Эрнст Кассирер

К оглавлению

Глава четвертая

Проблема взаимоотношения субъекта и объекта в философии Возрождения

ι

Двойственность и двусмысленность отношений, связывающих Возрождение как со средневековьем, так и с античностью, нигде не обнаруживается столь отчетливо, как во взгляде Возрождения на проблему самосознания, — в этой центральной проблеме сливаются все духовные источники, питающие его. Но эта противоречивая и многослойная историческая почва дает в то же время выход новым систематическим задачам, сознательная формулировка которых, однако, оказывается одним из позднейших плодов философской мысли Возрождения: мы находим ее только у Декарта, а в определенном смысле лишь у Лейбница. Именно здесь была найдена и зафиксирована новая «архимедова» точка опоры, встав на которую возможно было развенчать понятийный мир схоластической философии. С нее, с декартовского принципа «cogito» и принято вести отсчет истории новой философии. Этот принцип представляется исторически ничем не опосредствованным: основанием его, как это ощущал и выражал сам Декарт, является свободная деятельность духа, одним ударом, одним неповторимым актом самодеятельной воли сбрасывающая с себя все прошлое и прокладывающая новый путь мыслящего самосознания. Речь идет в данном случае вовсе не о поступательной эволюции, но о подлинной «революции мышления». Мы нисколько не умалим значимости этого революционного поворота, если в то же время реконструируем процесс непрерывного становления и возрастания тех интеллектуальных и универсально духовных сил, которые в конечном счете и дали ему начало. Эти силы не предстают нам в определенном единстве и в отчетливой системе; они скорее противоречат друг другу, нежели взаимодействуют между собой; имея различные точки опоры, они кажутся устремленными к разным духовным ориентирам. И все же их все объединяет единая форма негативной деятельности: они разрыхляют почву, из которой позже вырастет специфически-современное представление о взаимоотношении «субъекта» и «объекта». Ни одно направление философии Возрождения не осталось в стороне от этого процесса. В него включаются не только метафизика, но также и натурфилософия и эмпирическое естествознание, не только психология, но и этика и эстетика. В этом общем движении сглаживаются различия между отдельными школами — традиция платонизма сливается здесь с обновленным и реформированным аристотелизмом. Как перед историческим, так и перед системотворческим сознанием эпохи постав-

142

лены в этом случае одни и те же фундаментальные вопросы, требующие предметно определенных решений.

К принципиальным достижениям греческой философии относится то, что ей впервые удалось вычленить из сферы мифологического мышления как понятие самосознания, так и понятие мира. Оба понятия взаимно определяют друг друга — ведь только новый образ космоса, сложившийся в мышлении греков, создает пространство для вырастающего из него представления о человеческом Я. Возможно, взгляд на человеческое Я теснее и крепче привязан к элементам и предпосылкам мифологического мировоззрения, нежели созерцание мира предметного. Ведь еще у Платона проблема Я настолько прочно связана с проблемой души, что даже философский язык Платона не знает иных форм выражения человеческой субъективности, нежели так или иначе соотносимых с основным значением понятия ψυχή (душа). У самого Платона это соотношение создает поле постоянного смыслового напряжения, которое пронизывает его учение с начала и до конца, поскольку в данном случае даже новаторские взгляды, сформировавшиеся у Платона-диалектика в процессе поступательного движения аналитической мысли и все более углубляющегося знания, облекались в метафоры его метафизической психологии. Определение понятийного смысла и усмотрение содержащегося в нем принципа необходимости осуществляется в терминах платоновской доктрины припоминания; различение видов и степеней достоверности знания находит свое воплощение в выделении отдельных частей души. Кажется, однако, что Платону удается на вершинах его спекулятивной мысли в его поздних диалогах определенно и четко разграничить отдельные проблемные сферы. Еще в «Теэтете» единство сознания определяется через единство души, как εν τι ψυχής (некоторое единство души), но это понятие души абстрагировано от всех элементов, от всех реминисценций орфической веры в существование души. Оно остается в определенной мере всего лишь символом поступательного движения и прогрессирующей функции синтеза, осуществляемого чистым мышлением по отношению к содержанию наших восприятий. Тем не менее и в этом случае остается в силе противоположность оснований и несоразмерность способов представления проблемы. Платоновская философия предполагает два совершенно противоположных друг другу способа выражения реальности, один из которых приложим к сфере бытия, другой — к миру становления. Точное знание возможно только относительно вечно сущего — того, что остается идентичным самому себе и всегда себе тождественным. Становящееся же, обусловленное временем и изменяющееся от одного момента времени к другому, недоступно такого рода познанию; мы можем выразить его — если это вообще возможно — только на языке мифа. Если мы зададимся вопросом, какого рода познание, соответствующее этой платоновской схематике форм познания, будет соразмерным и адекватным уровню души, то не сможем найти однозначного ответа. Ведь душа превосходит это первоначальное разделение сфер бытия; она принадлежит как

143

царству чистого бытия, так и миру становления, не принадлежа в каком-то смысле ни к одному из них. Она представляет собой двойственную, срединную сущность, в равной мере неотчужденную и от чистого бытия идеи, и от феноменального мира становления. Каждая человеческая душа по самой своей природе была причастна созерцанию сущего и сохраняет способность к постижению чистых определений бытия. И в то же время каждая душа несет в себе тяготение, направленность, стремление к чувственному многообразию и становлению. Именно в этой двоякой устремленности и выражается характер души, свойственная ей сущность - она оказывается, таким образом, «посредником» между становлением и бытием, явлением и идеей. Она равно соотносится с обоими полюсами реальности — сущим и становящимся, тождественным и различным, не переходя ни в один из них, не привязывая себя к ним. Напротив, душа сохраняет свою самость и независимость как по отношению к чистой идее, так и по отношению к феноменам, составляющим содержание чувственного восприятия. Как «субъект» мышления и восприятия она не тождественна содержанию мыслимого и воспринятого. Правда, мифологический способ выражения, принятый в платоновском «Тимее», должен стирать это различение: поскольку ему доступно только одно измерение временных событий, все их качественные спецификации также получают в нем форму разделения на акты порождения во времени и творения во времени. Душа оказывается тогда смешанной сущностью, которую демиург наделил, можно сказать, двумя вплетенными в нее и противоположными друг другу природами тождественного и иного, ταύτον и θάτερον. Получается, что идеальное смысловое различение выливается в соответствии с сущностью и характером мифологического способа выражения в онтологическое различие бытия и порожденного. Именно в такой форме платоновское учение о душе и оказало влияние на дальнейшую философскую традицию. Для всего средневековья «Тимей» оставался основополагающей книгой, чуть ли не единственным диалогом Платона, который, благодаря переводу Халкидия, был известен и читаем в то время. Таким образом, сократовеко-платоновское понимание души как принципа субъективности могло быть воспринято впоследствии только в мифологической образности и сквозь призму мифологического объективизма. Античная мысль уже была затронута этим объективированием: Аристотель рассматривает душу как форму тела, но как таковая она является одновременно имманентной телу и действующей изнутри него движущей силой. Душа — целевая причина, выражающая идеальное «предназначение» тела, и в то же время - причина движущая, благодаря которой тело и приводится к своему назначению в своем поступательном движении. В этом представлении души как «энтелехии» тела она снова превращается в чисто природную потенцию, в силу органической жизни и в способность к органическим формообразованиям. Хотя и сам Аристотель в важнейшем разделе своего учения столкнулся с необходимостью преобразования и расширения первоначального понятия души — ведь

144

если понятие энтелехии включает в себя и объясняет феномены жизни, оно оказывается недостаточным для охвата всех определений знания. Знание в его высшей и чистейшей форме ориентировано уже не на индивидуальное, а на универсальное как таковое; не на «материальное», а на чисто умопостигаемое содержание. Тогда и та способность души, которая реализует в себе это знание, должна быть ему соразмерной и мыслиться подобным же образом отделенной от телесного и не смешанной с ним (χωριστός και αμιγής). И снова это разделение переводится непосредственно в метафизическую плоскость; аристотелевский Ум (νους) как субъект чистого мышления, мышления о «вечных истинах», есть в то же время и объективная «духовная сущность», подобному тому как и душа, будучи формой органического тела, является естественной сущностью. Как душа представляется движущей силой, так и Ум — силой мыслящей, привходящей в человека извне (θύραθεν). Неоплатонизм заимствует это определение, но одновременно он лишает мыслительную способность тех специфических характеристик, которыми наделял ее Аристотель: неоплатоники вновь включают Ум в универсальную иерархию сил, идущую от Единого ко многому, от умопостигаемого — к чувственному и определяют ему в этой системе прочное место. И чем шире разворачивается эта структура, тем больше появляется между мыслительной способностью как таковой и-той формой, в которую она воплощается в человеке как конкретном индивидууме, разного рода полу-божественных, полу-демони-ческих посредников. Эта установка нашла свое завершение и систематическое выражение в арабской философии средневековья, и прежде всего в аверроистской доктрине. Снова включив душу целиком в круг объективно-метафизических измерений, она тем самым упраздняет не только принцип субъективности, но и начало индивидуации. Основание мышления выводится за пределы любого рода индивидуальности, поскольку интеллект неразделен в себе и образует абсолютное единство. Акт мышления и состоит в том, что человеческое Я выходит из состояния обособления, на которое обрекает его естественное бытие: превзойдя его, он сливается с единым абсолютным интеллектом, с intellectus agens («активным интеллектом»). Возможность такого слияния предполагается уже не только с позиций мистики — она должна быть обеспечена и логическими предпосылками, ибо только логика может реально истолковать процесс мышления и обосновать его в его необходимости. Действительным субъектом мышления является не индивидуум, не «самость», а общее всем мыслящим существам импер-сональное субстанциальное бытие, факт «присоединения» которого к отдельному Я будет чем-то внешним и случайным.

Но в этом пункте логико-метафизическая система, выросшая на почве взаимопроникновения аристотелизма и неоплатонизма, входит в открытое противоречие с системой веры, для которой, как до сих пор казалось, первая служила надежнейшим основанием. Христианская вера никак не может отказаться от принципа «субъективизма», от основоположений о самостоятельном существовании и самоценности

145

отдельной души, не изменяя тем самым и предпосылкам собственной религиозности. Этот разлад чувствовали и великие христианские мыслители XIII в., и, чтобы избежать его, они с настойчивостью оспаривали те систематические выводы, которые извлекали из своей доктрины аверроисты. Их опровержению Фома Аквинский посвятил целый трактат «De imitate intellectus contra Averroistas» («О единстве интеллекта против аверроистов»). Основная мысль его состоит в том, что авер-роистское учение, претендуя на словах на объяснение феномена мышления, на самом деле скорее упраздняет его. Мы не можем даже ставить вопрос об интеллекте самом по себе, о его универсальной сущности, не реализовав функцию мышления, — но сама эта функция обнаруживает себя эмпирически не иначе как в индивидуальной форме, в отношении к мыслящей человеческой самости. Поэтому исключение этой самости означает и упразднение той фактической основы, на которой должна строиться вся теория знания. Но в значительно большей степени аверроизм представляет угрозу для самодостоверности религиозного опыта в его глубочайшей сущности и своеобразии, нежели для позитивной теории знания. Эта самодостоверность основывается на постулате самостоятельного бытия двух главных субъектов религиозного отношения — Бога и человека. Всеобщее, абсолютное содержание веры может быть постигнуто и усвоено только в результате нашей утвержденности в самом центре религиозной жизни, для которой человеческая личность вовсе не является случайным ограничивающим фактором или препятствием, а скорее действительным в ней самой необходимым конститутивным принципом. Еще первый великий систематик христианской мысли Августин со всей остротой осознал следствия этой посылки. Известно, что его религиозный субъективизм непосредственно подводит к тем фундаментальным выводам, которые позже были сформулированы Декартом с позиции логика и критика познания. И религиозный идеализм Августина, и логический идеализм Декарта имеют под собой одну и ту же основу — принцип самоуглубления, рефлексии над самим собой. «Noli foras ire, in te ipsum redi: in interiore homine habitat veritas» («He стремись вовне, обратись к себе самому: во внутреннем человеке обитает истина»). Собственное бытие, знание и воля, esse, nosse, velle, составляют незыблемую отправную точку всякой теории: ведь ничто так хорошо не знакомо нашему духу, как его действительность, и ничто не может быть для него более действительным, чем он сам для себя¹. В этих положениях утверждается примат религиозного опыта над любыми догматическими следствиями какой-либо метафизической доктрины души и Бога. В этом случае не предполагается включение Я в какую-либо конструктивную схему объективного познания, поскольку именно в таком опосредствующем статусе и утрачивается специфическая сущность и ценность Я, которая является ценностью sui generis — совершенно исключительной.

