают не в результате созерцания, останавливающегося на определенных предметах, чтобы зафиксировать их постоянные признаки, чтобы удостовериться в их неизменных существенных свойствах, а как выражение единовременного, возможно, никогда не повторяющегося в том же виде состояния сознания, как результат сиюминутного напряжения и расслабления сознания. Узенер показал, как эта своеобразная изна-

207

чальная продуктивность мифологического сознания сохраняет действенность и на далеко продвинутых ступенях развития, вновь и вновь проявляя себя: как даже в фазе, уже характеризующейся образованием четко определенных «специализированных божеств» и ясно обрисованных личных персонажей, все еще могут создаваться подобные «сиюминутные божества». Если этот взгляд верен, то и возникновение природных божеств и демонов следует искать не в персонификации общих природных сил или общих природных процессов, а в мифологической объективации отдельных впечатлений. Чем неопределеннее и необъяснимее подобные впечатления, чем меньше они встраиваются в общий ряд «естественных» событий, чем более неожиданно они поражают сознание, — тем сильнее стихийная власть, с которой они овладевают сознанием. Народные поверья демонстрируют, как и сегодня эта первобытная сила мифологического представления доказывает свою непосредственную жизненность и действенность. Здесь корни веры в необозримое множество природных демонических сил, населяющих поле и луг, опушку и лесную чащу. В шуме листвы, в дуновении и шуме ветра, во множестве смутных голосов и звуков, в игре и мерцании света — во всем этом мифологическое сознание впервые ощущает жизнь леса, ощущает как непосредственное проявление неисчислимых природных духов, населяющих лес, лесовиков и кикимор, эльфов и сильфид, дриад и духов ветра. Однако развитие, претерпеваемое культами леса и поля, показывает, как постепенно, шаг за шагом миф перерастает эти фигуры, как он добавляет к ним (полностью эти фигуры никогда не исчезают) иные порождения, принадлежащие другому уровню мысли и чувства. Мир простых духов природной стихии уступает место новому миру по мере того, как Я переходит из стадии прямой эмоциональной реакции в стадию действия, как оно определяет свои отношения с природой уже не посредством одного только впечатления, а посредством собственного действия. Упорядоченность этого действия, его различные и тем не менее постоянно повторяющиеся в определенном цикле фазы — вот благодаря чему и бытие природы обретает теперь свое подлинное наполнение и свои определенные черты. Так, в частности, переход к земледелию, к упорядоченной обработке поля знаменует решающий поворот в развитии вегетационных мифов и вегетационных культов. Правда, и здесь человек еще не сразу оказывается противостоящим природе как свободный субъект, а ощущает себя внутренне связанным с ней и разделяющим с ней одну судьбу. Ее пробуждение и упадок, ее цветение и увядание во всем связаны с его собственной жизнью и смертью. Все великие вегетативные ритуалы покоятся на том чувстве связи, которое они выражают не только в мифологических образах, но и в непосредственном действии'. гибель и воскрешение растительного мира представлено в них как драма, как δρώμενοι-⁵¹. Это представление о сплетенности судеб продолжает жить и в других чертах сознания. И у семей, и у отдельных людей бывают свои деревья судьбы, чье состояние оказывает решающее воздействие в делах здоровья или болезни, жизни и смерти. Однако

208

помимо этой простой причастности, помимо этой полу-физической, полу-мифологической привязанности между человеком и природой одновременно начинает складываться иная форма общности. Человек ощущает свою связь с каким-либо отдельным бытием в природе или с природой в целом не только в своем обособленном состоянии, но и непосредственно вовлекает ее в сферу своего труда. Подобно тому как «демон» человека становится его духом-хранителем, его «гением», так и в природе представляющие стихии привидения становятся духами-хранителями. Народные поверья сохранили этих персонажей и по сей день. «Лесная дева в Тюрингии и Франконии, — говорится у Манхрад-та, — дикие люди в Бадене, духи-залиги в Тироле помогают во время урожая. Кикиморы и лешие, духи-фанги и духи-залинги постоянно... оказывают помощь людям, присматривают за скотом в хлеву, охраняют скот и амбары»⁵². То, что эти все еще живые фигуры порождены типичным древним расположением мифологической мысли и чувства, что они являются необходимой принадлежностью определенной фазы их развития, — это следует из сравнения с «профессиональными богами», чье присутствие можно последить от верований «первобытных» народов и вплоть до некоторых великих культурных религий. У йору-ба, организованных согласно тотемистическим представлениям, у каждого клана есть свой родовой бог, от которого они ведут свое происхождение и заповеди которого определяют весь ход их жизни. Однако наряду с этой структурой и относительно независимо от нее существует и своего рода сословная организация пантеона. Воины, кузнецы, охотники, лесорубы почитают, независимо от своей тотемной принадлежности, своих богов, и именно им они приносят жертвы. Эта техническая дифференциация, это «разделение труда» мифологического мира носит детальный характер: есть бог черных кузнецов и меднолитейщиков, бог лужения, о котором сообщается, что именно он научил людей этому способу защиты металла⁵³. Однако наиболее точным образом эта идея богов, покровительствующих определенным видам деятельности и как бы приписанных к ним, была разработана в религии римлян. Всякая организованная активность, в особенности всякий отдельный шаг в полевых работах сопровождается в этой религии отдельным богом и отдельной жреческой кастой. Понтифики наблюдают за тем, чтобы при каждом из этих действий бог, считающийся его покровителем, был назван правильным именем и чтобы боги призывались на помощь в правильном порядке. Без этого порядка в призывании богов у выполняемых работ не будет надлежащего внутреннего порядка и, соответсвенно, результата. «Для всех действий и состояний созданы особые боги и снабжены четкими именами; не только действия и состояния в целом обожествлены подобным образом, но и все их выделяющиеся каким-либо образом периоды, акты, моменты... При освящении поля жрец-фламин призывал, помимо богинь земли, Теллуры и Цереры, двенадцать богов: Вервактора при распашке целинной земли (ueruactum), Репаратора при второй пропашке, Инпорцитора при третьей и последней пахоте, при которой про-

209

кладываются борозды (lirae) и гряды (рогсае), Инситора при севе, Оба-ратора при запахивании после сева, Оккатора при бороновании, Са-ритора при прополке (sarire) или удалении сорняков тяпкой, Субрун-цинатора при выдергивании сорняков, Мессора при жатве, Конвектора при свозе зерна, Кондитора при закладке в амбар, Промитора при выдаче зерна из амбара»⁵⁴. В этом процессе построения и расширения мира богов на основе отдельных импульсов, исходящих от соответствующих видов деятельности и их четко обозначенной направленности, работает та же форма объективации, что оказывается продуктивной, как мы видели, и в языке. Подобно звуковому образу, мифологический образ также служит не только для того, чтобы просто обозначить уже существующие различия, но и для того, чтобы впервые закрепить их в сознании, чтобы впервые выявить их как таковые: он не просто воспроизводит эти различия как существовавшие и до того, а, собственно, порождает их⁵⁵. Сознание достигает четкого разделения отдельных сфер деятельности, а также различных объективных и субъективных условий, в которых они существуют, лишь благодаря тому, что соотносит каждую из этих сфер со стабильным центром, с одним определенным мифологическим персонажем. Может показаться, что призывание при каждом отдельном действии бога, его опекающего, в качестве покровителя и помощника, отрицает всякую «спонтанность» поведения, так что поступки оказываются всего лишь «выражениями» этого бога, то есть обусловленными не внутренними побуждениями, а внешними воздействиями. И все же именно через посредство этого бога действия человеческая деятельность, которая иначе могла бы быть заслонена ее простым результатом, продуктом, впервые осознает себя в своей духовности. Лишь в своих различных мифологических экспонентах она начинает постепенно познавать и понимать себя. Во множественности своих божественных персонажей человек не только созерцает внешнее многообразие природных предметов и сил, но и открывает в них себя самого, представленного в конкретном разнообразии и дифференциации своих функций. Изобилие богов, им созданных, не только сопровождает человека в движении по миру предметного бытия и событий, но и прежде всего указывает ему путь в круге его собственных желаний и их осуществлений, освещая ему этот круг изнутри. Каждый вид конкретной деятельности по-настоящему осознает свое направление и свои ориентиры, лишь подвергнув себя объективному рассмотрению в образе опекающего его бога. Четкое определение деятельности, ее разложение на четко выделенные самостоятельные акты происходит не путем абстрактно-дискурсивного образования понятий, но, напротив, появляется в результате того, что каждый из этих актов воспринимается как интуитивное целое и воплощается в самостоятельном мифологическом персонаже.

Если попытаться осмыслить этот духовный процесс со стороны его содержания, то наиболее ясно он оказывается представленным в поступательном развитии, совершаемом мифологическим сознанием при переходе от чистых природных мифов к культурным мифам. Те-

210

перь вопрос о происхождении все больше и больше смещается от сферы вещей к собственно человеческой сфере: форма мифологической каузальности служит для того, чтобы объяснить не столько происхождение мира или его отдельных объектов, сколько происхождение человеческого культурного достояния. Правда, и это объяснение останавливается, в соответствии со своеобразием мифологических представлений, на той позиции, согласно которой данное достояние не было создано волей и усилием человека, а что оно было даровано ему. Они считаются не порожденными — опосредованно — человеком, а полученными им непосредственно и в готовом виде. Использование огня, как и изготовление определенных орудий труда, земледелие или умение охотиться, знание отдельных лекарственных средств или изобретение письма — все это представляется подарком божественных сил. Человек и в этом случае постигает свои действия лишь благодаря тому, что отрешает их от себя и проецирует вовне: а в этой проекции возникает фигура бога, предстающего уже не просто природной силой, а культурным героем, просветителем и благодетелем⁵⁶. Фигуры этих благодетелей являются первым мифологически-конкретным выражением пробуждающегося и развивающегося самосознания культуры. В этом смысле культ становится средством и транзитным пунктом всякого развития культуры: ведь он фиксирует в ней именно тот момент, в котором она отличается от просто технического освоения природы и в котором выражается ее специфический, ее своеобразно- духовный характер. Религиозное почитание не просто следует практическому навыку — оно и подарило во многих случаях (как это не раз предполагалось, например, по поводу огня) этот навык человеку⁵⁷. Приручение животных также, возможно, поначалу развивалось на религиозной основе и при наличии совершенно определенных мифологически-религиозных предпосылок, прежде всего тотемистических. Мир мифологических образов служит здесь, подобно языку или искусству, фундаментальным средством, с помощью которого осуществляется «разведение» Я и мира. Это разведение происходит, когда между Я и миром появляется фигура бога или благодетеля, одновременно связывающая и разъединяющая их. Ибо Я, подлинная «самость» человека обнаруживается лишь окольным путем, через божественное Я. Когда бог переходит из образа всего лишь специального бога, привязанного к определенной, узко ограниченной области деятельности, в образ личного бога, это становится новым шагом на пути к представлению о чистой субъективности как таковой. «Из массы специальных богов, — пишет Узенер, — поднимаются личные боги с более обширной сферой власти, когда старый способ образования понятий застывает в имени собственном и становится сердцевиной, служащей средоточием мифологических представлений... Лишь в именах собственных текучее представление твердеет, образуя ядро, которое может стать носителем личности. Имя собственное, как и кличка человека, заставляет думать об определенной личности, чьим исключительным обозначением оно является. Тем самым открывается путь, по которому масса антропо-