Чтобы понять смысл поворота, осуществленного в философии Возрождения, необходимо иметь ясное представление об этом противоре-

146

чии, о напряжении, которое существует уже в системе знаний средневекового человека и целокупности его жизни. Несмотря на нападки, которым подвергся аверроизм со стороны классических схоластических систем, его теоретические основы казались в XIV и XV в. еще незыблемыми. Долгое время аверроизм оставался господствующим учением в итальянских университетах; он утвердился в подлинном центре схоластической учености, в Падуе, с первой половины XIV в. вплоть до XVI и XVII вв.². Но постепенно все явственней начинает выступать оппозиционное ему движение мысли. Характерно, однако, что оно не ограничивается кругом определенных школ, но получает живейший импульс с иной стороны. К противоборству с аверроизмом призывают прежде всего сторонники нового гуманистического идеала образованности и нового идеала личности Возрождения. И первым среди них был Петрарка. Страстный спор, который вел он с аверроизмом на протяжении всей своей жизни, не был свободен от разного рода теоретических несуразностей, но они не снижают его значимости. Речь идет больше чем об исключительно спекулятивно-теоретических разногласиях — перед нами гениальная личность, отстаивающая права своего исконного жизнечувствования против сил, ущемляющих эти права или грозящих самому из существованию. Художник и виртуоз «индивидуальности», первым вновь открывший ее неисчерпаемое богатство и ценность, противостоит философии, сводящей любую индивидуальность к простой случайности, чистой «акциденции». И подлинным поручителем ему в этой борьбе служит Августин. Петрарка, будучи одним из первых, кто, не удовлетворяясь одним эффектом воздействия на душу объективного содержания исторических творений духа, хотел ощутить за ними трепет жизни их творцов и вжиться в него, благодаря этому дару через пространство веков возвращается непосредственно к Августину. Гений лирической индивидуальности воспламеняется огнем индивидуальности религиозной: лирика и религия сливаются воедино в специфической форме петрарковской мистики. В отличие от аверроистов, его мистика направляется не космологическими, а чисто психологическими ориентирами. И каким бы захватывающим ни был порыв души к единению с Богом, она не может успокоиться в нем как единственном и подлинном пределе своих стремлений; вновь и вновь погружается она в созерцание внутренней подвижности человеческого Я, чтобы подивиться его многообразию и насладиться им в его противоречивости. Тогда нам становится понятным самочувствование Петрарки, в полемике с аверроизмом постоянно подчеркивающего свою набожность, свою принципиальную ортодоксальность как христианина — ту простоту веры, которую он противопоставлял притязаниям человеческого разума, и в то же время реализующего чисто персональный образ христианства, отмеченный скорее эстетическими, чем религиозными чертами. Чтобы преодолеть наследие аверроизма, философская рефлексия должна была пойти по Другому пути: вместо того чтобы погружаться в чувство упоения индивидуальностью, нужно было искать для нее новое, более глубокое ос-

147

нование. Мы знаем, что оно было разработано впервые именно в учении Николая Кузанского. Во времена обучения Николая Кузанского в Падуе падуанский аверроизм переживал свой расцвет, но ничто не указывает нам на то, что Кузанец был чем-то ему обязан в импульсах к своему интеллектуальному становлению. В своих более поздних систематических произведениях он недвусмысленно отвергал аверроистс-кую доктрину, апеллируя при этом к доводам, идущим не из его метафизики, а скорее из теории познания. Последняя не знает абсолютного разделения чувственной и интеллектуальной сфер; хотя чувственное и интеллектуальное начала и противоположны друг другу, сам интеллект нуждается именно в этой противоположности и в противопо-лагании ему элементов чувственного восприятия, поскольку только через его посредство может он достичь своей собственной завершенности и полной актуализации (см. выше с. 43). Ведь нельзя же представить себе духовную деятельность, которая могла бы осуществиться, полностью абстрагируясь от материала чувственного восприятия. Чтобы действовать, дух требует соответствующего себе, «адекватного» себе тела - из этого следует, что мысленные акты в своей дифференциации и индивидуализации оказываются соразмерными телесным действиям. «Подобно тому, как зрение Твоего глаза не может быть зрением кого-то иного, даже если отделить его от твоего глаза и усвоить кому-то другому, поскольку ту меру его бытия, которую оно имеет в тебе, оно не сможет найти в другом; и как различения, какие свойственны Твоему зрению, не могут быть присущи никакому другому, так же один и тот же интеллект не может мыслить во всех людях»³. В этих рассуждениях проглядывает мысль, которая получит свое полное систематическое воплощение и оформление уже у Лейбница. Акт чистого мышления относится к чувственному и телесному не просто как к безразличному и внешнему себе субстрату, и он не только пользуется им исключительно как своим органом, приданным ему как бездушный инструмент; сила и действенность этого акта состоит как раз в том, чтобы схватывать все различения внутри чувственного начала сами по себе и представлять их исключительно как свои собственные. Тогда и principium individuationis (принцип индивидуации) должен усматриваться не в одной «материи» мышления — он должен опираться на свою чистую форму. Душа как активная мыслительная способность не только заключена во внешней ей оболочке тела, но сама с большей или меньшей отчетливостью отражает в своей деятельности все особенности телесного и все изменения, происходящие в нем. Так, душа и тело соединяются не только внешним образом, но их связывает сквозная «соразмерность» — то, что Кузанец называет устойчивой соизмеримостью. И пусть даже эта идея противоречит не только Аверроэсу и некоторым неоплатоникам, все же характерной чертой ренессансного неоплатонизма Флорентийской Академии является то, что в решении этой кардинальной проблемы он полностью солидарен с Николаем Кузанским. Фичино в своем главном труде «Теология Платона» и в своих письмах постоянно оспаривает концепцию единичности «актив-

148

ного интеллекта»; и он также ссылается здесь на непосредственный опыт, свидетельствующий о том, что есть наше Я и наше мышление, только в индивидуализированной форме. Не может быть, однако, принципиального различия между сущностью нашей самости и тем, как она представляется нам в нашем непосредственном сознании: «quid enim menti naturalius, quam sui ipsius cognitio?» («Что естественней для ума, нежели познание себя самого?»)⁴.

Но этому процессу, ориентированному на выработку теоретических оснований и предпосылок понятия «субъективности», противостоит иной, в котором только и обнаруживают себя силы, определяющие в конечном счете характер всего этого духовного движения и господствующие в нем. То, на чем Фичино строит свое учение о душе и индивидуальном бессмертии, — это не столько его принципиальная концепция человеческого познания, сколько, скорее, основополагающая доктрина человеческой воли. Учение об Эросе становится подлинной осью психологии Фичино; оно — в центре всех философских устремлений Флорентийской Академии; оно же, как показывают «Камальду-ленские беседы» Христофоро Ландино⁵, остается неисчерпаемо-живой темой академических диспутов. Из этого центра тянутся силовые линии того влияния, которое оказывала Академия на духовную жизнь своего времени в целом, на литературу и изобразительное искусство. Здесь же обнаруживается и постоянное взаимодействие различных жанров:-если Джироламо Бенивъени в своей «Канцоне о небесной и божественной любви» облекает в поэтическую форму основные идеи любовной доктрины Фичино, то Пико делла Мирандола в комментарии на стих Бенивьени вновь возвращает эти идеи в чисто философскую сферу⁶. И Пико, и Фичино, кажется, и не стремятся ни к чему иному, как возможно более точному воспроизведению платоновской теории Эроса: оба следуют сюжетной линии платоновского «Пира», ставшего предметом обстоятельного комментария Фичино. И нигде особенность и своеобразие «христианского» платонизма Флорентийской Академии не сказываются так отчетливо, как здесь. Посылая Луке Контрони свой комментарий к «Пиру» и труд «De Christiana religione» («О христианской религии»), Фичино сопровождает их письмом: «Mitto ad te amorem, quem promiseram. Mitto etiam religionem ut agnoscas et amorem meum religiosum esse et religionem amatoriam»⁷. («Шлю тебе любовь, которую обещал; шлю тебе и веру, чтобы тебе открылась моя религиозная любовь и любовная религия».) Действительно, учение об Эросе является у Фичино центром пересечения его психологии и теологии, где они нераздельно сливаются. И у Платона Эрос также принадлежит к промежуточной сфере; пребывая между божественным и человеческим, миром умопостигаемым и миром чувственным, он должен соотносить между собой и связывать оба эти мира. Но он может соединять их только в том случае, если сам не принадлежит ни одному из них исключительно. Сам он ни полон, ни ущербен; он сведущ и несведущ; ни смертен, ни бессмертен — на всех этих противоречиях замешана его «демоническая» сущность. Эта двойственная в себе природа

149

Эроса оказывается подлинно движущим моментом платоновского космоса — именно она как динамическое начало вторгается в его статическую структуру. Мир явлений и мир, на который направлена любовь, уже не противостоят друг другу: сам феномен «стремится» к идее (ορέγεται του δντος). Это стремление оказывается движущей силой всякого становления; эта внутренняя неудовлетворенность представляет собой то вечное «беспокойство» жизни, которое задает всему становящемуся определенную направленность — к незыблемому бытию идеи. Однако в пределах платоновской системы это движение становится необратимым — в ней говорится о «становлении к бытию» (γένεσις εις ούσίαν), но нет обратного влияния - от бытия к становлению, от идеи — к явлению. В данном случае со всей строгостью утверждается принцип χωρισμός (отделейности): идея блага предстает как «причина» становления исключительно в том смысле, что являет собой цель и предел его стремления, а не в том, что она является движущим механизмом эмпирически-чувственного мира. Данное методическое положение позже получит свое метафизическое истолкование и будет гипостазировано в неоплатонической системе. И в ней всякому определенному и обусловленному сущему свойственно стремление вернуться к первопричине, однако и в этом случае тяготению обусловленного к необусловленному не соответствует в последнем никакое встречное движение. Сверх-сущее и сверх-единое находится также и «за пределами жизни» (υπέρ το ξήν). Чистая объективность абсолюта стоит сама по себе выше сферы субъективного сознания, будь то сознание практическое или теоретическое, поскольку для абсолюта в равной мере безразличны как специфические характеристики стремления, так и познания. Всякое познание предполагает отнесение к иному, а это противоречит чистой автаркии абсолюта, его замкнутости в себе⁸.