211

морфных представлений может излиться в почти пустую форму. Только теперь понятие обретает телесность, так сказать, становится плотью и кровью. Оно в состоянии действовать и страдать, как человек. Представления, служившие для прозрачного понятия специального бога само собой разумеющимися предикатами, становятся для носителя имени собственного мифами»⁵⁸. Правда, эта теория содержит — особенно если принять ее общую методологическую предпосылку, сплошную взаимосвязь формирования языка и мифа, — одну неразрешенную проблему и своеобразный парадокс. Путь, которым миф восходит от простых «специальных богов» к представлению о личных богах, совпадает для Узенера с тем путем, которым язык приходит от представления и обозначения единичного к обозначению общего. В обоих случаях, считает он, работает один и тот же процесс «абстракции», продвижения от отдельного впечатления к родовому понятию. Однако как же понять то, что именно в этом переходе к общему, в этом движении обобщающей абстракции, должна быть достигнута индивидуализация, определение «личного бога»? Как должно то, что в объективном отношении знаменуется все большим отстранением от единичного в пространственных или временных координатах, приводить в субъективной жизни к образованию единичности и уникальности личности? Значит, здесь должен присутствовать какой-то другой момент, по своему воздействию обратный направлению образования общих понятий. В самом деле, движение от «частного» к «общему» означает в области человеческих поступков и в построении мира «внутреннего» опыта нечто иное, нежели в построении «внешнего» бытия, в структурировании мира вещей. Чем больше расширяется определенный круг деятельности, очерченный в образе специального бога, и чем больше, следовательно, возрастает многообразие предметов, вовлеченных в этот круг, тем чище и сильнее проявляется и чистая энергия деятельности как таковой, сознание активного субъекта. Оно, правда, по-прежнему выражается в соответствующих частных видах и формах поступков, но уже более не привязано к ним и не растворяется в них без остатка. Поэтому с постепенным освобождением от частного характера дела не исчезает, а, напротив, растет чувство определенности личности. Я сознает и постигает себя теперь не как чистую абстракцию, как нечто безлично-общее, находящееся вне и выше всех частных видов деятельности, а как конкретное, тождественное себе единство, соединяющее и скрепляющее все различные направления деяний. В противоположность этой тождественности, как константной первооснове деяния, единичное частное творение всегда предстает как случайное и «акцидентальное», поскольку является лишь частной его реализацией. И тогда понятно, что момент личности обозначается у «специального бога» тем яснее и развивается тем свободнее, чем выше он поднимается над своей первоначальной узко ограниченной сферой. В сфере чистого созерцания вещей в соответствии с общепринятыми положениями логики всякому расширению объема понятия соответствует обеднение его содержания: чем более широкий круг отдельных

212

представлений охватывает понятие, тем меньше его конкретная определенность. Здесь же, напротив, именно расширение области охвата, растущий объем одновременно обозначает повышение интенсивности и сознания самой деятельности. Ибо единство личности может быть наглядно представлено лишь на фоне ее противоположности, в том, как она выражает и утверждает себя в конкретной множественности и конкретном различии форм деятельности. Чем дальше продвигается мифологическое чувство и мифологическое мышление на этом пути, тем яснее поднимается в конце концов из круга просто специальных богов и множества отдельных политеистических божеств фигура одного высшего бога-творца. В нем все многообразие деяний оказывается собранным в один фокус: от созерцания неопределенного множества отдельных творческих сил мифологически-религиозное сознание переходит теперь к созерцанию самого чистого акта творчества, который, будучи понимаемым как единый, все более энергично подталкивает и к представлению о едином субъекте творчества.

Правда, идея творца принадлежит к числу тех изначальных мифологических мотивов, что, как кажется, не поддаются дальнейшему выведению из чего-либо и «объяснению» и не нуждаются в них. Она с ошеломляющей ясностью проявляется уже в самых примитивных пластах религиозных представлений. В особенности в круге тотемистических представлений часто можно наблюдать, как над представлениями о прародителях, от которых клан ведет свое происхождение, возвышается идея высшего существа, как такового четко отличаемого от тотемных предков. С этим существом связывают происхождение вещей, как и, одновременно, введение священных ритуалов, культовых церемоний и танцев. Само оно, однако, обычно уже не является предметом культа, и человек не вступает с ним в прямые, непосредственно-магические отношения, как с отдельными демоническими силами, наполняющими весь мир⁵⁹. Так что может возникнуть впечатление, будто мы уже на самых ранних ступенях, среди мотивов аффекта и воли, господствующих в любой «примитивной» религии и придающих ей ее характерный облик, сразу же встречаем чисто интеллектуальный, «теоретический» мотив. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что якобы абстрактное представление о «творении» и «творце» в данном случае еще нигде не постигается в подлинной всеобщности, но что сотворение, если и может вообще быть представлено, то лишь в виде некоторой конкретной формы изготовления или лепки. Так, австралийский Бейеми, обычно приводимый как пример формирования «идеи творца» у примитивных народов, мыслится как существо, «вырезающее» вещи: он производит отдельные предметы так же, как вырезается фигурка из коры или обувь из кожи и меха⁶⁰. Идея творчества неотделима от деятельности ремесленника, мастерового — так же как еще и философия, и Платон не способен видеть высшего бога-творца в ином образе, кроме мифологического образа «демиурга». В Египте бог Птах почитается как великий бог первоначала, как первобог, однако в то же время в своих действиях он предстает подоб-

213

ным смертному художнику, да он и считается покровителем художников и ремесленников. Его атрибутом является гончарный круг, на котором он, как бог-умелец, отформовал величие богов и человеческое тело⁶¹. Однако двигаясь этим путем, через конкретные, частные проявления деятельности, мифологически-религиозное сознание постепенно все ближе подходит к его универсальному пониманию. В ведийской религии уже достаточно рано наряду с чисто природными божествами присутствуют другие боги, представляющие определенные сферы и типы деятельности. Наряду с Агни как богом огня или Инд-рой как богом грозы существует, например, бог-«побудитель» (Savitar), порождающий всякое движение в природе и в человеческой жизни, бог-«собиратель», помогающий при сборе урожая, бог-«возвраща-ющий» (Nivarta, Nivartana), заботящийся о возвращении потерявшегося скота и т.д. «Как в каждую эпоху истории языка, — замечает по поводу этих богов Ольденберг, — наряду со словообразовательными элементами, утратившими действенность и сохранившимися лишь в готовых, унаследованных из прошлого образованиях, можно обнаружить такие элементы, которые еще полностью сохранили свою жизненную силу и могут быть использованы каждым говорящим для порождения все новых слов, так и в истории религии способу образования богов с именами на -tar следует приписать высшую жизненность и продуктивность в ведийскую эпоху и даже уже в непосредственно ей предшествующее время. Есть бог Tratar («хранитель»), В1Шаг(«творитель»), Netar («проводник»); с соотвествующей формой женского рода — богини Varutrit («защитницы») и др.»⁶². Свобода, с которой здесь языком используется суффикс, заключающий в себе зерно представления о действии и деятеле, и применяется для создания все новых имен богов, хотя и таит в себе возможность и угрозу почти неограниченного раздробления представления о деятельности, однако, тем не менее, подобные образования, в силу общности их языковой формы, в то же время указывают и на общую форму самой деятельности, независимо от ее частных целей и объектов. Таким образом, в ведийской религии аналогичные первой группе образования, обозначающие определенного бога как «властителя» определенной области, — то есть божественные фигуры, вроде «господина потомства» (prajapati), «господина поля», «господина места», а также «господина мысли» и правды — все больше ведут к тому, чтобы подчинить в конечном итоге все эти различные сферы власти одному высшему властителю. «Господин потомства», Праджапати, который также поначалу был чистым специальным богом, становится в период брахманизма подлинным творцом мира. Он становится теперь «богом всех миров», «он разом обошел небо и землю, миры и царство света. — Он разрешил ткань миропорядка: он увидел ее и стал ею, потому что был ею»⁶³.

Именно ведийские тексты позволяют и в другом отношении выявить многообразные опосредующие звенья, в которых нуждается мифологически-религиозное мышление, прежде чем оно достигнет концепции творения мира и творца мира. Подвести мир как целое под

214

категорию творения — задача, поначалу для мифа непосильная. Где бы ни говорил он о возникновении вещей, о рождении космоса, он представляет это рождение как простое преображение. Всегда предполагается определенный, как правило, чувственно-представимый субстрат, являющийся источником этого становления. Отдельные части космоса создаются то из мирового яйца, то из мирового древа, то из цветка лотоса, то из членов человеческо-животного тела. В Египте из первобытной воды Нун сначала появляется яйцо, из него потом рождается бог света, бог солнца Ра: он возник, когда не было еще неба, не было еще ни насекомых, ни пресмыкающихся, не было никого там, где он был, и там, где он был, он не мог найти места, чтобы стоять⁶⁴. Уже из этого видно, что мифологическая идея творения, чтобы проявиться в определенной форме, с одной стороны, должна прочно держаться за какой-либо материальный субстрат, с другой — пытаться все больше и больше отрицать его, освободиться от него. Подобный последовательный ряд отрицаний мы находим в знаменитом «гимне творения» Ригведы. «Не было не-сущего и не было сущего тогда. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была — глубокая бездна? Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто. Одно, и не было ничего другого, кроме него»⁶⁵·⁷¹*. Здесь предпринята, таким образом, попытка очертить происхождение бытия как чистое απεψον⁷²*, как лишенное определяющих характеристик «это». Однако, тем не менее, космогоническая спекуляция не может удержаться от того, чтобы не определить данное «это» каким-либо образом более конкретно, не спросить о его конкретном основании, о том «строительном материале», из коего возникла вселенная. То и дело возникает вопрос об этом основании, на котором стоял творец и которое служило ему опорой. «Что это была за точка опоры? Которое начало? Кто же был тот, из кого Виш-вакарман, охватывающий взглядом все, порождая землю, обнаружил небо (своим) величием? (...) Что это был за лес и что за дерево, из которого вытесали небо и землю? О вы, способные думать, спросите мыслью (своей): на что он опирался, укрепляя миры?»⁶⁶·⁷³* Более позднее философское учение Упанишад попыталось справиться с этим вопросом о «первоматерии», πρώτη ύλη творения, сняв его мыслительные предпосылки. В мысли Брахмана, как всеединого, противопоставление «материи» и «формы» исчезает, подобно всем другим противоречиям. Однако там, где не был избран путь этого пантеистического растворения противоречий, где, напротив, религиозное развитие в чистом и четком виде разрабатывало идею творца как таковую, все более и более проявлялось стремление перевести эту идею, так сказать, в другое измерение, освободить ее от соприкосновения с физически-материальным и придать ей чисто «духовный» облик. Этот процесс может быть прослежен уже на изменении представлений о средствах, которыми пользуется творец, чтобы перевести мир в разряд наличного бытия. Поначалу описание этих средств обычно полностью

215

определяется чувственно-вещными аналогиями и сравнениями. Древнейшие египетские тексты сообщают, что Атум-Ра, бог-творец, произвел на свет богов, ставших прародителями всего живого, человеческим способом, излив свое семя, или же что он выплюнул первую супружескую пару богов изо рта. Однако уже достаточно рано в текстах пирамид обозначается иной, «более духовный» взгляд. Теперь уже акт творения не связывается ни с каким конкретным образом: органом, используемым творцом, оказывается исключительно сила его воли, сконцентрированная в силе его голоса и его слова. Слово наделено мощью, благодаря которой способно породить самих богов, небо и землю⁶⁷. После того как язык и слово единожды были осмыслены в качестве подобных духовных инструментов творения, сам акт творения как таковой приобретает иное, чисто «спиритуальное» значение. Теперь между миром как совокупностью физически-материальных вещей и божественной силой, заключенной в творящем слове, исчезает всякая возможность непосредственного перехода: они принадлежат раздельным областям бытия. Связь, которую религиозное мышление, тем не менее, требует установить между ними, может, следовательно, быть лишь непрямой, осуществляемой через определенные опосредующие звенья и зависящей от них. Теперь, чтобы установить и выразить эту связь, требуется осуществить новое сечение бытия в целом, в основу физического существования предметов должна быть положена иная, чисто «идеальная» форма бытия. Свое истинное духовное оформление и развитие этот мотив получил лишь в рамках философского познания, лишь в мифе о творении, изложенном в «Тимее» Платона. Однако тот факт, что он независимо от этого может возникнуть из самих чисто религиозных источников, из чисто религиозной проблематики, подтверждается ярким и характерным примером из истории религии. В круге великих культурных религий, если оставить в стороне иудейский монотеизм, идея творения была развита с полной определенностью, а идея творца как духовно-нравственной личности была выражена наиболее чисто в иранской религии. Символ веры иранского парсизма начинается с обращения к высшему властителю, Ахура Мазде, породившему все бытие и весь порядок бытия, людей, небо и землю силой своего «святого духа» и своей «доброй мысли». Однако поскольку творение происходит здесь из первоисточника мысли и духа, оно и остается поначалу полностью в нем заключенным. Космос не происходит в своем материально-вещном качестве непосредственно от божественной воли, но сначала воля порождает не что иное, как свою чисто духовную форму. Первый акт творения Ахура Мазды касается не чувственного, а «интеллигибельного» мира — и в течение первой великой эпохи, в течение трех тысяч лет мир пребывает в этом нематериальном, духовно-световом состоянии, чтобы затем, лишь на основе его уже имеющейся формы, быть преобразованным в чувственно-воспринимаемый вид⁶⁸. Если теперь еще раз окинуть взглядом весь ряд мифологически-религиозных концепций, от многообразных «специальных богов», привязанных к узко ограничен-

216

ному кругу деятельности, до духовно-безусловных деяний единого бога-творца, то и этот ряд опять-таки подтвердит, что обычное «антропоморфное» представление об этом процессе явно недостаточно — что в определенной решающей точке следует его перевернуть. Ибо человек не просто переносит свою готовую, полностью сформированную личность на бога и не наделяет его всего лишь своим чувством самости и самосознанием: напротив, именно в облике своих богов он впервые и обретает это самосознание. Через посредство созерцания бога он приходит к отделению себя как деятельного субъекта от чистого содержания действия и его вещного результата. Идея «творения из ничего», к которой восходит в конце концов чистый монотеизм, идея, в которой категория творения впервые получает подлинно радикальную трактовку, может, конечно, представляться с позиций теоретического мышления парадоксом, более того, антитезой — в религиозном же плане она является, тем не менее, крайним и высшим моментом, поскольку в ней достигает неограниченной власти мощная абстрагирующая сила религиозного духа, которому приходится аннулировать и уничтожить бытие вещей, чтобы прикоснуться к бытию чистой воли и чистого деяния.

И еще в одном направлении можно проследить, как формирование сознания действия связано с тем, что чисто предметный продукт действия уходит, так сказать, все больше вдаль, все больше теряя при этом свою чувственную непосредственность. На первых ступенях магического миросозерцания между простым желанием и предметом — объектом желания не ощущается сколько-нибудь определенного напряжения. Самому желанию здесь присуща непосредственная сила: достаточно довести до высшей степени его выражение, чтобы вызвать в нем действенность, которая сама по себе приведет к достижению желаемой цели. Всякая магия проникнута этой верой в реальную, реализующую силу человеческих желаний, верой во «всемогущество мысли»⁶⁹. И эта вера получает все новое и новое подкрепление от опыта, приоб-ратаемого человеком в ближайшем круге его воздействия: во влиянии, оказываемом человеком на свое собственное тело, на движения своих членов. Для теоретического анатомирования понятия каузальности позднее и это непосредственно узнаваемое и ощущаемое влияние становится проблемой. Тот факт, что моя воля движет моей рукой — объясняет Юм — ничуть не более постижим и «понятен», чем если бы она смогла остановить движение Луны по ее орбите. Однако магическое миросозерцание переворачивает это отношение: раз моя воля движет моей рукой, то столь же надежная и столь же понятная связь существует и между ней и всеми прочими событиями «внешней» природы. Для мифологического воззрения, которое как раз тем и характеризуется, что для него не существует твердого разделения объектных областей, не намечен анализ элементов действительности™, это «умозаключение» обладает поистине обязательной силой. Здесь нет необходимости в опосредующих звеньях, соединяющих начало процесса воздействия с его завершением в определенной упорядоченной последо-

217

вательности; сознание уже в начале, в чистом акте воли, сразу же захватывает и завершение, результат и успех усилия воли, сочленяя их вместе. Лишь по мере того, как оба момента постепенно расходятся, между желанием и его исполнением встает разделяющий их посредник, и вместе с ним сознание постигает неизбежность определенных «средств», необходимых для достижения желаемой цели. Однако даже там, где эта опосредованность присутствует в значительной мере, она не сразу достигает сознания как таковая. И после того, как человек перешел от магических отношений с природой к техническим, то есть после того, как он понял необходимость определенных примитивных орудий труда и научился ими пользоваться, сами эти орудия труда поначалу все еще обладают для него магическим характером и магическим действием. Простейшим человеческим орудиям приписывается присущая им самим по себе независимая форма воздействия, заключенная в них демоническая сила. Пангве в Испанской Гвинее считают, что в инструмент, изготовленный человеком, переходит часть жизненной силы этого человека, и после этого она может самостоятельно проявляться и оказывать воздействие⁷¹. Вообще вера в волшебную силу, заключенную в определенных орудиях труда, инструментах или оружии, распространена по всему миру. Деятельность, осуществляемая с помощью подобных орудий и инструментов, нуждается в определенной магической поддержке, и без нее она не может быть полностью успешной. Когда у Зуньи женщины опускаются перед своей каменной зернотеркой, чтобы приготовить хлеб, они затягивают песню, в которой подражают звукам, издаваемым камнем, растирающим зерно, полагая, что так это орудие будет лучше служить им⁷². Тем самым почитание и культ определенных примечательных орудий и инструментов является важным моментом в развитии религиозного сознания и технической культуры. У эве и сегодня при ежегодном сборе урожая ямса приносятся жертвы всем используемым орудиям труда и приспособлениям: топору, стругу, пиле и скобе⁷³. Однако при том что невозможно генетически разделить магию и технику, как и невозможно указать определенную временную точку в развитии человечества, в которой оно переходит от магического к техническому освоению природы, все же использование орудия как такового уже знаменует решающий поворот в развитии и формировании самосознания. Отныне противопоставление «внутреннего» и «внешнего» мира начинает вырисовываться более четко: границы между миром желания и миром «действительности» проступают с большей ясностью. Один мир уже не переходит непосредственно в другой, но через созерцание опосредующего объекта, данного в орудии, постепенно развивается сознание опосредующей деятельности. «Самая первая форма религии, именуемая нами колдовством, — характеризует Гегель в своей философии религии общую противоположность магической и технической формы воздействия, — состоит в том, что духовное есть власть над природой; однако это духовное еще не наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это — лишь единичное, случайное самосознание человека,

218

который, несмотря на то что он есть только вожделение, осознает себя в своем самосознании выше природы, знает, что духовность есть мощь над природой... Эта власть есть прямая власть над природой вообще, и она не может быть уподоблена той опосредованной власти, которую мы с помощью орудий осуществляем над природными предметами в их единичности. Власть, которую образованный человек осуществляет, воздействуя на единичные природные вещи, основана на предпосылке, что человек отступил на некоторое расстояние от мира, что мир стал для него внешним проявлением, и человек видит в этом внешнем мире самостоятельность, особенные качественные определения, законы, что эти вещи в их качественной определенности взаимно относительны и находятся друг с другом в многообразных связях... Для этого человек должен быть свободным в себе', лишь будучи свободным, он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно противостоять себе»⁷⁴·⁷⁴*. Однако это отступление, отстранение человека от объектов, образующее предпосылку его собственной внутренней свободы, осуществляется не в уже «образованном», чисто теоретическом сознании, поскольку первые зачатки этого процесса обнаруживаются еще в сфере мифологического миросозерцания. Ибо в тот момент, когда человек предпринимает попытку воздействия на вещи не просто аналогической магией или магией имени, а орудиями труда (пусть даже само воздействие происходит по накатанным путям магической практики), для него наступает ситуация духовного раскола, внутреннего «кризиса». Всемогущество простого желания оказывается подорванным: действие подчиняется определенным объективным условиям, которые оно не может игнорировать. Лишь в выделении этих условий внешний мир обретает для человека свое определенное наличное бытие и членение: ведь к миру для него изначально относится лишь то, что каким-либо образом соприкасается с его желанием и его деянием. Только возникновение барьера между «внутренним» и «внешним», препятствующего непосредственному перескакиванию от чувственного побуждения к его осуществлению, появление между стремлением и тем, к чему оно обращено, все новых промежуточных звеньев устанавливает подлинную «дистанцию» между субъектом и объектом. Вычленияется постоянный круг «предметов», характеризующихся именно тем, что они обладают собственными внутренними качествами, в которых они и «противостоят» непосредственному устремлению и вожделению. Осознание средств, необходимых для достижения определенной цели, впервые заставляет постигать «внутреннее» и «внешнее» как звенья каузальной цепи, занимающие в ней собственное неизменное место, — из этого источника и вырастает эмпирически-конкретное представление о вещном мире с реальными «свойствами» и ситуациями. Из опосредованности воздействия в первую очередь следует опосредованность бытия, в силу чего оно распадается на отдельные взаимосвязанные и взаимозависимые элементы.

Даже если рассматривать орудие труда в его чисто техническом аспекте как основное средство построения материальной культуры, то

219

оказывается, что эта его роль не может быть предметом изолированного анализа, если речь идет о ее понимании и оценке ее глубинного внутреннего содержания. И в этом случае механической функции орудия соответствует чисто духовная, не только развивающаяся из механической, но и изначально связанная с ней отношениями обусловленности и неразрывной корреляции. Орудие никогда не служит только овладению внешним миром, который в данном случае следовало бы рассматривать как готовое, просто данное «вещество», напротив, вместе с употреблением орудия для человека собственно и возникает образ этого внешнего мира, его духовно-идеальная форма. Структура этого образа, расположение его отдельных элементов зависит не от чисто пассивных ощущений органов чувств или от чистого созерцательного «восприятия», а порождается способом и направлением воздействия, оказываемого человеком на предметы. Эрнст Капп в своей «Философии техники» предложил для описания этого процесса понятие «проекции органа». Под «проекцией органа» он имеет в виду тот факт, что все примитивные инструменты и орудия в своих истоках представляют не что иное как расширение воздействия, которое человек оказывает на вещи своими органами, своими конечностями. В особенности рука, — согласно Аристотелю, όργανον των οργάνων⁷⁵* — будучи естественным орудием, послужила прообразом большинства искусственных орудий. Примитивное ручное орудие, такое как молот, топор, секира, далее нож, зубило, сверло, пила, клещи, — по своей форме и функции — не что иное, как продолжение руки, чью силу они умножают и представляют собой, соответственно, иное проявление того, что выполняет орган как таковой. Однако от этих примитивных орудий понятие расширяется, по мере развития и образования орудий особых профессиональных видов деятельности, индустриальных машин, оружия, инструментов и аппаратов, используемых в искусствах и науке, короче — всех артефактов, служащих какой-либо отдельной потребности из области механической техники. Технический анализ их строения и культурно-историческое исследование их возникновения могут выявить определенные моменты, в силу которых они связаны с «естественным» членением человеческого тела. И теперь этот механизм, поначалу совершенно бессознательно сработанный по подобию своего органического прототипа, может, в свою очередь, ретроспективно служить средством объяснения и понимания человеческого организма. По приспособлениям, по артефактам, созданным человеком ради удовлетворения его надобности, он только и начинает постигать свойства и строение собственного тела. Свою собственную природу человек улавливает и познает лишь в отражении произведенного им самим — характер созданных им опосредующих орудий раскрывает для него знание законов, определяющих строение его тела и физиологические функции его отдельных частей. Но и этим подлинное и наиболее глубокое значение «проекции органа» не исчерпывается полностью. Оно обнажается лишь тогда, когда учитывают, что и в этом случае параллельно развитию знания о собственной телесной

220

организации идет духовный процесс, что человек лишь посредством этого знания обретает самого себя, свое самосознание. Всякое новое орудие, изобретаемое человеком, означает, следовательно, новый шаг не только на пути структурирования внешнего мира, но и на пути структурирования самосознания. Ибо «с одной стороны, всякое орудие в широком смысле, как средство усиления чувственной деятельности, представляет собой единственную возможность прорваться за пределы непосредственного поверхностного восприятия вещей, с другой же стороны, орудие как порождение мозга и руки находится в столь интимном родстве с самим человеком, что в творении собственных рук перед его глазами предстает нечто от его собственного бытия, его воплощенный в материи мир представлений, отражение и выражение его внутреннего мира, короче — часть его самого... Подобное понимание этого внешнего мира, охватывающего совокупность культурных средств, является подлинной исповедью человеческой природы и через акт возвращения внешнего отображения во внутренний мир становится самопознанием»⁷⁵.