Фичинова теория любви разрывает эту традицию, рассматривая любовное стремление как процесс принципиально взаимный - стремление человеческой души к Богу, которое выражается в Эросе, было бы невозможно без ответного стремления Бога к человеку. В этом как раз и оживает в мышлении Фичино важнейшая идея христианской мистики, придающая новый оттенок также и его неоплатонизму. Так же, как и вся реальность субъективного бытия соотносится с Богом и устремлена к нему, так и Бог — абсолютно объективное бытие - оказывается включенным в отношение к субъекту и связанным с ним как его коррелят, его необходимый оппонент. Сама любовь может осуществиться не иначе как в такой двойственной форме: она является в той же мере движением высшего к низшему, умопостигаемого — к чувственному, в какой и страстным влечением низшего к высшему. Подобно тому, как Бог в свободном акте любви склоняется к миру, как Он в свободном выражении своего милосердия искупает человека и весь мир, так и каждая умопостигаемая сущность изначально обладает этим двойным влечением. «Способность наблюдать за низшим и заботиться о нем, не переставая созерцать и высшее, характеризует всякий божественный дух. Также и к свойствам нашей души относит-

150

ся то, что она заботится не только о своем теле, но и всех земных телах и о самой Земле, оберегая и споспешествуя им». В этой заботе, в этом «культивировании» чувственного элемента духовное начало как таковое находит для себя важнейшую задачу, обретает свой центр тяжести. Подобный взгляд на концепцию Эроса бросает новый свет и на проблему теодицеи, с которой постоянно сталкивался и неоплатонизм. Теодицея в строгом смысле могла быть построена только теперь — ведь только начиная с этого времени материя рассматривается уже не как простая противоположность форме, и, следовательно, как «зло», а в качестве начала, полагающего в себе деятельный принцип формы и обеспечивающее его реализацию. Эрос стал в полном смысле слова «связью мира», ибо именно он преодолевает всю неоднородность его различных элементов и сфер, вовлекая их в свой круг. Он упраздняет субстанциальное различие стихий бытия и примиряет их в том, что превращает их в средоточие и в субъектов одной и той же динамической функции. Именно любовь сводит дух с его высот к чувственно-телесному миру, и она же снова возносит его ввысь; в обоих случаях дух следует своему свободному решению, а не подчиняется внешнему импульсу, фатальному принуждению. «Animus nunquam cogitur aliunde, sed amore se mergit in corpus, amore se mergit e corpore»⁹. («Дух никогда не принуждается к чему-то извне, но своей любовью привязывается к телу, и любовью же движется прочь от него».) Здесь предстает перед нами духовный круговорот, circuitus spiritualis, не нуждающийся во внеположной ему цели, поскольку его цель и граница положены в нем самом, как в нем же заключены начала движения и покоя¹⁰.

Философия Возрождения усвоила эти основополагающие идеи спекулятивного учения Фичино о любви и пыталась найти им приложение как в области натурфилософии и этики, так и в искусствознании и в теории познания. Что касается теории познания, то еще неоплатонически-мистическая литература средневековья связывала неразрывно познание и любовь, поскольку одно чистое теоретическое созерцание не может обратить дух к его предмету, необходимо побуждение, идущее от любви к нему. В рамках философии Возрождения это представление обновилось и получило систематическое развитие в учении Патрицци. Акт познания и акт любви имеют одну и ту же цель — преодолеть разделение элементов бытия и вновь вернуть их в точку их первоначального единства; познание оказывается не чем иным, как определенным этапом на этом пути обращения. Оно само представляет собой вид стремления: ведь во всяком знании заложена «интенция» к своему объекту (intensio cognoscentis in cognoscibile). Высший интеллект стал интеллектом, мыслящим сознанием, именно благодаря любви, побуждающей его к раздвоению, к противопоставлению самому себе целого мира объектов познания, ставших предметами его созерцания. Но тот же акт познания, породивший в своем самораздвоении порыв единого во множество, является и силой, вновь преодолевающей это раздвоение. Познавая объект, мы упраздняем дистанцию между ним и сознанием и становимся в определенном смыс-

151

ле едины с ним: «cognitio nihil est aliud, quam Coitio quaedam cum suo cognobili»¹¹. («Познание есть не что иное, как некое соитие с познаваемым».) Однако концепция Эроса, обновленная Фичино, оказала еще более сильное и глубокое влияние на представления Возрождения о смысле и сущности искусства, чем на теорию познания. Та горячность, с какой многие великие художники Возрождения обратились к умозрительным построениям Флорентийской Академии, объясняется именно тем, что эти теории означали для них нечто большее, чем просто умозрение. В них мастера Возрождения видели не только теорию мироздания, соответствующую их собственному миросозерцанию, — они обнаружили здесь прежде всего открытие и истолкование тайны своего художественного творчества. Они, казалось, наконец постигли и впервые действительно выразили загадочно-двойственную природу художника-творца: его открытость миру чувственных ощущений и, одновременно, его порыв и устремленность за пределы этого мира. Теодицея мира, предложенная Фичино в его учениях об Эросе, стала в то же время и собственной теодицеей искусства: именно искусство художника, как и искусство Эроса, должно постоянно соединять раздельное и противоположное; и то, и другое ищет в «зримом» «незримое», в «чувственном» - «умопостигаемое». И если созерцание и творчество художника определено видением чистой формы, то, с другой стороны, он только тогда действительно овладевает этой чистой формой, когда умеет воплотить ее в материи. Художник глубже, чем другие, ощущает напряженное противостояние этих полярных стихий бытия, осознавая одновременно себя их посредником. В этом заложено основание всякой эстетической гармонии, но здесь же одновременно—и вечная неудовлетворенность, сопровождающая любое чувство гармонии и красоты, вызванная невозможностью воплотить их иначе, как в материальном. В той же форме и в таком же углубленном прочтении отражается концепция любви Фичино в сонетах Микеландже-ло. Если мы сравним этот пример влияния доктрины Фичино с теми, которые представляют вехи ее дальнейшего преобразования в теории познания Патрицци и в этике Джордано Бруно, то только тогда нам станет полностью очевидным, на чем основывается ее необычайная плодотворность. Хотя платонизм Флорентийской школы понимает идеи еще исключительно как некие силы, объективно-космические потенции, уже наряду с этим в своем учении об Эросе он открывает новое понятие духовного самосознания. Оно обнаруживает себя в своем единстве и многообразии, то разделяясь в основных формах своей деятельности - познании, воле и эстетическом творчестве, — то пребывая в своей имманентной цельности и изоморфности. Самость, «субъективный дух», расчленяется на множество видов творческой деятельности, из которых вырастает многообразие культуры, система "объективного духа". Джордано Бруно, ссылаясь на Плотина, также указывает на Эрос как на то начало, благодаря которому нам только и открывается в действительности царство субъективности. До тех пор, пока наш глаз просто отдается созерцанию воспринимаемого предме-

152

та, в душе не может родиться ни красота, ни любовь: они появляются только тогда, когда дух, отвернувшись от внешней формы предмета, постигает себя в своем собственном, неделимом и отрешенном от всякой наглядности образе¹².

Если здесь мы встречаемся со спиритуализмом Возрождения, определяющим восприятие им проблем души и самосознания, то те же самые проблемы приобретают в своем развитии совсем иное, на первый взгляд, измерение, как только мы начнем рассматривать их в рамках понятия природы и натуралистической психологии. Обращение к натурализму, стремление подчинить принцип «души» всеобщему естественному порядку, и, соответственно, попытки его чисто имманентного истолкования в пределах этого порядка составляют ведущую тенденцию в инициативах критического обновления аристотелевской психологии, предпринимающихся в падуанской школе на рубеже XVI в. Работа Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души») представляет первый систематический очерк этого развития. И снова в центре внимания Помпонацци борьба с аверроизмом. Аверроистс-кая теория надеялась сохранить единство интеллекта только путем отождествления его с универсализмом, когда индивидуальность мыслящего начала рассматривается не в качестве его исконного, но лишь случайного признака. Но тогда анализ проблемы переносится из сферы психологии в сферу метафизики, описание феноменов душевной жизни в их чистой данности подменяется вопросом их трансцендентного основания, причем последнее интерпретируется таким образом, что утрачивается отличительный эмпирический характер всех событий душевной жизни. Этот характер и должен быть признан за явлениями психологического порядка еще до того, как он станет предметом того или иного толкования. Аверроизм, однако, оказывается несостоятельным как раз в отношении этой фундаментальной методической максимы: он представляет мыслящее сознание таким образом, что скорее упраздняет его как таковое. Его единый деятельный разум можно рассматривать как космическое сознание и космическую силу, но в этом случае ему недостает именно того, что может превратить его в самосознание, сделать его из простого «в-себе-сущего» в «сущее-для-себя». Поскольку же сознание возможно только в этой форме «для-себя-су-щего», оно мыслимо лишь в своем конкретном обособлении, когда одно определение включает в себя другое. Но ход рассуждений Помпонацци простирается дальше — нельзя помыслить обособленный субъект сознания, не учитывая соответствующего ему объективного обособленного коррелята. Индивидуальная душа может быть постигнута как таковая только в качестве формы индивидуального тела. Можно даже утверждать следующее — то, что мы называем одушевлением тела, состоит не в чем ином, как в его полной индивидуализации. Им и отличается тело от простой «материи»; благодаря ему оно становится органическим телом, которое в своей индивидуальной определенности является носителем определенной, конкретно-индивидуальной жизни. В соответствии с этим душа относится к телу не как внешнее движущее

153

и одушевляющее его начало, но как конституирующий телесную структуру принцип, сводящий ее в единораздельное целое. И это строго коррелятивное отношение можно выразить противоположным образом: если душа есть не просто «forma assisiens» («сопутствующая форма»), а подлинная «forma informans» («творческая форма»), то становится понятным, что ее функция формообразования может быть реализована всегда только в определенном физическом субстрате. Стоит нам упразднить этот последний, и указанная функция души лишится не только своей опоры, но и самого своего смысла. В этом разделе своего учения Помпонацци расходится, таким образом, не только с авер-роизмом, но и с любого рода спиритуалистической психологией. Насколько мало душа как отдельная сущность может быть отделена от тела, формой которого она является, настолько же относительным оказывается в ней самой различение ее «высших» функций от «низших». Она в той же мере является «интеллектом» или «духом», в какой одновременно и «жизнью»; и как жизнь она может утвердить себя всегда только в определенном органическом теле. Отсюда следует также, -если мы будем следовать не столько откровению, сколько исключительно доводам разума, — что все доказательства бессмертия души, ее отдельного от тела существования будут несостоятельными. Ведь при ближайшем рассмотрении оказывается, что все они в целом основаны просто на petitioprincipii (предвосхищении основания): они заключают от универсальности мыслительной функции, от самостоятельной способности, которую мы в противоположность чувственному восприятию приписываем «чистому» мышлению, к самостоятельному существованию, к возможности абстрагирования мыслящей субстанции. На основании существования всеобщих идеальных смыслов и независимых от чувственного опыта этических и логических ценностных значений постулируется и наличие независимой мыслительной способности как носителя этих ценностей. В действительности более детальный анализ самого мыслительного акта показывает слабость этого аргумента: ведь наш дух постигает смысл универсального понятия или правила только посредством его представления в индивидуализированной форме — в содержании восприятия или чувственной фантазии. Без такого конкретного наполнения, без отнесения к особенному универсальная мысль остается пустой. Таким образом и логика, и психология приводят нас к одним и тем же выводам, которые, однако, вступают в непримиримое противоречие с содержанием христианской веры. Помпонацци нигде и не пытается сгладить это противоречие; наоборот, он с величайшей решимостью настаивает на нем, чтобы тотчас же отойти на позиции концепции «двойственной истины». Но это чисто формальное ограничение еще более выпукло обрисовывает содержательный радикализм его положений. Если в споре с аверроиз-мом он постоянно опирается на аргументы, которыми Фома Аквинс-кий опровергал учение о единстве интеллекта во всех людях, то в данном контексте Помпонацци обращает острие своей критики против самого Фомы, а в его лице — против основоположений всей схоласти-