Основоположения «философии символических форм» показали, что понятию, которое «философия техники» попыталась выделить и обозначить как «проекция органа», присуще значение, далеко выходящее за рамки технического освоения и познания природы. Если философия техники имеет дело с непосредственными и опосредованными чувственно-телесными органами, с чьей помощью человек придает внешнему миру его определенный облик, то философия символических форм обращает свой вопрос к совокупности духовных функций выражения. И в них она усматривает не отпечатки или копии бытия, а векторы и способы структурирования, «органы» — не столько овладения, сколько «наделения смыслом». И в этом случае функции этих органов поначалу осуществляются в совершенно бессознательной форме. Язык, миф, искусство — все они производят из себя мир порождений, которые не могут быть поняты иначе, нежели выражение самодеятельности, «спонтанности» духа. Однако эта самодеятельность осуществляется не в форме свободной рефлексии и потому остается скрытой от самой себя. Дух порождает ряд языковых, мифологических, художественных структур, не узнавая в них себя как творческий принцип. Так каждый из этих рядов становится для него самостоятельным «внешним» миром. Таким образом, не столько Я отражается в вещах, микрокосм в макрокосме, сколько Я создает в своих собственных продуктах своего рода «противостоящий мир», представляющийся ему вполне объективным, чисто предметным. Только в такого рода «проекции» оно способно взглянуть на себя. В этом смысле и фигуры богов в мифе являются не чем иным, как последовательным самопроявлением мифологического сознания. Там, где это сознание еще полностью вплетено в сиюминутность и полностью подчиняется ей, где оно абсолютно зависимо от любого преходящего побуждения и возбуждения и охвачено им — там и боги заключены лишь в этом чувственном моменте присутствия, в этом единственном измерении мгно-

221

вения. И лишь очень постепенно, по мере расширения сфер деятельности, по мере того как побуждение перестает растворяться в одном-единственном моменте и одном-единственном предмете, а, оглядываясь назад и заглядывая вперед, охватывает множество различных побудительных причин и различных действий, область божественных деяний также обретает свое многообразие, свою широту и полноту. Первыми дифференцируются подобным образом природные предметы, четко различающиеся для сознания благодаря тому, что каждый из них воспринимается как выражение своей собственной божественной силы, как откровение некоего бога или демона. Однако если ряд отдельных богов, возникающих таким образом, по своему объему способен к бесконечному расширению, то он уже содержит, в то же время, и зародыш, зачаток содержательного ограничения: ибо всякое многообразие, всякое разветвление и расщепление божественной деятельности прекращается, как только мифологическое сознание принимается рассматривать эту деятельность не со стороны объектов, на которые она обращена, а со стороны ее истоков. Многообразие простого воздействия теперь становится единством творчества, и в нем все определеннее просматривается единство творческого принципа⁷⁶. И этому преобразованию понятия бога соответствует новое понимание человека и его духовно-нравственной личности. Так вновь и вновь подтверждается, что человек улавливает и познает свое собственное бытие лишь постольку, поскольку он способен зримо представить его себе в образе своих богов. Подобно тому как он начинает понимать устройство своего тела и своих членов лишь приступив к созданию орудий и изделий, так и у своих духовных порождений — языка, мифа и искусства — он заимствует объективные мерки, которыми он может измерить себя и благодаря которым он может постичь себя как самостоятельный космос со своеобразными структурными законами.

Примечания

¹ Уже «Политика» Аристотеля именно так выводит идею «божественного государства»: καί τους Oeoùç δια τούτο πάντβς φασί βασιλβ'ΐΕσθαι, δτι και αυτοί οι \ΐ€ν ΕΤΙ καΐ νυν οι Se το αρχαίοι» έβασιλβύοΐ'το (Polit. Ι, 2, 1252Ь) [«И о богах говорят, что они состоят под властью царя, потому что люди — отчасти еще и теперь, а отчасти и в древнейшие времена — управлялись царями...» (цит. по: Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т. 4. С. 378. — Прим. пер.)].

² SchellingF.W., von. Op. cit. // SchellingF.W., von. Sämtl. Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 62-63.

³ Сообщение Кэмпбэлла, см. в: Frobenius L. Die Weltanashauung der Naturvölker. Weimar, 1898. S. 394.

⁴ Skeat W. W. Malay magic. P. 157.

⁵ Ср.: Fay W. Australien 1903/1904 // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 8. 1905 (цит. по: Dieterich A. Mutter Erde. Leipzig, 1905. S. 32): «Беременность, так же как и в центрально-австралийских поверьях, во всей северо-восточной Австралии считается явлением, никак не связанным с половой жизнью... Челове-

222

ческие эмбрионы вживляются в материнское тело в готовом виде высшим существом». Ср. в особенности: Strehlow-Leonhardi С. Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Bd. 1. № 2. S. 52-53.

⁶ Подробнее см.: Spencer H., GillenF. The native tribes of Central-Australia. P. 265; Spencer H., GillenF. The northern tribes of Central-Australia, p. 170; Strehlow-Leonhardi C. Op. cit. S. 51 ff.

⁷ Относительно предложенной Фрейзером теории «conceptional totemism» см.: FrazerJ.G. Totemism and exogamy. London, 1910. Vol. 4. P. 57 ff.

⁸ Ср. выше: С. 78 и далее.

⁹ Согласно тотемистическим представлениям, между «душой» и «телом» также существует не «органически-каузальная», а всего лишь «магическая» связь. Поэтому душа «обладает» не только одним телом, ею обжитым и одушевленным, а всякая «неживая» вещь считается ее телом, если эта вещь характеризуется принадлежностью к определенному тотемному классу. Чуринга, деревянный или каменный предмет, в который превратился тотемный предок, считается телом индивидуума, именуемого по соответствующему тотему. Дед показывает внуку чуринга со словами: «Это твое тело. Это тоже ты. Не уноси ее в другое место, иначе тебе будет больно». То есть она считается вторым телом, вторым Я. См.: Strehlow-Leonhardi С. Die Aranda- und Loritja-Stämme. Bd. 1. № 2. S. 81 (см. также выше: С. 184, прим. 16).

¹⁰ Очень характерные примеры этого магического «сплавления» содержатся в описании «символизма» индейцев хуичоли, сделанном Лумхольцом. В этом «символизме», который, однако, включает в себя больше, чем просто символику, олень, например, оказывается по сущности тождественным с определенным видом кактуса, пейоте, и это потому, что у обоих одна и та же «магическая история», а также оба занимают одну и ту же позицию в практической магической деятельности. «Сами по себе», то есть в соответствии с законами нашего эмпирического и рационального образования понятий, совершенно различные виды оленя и пейоте оказываются в данном случае «одним и тем же», поскольку они находятся в определенном соответствии в магически-мифологическом ритуале хуичоли, определяющем все их миросозерцание. Подробнее см.: Lumoltz С. Symbolism of the Huichol Indians // Memoirs of the American museum of natural history. New York, 1900. P. 17 ff; ср. также: Preuss К. Т. Die geistige Kultur der Naturvölker. S. 12—13.

¹¹ См.: Skeat W.W. Malay magic. P. 149-150.

¹² См. выше: С. 66.

¹³ Описание танца см.: Catlin G. Illustration of the manners, customs and condition of North American Indians. Vol. 1. P. 128, 144 ff. Дальнейший этнографический материал о магических действиях на охоте или рыбалке можно найти у Леви Брюля: Levy-BruhlL. Das Denken der Naturvölker. S. 200 ff.

¹⁴ Можно напомнить в связи с этим, что везде, где исчезают препятствия, возведенные сознательной рефлексией, нашим аналитически-каузальным и ана-литически-классифицирующим мышлением, это представление о тождественности сущности человека и животного имеет обыкновение возникать вновь. В том числе это касается и психиатрической практики, где, как подчеркивает Шильдер (Schilder P. Wahn und Erkenntnis. S. 109), засвидетельствовано множество примеров подобного рода.

¹⁵ Именно там, где господствует представление «conceptional totemism», это проявляется с особой ясностью: ибо и в этом случае единство определенной тотемной группы покоится не на том, каким образом были зачаты члены этой группы, а, напротив, скорее процесс зачатия уже заранее предполагает это

223

единство группы. Дело в том, что тотемные духи входят только в женщин, опознанных ими как «родственные существа». «Если женщина проходит мимо места, в котором находится превращенное тело какого-либо предка, — описывает это процесс Штрело (Op. cit. S. 53), — то ратапа, поджидавший ее и узнавший в ней мать его класса, входит в ее тело через ее бедро... Когда потом рождается ребенок, то он принадлежит тотему соответствующего альтьирангамитьина».

¹⁶ Похоже, что это чисто чувственное основание тотемистических систем еще может быть обнаружено и там, где основанные на подобном представлении составляющие тотемизма уже вытеснены и узнаются лишь по некоторым реликтам. Очень поучительные материалы по этой теме содержит только что появившееся сочинение Бруно Гутмана: Gutmann Б. Die Ehrerbietung der Dschagganeger gegen ihre Nutzpflanzen und Haustiere // Archiv für die gesamte Psychologie. Bd. 48, 1924. S. 123 ff. В нем в чрезвычайно живой и наглядной манере продемонстрирована, так сказать, «форма жизни» тотемизма, лежащая в основе его «формы мышления». В описании Гутмана мы получаем возможность заглянуть в тот пласт представлений, где «тождество» между человеком и животным, между человеком и растением не столько устанавливается понятийно и осмысляется логически-рефлексивно, сколько является предметом непосредственного мифологического переживания определенного судьбой единства и одинаковости. «Изначальной властью... является как чувство жизненного единства с животным и растением, так и желание сформировать из этого единства общность, находящуюся под властью человека, который придаст ей завершенность, полноту и отделенность от внешнего мира» (S. 124). И сегодня африканцы джагга «отождествляют ступени своей жизни с бананом и используют его в качестве иллюстрации свой жизни... В обрядах инициации и позднее в свадебном обряде банановое растение играет решающую роль... Хотя в их современном виде, несущем на себе характерный отпечаток культа предков, обрядовые наставления имеют скрытый характер, а действия с бананом приобретают чисто символический характер, однако полностью затушевать первоначальную непосредственную жизненную связь между бананом и началом новой человеческой жизни все же не удается» (S. 133—134).

¹⁷ Ср. об этом особенно сообщения К. фон дер Штейна о бороро (см. выше: С.80-81).

¹⁸ См. ниже: С. 206 и далее.

¹⁹ Ср. в связи с этим описание и примеры у Ф.Р. Лемана: Lehmann F.R. Mana. S. 8 ff, 12 ff, 27 ff.

²⁰ См. Gushing. Outlines of Zufii creation myths (13^lh annual report of the bureau of ethnology, p. 367).

²¹ См. в связи с этим, например, сообщение в изд.: The Cambridge expedition to Torres Straits. Vol. 5. P. 184 ff (цит. в: Lévy-BruhlL. Das Denken der Naturvölker. S. 217—218), а также свидетельства у Турнвальда: ThurnwaldR. Die Psychologie des Totemismus // Anthropos. 1919. Bd. 14. S. 16-17.

²² Это концентрическое расширение особенно ясно проявляется в тотемистической системе маринд-аним, подробно описанной П. Вирцем (WirzP. Die religiösen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistischen Gruppierungen. Hamburg, 1922). Подробнее см. в моей работе о форме понятия в мифологическом мышлении (S. 19 ff и 56 ff).

²³ Насколько сильно это различение обусловлено общей основной чертой мифологического «структурного мышления», становится ясно, если сравнить в этом плане тотемистические системы с мифологическими классификациями, совершенно иными в содержательном отношении, — в особенности с систе-

224

мами астрологии. И здесь «роды» бытия, взаимное соотнесение всех его отдельных элементов получаются в результате того, что сначала определяются некоторые сферы магического воздействия, каждая из которых возглавляется одной из планет как властительницей этой сферы. Благодаря этому мифологический принцип σύμπνοια πάντα [«всеобщего согласия» — прим, пер.] испытывает дифференциацию: не всякий элемент бытия в состоянии непосредственно воздействовать на любой другой, но воздействует напрямую лишь на то, что родственно ему по существу, что входит в ту же магически-астрологическую «цепь» вещей и событий. Так, например, если взять одну из этих цепей, — Марс, согласно «Пикатрикс», является источником силы притяжения, под его покровительством находятся естествознание, ветеринарное искусство, хирургия, зубоврачебное дело, кровопускание и обрезание. Из языков в его ведении находится персидский, из членов тела — правая ноздря, внутри тела — красная желчь, из тканей и других материалов — полушелк и мех зайца, пантеры и собаки, из ремесел — кузнечное дело, из вкусовых ощущений — горечь, из драгоценных камней — карнеол, из химических элементов — мышьяк, сера, нефть, стекло и медь, из цветов — темно-красный и т.д. (подробнее см.: Ritter H. Picatrix, ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie // Vorträge der Bibliothek Warburg. Bd. 1. 1921—1922). S. 104 ff). И этому представлению о том же магическом роде, genus, и в данном случае следует представление о порождении, gignere и gigni: ибо все, что находится под определенной планетой, что входит в ее сферу магического воздействия, соотносится с этой планетой как с прародителем, входит в число ее детей. Ср. в связи с этим известные рисунки с изображением «детей планет», подробнее см.: SaxlF. Beiträge zu einer Geschichte der Planentendarstellungenim Orient und Okzident // Islam. Bd. 3. S. 151 ff.

²⁴ См., например, перечень тотемных растений аранта и лоритья в: Strehlow-Leonhardi С. Op. cit. Bd. 1. № 2. S. 68 ff.

²⁵ См. выше: С. 122 и далее.

²⁶ См.: OldenbergH. Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus. S. 29.

²⁷ Подробнее об этом см.: Baudissin W., von. Adonis und Esmun. Leipzig, 1911.

²⁸ Относительно культов Адониса, Аттиса и Осириса и их «первобытных» параллелей см. в особенности свод данных у Фрейзера: FrazerJ. G. Adonis, Attis, Osiris // Goulden bough. Vol 4. 3^rd ed. London, 1907; о вегетационных культах см. также: Preuss K. T. Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas // Archiv für Anthropologie. N. F., Bd. 1. S. 158 ff, 171 ff. То, что и германский миф о Бальдре принадлежит к тому же кругу представлений, более того, что между Бальдром и Адонисом-Таммузом существует прямая генетическая связь, предположил недавно Г. Никель (см.: Nickel G. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund, 1921).

²⁹ О происхождении и значении легенды о Дионисе-Загрее см., в частности: RohdeE. Psyche. 2. Aufl. Bd. 2. S. 116 ff, 132.

³⁰ См.: ErmanA. Die ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 111 ff; RenoufP., Le Page. Lectures on the origin and growth of religion as illustrated by the religion of Ancient Egypt. London, 1880. P. 184 ff-. Во фригийском культе Аттиса встречается то же мифологическое представление и та же формула (θαρρβΐτβ, Μύσται, του θβου σβσωσμένοί). Εσται γαρ ήμίν εκ πόνων σωτηρία); подробнее СМ.: Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig, 1910. S. 205 ff.

³¹ Об этих представлениях в целом см.: Mannhardt W. Wald- und Feldkulte, особенно см. гл. 4—6 и Mannhardt W. Mythologische Forschungen. Strassburg, 1884. Kap. 4: Kind und Korn. S. 351 ff.

225

³² Preuss K. T. Religion und Mythologie der Uitoto. S. 29; ср. стартью: Preuss К. Т. Religionen der Naturvölker // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 7. S. 234.

³³ Choephorae, 127 ff; Wilamowitz-MoellendorffU., von. Einleitung zur Übersetzung der Eumeniden des Äschylos. Griechische Tragödien. Berlin, 1906—1923. Bd. 2. S. 212.

³⁴ Подоробнее см., в частности, в работах: Dieterich. Nekyia. 2. Aufl. S. 63 ff; Dieterich. Eine Mithraslithurgie. Leipzig, Berlin, 1910. S. 145—146; Dieterich. Mutter Erde. S. 82 ff. О представлении о матери-земле у семитов см.: Noldeke T. Mutter Erde und Verwandtesbei den Semiten // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 8. S. 161 ff; Baudissin W., von. Adonis und Esmun. S. 18 ff.

³⁵ Ср.: Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. S. 33 ff.

³⁶ Подробне см.: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 244-245, 284; Schröder L, von. Arische Religion. Bd. 1. S. 295 ff, 445 ff.

³⁷ См. легенду, опубликованную под заглавием «Дети неба и земли» Греем: Grey G. Polynesian mythology. Auckland, 1885. P. 1 ff

³⁸ О германской божественной троице Бальдр, Фригг и Один см., в частности: Neckel G. Die Überlieferungen vom Gotte Balder. S. 199 ff.

³⁹ См.: UsenerH.K. Dreiheit // Rheisnisches Museum. N. F. Bd. 58; относительно распространенности триады отец-мать-сын у семитов см. теперь в особенности: Nielsen D. Der dreieinige Gott in religionshistorischer Beleuchtung. Kopenhagen, 1922. S. 68 ff, о Египте, Вавилонии и Сирии см. статью Буссе «Гносис» в энциклопедии Паули-Виссова.

⁴⁰ Подтверждения см.: Nielsen D. Op. cit. S. 217 ff; ср. в особенности историко-ре-лигиозный анализ предиката «живого бога»: Baudissin W., von. Op. cit. S. 498 ff.

⁴¹ В поисках примеров этого процесса «формовки», способа, каким религиозное сознание формирует общество по своему подобию, достаточно обратиться к основополагающим работам Макса Вебера по «социологии религии». В них специфическая форма религиозного сознания постоянно демонстрируется не столько как продукт определенной социальной структуры, сколько как ее условие, так что при этом, используя современное выражение, выдвигается та же мысль о «примате религиозного», что и в уже приведенных выше словах Шеллинга (см. выше: С. 188). Ср. в особенности собственные замечания Макса Вебера о его методе социологии религии: Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen, 1920. Bd. 1. S. 240-241.

⁴² См. общее изложение: Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1912, особенно см.: P. 50 ff, 201 ff, 314 ff, 623 ff; ср. также: Durkheim E., Mauss M. De quelques formes primitives de classification // Année sociologique. Vol. 4. P. 47 ff

⁴³ Хотя часто предпринимались попытки доказать, что тотемизм представляет собой основной и изначальный феномен мифологического мышления, однако похоже, что этнографические данные скорее диктуют противоположный вывод. Тотемизм повсюду предстает как бы встроенным в общее мифологическое воззрение, которое, вместо того чтобы разбивать жизнь на виды и классы, принимает ее как единую силу, как целое, предшествующее всем размежеваниям. Почитание животных также представляет собой гораздо более общий феномен, чем собственно тотемизм, который, судя по всему, развился из него при особых обстоятельствах: так, например, в Египте, классической стране почитания животных, доказать существование тотемической основы культа животных не удается. Ср. в связи с этим в особенности острую критику, высказанную Жоржем Фукаром с позиций египтологии и сравнительной истории религии в адрес мнимого универсализма «тотемистического кодекса»: Foucart G. Histoire des religions et méthode comparative. 2^meed. P. LII ff, 116 ff и др.

226

⁴⁴ Подробнее см.: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 67 ff.

⁴⁵ Ср. в связи с этим введение Виламовица-Меллендорфа к переводу «Эвменид» (Griechische Tragödien. Bd. 2. S. 227 ff).

⁴⁶ См., например, иллюстративный материал у Эрмана: ErmanA. Ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 10 ff.

⁴⁷ SchellingF. W., von. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // SchellingF. W., von. Sämtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 18 ff.

⁴⁸ Подробнее см.: UngnadA., GressmannH. Das Gilgamesch-Epos. 1911; JensenP. Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. Strassburg, 1906, особенно см.: S. 77 ff.

⁴⁹ Ср. выше: С. 180.

⁵⁰ 1 Цар. 26, 19.

⁵¹ См. выше: С. 196 и далее.

⁵² Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. 2. Aufl. Bd. 1. S. 153-154.

⁵³ Подробнее см.: Frobenius L. Und Afrika sprach. S. 154 ff, 210 ff. И в других местах, например у индейцев хайда, существуют подобные «профессиональные боги», ср.: Swanton J.R. Contributions to the ethnology of the Haida // Memoirs of American museum of natural history. New York, 1905. Vol. 8. № 1.

⁵⁴ UsenerH.K. Götternamen. S. 75—76; о римских богах, к которым обращались с молитвенными формулами, см. в особенности: Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. 2. Aufl. S. 24 ff.

⁵⁵ См. об этом: Т. 1. С. 227 и далее.

⁵⁶ О значении и всеобщем распространении этой идеи «благодетеля» см.: BreysigK. Die Etnstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.

⁵⁷ Ср.: Bousset W. Das Wesen der Religion. Halle, 1904. S. 3, 13.

⁵⁸ UsenerH.K. Götternamen. S. 323, 331.

⁵⁹ Относительно распространенности в «примитивных» религиях «веры в творца» см. прежде всего подборку материалов: Schmidt P. W. Der Ursprung der Gottesidee. Münster, 1912. См. также отличную сводку: Söderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 114 ff. Относительно религий народов Америки см. Preuss K. T. Die höchste Gottheit bei den kulturarmen Völkern // Psychologische Forschung. 1922. Bd. 2.

⁶⁰ Ср.: Brinton. Religions of primitive peoples. P. 74, 123.

⁶¹ Подробнее см.: BrugschH.K. Religion und Mythologie der alten Ägypter. S. 113; ErmanA. Die ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 20.

⁶² OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 60-61; ср.: Vedaforschung. 1905. S. 78 ff.

⁶³ Cp. Deussen P. Die Geheimlehre des Veda. Ausgewählte Texte der Upanishads. Leipzig, 1907. S. 14—15; Deussen P. Philosophie des Veda // Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1. Leipzig, 1894. S. 181 ff.

⁶⁴ ErmanA. Die ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 20, 32.

⁶⁵ Rigveda X, 129, нем. пер. Хиллебрандта: Lieder des Rigveda. Göttingen, 1913. S. 133.

⁶⁶ Rigveda X, 81 (Op. cit. S. 130).

⁶⁷ См. об этом, например: MoretB. Mystères Égyptiens. Paris, 1913. P. 114ff, 138-139: «В Гелиополе в более древние эпохи считалось, что Торум-Ра произвел на свет богов — прародителей всего живого, человеческим способом, излив свое семя, или же что он поднялся на то место, где находится храм Феникса в Гелиополе, и выплюнул первую супружескую пару богов. Другие боги, также считавшиеся демиургами, использовали другие приемы: Птах в Мемфисе, Хнум в Элефантине разом произвели на свет богов и людей: Тот-Ибис в Гер-мополе снес яйцо, Нейт, великая богиня Саиса, была грифом, или коровой,

227

и родила солнце-Pa, прежде которого ничего не было. Это, без сомнения, наиболее древние и наболее близкие к народным представлениям объяснения творения. Однако более утонченная и менее материальная версия, гласящая, что мир является божественной эманацией, появляется начиная с текстов пирамид: в них голос демиурга выступает в качестве одного из средства сотворения живых существ и вещей... Из этого следует, что для образованных египтян эпохи фараонов, за тысячи лет до начала христианской эры бог представлялся использующим интеллект в качестве инструмента творения... В теории творящего и несущего откровение слова герметических текстов происходило не более чем обновление древней египетской идеи, составлявшей существенную часть древнего наследия интеллектуальной религиозной и моральной культуры». Подробнее см. в мрей работе о языке и мифе (1924. S. 38 ff).

⁶⁸ Подробнее см.: Junker H. Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellungen // Vorträge der Bibliothek Warburg. Bd. 1. S. 127 ff; DarmesteterJ. Ormazd et Ahriman. P. 19 ff, 117 ff.

⁶⁹ См. выше: С. 169.

⁷⁰ Ср. выше: С. 57 и далее.

⁷¹ См.: Tessmann G. Religionsformen der Pangwe // Zeitschrift für Ethnologie. 1909. S. 876.

⁷² Masson O. T. Woman's share in primitive culture. London, 1895. P. 176 (цит. по: Bücher K. Arbeit und Rhythmus. 2. Aufl. S. 343-344).

⁷³ Spieth J. Die Religion der Eweer in Süd-Togo. S. 8.

⁷⁴ Hegel G. W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. T. 2. Abschn. 1: Die Naturreligion // Hegel G.W.F. Sämtliche Werke. Bd. 11. S. 283-284.

⁷⁵ Kapp E. Grundlinien einer Philosophie der Technik. Braunschweig, 1877. S. 25— 26, см. особенно: S. 29 ff, 40 ff. По этой проблеме в целом см. также: Noire L. Das Werkzeug und seine Bedeutung für die Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Mainz, 1880. S. 53 ff.