154

ческой психологии. С незаурядным мастерством вскрывает он противоречия между элементами платонизма и аристотелизма, содержащимися в томистском понятии души. Для Помпонацци платоновская доктрина, представляющая тело и душу как изначально разделенные и в сущности своей различные субстанции, остается, тем не менее, верной себе по крайней мере в своем строгом метафизическом дуализме. Платонизм рассматривает «соединение» души и тела не как корреляцию, внутреннее существенное отношение, но лишь как внешнее воздействие души на тело. Но тогда наше представление о единстве «тела» и «души», «чувственности» и «интеллекта», которое, как нам кажется, открывается человеку непосредственно в акте самосознания, оказывается в сущности заблуждением: они связаны между собой не более чем вол с плугом, который он тащит. Но как же тогда может аристотелик согласиться с подобной концепцией связи души с телом, если, согласно принципиальному определению души у Аристотеля, она есть не что иное, нежели действительность (осуществленность), «энтелехия» самого тела? Между данной дефиницией души и допущением ее двойственного бытия — одного, которое присуще ей в земной жизни, и другого, которому она как отдельная субстанция причастна после отделения от тела, — существует явное противоречие. А поскольку субстанция никогда не открывается нам в своем абсолютном бытии, в своем «бытии-в-себе», но познается только в ее действиях, в проявлениях активности, отсюда следует, что мы не можем приписывать две совершенно различные и несравнимые между собой формы действия одной и той же субстанции. Если же мы связываем с душой наряду с эмпирически-обусловленным и эмпирически достоверным видом деятельности, которую она осуществляет как «форма тела», еще некий другой вид, независимый от тела, то тем самым, утверждая реальное тождество души, мы ограничиваемся лишь вербальным. Мы полагаем этим в действительности две субстанции, две различные по определению и по своему смыслу сущности, которые произвольно объединяются нами в одном понятии. И именно в этом заключается главный порок томистской доктрины. Фома Аквинат не мог не признавать значимость теоретико-познавательных принципов аристотелевской доктрины, он заимствовал из нее идею, что никакое мышление, никакая чисто интеллектуальная деятельность невозможна без отнесения ее к каким-либо чувственным представлениям. Всякий опосредствованный, «репрезентативный», акт мысли требует постоянной опоры на нечто непосредственное данное, очевидно присутствующее в сознании, а это присуще только «фантазмам», образам восприятия и чувственного воображения. Но эти теоретико-познавательные выводы были подвергнуты сомнению и отброшены Фомой как метафизиком. Отделение души от тела означает лишение ее того субстрата, в котором только могла она осуществлять свои функции. И все же подобное преобразование предпосылок мышления не должно было упразднить само это мышление, но придать ему новую, радикально отличную от прежней, форму. Но такая форма была лишь измыслена,

155

а не почерпнута из опыта, и даже вообще была вынесена за пределы всякого возможного опытного познания. В ней мы не можем опираться на эмпирические данные, и наша мысль движется уже не в пространстве психологического или логического анализа, а в пустоте умозрительных построений. Аналитик и психолог Аристотель никогда не признал бы такого перехода от одного вида деятельности души к другой, диаметрально ему противоположной¹³; и поскольку понятие бытия определяется в соответствии с понятием действия, переход, совершенный в томистской доктрине, оказывается в действительности сродни мифологической метаморфозе, в духе чудесных овидиевых превращений¹⁴. Трудно представить себе более резкий разрыв с традицией схоластической психологии, чем это произошло у Помпонацци. Вся схоластическая метафизика души объявляется у него чистым мифом о душе, фикцией, которая не может опираться ни на какое реальное положение вещей, ни на какие-либо «естественные» критерии и признаки достоверности. Тот, кто утверждает двойственное бытие души, одно — в телесной субстанции, другое — отдельное от нее, тот должен указать, соответственно, и на два специфически различающихся вида познания: в одном из них душа соотносится с чувственным миром, в другом — абстрагирована от него. Однако наблюдение за психическими явлениями самими по себе не дает нам никаких оснований для подобного рода абстракций. Рациональное отношение предполагает в данном случае только истолкование и «спасение» этих феноменов душевной жизни, а не произвольное конструирование иной реальности и особого статуса в ней души, которая вследствие этого остается для нас запредельной и непостижимой. Для «разума» в этом смысле нет иных возможностей, кроме тех, которые предполагает истинная, достоверная интерпретация Аристотеля. В ней человеческая душа есть и остается не чем иным, как формой органического тела и, тем самым, «смертной по своей природе» (simpliciter mortalis), хотя в одном определенном смысле она может называться «относительно-бессмертной» (secundum quid immortalis) — как способная устремляться через индивидуальное ко всеобщему, через чувственное и преходящее — к вневременному и вечному¹⁵.

Эти рассуждения Помпонации, кажется, представляют полную противоположность учению о душе, культивировавшемуся во Флорентийской Академии, как в действительности трактат Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души») является во всем предельным антиподом и одноименного труда Фичино. Но все же за пределами этой противоположности существует еще и общность интереса к некоторым систематическим построениям. И Помпонацци, и Фичино имеют дело с проблемой индивидуальности, они оба хотят поставить в центр психологии феномен «самости», но преследуют эту цель совершенно различными путями. Для Фичино только чисто духовная природа человека позволяет ему конституироваться как «самосущее» в строгом смысле слова и подняться над кругом исключительно предметного бытия; свобода человека, выражающая его истинное Я, пред-

156

полагает возможность освобождения души от тела. Для Помпонацци, напротив, индивидуальность не может утверждаться в противовес природе, а должна выводиться и определяться из нее. Индивидуальность — не прерогатива одного лишь «духа», но представляет собой фундаментальное свойство жизни в целом, а «жизнь» означает не что иное, как индивидуализированное бытие в полноте его специфического выражения. И подобно тому, как Фичино в борьбе за право индивидуального Я на самовыражение обращается к сверхприродному и трансцендентному началу, так и Помпонацци, стремясь к той же цели, прибегает к идее натурализма и имманентизма: для него последнее основание и подлинная гарантия индивидуального находится не за пределами природы, а в ней самой, поскольку действительной моделью, прототипом «индивидуации» оказывается органическое тело. Так, он снова возносит Аристотеля-биологя над Аристотелем-л*е/пяфи-зиком', он ищет такую концепцию души, которая по своим принципам не только не отличалась бы от учения о теле, но была бы прямым продолжением и завершением последнего. Кажется, образ «внешнего мира» формирует по своему подобию образ мира «внутреннего», но, в то же время, и наоборот, глубинный опыт индивидуальной душевной жизни становится ключом к открытию всей природы. Однако ни путь Фичино, ни путь Помпонацци не мог привести к современному взгляду на фундаментальные характеристики природы и к современному представлению о самосознании. Действительным источником этих концепций становится скорее то направление мысли, которое не стремилось подчинить «субъект» «объекту», или, наоборот, сделать «объект» зависимым от «субъекта», а в каком-то смысле искало между ними некоторую новую форму идеального равновесия. Но чтобы достичь такого равновесия и наряду с ним обеспечить и утвердить новое понятие природы, а также новое понятие интеллекта и духовности в целом, необходимо было сойти с пути метафизики и чистой психологии. Этой цели достигли не супранатуралистическая метафизика и натуралистическая психология, а естественнонаучный и художественный взгляд на действительность. Именно они выработали понятие естественной необходимости и естественной закономерности, не только не противодействующее свободе и автономии духа, но скорее служащее им опорой и надежнейшим гарантом.

2

Психология Возрождения в ее научно-философской форме обнаруживает перед нами только первые подходы того грандиозного духовного процесса, из которого должно было вырасти новое, более глубокое понимание «субъективности». Она сама еще не могла охватить и сформулировать как единое целое ту новую проблему, которая здесь возникала, поскольку ей не удалось постичь в истинном единстве два противоречащих друг другу момента, из которых она складывалась.

157

Традиционный спор между «спиритуализмом» и «натурализмом» не мог быть разрешен на этой почве. Заслуга психологических теорий раннего Возрождения ограничивается в данном случае в сущности только тем, что они смогли довести противоположность этих двух направлений до ее предельного выражения. В них вновь столкнулись понятия «природы» и «духа» в борьбе за «душу» человека. Теория души остается разделенной на два расходящихся течения: если она следует по пути спиритуализма, как это свойственно Флорентийской Академии, ей приходится в конечном счете серьезно принижать ценность природы; когда же она рассматривает «душу» и «жизнь» в их единстве, как это делает психология Помпонацци, утрачивается обособленность духа и «высота» его интеллектуальных и этических функций. Созерцание вечности и неуничтожимости духа должно вести к отрицанию природы, а обнаружение единства и целостности системы природы -вести к мысли о несостоятельности идеи бессмертия. И последним основанием этого взаимного отрицания оказывается в конечном счете исключительно субстанциональная трактовка противоположностей. До тех пор, пока «природа» и «дух» мыслятся еще только как две «части» бытия, мы не сможем с определенностью ответить на вопрос, какая из этих двух частей охватывает другую, а какая - охватывается другой, и их постоянный спор захватывает все пространство реальности. Дух превращается у Телезио в особую сферу природы, в которой господствуют приводящие ее в движение универсальные силы, силы тепла и холода; у Фичино же природа становится низшей ступенью бытия, находящейся под сенью благодати, ниже сфер, где господствуют провидение (providentia) и фатум (faturri). Для натуралистического мировоззрения дух включается в отдельный «регион» бытия, который не может рассматриваться как «государство в государстве», но в равной мере подчинен всеобщим законам. Спиритуализм же видит в природе последнее звено цепи, связывающей мир «форм» с миром «материи»¹⁶. Исследовательский дух опирается в своем движении на эти образы, которые являются больше чем образами, а именно - типическими воплощениями всеобщей принципиальной формы рассмотрения явлений. Она претерпевает превращение только тогда, когда приходит в движение само основание психологических концепций Возрождения — как спиритуалистических, так и натуралистических, — когда постепенно субстанциально-предметные отношения «тела» и «души», «природы» и «духа» заменяются отношениями функциональными. Однако метафизика того времени не могла своими силами выработать и сформулировать эту новую систему отношений; она не сумела бы разрушить схоластическую парадигму, влияние которой сказывалось не только в спиритуалистических, но и в натуралистических доктринах Возрождения, если бы не решающее воздействие как со стороны точного эмпирического исследования, так и со стороны теорий искусства. Единство этих двух сил составляет одно из замечательных и плодотворных начал в общем духовном становлении Возрождения. Теория естествознания и теория художественного творчества не только

158

указывают философии новый путь — они предшествуют ей на этом пути, придавая новый смысл понятию естественной закономерности. Тем самым освещаются новым светом и основополагающие проблемы «свободы» и «необходимости». Ни теория естествознания, ни концепция художественного творчества Возрождения не могли пройти мимо этой центральной духовной проблемы эпохи, но находили ее разрешение уже за пределами метафизических школьных традиций. Антиномия свободы и необходимости принимает форму корреляции этих понятий. Мир чистого познания и художественного творчества объединяет одна общая черта — в них, хоть и в различной форме, господствует мотив подлинного духовного порождения, заставляющий их, говоря кантовским языком, подниматься над всяким «подражательным» отношением к непосредственно данному, чтобы самим стать «архитектоническим» принципом построения космоса. И чем больше наука и искусство осознают эту лежащую в их основании творческую функцию, тем отчетливее раскрывается для них закон их собственного бытия как выражение сущности самой их свободы. Тогда и понятие природы, и весь предметный мир наполняется новым смыслом: «предмет» перестает быть для человеческого Я чем-то просто противоположным и как бы брошенным ему навстречу. В предмете концентрируется продуктивная энергия исконно-творческих сил человека, и только в нем они находят свое подлинно конкретное выражение. Предмет в его необходимости открывает для человека и его собственное Я, обнаруживает силу и направленность его самодеятельного стремления. Эта важнейшая идея философского идеализма выступила во всей остроте и глубине уже у Николая Кузанского, но свой действительный резонанс и жизненное воплощение она получила не в пространстве абстрактного умозрения, а в новых формах научного познания и художественного созерцания.