⁷⁶ Как эта тенденция постепенно становится господствующей и в круге политеистических природных религий, можно проследить на примере египетской религии. В ней рано обозначается в общем обожествлении отдельных природных сил, каким представляется египетский пантеон, обращение к идее единого бога, который «был сущим с самого начала» и который охватывает все существующее в настоящем и все будущее. (Подробнее см.: RenoufP., Le Page. Lectures on the origin and growth of religion as illustrated by the religion pf Ancient Egypt. London, 1880. P. 89 ff; ср. также: Brugsch H.K.. Religion und Mythologie der alten Ägypter. S. 99.) Сознательное обращение к фундаментальным идеям религиозного представления о единстве проявляется далее в известной реформе фараона Аменхотепа IV (около 1500г. до н.э.), которая, правда, осталась в истории египетской религии лишь эпизодом. В ходе этой реформы при подавлении всех прочих божеств культ был ограничен различными солнечными богами, в свою очередь мыслившимися и почитавшимися лишь как различные ипостаси одного солнечного бога Атона. В надгробных надписях у Телль эль Амарны старые солнечные боги Гор, Ра, Атум предстают, соответственно, как части единого божества. Наряду со старым изображением солнечного бога с головой ястреба появляется новое, изображающее само солнце в виде диска с раскинутыми лучами; каждый луч заканчивается рукой, несущей символ жизни. И здесь, в этой символике нового религиозного универсализма, явно опознается выражение нового этического универсализма, новой идеи «гуманизма». Если сравнить новый гимн солнцу, возникший в культе Атону, «с песнопениями, обращенными к старому богу солнца, — считает Эрман, — нельзя

228

не заметить принципиального различия. Общее в них то, что они воспевают бога как творца и хранителя мира и всего живого. Однако новый гимн не знает ничего о старых именах солнечного бога, о его короне, скипетре, священных городах. Он ничего не знает о его кораблях и матросах, о драконе Апо-фисе и путешествии по царству мертвых и радости его обитателей. Это песня, которую мог бы запеть в честь солнца с таким же успехом сириец или эфиоп. И эти страны, как и их жители, в самом деле таким образом упомянуты в этом гимне, как будто он хотел покончить с высокомерием, с которым египтяне взирали на «жалких варваров». Все люди — дети бога; он дал им разного цвета кожу и разные языки, расселил их по разным странам, но заботится о них в равной степени...» — ErmanA. Die ägyptische Religion. 2. Aufl. S. 81; ср. также: Weidemann A. Die Religion der alten Ägypter. S. 20 ff.

229

Глава 3

Культ и жертва

Взаимоотношения человека и бога, устанавливающиеся в ходе развития мифологического и религиозного сознания, рассматривались до сих пор главным образом в той форме, в которой они отображаются в мифологически-религиозных представлениях. Однако теперь следует расширить круг рассмотрения, ибо подлинные и наиболее глубокие корни содержания религиозного заключаются не в мире представлений, а в мире чувства и воли. Всякое новое духовное отношение с действительностью, обретенное человеком, выражается, соответственно, не только односторонне, в его представлениях и верованиях, но и в его желаниях и поступках. Именно в них отношение человека к почитаемым им сверхъестественным силам должно раскрываться с большей ясностью, чем в отдельных персонажах и образах, порожденных мифологической фантазией. Поэтому подлинную объективацию основного мифологически-религиозного ощущения можно найти не просто в образах богов, а в культе, им подобающем. Ибо культ является активным отношением, в которое человек вступает с богами. В нем божественное не просто опосредованно представляется и изображается, а становится предметом прямого воздействия. И поэтому в формах этого воздействия, в формах ритуала наиболее ясно обрисовывается общее имманентное развитие религиозного сознания. Мифологическое повествование чаще всего является лишь отражением этого непосредственного отношения. Применительно к множеству мифологических мотивов еще можно показать, что они возникли не из созерцания природных процессов, а из созерцания культовых процессов. Не некое физическое наличное бытие или событие, а активное поведение человека — вот к чему они восходят и что в них эксплицитно представлено. Определенный процесс, постоянно повторяющийся в культе, подвергается мифологическому толкованию и «пониманию», для чего он привязывается к однократному временному событию и рассматривается как воспроизведение и отражение этого события. Однако в действительности отражение скорее происходит в обратном направлении. Поступок первичен, а мифологическое объяснение, ιερός λόγος, присоединяется лишь задним числом. Объяснение лишь представляет в форме сообщения то, что присутствует в самом священнодействии как непосредственная действительность. Так что не это со-

230

общение дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его «объективным» основанием¹.

Выявив эту связь применительно к большому числу отдельных случаев, современное эмпирическое изучение мифологии лишь подтвердило мысль, которая с умозрительной универсальностью была впервые сформулирована в философии религии Гегеля. Для Гегеля культ и особенность культовых форм постоянно находятся в центре истолкования религиозных процессов. Ибо он видит в них непосредственное подтверждение своих представлений об общей цели и смысле этого процесса. Если цель заключается в преодолении разделения Я и абсолюта, в том, чтобы определить ситуацию разделения не как истинную, а как знающую свое ничтожество, то именно культ последовательно осуществляет это установление. «Это единство, примирение, восстановление субъекта и его самосознания, позитивное чувство причастности к абсолютному и единение с ним, это снятие раздвоенности и составляет сферу культа»²·⁷⁶*. Культ, согласно Гегелю, следует воспринимать не только в ограниченном значении всего лишь внешнего действия, а как охватывающее и внутренний мир, и внешнюю сторону человека деяние. Культ есть «вообще вечный процесс, в ходе которого субъект полагает свое тождество со своей сущностью»⁷⁷*. Ибо в нем, правда, бог выступает на одной стороне, а Я, религиозный субъект — на другой, однако назначением культа является в то же время конкретное единство обоих, благодаря чему Я сознается в боге, а бог — во мне. В этом смысле философия религии Гегеля видит подтверждение диалектической последовательности, в которой она развертывает конкретные исторические религии, прежде всего в развитии всеобщей сущности культа и его частных форм: духовное содержание каждой отдельной религии и ее значение в качестве необходимого момента в религиозном процессе в целом находит полное отображение в первую очередь в ее культовых формах, ведь именно через них это содержание находит свое внешнее проявление³.

Если эта предпосылка верна, то связь, которую Гегель пытается установить с помощью диалектической конструкции, должна получить подтверждение и с другой стороны, с позиций чисто феноменологического анализа. В самих внешних, чувственных формах культа, даже если мы попытаемся сперва обозреть их в чисто эмпирическом многообразии и разнообразии, в то же время проявится единая духовная «тенденция», ориентация на последовательное движение в направлении «внутреннего мира». Можно ожидать, что соотношение между «внутренним» и «внешним», образующее направляющую в понимании всех форм духовного выражения, окажется применимым и в этом случае: именно через мнимое отчуждение Я оно обретает и постигает себя. Чтобы представить это отношение более ясно, можно воспользоваться одним фундаментальным мотивом, встречающимся повсюду, где культ и религиозный ритуал достигают определенного уровня развития. Чем определеннее они формируются, тем яснее центральное место в них занимает жертва. Она может выступать в самых различ-

231

ных видах, как приношение даров или очистительная жертва, как жертва, сопровождающая просьбу, и как благодарственная жертва, или же как покаянная жертва — во всех этих формах она образует сердцевину, средоточие культового действа. Здесь религиозная «вера» обретает свою подлинную зримость', здесь она непосредственно претворяется в дело. Ход жертвоприношения задан совершенно определенными объективными правилами, твердо установленным порядком слов и поступков, которые должны соблюдаться самым неукоснительным образом, чтобы жертва не оказалась напрасной. Однако по развитию и преобразованию, претерпеваемым этими чисто внешними характеристиками, можно в то же время проследить и нечто иное — постепенное развитие и метаморфозы религиозной субъективности. Постоянство языка религиозных форм, равно как и их развитие, проявляются в этом пункте совершенно ясно: ибо здесь можно наблюдать общую и типичную праформу религиозного поведения, которая все-таки может наполняться все новым конкретным содержанием и которая таким образом может приспособиться ко всем изменениям религиозного чувства и выразить его в себе.

Всякая жертва содержит, в соответствии с изначальным смыслом, негативный момент: она означает ограничение чувственного вожделения, лишение, добровольно налагаемое Я на само себя. В этом заключается один из ее существенных мотивов, благодаря чему она с самого начала поднимается над уровнем магического миросозерцания. Ведь магия поначалу не имеет ни малейшего понятия о подобном самоограничении, а опирается на веру во всемогущество человеческих желаний. По своей основной форме магия — не что иное, как примитивная «техника» исполнения желаний. Прибегая к магии, Я полагает, что обладает в ней средством подчинить себе все стороны внешнего бытия, втянуть его в свою собственную сферу. Предметы не обладают при этом самостоятельным бытием, высшие и низшие духовные силы, боги и демоны не обладают собственной волей, которую нельзя было бы, употребив нужные магические средства, направить на службу человека. Заговор — это властелин природы, и он в состоянии отклонить природу от установленных правил ее бытия и движения: «carmina vel caelo possunt deducere lunam»⁷⁸*. Однако его власть и над богами безраздельна, он смиряет и направляет их волю⁴. Таким образом, власти человека в этой сфере чувства и мысли хотя и установлена эмпирически-фактическая граница, но нет границы принципиальной: Я еще не знает ни одного барьера, который оно не стремилось бы перескочить и который оно не могло бы при случае перескочить. Напротив, уже на первых стадиях жертвы обнаруживается иная направленность человеческой воли и действия. Ибо сила, приписываемая жертве, основана на самоограничении, ею в себе заключенном. Эта связь может быть обнаружена уже на самых элементарных ступенях религиозного развития. Формы аскезы, обычно являющиеся неотъемлемой принадлежностью примитивных верований и примитивной религиозной практики, коренятся в представлении, согласно которому

232

всякое расширение и интенсификация сил Я связаны с соответствующим ограничением. Всякому важному предприятию должно предшествовать воздержание в следовании определенным природным побуждениям. И сегодня еще у первобытных народов почти повсеместно распространено поверие, что ни военный поход, ни охота, ни рыбалка не могут быть удачными, если они не предваряются подобными аскетическими предосторожностями, многодневным постом, бессонными бдения и долгим половым воздержанием. Всякое решающее изменение в физически-духовной жизни человека, всякий «кризис» также требует подобных мер защиты. Во время отдельных обрядов инициации, в особенности посвящении в мужчины, тот, кто проходит посвящение, должен выдержать ряд самых болезненных лишений и испытаний⁵. Однако у всех этих форм отречения и «жертвования» поначалу вполне эгоцентрический смысл: подвергая себя определенным физическим лишениям, Я стремится тем самым одновременно усилить свою мана, свою физически-магическую власть и действенность. То есть в данном случае мы еще полностью находимся в мире магических мыслей и чувств, однако в гуще этого мира возникает новый мотив. Чувственные желания и порывы вожделения уже не направлены равномерно во все стороны, они уже не стремятся к непосредственному и неограниченному претворению в действительность, а ограничивают себя в определенных точках, чтобы сдержанная и, так сказать, накопленная в них энергия могла быть направлена на иные цели. Благодаря этому сужению объема вожделения, выражающемуся в негативных актах аскезы и жертвы, вожделение содержательно впервые достигает своей наивысшей концентрации и интенсивности, а тем самым и новой формы сознательности. Проявляет свое действие сила, противостоящая мнимому всевластию Я, которая, понимаемая именно в этом смысле, в то же время задает первые границы Я и, тем самым, начинает придавать ему определенную «форму». Ибо только тогда, когда препятствие ощущается и сознается как препятствие, открывается путь его последовательного преодоления: лишь признав божественное в качестве превосходящей силы, которую нельзя принудить магическими средствами, но которую следует умилостивить молитвой и жертвой, человек постепенно обретает в отношении к ней новое свободное чувство самости. И здесь самость находит и утверждает себя, лишь проецируя себя вовне: растущая самостоятельность богов оказывается условием того, что человек открывает в себе, вопреки растекающемуся многообразию отдельных чувственных побуждений, центральную точку опоры, единство желания.