Первые свидетельства решающего преобразования понятия природы надо, однако, искать не в области чистой теории, пусть и соотнесенной с философской, научной или художественной проблематикой, — они открываются нам в том новом чувстве природы, которое вырастает в XIII в. Лирика Петрарки впервые разорвала цепи, сковывавшие ощущение природы в догматическом средневековом мировоззрении. Из понятия природы изгоняется все чужеродное, все жутко-демоническое; лирическое чувство видит в природе не антагониста душевной жизни, но повсюду обнаруживает в ней следы и отзвуки душевных состояний. Ландшафт становится для Петрарки живым зеркалом его Я. Но в подобном мирочувствовании, тем не менее, были не только заложены предпосылки освобождения чувства природы, но одновременно заданы и его пределы, поскольку, ограничив значимость природного только одной его функцией — быть отражением душевной жизни, — лирическое отношение оставляет за ним лишь относительное и как бы рефлективное бытие. К природе обращаются не ради нее самой и не она сама по себе служит предметом изображения: современник Петрарки видит в ней новое средство самовыражения, откровения его жиз-

159

ненного чувства и бесконечного многообразия его внутреннего мира. Это своеобразное раздвоение в ощущении природы обнаруживается временами с поразительной ясностью и отчетливо осознается Петраркой в его письмах. Когда он после исповедания своего внутреннего мира переходит к изображению природы, то само созерцание последней вновь возвращает его к самому себе, к своему Я. Пейзаж теперь уже утрачивает для него самостоятельную ценность и собственное содержание, а ощущение природы низводится до простого фона индивидуального самоощущения: quid enim habet locus ille gloriosius habitatore Francisco?¹¹. («Чем еще прославлено это место, как не памятью о пребывании здесь Св. Франциска?») Петрарковы описания природы повсеместно исполнены этой двойственности и пронизаны этими характерными колебаниями, также и самый знаменитый среди них - рассказ о восхождении на Мон Ванту — неопровержимо свидетельствует об этом. Вспомним характерный эпизод: когда после невероятно тяжелого подъема Петрарка достигает вершины, он останавливает свой взор не на раскинувшейся перед ним картине гор, а на том месте из сопровождавшей его повсюду «Исповеди» Августина, где говорится о людях, которые восходят на высочайшие вершины, преодолевают безмерные потоки, изумляются движению звезд, а самих себя при этом забывают¹⁸. В одном предложении здесь выражена вся противоречивость подобного рода умонастроения и мироощущения. Порыв души к природе, стремление к ее непосредственному созерцанию охлаждаются предостережением Августина не отдаваться этому чувству, в котором он видит угрозу для непосредственно-истинной привязанности - привязанности души к Богу. «Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas»¹⁹. («He стремись вовне, обратись к себе самому, во внутреннем человеке обитает истина») — это кредо Августина, кажется, препятствует любому прямому контакту с природой, с миром «внешнего» созерцания. И петрарковское чувство природы в конечном счете сковано тем же направлением, какое присуще и его общему ощущению жизни. В новом ореоле видит он природу и человека, мир и историю, но все чаще он расценивает его как свет ослепления и обольщения. И книга, отражающая его внутренний спор с самим собой, представляющая собой исповедь об этом «тайном борении сердечных забот», — книга, которую можно назвать первым опытом изображения души современного человека, получает у Петрарки название вполне в средневековом духе - «De contemptu mundi» («О презрении к миру»). Отношение Петрарки к природе сродни его отношению к мирской жизни и к славе, которая составляет для него ядро всей светской жизни: он тянется^к ним страстно и неодолимо, но не может отдаться этому чувству непосредственно и со свободной совестью. Здесь и возникает уже не наивное, но совершенно «сентиментальное» отношение к природе, когда она воспринимается не сама из себя, но лишь в качестве темного или светлого фона для выражения человеческого Я, и только в таком качестве может быть постигнута, прочувствована и стать объектом наслаждения.

160

Последующие эпохи — Кватроченто и Чинквеченто - должны были избрать для себя другой путь: перед ними стояла задача утверждения понятия природы прежде всего на его собственной основе, закрепления за ним прочного, строго-объективного содержания. И только после этого можно будет заново задаваться вопросом о том, как эта новая самостоятельная реальность соотносится с миром «сознания» и «духа». Мысль снова будет занята поисками «соответствия», «гармонии» обеих сфер, но при этом уже будут предполагаться самоопределение и специфические права каждого из элементов данного соотношения. До сих пор в истории философии, как и в истории культуры и духа, почти безраздельно господствует некритически воспринятое представление о том, что будто бы Возрождение открыло и отстаивало специфические права природы на принципах непосредственного, эмпирически-чувственного созерцания. Буркхардт в одной из блестящих глав своего труда описал это прогрессивное «открытие мира». Казалось, было достаточно, не соотнося образы этого мира с человеком, взять их в чистой объективности, в их простой чувственной определенности и в соответствии с этим описывать и расчленять их так, чтобы получить новый образ действительности как чистой действительности опыта. Подобного рода начинания повсеместно набирают силу и все шире распространяют свое влияние в Италии XIV и XV вв. Все настойчивее растет объем эмпирического материала, из которого складывается новая картина мира; все отчетливее рядом с фигурами, выписанными крупным планом, проступают более дробные и мелкие детали. Наряду со стремлением к самостоятельному видению вещей появляется и соответствующая ему тенденция к систематическому их описанию и классификации. Страсть к коллекционированию, которая очень скоро привела к закладке ботанических садов и зоопарков, подтолкнула умы и к новым формам точного описания природы. Работа Цезалъпина «De plantis» («О растениях», 1583), представляющая первый эскиз «естественной системы» растительного мира, открывает путь к научной ботанике. Кажется, и натурфилософия Возрождения в числе первых также вступает на этот чисто эмпирический путь. Как впоследствии Бэкон, так и Телезио требует рассмотрения природы не сквозь сетку абстрактных аристотелевских категорий, а познания ее из нее самой, исследования в соответствии с ее собственными принципами (juxta propria principia). Эти принципы природы раскрываются не в логических понятиях «формы» и «материи», «актуальности» и «потенциальности», «реальности» и «лишенности», - их следует искать в устойчивых и везде тождественных себе, конкретных явлениях природы. Такими прафеноменами, доступными прямому чувственному постижению, Телезио называет начала горячего и холодного. С одной стороны, все многообразие явлений порождается тем, что эти взаимно уравновешивающие друг друга силы последовательно отпечатлеваются в материи, которая рассматривается при этом не как чисто логический субъект изменений, но как их реальный физический субстрату с другой стороны, это многообразие познается также в его строго закономерном

63ак. 3555 161

единстве вследствие возведения его к той же триаде исходных начал. Но основным инструментом такого познавательного процесса Телезио объявляет везде чувственное ощущение. Оно должно предшествовать всей деятельности интеллекта, мысленному упорядочиванию и сравнению отдельных фактов, поскольку только оно может обеспечить контакт между «субъектом» и «объектом», между познанием и действительностью. Система природы и система познания Телезио представляют этот контакт как соприкосновение в полном смысле слова: всякое мысленное постижение предмета предполагает чувственное прикосновение к нему. Осознание объекта осуществляется таким образом, что объект воздействует и даже вследствие такого воздействия внедряется в нас. То, что мы называем «духом», — это подвижная субстанция, которая в своих изменениях определяется и модифицируется внешними воздействиями, а каждое чувственное восприятие и представляет собой такую специфическую модификацию. Происходящие при этом изменения обусловлены механизмом передачи первоначального импульса, который определен, в свою очередь, природой самого посредника — проводника этого воздействия. Действие сил теплого и холодного передается при зрительном ощущении посредством света, при слуховом восприятии — посредством воздуха, он же является носителем и обонятельных ощущений. А поскольку все эти опосредствующие звенья ощущения завершаются непосредственным контактом с объектом, то чувство осязания оказывается у Телезио чувством всех чувств. В конечном счете к нему могут быть возведены и все более «высокие» духовные функции. Также и наше мышление в целом, и умозаключение представляют в равной мере одно «протяженное осязание», поскольку акт умозаключения состоит в том, что наш дух не только воспринимает идущие извне воздействия - модификации теплого и холодного, — но и удерживает их в себе. Он способен при определенных условиях вновь воспроизвести в себе самом те изменения, которые некогда были вызваны в нем полученными извне впечатлениями. Так, ему удается вновь активизировать в себе прежние впечатления и связать свои нынешние состояния с прошлыми, что дает возможность также и экстраполировать свои состояния на будущее и предвосхищать свои возможные впечатления. Эту обращенность к прошлому и развернутость в будущее мы имеем обыкновение называть рефлективной способностью мышления, или способностью к «умозаключениям». Но в этом проявляет себя не специфическая, особенная деятельность самостоятельного «активного интеллекта» — мы имеем дело только как бы с механическим воспроизведением в нас имевших место в прошлом изменений. Когда Аристотель выводит память из чувства, опыт — из памяти, а познание - из опыта, он таким образом имплицитно признает значимость этой схематики отдельных душевных функций и их взаимодействие в построении системы человеческого знания, хотя в своей более известной доктрине ума (νους) он и отказывается признавать это взаимодействие. В действительности, границы между ощущением и представлением, представлением и при-

162

поминанием, припоминанием и знанием весьма зыбки; сам интеллект произволен от чувства и является всего лишь опосредствованным чувством, но именно в характере такого опосредствования и сказывается необходимое несовершенство интеллекта, когда он сохраняет в своих восприятиях только бледное отражение, только некоторые аналоги и подобия реального впечатления²⁰.

Кажется, что натурализм Возрождения там, где он впервые выступает как замкнутая система, оказывается в русле строго эмпирического и сенсуалистического направления. Он, кажется, полностью отдается под руководство эмпирического созерцания, видя в нем свое единственное основание, и исключает из созданной им картины природы все, что не может быть утверждено на базисе прямых свидетельств чувственного восприятия. Но прослеживая влияние принципиальных идей Телезио на натурфилософию Возрождения, мы сразу же сталкиваемся со странным превращением: уже ближайшие последователи Телезио, все те, кто считал себя его непосредственными учениками, сходят с пути точного исследования природы и пренебрегают методом строго дескриптивного познания. Образ мыслей Телезио противоречит не только аристотелевско-схоластической интерпретации природы, но вполне определенно также и «оккультным» наукам. Требуя истолкования природы «из ее собственных начал», он отвергает вместе с тем и тайны астрологии и магии. Казалось бы, завоевав независимость эмпирического естествознания, натурфилософия Возрождения тотчас отказывается от нее — ей так и не удалось окончательно дистанцироваться от магии. В трудах Джордано Бруно «естественной магии» уделяется столько внимания, что оно постоянно грозит вытеснить интерес к проблемам отвлеченно-философского порядка. Даже Кампанелла, который ближе всех примыкает к Телезио по основной направленности своей доктрины природы и теории познания, не преминул назвать свое главное натуре})илософское произведение «De sensu rerum et magia» («О способности вещей к ощущениям и магии»). Мы видим, что заявленная и отчетливо сформулированная программа эмпиризма не обладает сама по себе силой, способной утвердить ее в качестве системы «чистого опыта», свободной от всякого рода фантастических элементов. Она повсеместно и непосредственно переходит в свою противоположность — в теософию и мистику. От понятия природы у Телезио к идее природы в современной науке ведет весьма извилистый путь. Кампанелла самообольщался, полагая, что имеет право, как последователь принципов телезианской доктрины, одновременно выступить и как апологет концепции Галилея²¹. Именно здесь и обнаруживается принципиальное различие двух методов естествознания: метода Леонардо и Галилея, открывающего в опыте проявления «разума», и в нем же — «ragioni» (разумные смыслы) действительности, и метода натуралистического понимания природы. Если первый все ясней и определенней склоняется к математическому идеализму, то второй все больше тяготеет к примитивным формам анимизма. И такое обращение — не простая случайность и не истори-

163

ческий рецидив прошлого: корни его лежат не просто в темных аффектах и страстях, толкающих человека к господству над природой, но в универсальных теоретических предпосылках итальянской натурфилософии. Она построена на таком понимании процесса познания, когда «познать» какую-либо вещь означает слиться с ней воедино; но это единство возможно только тогда, когда субъект и объект, познающее и познанное обладают сходной природой, когда они являются элементами и частями общей для них целокупности жизни. Тогда каждое чувственное восприятие будет представлять собой подобный процесс слияния и воссоединения. Мы воспринимаем, познаем предмет в его подлинном, собственном бытии только в том случае, если обнаруживаем в нем те же формы жизни, характер движения и одушевления, какие открываются нам непосредственно в опыте личностного самопознания. Таким образом, панпсихизм оказывается простым следствием определенной теории познания, а последняя, в свою очередь, с самого начала приобретает оттенок панпсихизма. И эта связь настолько устойчива, что Патрицци присоединяет к экспозиции своей концепции знания работу под названием «Панпсихия». В ней он ставит в упрек Аристотелю, что тот лишь наполовину реализовал основную идею панпсихизма, превратив тем самым мир в некое чудище, где одушевлена лишь сфера звезд, все же остальное лишено жизни. В действительности же единство жизни не знает таких разрывов и ограничений. Все, представляющееся нам только материальным, содержит в себе жизнь в ее целости и неделимости; она присутствует в самом большом и в самом малом, в самом высоком и в самом низком, в сонме звезд и в элементарных стихиях. Ведь только одушевленное может обладать в действительности бытием и ценностью; мы должны будем отказать в них простым стихиям, если лишим последние присущей им жизни²². Ведь еще теория познания Телезио пытается обосновать единство интеллекта и чувственности таким образом, что укореняет все функции мышления и «рационального» умозаключения в одной функции проведения аналогий: intellectionis cujusvis principium similitude est sensu percepta)²³ («начало всякой разумности есть воспринимаемое чувством подобие»). Здесь делается попытка более точного определения этого вида аналогии путем подведения под нее некоторого метафизического основания. Всякое заключение «по аналогии» коренится в изначальном сущностном родстве всех разновидностей бытия и без него оказывается тщетным. Всякое понимание, всякое умозаключение восходит в конечном счете к первоначальному акту вчувствова-ния, которым закрепляется наше родство с бытием в целом. Учение о природе Джеронимо Кардано также полностью подчинено подобной игре умозрительных аналогий, правда, притязающих у него на большее — на то, чтобы служить средствами непосредственно-интуитивного постижения природных связей. Так, металлы для него — не что иное, как «погребенные растения», продолжающие свое существование под землей; камни также проходят в своем развитии стадии роста и зрелости²⁴.

164

Подобный тип мировоззрения не столько даже мирится с магией, сколько нуждается в ней: он видит в ней действительное осуществление всякой науки о природе. Когда в своих 900 тезисах и в «Апологии», написанной в их защиту и против обвинения его в ереси, Пико определяет магию как вершину всей природной мудрости и как практический раздел естествознания, то в этой дефиниции он только выражает общую установку всей натурфилософии Возрождения. Она также рассматривает магию как активный аспект природоведения: то, что природоведение представляет как теоретически осознанное сродство, взаимопринадлежность элементов природного целого, магия связывает живым взаимодействием и направляет к общей для них цели. Магия сама не творит чудес — как старательная служанка, она лишь способствует деятельным началам природы. «Она исследует универсальную взаимосвязь, которую греки называют "симпатией"; она, внедряясь в самую суть всех вещей, извлекает из недр земли и ее таинственных кладовых скрытые там сокровища и, словно сама создавая их, выводит их на свет. Как земледелец скрепляет виноградную лозу с опорой, так и мастер магии соединяет брачным союзом Небо и Землю и приводит в соприкосновение высшие силы с миром земным»²⁵. Магия может быть признана во всем своем объеме, но при одном условии — что причину ее действенности нужно искать не вне природы и не над ней, а в самой ее глубине. Не участие демонических сил, а наблюдение самого хода событий и управляющих ими законов — вот что задает направление и указывает цель всем магическим действиям. Именно этот смысл закрепляет за понятием «естественной магии» в своем труде о ней Джамбаттиста Порта. Природа является не столько объектом магии, сколько, скорее, ее субъектом: именно вследствие того, что в природе господствует принцип притяжения сходного и отталкивания несходного, она и является источником и корнем всей магической силы²⁶. К этим заключениям присоединяется и Кам-панелла в своем труде «De sensu rerum et magia», но, в отличие от Порты, который ограничивался простой констатацией «факта» всеобщей симпатии, σύμπνοια πάντα, Кампанелла пытается возвести сам этот факт к его умозрительным «основаниям». Таким образом — в силу смешения разнородных мотивов, характерного для философии Возрождения, — он становится методологом рациональной магии. И если Порта в своем труде ограничивает естественную магию и исторически, и фактически кругом определенных явлений, то Кампанелла настаивает на необходимости ее возведения к ее предельным основаниям и придания ей таким образом подлинно рационального облика²⁷. В то время как мысль Порты погружена в гущу аналогий, устанавливаемых между макрокосмом и микрокосмом, между миром людей и миром стихий, растений и зверей, Кампанелла хочет свести все это многообразие к одному-единственному принципу. Он не удовлетворяется фактом их соответствия друг другу, а задается вопросом об их «причине». Ему представляется, что таким основанием любой связи вещей, их сходства и различия, симпатии и антипатии оказывается их способ-

165

ность к чувственному ощущению: она присуща всем элементам бытия соответственно их месту в иерархической системе, какими бы многоразличными они нам ни казались, и лишь благодаря этому свойству они связаны между собой не только опосредствованно, но и непосредственно, не просто эмпирически, но и в определенном смысле a priori. Ощущение объявляется изначальным онтологически-существенным свойством всего бытия в целом, лежащим за пределами всякой индивидуальной дифференциации и преодолевающим поэтому всякую обособленность элементов бытия, все их видимое несходство между собой. Оно не возникает и не проходит; оно проявляется не только в отдельных органических образованиях природы, но сродни всем ее порождениям. И если, действительно, ни в каком следствии не может содержаться больше того, что было предвосхищено в причине, то ничто чувствующее и живое не может родиться из лишенного жизни и чувства²⁸. Мы не выводим здесь все те метафизические следствия, к которым приводит эта концепция в системе Кампанеллы, а ограничимся скорее только заключенными в ней определениями методического характера. И тогда во всей своей остроте обнаруживается, что обращение к полноте чувственного переживания эмпирического мира и стремление к его непосредственному охвату и как бы исчерпанию не только не способствовало созданию нового, специфически-современного понятия «природы», но во многом препятствовало его становлению и сдерживало его. И до тех пор, пока посредством математических методов и новых способов мышления, выросших на базе математики, не были выработаны критерии самого опыта, эмпиризм Возрождения был лишен каких-либо объективных ценностных масштабов и принципов отбора все возрастающего эмпирического материала, когда отдельные, не связанные между собой «факты» наслаивались друг на друга в изобильно пестрой, но в то же время хаотически беспорядочной картине. Призыв обратиться к опыту не может внести в нее какую-либо упорядоченность до тех пор, пока определение опыта само включает в себя совершенно гетерогенные элементы. В доктринах природы XV и XVI вв. закладываются первые основания для точных методов описания и экспериментирования, но непосредственно наряду с этим делаются попытки обоснования «эмпирической магии». Тем и отличается «естественная» магия от «демонической»²⁹, что если одна из них опирается на признание сверхъестественных сил, то другая хочет оставаться в границах природы в ее эмпирической изоморфности, и признает только методы индуктивного наблюдения и сравнения феноменов. Но эта форма «индукции» не корректирована еще аналитически-критическим взглядом, на котором - как предшествующем всякому опыту -только и может основываться настоящий «эксперимент». Тогда мир опыта не только оказывается в непосредственной близости к миру чудес — они взаимно перетекают один в другой. Вся атмосфера подобной «науки» о природе изобилует чудесами. Кеплер прославлял Джамбаттис-та Порту как изобретателя телескопа, и как бы мы ни относились к этой оценке, Порта внес решающий вклад в основание научной оптики; но