Этот типичный переход может быть обнаружен во всех формах жертвы⁶. Уже в приношении даров обозначается новое более свободное отношение человека к божеству (именно поскольку дар выступает как добровольный подарок). И в этом случае человек некоторым образом отстраняется от предметов простого вожделения — они становятся для него не объектом непосредственного удовлетворения, а своего рода религиозным средством выражения, средством установления

233

связи между собой и божеством. В результате сами физические предметы выступают в ином свете: ибо за ними, за тем, чем они являются в своем индивидуальном проявлении, в качестве объекта восприятия или средства непосредственного удовлетворения определенных стремлений, обнаруживается общая сила воздействия. Так, например, в вегетативных ритуалах последний колосок на поле не сжинается подобно другим, а оставляется несжатым, потому что в нем почитается сила роста как таковая, дух будущего урожая⁷. В то же время, и жертва, заключающаяся в приношении даров, может быть ретроспективно прослежена до той ступени, на которой она еще теснейшим образом связана с магическим миросозерцанием и не может быть от него отделена в своем эмпирическом проявлении. Так, например, в жертвоприношении коня, выступающем в ведах в качестве высшего сакрального проявления царской власти, совершенно очевидны древнейшие магические элементы, оказавшиеся включенными в жертвенный ритуал. Лишь постепенно эта магическая жертва вбирала в себя новые черты, которые и перевели ее в круг представлений, связанных с приношением даров⁸. Однако и там, где форма приношения даров полностью развита, представляется, что изначально не было необходимости в решающем изменении, поскольку магически-чувственная идея принуждения оказалась замененной не менее чувственной идеей обмена. «Дай мне — я даю тебе. Предложи мне — я предлагаю тебе. Предложи мне подношение — я предлагаю тебе подношение», — так обращается к богу в одной из ведийских формул совершающий жервоприношение⁹. В этом акте обмена, таким образом, именно обоюдная потребность соединяет человека и бога и связывает их обоих, в равной степени и в одинаковом смысле. Ибо бог зависит в этой ситуации от человека в той же мере, что и человек от бога. Всей своей мощью, более того, всем своим состоянием бог зависит от приношения совершающего жертву. В индийской религии напиток сома является живительным средством, дающим силу как богам, так и людям¹⁰. Однако именно здесь с тем большей четкостью и ясностью проявляется преобразование, которое в дальнейшем придало приношению даров совершенно новое значение и новую глубину. Это преобразование осуществляется тогда, когда религиозное воззрение перестает односторонне ограничиваться лишь содержанием дара, концентрируясь вместо этого на форме самого дарования, приношения, усматривая в ней подлинную суть жертвы. Мысль продвигается тем самым от чисто материального исполнения жертвоприношения к его внутреннему мотиву и назначению. Лишь этот мотив «почитания» (upanishad)⁷⁹* может придать жертве соответствующий смысл и значимость. Именно эта фундаментальная мысль отличает в первую очередь умозрительные построения Упанишад и буддизма от ритуально-литургической литературы ранних вед¹¹. Теперь уже не только дар смещается в сторону внутреннего мира человека, более того, сам этот внутренний мир предстает единственным ценным и значимым в религиозном отношении приношением. Осуществляемые с помощью насилия жертвоприношения лошадей и

234

коз, быков и овец не могут быть действенными — желанной жертвой (как об этом говорится в одном буддийском тексте) может быть лишь та, при которой не происходит умерщвления живых существ, а которая состоит в постоянной молитве. «А почему так? Потому что к подобной свободной от насилия жертве приходят как святые, так и те, кто ступил на путь святости: кто приносит такую жертву, того ждет благо, а не несчастье»¹².

Однако с этим полным сосредоточением основного религиозного вопроса на одном- единственном пункте — пути спасения человеческой души — в буддизме соединяется примечательное следствие. Чистое перенесение всего внешнего во внутренний мир приводит к тому, что из центра религиозного сознания исчезают не только внешнее бытие и поступки, но и духовно-религиозный коррелят Я — боги. Буддизм сохраняет существование богов — однако для существенного, коренного вопроса, стоящего перед ним, вопроса об избавлении, они уже ничего не значат и ничего не дают. И тем самым они полностью вытесняются из действительно рашающей части религиозного процесса. Истинное избавление приносит лишь чистое погружение в себя, не столько приближающее Я к богу, сколько погружающее его в ничто. Если в этом случае спекулятивная сила мышления не останавливается перед конечным следствием, разрушая, для того чтобы достигнуть сущности Я, его форму, то основной характер этически-монотеистических религий заключается в том, что они движутся в противоположном направлении. В них с максимальной рельефностью разрабатывается как Я человека, так и личность бога. Однако чем яснее обозначаются и разводятся эти два полюса, тем яснее выступают их противоположность и напряжение между ними. Истинный монотеизм не стремится снять это напряжение: оно является для него выражением и необходимым условием той своеобразной динамики, в которой, согласно его представлениям, заключается сущность религиозной жизни и религиозного самосознания. Пророческая религия также становится тем, чем она является, лишь в результате той же метаморфозы понятия жертвы, что совершается в Упанишадах и в буддизме. Однако здесь эта метаморфоза имеет иную цель. «К чему мне множество жертв ваших? — говорит Господь у Исайи, — Я пресыщен всесожже-ниями овнов и туком откормленного скота... Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову» (Ис. 1,11, 17). В этом этико-социальном пафосе пророчества Я сохраняется благодаря тому, что ему со всей выразительностью противостоит его оппонент, «Ты», позволяющий ему действительно найти и утвердить себя. И подобно тому, как между Я и Ты устанавливается чисто этическая корреляция, столь же строгое взаимоотношение устанавливается теперь между человеком и богом. «Не перед жертвой и не перед жрецом человек причащается чистоты, — характеризует Герман Коген основную мысль пророческой религии. — Корреляция устанавливается и отношения заключаются между человеком и богом, и ничто не в праве выступать здесь в качестве опосредующего звена... Всякое

235

содействие иного разрушает единственность бога, которая для избавления необходима еще больше, чем для творения»¹³.

А тем самым приношение даров в высшей религиозной сублимации, на какую оно способно, само собой переходит в иной из основных мотивов жертвоприношения. Ибо в качестве общего смысла жертвы, в каком-либо виде повторяющегося во всех ее формах, можно обозначить посредничество, ею осуществляемое между сферой божественного и сферой человеческого. Общее «понятие» жертвы (которое можно получить путем абстракции, оставляя вне поля зрения все формы ее эмпирически-исторического проявления) пытались определить, указывая, что жертва в любом случае направлена на то, чтобы установить связь между миром «священного» и «профанного», используя в качестве связующего мостика подношение, уничтожаемое в ходе священнодействия¹⁴. Однако если жертва в самом деле характеризуется постоянным стремлением установления подобной связи, то все же сам синтез, в ней осуществляемый, способен к самым многообразным вариациям. Он способен охватить все стадии и ступени от чисто материального потребления до высших форм чисто идеальной общности. И каждый новый намеченный при этом путь одновременно изменяет и представление о цели, к которой он ведет: ведь для религиозного сознания в первую очередь именно путь определяет и формирует представление о цели. Самая элементарная форма, в какой могут быть осмыслены противоположность бога и человека и преодоление этой противоположности, заключается в том, что и то, и другое, и разделение, и восстановление общности воспринимается по аналогии с определенными фундаментальными физическими отношениями. Говорить просто об аналогии в данном случае недостаточно, поскольку она повсеместно переходит, в соответствии с одной из основных тенденций мифологического мышления, в действительное тождество. Что изначально объединяет человека с богом, так это реальные узы кровного родства. Между родоплеменной общностью и ее богом существует непосредственное кровное родство: бог является общим прародителем, от которого произошла общность. Это фундаментальное представление выходит далеко за пределы собственно тотемистических воззрений¹⁵. И подлинный смысл жертвы также определяется этим представлением. Судя по всему, можно проследить определенное последовательное развитие от первичных форм тотемизма до организации жертвоприношений животных в наиболее развитых культурных религиях. В тотемизме общее щадящее отношение к тотемному животному воспринимается как религиозный долг — однако наряду с этим отмечаются случаи, когда оно употребляется в пищу, правда, не отдельным человеком, а всем кланом в общей сакральной трапезе при соблюдении определенных ритуальных предписаний. Это совместное поедание тотемного животного считается средством подтверждения и обновления кровных уз, связывающих членов клана друг с другом и их всех вместе—с тотемом. В особенности в трудные времена, когда существование сообщества оказывается под угрозой, появляется потребность в

236

обновлении его изначальной физически-религиозной силы. Однако подлинный акцент этого сакрального акта приходится на то, что он осуществляется сообществом в целом. В употреблении в пищу мяса тотемного животного происходит восстановление единства клана и связи с его тотемным предком как непосредственного, чувственно-телесного единства: в этом акте оно постоянно как бы подтверждается заново. То, что идея подобного подкрепления жизненной и родовой общности, идея «причащения» человека богу, считающемуся отцом родовой общности, входит в число изначальных мотивов жертвоприношения животного, прежде всего в семитских религиях, представляется доказанным в основополагающих исследованиях Робертсона Смита¹⁶. Это причащение поначалу не может выступать в иной форме, кроме как в чисто материальной, в совместных еде и питье, в употреблении в пищу одного и того же предмета. Однако именно этот акт вместе с тем поднимает сам предмет, на который он направлен, в новую, идеальную сферу. Жертва — это точка, где «священное» и «про-фанное» не только соприкасаются, но и неразрывно сливаются, — все присутствующее в ней чисто физически и все выполняющее в ней какую-либо функцию с этого момента включается в сферу священного, освященного. Тем не менее, однако, жертвоприношение именно поэтому не является изначально некоторым отдельным, четко обособленным от обычных, профанных жизненных отправлений человека делом, но любое, пусть даже совершенно чувственно-практическое по своему содержанию занятие может стать жертвоприношением, как только оказывается в специфически-религиозном «ракурсе» и определяется такой точкой зрения. Наряду с едой и питьем наиболее часто сакральное значение может приобретать половой акт: как еще на далеко продвинутой ступени религиозного развития проституция может рассматриваться как «жертва», как самоотвержение на службе бога. Мощь религии подтверждается здесь именно тем, что она охватывает еще неразделенное целое бытия и деяния, не исключая из себя ни одну сферу физически-природного наличного бытия, наполняя его собою вплоть до его основных, начальных элементов. Гегель видит в этом взаимоотношении основной момент языческого культа¹⁷, однако исследования по истории религии повсеместно доказывают, что и в истоках христианства и в его дальнейшем развитии именно это взаимопроникновение, это переплетение чувственных и духовных мотивов жертвенной идеи постоянно находит все новые и новые подтверждения¹⁸. И если в этом переплетении религиозное впервые достигает конкретно-исторической действенности, то оно одновременно с этим находит в нем и свой предел. Человеку и богу, если между ними должно быть достигнуто подлинное единство, следует быть в конечном итоге одной плоти и крови. Так что непосредственным следствием одухотворения чувственного в силу культового действия является превращение духовного в чувственное. Чувственное уничтожается в своем существовании, в своем физическом наличном бытии — и лишь в этом уничтожении оно выполняет свою религиозную функцию. Лишь в

237

умерщвлении и поедании жертвенного животного это животное обретает силу служить «посредником» между индивидом и его родом, между родом и его богом. Однако эта сила связана с исполнением сакраментального акта в его полной чувственной определенности со всеми деталями и частностями, предписанными ритуалом, — малейшее отклонение и ошибка в ритуале лишает жертвоприношение смысла и силы. Это проявляется и в другом существенном культовом моменте, почти повсеместно сопровождающем жертву и лишь в сочетании с ней составляющем единство культового действия. Как и жертвоприношения, назначение молитвы состоит в том, чтобы преодолеть разрыв между богом и человеком. Однако в молитве этот разрыв должен быть преодолен силой слова, то есть не просто физическими, а символически-идеальными средствами. Однако и в этом случае у истоков мифологически-религиозного сознания не существует четкой границы между сферой чуственного существования и сферой чистого значения. Власть, присущая молитве, магическая по своему происхождению и по своему роду: она заключается в принуждении, которое благодаря колдовской силе слова оказывается на божество. С полной четкостью этот смысл молитвы предстает перед нами в начальной стадии и в дальнейшем развитии ведийской религии. В ней правильно выполненные жертвоприношение и молитва повсюду наделяются неодолимой силой: это силок, сеть и ловушка, с чьей помощью жрец ловит богов¹⁹. Священные гимны и мантры, песни и стихотворные размеры формируют бытие и управляют им: от их употребления, от их правильного или ошибочного применения зависит ход мировых событий. Жрец, совершающий жертвоприношение до восхода солнца, тем самым вызывает бога солнца, его рождение. Таким образом, все вещи и все силы вплетены в единую силу Брахмана, молитвенного слова, которое не только преодолевает барьеры между богом и человеком, но и буквально сметает их. В ведийских текстах прямо утверждается, что жрец сам становится богом в молитвенных и жертвенных действиях²⁰. И то же фундаментальное представление прослеживается вплоть до истоков христианства: отцы церкви также еще считают подлинной целью молитвы прямое соединение и слияние человека с богом (то άνακραθήναι, τω πνεύματί)²¹'⁸⁰*. Однако дальнейшее ралигиозное развитие молитвы все больше и больше выходит за пределы этого магического круга. Понимаемая в чисто религиозном смысле молитва теперь возвышается над сферой чисто человеческих желаний и вожделений. Она направлена не на относительное и частное благополучие, а на объектив-но-благое, отождествляемое с волей бога. «Философская молитва» Эпиктета, в которой к богам обращена просьба дать ему ровно то, на что будет их воля, которая ощущает волеизъявление человека ничтожным в сопоставлении с волей божества и аннулирует его, — эта молитва находит характерные параллели и в истории религии²². Во всем этом жертва и молитва выступают как типичные религиозные формы выражения, не столько служащие проводниками из заранее определенной и жестко ограниченной сферы Я в сферу божественного, сколько

238

впервые определяющие эти две сферы со своих позиций и последовательно изменяющие границы между ними. То, что религиозный процесс характеризует как сферы божественного и человеческого, не представляют собой две заранее жестко разграниченные, разделенные пространственными и качественными рубежами области бытия, напротив, речь здесь идет о некоторой праформе движения религиозного духа, постоянного желания встречи и постоянного избегания его двух крайних полюсов. Так что и в развитии молитвы и жертвы подлинно решающим оказывается то, что оба этих действия являются не только средством, посредником, соединяющим противоположные точки божественного и человеческого, но и собственно устанавливают содержание этих полюсов, впервые показывают, как его обнаружить. Каждая их новая форма включает в себя и новое содержание и божественного, и человеческого, а также новое отношение между ними. Только отношение взаимного напряжения, устанавливающееся между ними, и придает каждому из них его характер и смысл. Так что молитвой и жертвой не столько перекрывается существующий с самого начала для религиозного сознания разрыв, сколько сознание создает этот разрыв, чтобы тут же его и перекрыть: оно все более четко выражает противопоставление бога и человека, чтобы именно в нем найти средство его преодоления.