166

он же в своей «Accademia del Secreti» («Академии тайн»), основанной им в Неаполе, создал первый крупный центр «оккультных» наук. Во время длительных поездок по всей Италии, по Франции и Испании собирал он по крупицам все, что могло способствовать исследованию скрытых сил природы; с той же целью он стремился непрерывно расширять и обогащать свой компендий естественной магии, опубликованный им еще в 15-тилетнем возрасте. У него, как позже у Кампанеллы, эмпиризм ведет не к преодолению магии, а лишь к ее кодификации. Там, где опыт рассматривается как простой агрегат фактов, где он определяется по примеру Кампанеллы как «experimentorum multorum coacervatio» («собирание экспериментальных данных»), не может быть анализа его составляющих и выборки отдельных элементов для систематического созидания образа «природы». Подобное осуществимо лишь в том случае, если исследователь способен провести различение первоначальных элементов опыта, подвергнув его внутренней «критике». И это различение «необходимого» и «случайного», закономерного от фантастически-произвольного удалось не натурфилософским доктринам эмпиризма и сенсуализма, а интеллектуализму математики. И, тем не менее, не одни интеллектуальные мотивы оказались решающими в этом споре и в конце концов взяли верх - определяющей характерной особенностью духовной картины Возрождения является как раз то, что здесь рука об руку с логикой математики шла теория искусства. Именно на основе их взаимной связи и из их союза вырастает новое понятие природной «необходимости». Математику и искусство объединяет одна фундаментальная установка — необходимость «формы», и эта общая задача упраздняет границы, разделяющие теорию искусства и теорию науки. В этом стремлении Леонардо да Винчи непосредственно примыкает к Николаю Кузанскому, а Галилей в своем знаменитом диалоге о двух великих системах мира, раскрывая свои представления о человеческом интеллекте и его роли в построении начал опытного знания, ссылается на Микеланджело, Рафаэля и Тициана³⁰. Здесь в глубинах духа осуществляется новый синтез и с ним вместе — новая корреляция «субъекта» и «объекта»: размышление над свободой человека, его исконными творческими началами требует в качестве своего дополнения и подтверждения понятия имманентной «необходимости» природного предмета. Во всей своей очевидности этот двойственный процесс находит свое выражение в рукописях Леонардо. Записки Леонардо проникнуты духом неустанной борьбы с «лживыми» науками, обольщающими человека обманчивыми надеждами, внушающими ему иллюзорные мысли о возможности непосредственного господства над природой и ее скрытыми силами. Он упрекает их в том, что они сбивают наш разум с истинного пути опосредствования, пренебрегают единственно правильным средством познания природы — математикой. «Тот, кто хулит высшую мудрость математики, питается одними заблуждениями и никогда не сможет положить конец противоречивому гвалту софистической учености, которая, научит разве что вечной трескотне»³¹. Этими словами Леонардо раз и навсегда отделывается от натурфило-

167

софских «мечтателей», о vagabundi ingegni («блуждающих умов»), как он их называет. Пусть даже, по видимости, они и стремятся к высочайшим целям и восходят к последним основаниям природы — значимость объекта их науки не может ввести нас в заблуждение относительно ненадежности самого фундамента такого рода знания. «Ты, живущий грезами, которого больше привлекают софистические уловки и плутовские трюки тех, кто преуспел в вещах впечатляющих, но ненадежных, нежели в естественных и надежных, хотя и не столь значительных на первый взгляд»³². В одно мгновение меняется масштаб оценок, определявших статус той или иной науки в системе средневекового знания. Вспомним, что еще у Салютати юриспруденция стоит выше медицины, поскольку первая имеет дело с законами, то есть с духовным и божественным, в то время как медицина и естествознание в целом довольствуются вещами низкими, материальными. «Мы заботимся о временном, - говорит медицина в книге Салютати "De nobilitate legum et medicinae" ("О достоинстве законов и медицины"), — а закон — о вечном, я сотворена из праха, закон же берет начало из божественного ума» («Nos curamus temporalia sed leges aeterna, ego de terra creata sum, lex vero de mente divina». Законы оказываются «более необходимыми, чем медицина», поскольку известно, что они происходят непосредственно от Бога³³. Но здесь создается иное понятие и иная норма необходимости, для которых значимость науки определяется уже не величием и возвышенностью предмета знания, но исключительно формой этого знания, специфическим качеством его достоверности. Последняя, certezza, становится собственным и даже единственным «fundamentum divisionis» («основанием разделения») наук. Тогда и математика выдвигается в фокус проблематики познания, ибо достоверность достижима лишь там, где приложима какая-либо математическая дисциплина или же где объект исследования соразмерен с математическими принципами³⁴. Выражение любого знания в форме математического доказательства становится conditio sine qua поп (необходимым условием) для всякой истинной науки: «nessuna investigazione si po'dimandare vera scienza, s'essa non passa per le mathematiche dimostrazioni» («если речь идет о подлинной науке, никакое исследование не обходится без математического доказательства»)³⁵. Правда, при всей определенности этого тезиса, рассмотрение его в контексте записок Леонардо в целом создает впечатление колебания мысли их автора между двумя противоположными заключениями в определении действительного методического фундамента естествознания. Его основополагающим принципом оказывается в одном случае математика, в другом — «опыт». Мудрость — дочь опыта, а эксперимент — единственно правдивый посредник между изобретательной природой и родом человеческим³⁶. Ошибки, таким образом, никогда не коренятся в опыте, в чувственных данных, но исключительно в рефлексии, в ложном суждении, которое мы о них выносим. Поэтому напрасно жалуются люди на опыт, обвиняя его в обманчивости: «Оставьте в покое сам опыт и отнесите ваши жалобы к вашему невежеству, которое, подчиняя вас суетным нелепым

168

желаниям, побуждает опрометчиво рассуждать о вещах, вам не подвластных»³⁷. И все-таки здесь не утверждается наличие какого-либо принципа достоверности, стоящего рядом с математикой или выше ее. Решающим оказывается как раз то, что для Леонардо уже утрачивает значение этот дуализм абстрактного и конкретного, «разума» и «опыта»: оба момента соотнесены друг с другом и связаны между собой: опыт находит свое завершение лишь в математике, и только в опыте математика «дает свои плоды». Между ними нет не только противоречия, но даже соперничества, а существует лишь отношение дополнительности: ведь подлинный опыт невозможен без анализа явлений, без возведения комплексов данных к их первоначальным основаниям, а для этого нет иного средства, кроме математического доказательства и исчисления. А разве то, что мы называем миром фактов, не является само сплетением «разумных оснований», определяющих начал, которые в своем конкретном бытии и в истории бесконечно многообразно взаимодействуют и переплетаются между собой, и лишь сила мысли позволяет разделить и представить каждую из них отдельно во всей значимости и ценности? Важность самого эксперимента заключается в том, что он способствует этому анализу, что он проясняет и в отдельности прослеживает характер влияния единичных факторов, складывающихся в системные явления. Следовательно, опыт, говоря языком Аристотеля, является только πρότερον προς ημάς (первичным по отношению к нам), в то время как математический принцип, на который он опирается, остается πρότερον τη φύσει (первичными по природе). И нет сомнения в том, что все, явленное нам в опыте, в мире феноменов как факт, является только фрагментом, конечной составляющей бесконечно-разнообразной сферы разумных оснований; природа скрывает в себе бесчисленное множество таких оснований, никогда не проявлявшихся в чувственных явлениях³⁸. Подлинный путь исследователя заключается в том, чтобы посредством непрерывного соотнесения опыта с принципами математики упорядочивать хаотическое многообразие явлений на основании определенной меры и строгих правил, превращая эмпирически-случайное в закономерно-необходимое. Наконец-то был найден критерий, недоступный натурфилософии Возрождения, и установлена твердая граница между методическими принципами, на которых построено опытное познание, и чистой «спекуляцией»³⁹, определены правила, позволяющие отделить истину от лжи, отличить объекты научного знания от нереальных и фантастических. Человек постигает, наконец, цель своего знания и его границы, выходит из состояния невежества, обрекающего человека на тщетность всех его усилий и вследствие этого - на отчаяние и скепсис⁴⁰.

Обычно, когда идет речь о вкладе Леонардо в обоснование точной науки, ссылаются на отдельные достижения современной статики и динамии, которые он предвосхитил в своих записках. Действительно, в них повсеместно обнаруживаются идеи, позже положенные Галилеем в основание его теории движения. Эти наметки касаются закона инерции, положения о тождестве действия и противодействия, про-

169

блемы параллелограмма сил и скоростей, принципа рычага и того начала, которое позже Лагранж сформулировал как «принцип виртуальной скорости». Но, сколь важным и основополагающим ни было это наследие⁴¹, оно не исчерпывает всего круга теоретических достижений Леонардо; последние определяются не столько своими результатами, сколько, скорее, новой постановкой вопроса о современном понятии «природной необходимости», которое Леонардо выдвигает и всесторонне разрабатывает. Давая определение этой «необходимости», он находит для нее методически-верные, ключевые характеристики: «La neciessitä ё maestra e tutrice della natura, la neciessitä e tema e inventrice della natura e freno e regola eterna"⁴² ("Необходимость - учительница и хранительница природы; необходимость — праобраз природы и ее создательница, ее мера и вечный закон»). Именно в такой постановке проблемы, в выделении таких «тем», значимых для точных наук, и заключается действительное величие леопардовой мысли. Природа находится под началом разума, внутренне присущего ей закона, который она никогда и нигде не в силах поколебать⁴³. Соразмериться с природой и выведать ее тайны мы можем теперь уже не посредством чувств, не с помощью ощущений и непосредственного жизненного вчувство-вания, но исключительно на основе мышления в форме «закона основания», который Леонардо понимает как математическое основоположение, сможем мы воистину встать вровень с природой. Именно здесь обнаруживается момент, значимый для оценки влияния леопардовой мысли на мировоззрение Галилея во всем его масштабе. Словесная формулировка отдельного закона природы может быть у Леонардо подчас шаткой и двусмысленной, но что выражено у него со всей определенностью, — это идея и дефиниция самого естественного закона. Здесь Галилей непосредственно примыкает к Леонардо, только продолжая и развивая начатое им. И для Галилея природа не столько «содержит» в себе необходимость, сколько сама является необходимостью; необходимость решающим образом отделяет то, что мы называем природой, от царства грез и поэтического вымысла. Когда Галилей критикует умозрительную натурфилософию, он ставит ее в один ряд с аристотелевской и схоластической доктринами на том основании, что все они пренебрегают указанным различием. В своей книге «II saggiatore» («Мудрец») он замечает, что данные системы рассматривают философию как книгу, в которой меньше всего может идти речь об истинности написанного, видя в ней плод фантазии, подобно «Илиаде» или «Неистовому Роланду». «Но дело обстоит совсем не так — ведь философия вписана в великую, всегда раскрытую перед нами, книгу природы, и ее никто не в состоянии прочитать, не открыв прежде для себя те знаки, из которых она складывается, то есть математические фигуры в их необходимых взаимосвязях»⁴⁴. Логико-математическая связь бытия и события раскрывается нам только в форме такой взаимосвязи, в строго-однозначном соотнесении «причины» со «следствием» и «следствия» с «причиной». При всей близости их взглядов на природу, к данным выводам пришли Леонардо и Галилей разными путями: когда Га-

170

лилей проводит границу между объективной истиной природы и миром сказок и фантазий, он относит к последним также поэзию и искусство в целом. Для Леонардо, наоборот, искусство никогда не было детищем субъективной фантазии, но всегда остается истинным и необходимым инструментом самого постижения реальности и по своей имманентной истинности не уступает науке. Как в искусстве, так и в науке Леонардо не допускает господства субъективного произвола, но почитает в обоих явление всемогущей необходимости как смыслового содержания природы и ее первооткрывательницы, ее узды и извечного правила. Как и Гёте, он четко отграничивает художественный «стиль» от всякого рода случайностей индивидуальной «манеры»; и для него стиль также опирается «на глубочайшие основания познания, на сущность вещей, — в той мере, в какой дозволено нам постигать ее в зримых и доступных образах». Эта зримость и доступность образа становится опорой и для Леонардо-нссле-дователя\ она очерчивает тот круг, в котором, по его мнению, осуществляется всякое человеческое познание и постижение реальности. Высшая цель науки, в понимании Леонардо, заключается в том, чтобы всецело измерить пространство зримых образов, вычленить каждый из них в ясной и отчетливой форме и с полной определенностью представить его перед нашим внутренним и внешним взором: граница созерцания необходимо оказывается также и границей понимания. Поэтому и все, что охвачено его разумом как художника, так и исследователя, будет всегда «миром очей», но этот мир должен открываться ему не по частям и фрагментарно, но во всей полноте и системности⁴⁵.