Это проявляется со всей очевидностью и в том, что движение, при этом осуществляющееся, почти постоянно предстает в качестве полностью обратимого, что его «смыслу» всегда соответствует определенный и в общем равнозначный «обратный смысл». Ибо единение, 'ένωσις бога и человека образующее цель молитвы и жертвоприношения, может быть с самого начала понято и описано двояким образом: в нем не только человек становится богом, но и бог — человеком. В языке жертвоприношения это находит отражение в мотиве, значение и действенность которого прослеживается от «наиболее примитивных» мифологических представлений и ритуалов и вплоть до основных форм наших культурных религий. Смысл жертвы не исчерпывается тем, что жертва приносится богу: напротив, он представляется раскрытым в наиболее полном виде и в своей подлинной религиозной и спекулятивной глубине лишь там, где сам бог приносится в жертву или приносит себя в жертву сам. Страдание и смерть бога, его вхождение в физически-конечное бытие и обреченность на смерть осуществляет, одновременно, возвышение этого наличного бытия до божественного и его избавление от смерти. Великие культы мистерий постоянно вращаются вокруг изначальной тайны этого избавления и возрождения, опосредованного смертью бога²³. А то, что этот мотив жертвенной смерти бога принадлежит к числу подлинных мифологически-религиозных «элементарных идей» человечества, доказано, в частности, тем, что при открытии Америки он был в почти неизменном виде обнаружен в исконных религиях аборигенов: обстоятельство, которое испанские миссионеры, как известно, смогли объяснить лишь объявив ацтекские жертвенные ритуалы дьявольским издевательством

239

и «пародией» на христианское таинство евхаристии²⁴. Что отличает христианство в данном случае от других религий, так это не столько содержание мотива, сколько новый чисто «спиритуальный» смысл, ему приписываемый. И все же даже самые абстрактные спекуляции христианского средневекового учения об оправдании движутся привычными ходами мифологической мысли. Учение об удовлетворении, развиваемое, например, Ансельмом Кентерберийским в сочинении «Cur deus homo», пытается придать этим ходам чисто понятийную, схоластически-разумную форму, исходя из того, что бесконечная вина человека может быть искуплена лишь также бесконечной жертвой, то есть жертвой самого бога. Однако средневековая мистика делает еще один шаг. Вопрос для нее заключается уже не в том, как преодолеть разрыв между богом и человеком, поскольку она не знает такого разрыва, поскольку она отрицает его уже в своей религиозной установке. В отношениях между богом и человеком для нее уже не существует простой разобщенности, а только сообщество и содействие. В ней бог столь же необходимо и непосредственно связан с человеком, как и человек с богом. В этом смысле мистики всех времен и народов, например Джелаледдин Руми и Ангелус Силезиус, говорят одним языком. «Между нами больше нет Я и Ты, — говорит, например, Руми, — Я не Я, Ты не Ты, Ты не Я. Я — это сразу Я и Ты, Ты — это сразу Ты и Я»²⁵. Религиозное движение, выразившееся в преобразовании и последовательном одухотворении понятия жертвы, находит здесь свое завершение: то, что прежде представлялось чисто физическим или идеальным посредничеством, растворяется теперь в чистой корреляции, в которой только и определяется специфический смысл как божественного, так и человеческого.

Примечания

¹ Ср. в связи с этим выше: С. 52 и далее. Мысль о «примате» культа над мифом в недавней литературе по истории религии и философии религии была представлена прежде всего Робертсоном Смитом (Smith R. Die Religion der Semiten / Dt. Ausgabe von Stube. Freiburg, 1899. S. 19 ff)· С тех пор новейшие этнографические исследования в целом подтвердили основные представления, полученые Смитом на основе семитских религий: Маретт буквально называет теорию, согласно которой «ритуал» предшествует «догме», «кардинальной истиной» этнографии и социальной антропологии (Marett R.R. The birth of humility // The threshold of religion. 3^rd ed. P. 181). Ср. в связи этим также высказывание Джеймса (James W. Primitive ritual and belief. P. 215): «вообще говоря, ритуал был активен задолго до верования, поскольку первобытный человек стремится "выразить свою религию в танце". Дикарю не просто выразить свою мысль словами, поэтому он прибегает к визуальному языку. Он мыслит скорее глазами, нежели артикулированными звуками, и поэтому к базовому чувству первобытной религии можно приблизиться через изучение ритуала».

² Hegel G. W.F. Vorlesungen über die Philosphie der Religion // Hegel G. W.F. Sämtliche Werke. Bd. 11. S. 67.

240

³ Hegel G. W.F. Op. cit. S. 204 ff.

⁴ О «принуждающих именах» (έπάναγκοι) богов в греко-египетской магии см. в особенности характерные примеры у Хопфнера: Hopfner T. Griechischägyptischer Offenbarangszauber. Leipzig, 1921. § 690 ff (S. 176 ff).

⁵ См. в связи с этим сводку этнографического материала у Леви Брюля: Levy-BruhlL. Das Denken der Naturvölker. S. 200 ff, 312 ff; FrazerJ. Golden bough. Vol. 4. Pt. 3. P. 422 ff.

⁶ Мы рассматриваем эти различные формы в данном случае лишь в их идеальном значении: как многообразные проявления и моменты единой «идеи», лежащей в основе жертвоприношения. Что же касается генетической постановки вопроса, можно ли обнаружить некую праформу жертвы, из которой затем образовались все прочие формы, то ее следует при этом полностью оставить в стороне. Как известно, на этот вопрос пытались дать совершенно разные ответы; в то время как Спенсер и Тэйлор рассматривают в качестве такой пра-формы «приношение даров», другие, например Джевонс и Робетсон Смит, подчеркивают в качестве изначального и решающего момента отношений между богом и человеком «причащение». Новейшее детальное исследование проблемы, предпринятое Гопкинсом, привело его к выводу, что окончательное решение в пользу той или иной теории на основании имеющегося эмпирического материала не представляется возможным: придется ограничиться признанием различных в равной степени исконных мотивов жертвоприношения (Hopkins E'. W. Origin and evolution of religion. New Haven, 1923. P. 151 ff). B любом случае предлагаемая нами духовная «стратификация» этих мотивов не имеет ничего общего с вопросом об их эмпирически-историческом возникновении, их временной последовательности.

⁷ Подробнее см.: Mannahrdt W. Wald- und Feldkulte. 2. Aufl. Bd. 1. S. 212 ff.

⁸ См. описание ведийского приношения коня у Ольденберга: OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 317—318, 471 ff; a также в: Hopkins E. W. The religions of India. London, Boston, 1895. P. 191.

⁹ См.: OldenbergH. Op. cit. S. 314; Hopkins E.W. Origin and evolution of religion. P. 176.

¹⁰ См.: Lieder des Rigveda / Übers, von Hillebrandt. S. 29 ff.

" Cp. OldenbergH. Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus. S. 37, 155 ff; Hopkins E. W. Religions of India., S. 217 ff.

¹² Anguthara-Nikaya. II, 4, 39; Udana I, 9 (нем. пер.: Winternitz. Op. cit. S. 263, 293).

¹³ Cohen H. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. S. 236.

¹⁴ Ср.: Hubert H., MaussM. Mélange d'histoire des religions. Paris, 1909. P. 124.

¹⁵ Относительно семитских народов это было показано, например, Бодисеном (Baudissin. Adonis und Esmun. Leipzig, 1911). Если главное женское божество у семитов (Иштар, Астарта) связано с определенным природным основанием, олицетворяет идею постоянно возобновляющейся в цепи рождений и пробуждающейся из смерти жизни, то Баалы, согласно Бодисену, хотя и представляют оплодотворяющую силу, однако прежде всего являются отцами и, соответственно, властителями рода или племени, которые через цепочку реальных рождений восходят к нему (подробнее см.: Op. cit. S. 25, 39 ff).

¹⁶ См.: Smith R. Die Religion der Semiten. Dt. Ausg. S. 212 ff, 239 ff; а также подтверждения и дополнения, сделанные И. Вельхаузеном относительно этих представлений о жертвоприношении, в особенности по арабским источникам (Wellhausen J. Reste arabischen Heidentums. 2. Aufl. Berlin, 1897. S. 112 ff).

¹⁷ См.: Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion // Hegel G. W.F. Sämtliche Werke. Bd. 11. S. 225 ff: (в язычестве) «культ есть то, что человек пред-

241

ставляет себе как повседневную жизнь, он живет в этом субстанциальном единстве, культ и жизнь не разделены, и мир абсолютной конечности еще не противопоставил себя бесконечности. Так, у язычников царит сознание своего блаженного состояния, сознание того, что бог в качестве бога народа, города им близок, чувство, что боги благосклонны к ним и даруют им наслаждение наилучшим... Следовательно, культ определен здесь по существу не как нечто особое, обособленное от повседневной жизни, но как постоянная жизнь в сфере света и добра. Временная жизнь с ее потребностями, эта непосредственная жизнь, сама есть культ, и субъект еще не разделяет свою существенную жизнь от поддержания своей временноуй жизни и от обязанностей своего непосредственного конечного существования. На этой ступени должно существовать отчетливое сознание своего бога как такового, возвышение до мысли об абсолютной сущности и благоговейное поклонение ей. Однако прежде всего это — абстрактное отношение для себя, куда не вступает конкретная жизнь. Как только отношение культа принимает более конкретную форму, оно включает в себя всю внешнюю действительность индивидуума', и обычная повседневная жизнь в ее полном объеме — еда, питье, сон, — и все действия, направленные на удовлетворение потребностей человека, соотносятся с культом, а последовательность всех этих действий и свершений составляет святую жизнь» [цит. по: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 388-389. — Прим. пер.}

¹⁸ Вместо множества отдельных примеров я ссылаюсь здесь на выражительное обобщение и суждение Германа Узенера в его статье «Мифология» (Archiv für Religionswissenschaft. 1904. Bd. 7. S. 15 ff).

¹⁹ Ср.: GeldnerK.F. Vedische Studien. Stuttgart, 1899. Bd. 1. S. 144 ff.

²⁰ Подробнее см.: GoughA.E. The philosophy of the Upanishads. London, 1882; OldenbergH. Die Lehre der Upanischaden und die Anfänge des Buddhismus (особенно см.: S. 10 ff).

²¹ Origenes. Tlepl ευχής. Cap. 10, 2 (FarneilL.R. The evolution of religion. 3^rd ed. New York, 1905. P. 228).

²² Подробнее см.: MarettR.R. From spell to prayer // The threshold of religion. 3^rd ed. P. 29 ff; FarnellL. R. Op. cit. P. 163 ff.

²³ См. выше: С. 224.; этнографический и религиозно-исторический материал собран прежде всего у Фрейзера: FrazerJ. Golden bough. Vol. 4. Pt. 3. The dying god. 3^rd ed. London, 1911.

²⁴ CM. Brinton. Religions of primitive peoples. P. 190 ff. «Заместительная искупительная жертва» обнаружена и в вавилонских текстах, см. об этом: Zimmern H. Keilschriften und Bibel. Berlin, 1903. S. 27 ff.

²⁵ Dschelal-al-din Rumi. Vierzeiler nach der Übersetzung von Goldziher // Vorlesungen über den Islam. Heidelberg, 1910. S. 156.