Мы рискуем подвести леонардово понятие знания и его научные достижения под неверный масштаб, когда недооцениваем эту принципиальную постановку проблемы, замещая ее теми, которые встали перед математическим естествознанием уже в более поздние времена. В последнее время делаются попытки дискредитировать это понятие Леонардо и ограничить его значение для истории познания. Они осуществляются с двух различных сторон: так, Кроне в своем очерке «Леонардо как философ» сближает его с великими современными естествоиспытателями, Галилеем и Ньютоном, но отказывает ему в способности заглянуть во внутренний мир человека, в истинную сферу духа и умозрительного познания⁴⁶. Олыики в своей «Истории новоевропейской научной литературы» упрекает Леонардо в обратном: «Создается впечатление, — пишет он, — что Леонардо пугают достигнутые в науке на пути индукции и дедукции генерализации, что он, чувствуя себя неспособным удовлетвориться ближайшими абстракциями, предпочитал прибегать к интуитивным свидетельствам, выраженным в рисунках». Но оба эти суждения — одно, критически оценивающее Леонардо по нормам спекулятивного идеализма, и другое — с точки зрения современного позитивизма, забывают слова Гёте о существовании также и «строгой чувственной фантазии», подчиняющейся своим собственным правилам и обладающей своей внутренней мерой. И именно Леонардо как никто другой сумел показать, насколько эта строгая фантазия может способствовать эмпирическому исследованию. Нет

171

ничего ошибочней, чем видеть в его научном творчестве простое смешение остро подмеченных фактов и фантастических «мечтаний»⁴⁷, поскольку здесь фантазия не просто присоединяется к восприятию, но сама является живой носительницей восприятия; она указывает ему путь и придает ему отчетливость, резкость и определенность. Соответственно, идеал науки у Леонардо также ориентирован на совершенное созерцание, на saper vedere\ образный ряд превалирует в его записках по механике, оптике и геометрии, а «абстракция» и «видение» неотделимы в них друг от друга⁴⁸. Но именно этому союзу обязана его исследовательская деятельность высшими своими достижениями. Сам Леонардо признается, что он наблюдает эффект суждения и расширения зрачка под воздействием света прежде всего как художник, а лишь затем анализирует его как теоретик⁴⁹. Таким образом, картина природы оказывается у Леонардо повсеместно методически-необходимым пространством приложения различных сил: только художественное «видение» завоевывает для научной абстракции ее права и прокладывает ей путь. «Строгая фантазия» художника Леонардо поднимается над хаотическим буйством субъективного ощущения, грозящего утопить все образы в неразличимой стихии единства; и в то же время она, в противовес чисто понятийным абстрактным различениям, упорно придерживается реальности зримого. Именно в созерцании, не выше и не ниже его, открывается нам подлинная, объективная необходимость. Тем самым и необходимость обретает новый смысл и звучание. Если ранее необходимость как regnum naturae (царство природы) противостояла царству свободы и духа, го сейчас она становится печатью самого духа. «О чудесная необходимость, — пишет Леонардо, — с высочайшей разумностью принуждаешь ты все следствия к участию в их причинах и всякое естественное действие кратчайшим путем подчиняешь ты себе в соответствии с высшим и непреодолимым законом... Кто способен объяснить это чудо, возвышающее человеческий рассудок к божественному созерцанию?.. О могучий инструмент искусной природы, тебе и подобает быть послушным закону, которым Бог и время наделили творящую природу»⁵⁰. В действительности лишь художественное созерцание раскрывает господство необходимости и его глубочайший смысл. Слова Гёте о том, что прекрасное есть манифестация тайных законов природы, которые вне такого проявления оставались бы навечно сокрытыми для нас, звучат вполне в духе Леонардо и выражают самую суть его идей. Пропорция в ее внутренней законосообразности является для него посредником и связующим звеном между природой и свободой: в ней, как в устойчивом и объективном, обитает дух, и в ней же одновременно обретает он себя и свои собственные правила.

Наверное, имеет смыел подробнее остановиться на этом универсальном параллелизме теории искусства и теории науки — ведь именно в нем раскрывается нам один из глубочайших духовных мотивов Возрождения. Можно сказать, что почти все великие достижения Возрождения, как в фокусе, отражены здесь, что почти все они коренятся в новой постановке проблемы формы и в особой чувствительности к

172

форме. Поэзия и изобразительное искусство указывают на подобное фундаментальное отношение. Боринский показал, какое значение имела поэтика Возрождения для формирования его духовно-человеческого идеала жизни в целом: «Этот поворот в духовном освоении мира... способствовал в первую очередь также пониманию того значения, которое классическая древность... имеет для новой духовной эры. И средневековье, конечно, было достаточно связано с античностью. В этом отношении благодаря культурной монополии церкви, упразднившей античную традицию, последняя, собственно, никогда не была полностью отвергнута; скорее наоборот — в эпоху Каролингов, Отгонов, Гогенштауфенов были созданы предпосылки для великих духовных преобразований. Но в общем и целом влияние античности на эту эпоху можно определить (используя удачное во всех смыслах выражение) как "материальное". И эта "материальная античность" еще достаточно долго отзывается в собственно ренессансные времена. Указанный поворот в отношении личности к традиции древности выражается, однако, в сфере формы: начиная с формы личного бытия в его чувствовании, мышлении, жизни вплоть до формотворчества по антично-классическим канонам в поэзии и искусстве, в обществе и государстве»⁵¹. Едва ли можно назвать хоть одну область духа, в которой не сказалась бы эта связь, этот своеобразный примат формы в мышлении и в жизни Возрождения. Впереди всех здесь идет лирическая поэзия — она стала первой и влиятельнейшей носительницей новой воли к форме. В Vita nuova («Новой жизни») Данте и в сонетах Петрарки чувство формы даже в определенной мере опережает чувство жизни: последнее кажется еще скованным кругом традиционно-средневековых норм чувствования и созерцания, в то время как первое, чувство формы, становится подлинно освобождающей и разрешающей силой. Здесь сила лирического выражения уже не довольствуется описанием ставшей, сложившейся в себе действительности внутреннего мира, но открывает и создает саму эту реальность. Новый лирический стиль становится истоком новой жизни. Проследив философские источники этого стиля, мы придем к средневековой философии, прежде всего к аверроизму. Данная проблематика, как и весь аллегорический, понятийный язык этой лирики, раскроются нам в том случае, когда мы свяжем их с их историческими предпосылками — с поэтической традицией трубадуров и со схоластической ученой традицией⁵². Но та новая форма, в которую отливалось это традиционное содержание, сама несла в себе тенденцию к прогрессирующему изменению этого содержания. Аналогичное соотношение формы и содержания обнаруживает также и сфера логики: и в этом случае новое ренессансное чувство языка, выпестованное в среде гуманистов, повсеместно проявляет себя как непосредственная движущая сила мысли. Стремление к чистоте языка, к освобождению от «варварских» псевдоформ схоластической латыни формирует и новый образ диалектики. Латинские эле-ганции Баллы служат той же цели, что и его диалектические беседы: и те и другие добиваются ясности, простоты, чистоты речи, что непос-

173

редственно само по себе должно вести к упрощению и очищению мысли. Учение о членении речи преобразуется в концепцию всеобщих мыслительных структур; стилистика становится прообразом и руководством к учению о категориях. Всем, что по своей сути содержат в себе философия, логика и диалектика, они обязаны «королеве-речи» (omnio quae philosophia sibi vendicat, nostra sunt — говорит гуманист и ритор Антонио Панормита в диалоге Баллы об удовольствии⁵³. Существует представление о том, что глубочайшей основой гуманизма, великим, объединяющим всех гуманистов началом, является не индивидуализм или политика, не философия или общая религиозная идея, но исключительно одно художественное чувство⁵⁴. И мы видим, что это же художественное чувство придает конкретную определенность также и новому понятию природы, рожденному в недрах науки Возрождения. Художественное творчество Леонардо и его научные открытия связаны не только его личностью, как чаще всего думают, но и подлинно предметным единством. Благодаря последнему приходит он к новой идее о связи «свободы» и «необходимости», «субъекта» и «объекта», «гения» и «природы». Кажется, что прежняя художественная теория Возрождения, на которую опирается Леонардо и которую он развивает, вырывала пропасть между этими понятиями. В своем «Trattato delia pittura» («Трактате о живописи») Леон Баттиста Альберты как раз и предостерегает художника от упования на свой гений (ingegno) в ущерб его погружению в великий образец «природы»: он должен избегать пути глупцов, которые надеются заслужить похвалы в живописи, полагаясь лишь на свой талант и отказываясь следовать какому-либо примеру природы, открывающемуся их глазу или рассудку⁵⁵. Для Леонардо же данного противоречия уже не существует: у него творческая способность художника имеет такой же вес, как и творческая способность теоретического, научного мышления. Наука - это второе творение, опирающееся на разум, а живопись — второе творение, осуществляющееся на основе фантазии (la scienza ё una seconda creazione fatta col discorso, la pittura e una seconda creazione fatta colla fantasia), но оба эти творения только тогда обретают свою ценность, если, не удаляясь от природы, от эмпирической, предметной истинности, постигают и открывают саму эту истину. Эта своеобразная форма взаимоотношений между «природой» и «свободой» была невозможна до тех пор, пока их противоположность рассматривалась исключительно сквозь призму этических и религиозных категорий, поскольку здесь, в сфере воления, они складывались в альтернативу, перед которой оказывался морально-религиозный субъект. Он мог встать на ту или иную точку зрения: выбрать природу против свободы и благодати, или предпочесть «regnum gratiae» («царство благодати»), свободы и провидения природе. Но Леонардо с самого начала поднимается над этой дилеммой, являющейся, к примеру, главной темой речи Пико о достоинстве человека. Для Леонардо природа больше не представляет собой царства бесформенного, чистой материи, противящейся господству формального принципа. Глядя на нее сквозь призму искусства,

174

исключительно взглядом художника, он видит в ней не нечто безобразное, но скорее мир всепронизывающего совершенного формотворчества. Пусть в ней и царствует необходимость как ее внутренняя связь и вечная норма, но это необходимость не одной лишь материи как таковой, а необходимость чистой «пропорции», которая внутренне сродни духу. Пропорция открывается не только в числе и мере, но и в звуковых тонах, в тяжести тел, во времени и в пространстве, словом, во всех качествах вещей⁵⁶. Посредством этой внутренней меры и гармонии природа уже как бы очищена и возвышена, она больше не противостоит человеку как враждебная и чуждая ему сила. Ведь даже если она предстает как нечто неисчерпаемое и просто бесконечное, мы удостоверяемся в том, что ее бесконечность — не что иное, как бесконечность «infinite ragione» («бесконечных разумных принципов») математики, которые все же доступны нашему познанию в их предельных основаниях, в их началах, пусть даже для нас никогда и необозримо все их смысловое пространство. Идеальность математических построений поднимает дух к его высочайшим вершинам, приводит его к подлинному совершенству и тем самым устраняет границы, установленные средневековым миросозерцанием между природой и духом, с одной стороны, и между человеческим и божественным интеллектом — с другой. К такому же смелому заключению позже придет и Галилей. В своем диалоге о двух системах мира он утверждает, что мы можем оценивать масштабы нашего знания в двух смыслах — в зависимости от того, рассматриваем ли мы знание в его интенсивном или экстенсивном аспектах. Если взглянуть на знание с точки зрения количества доступного познанию материала, то доля человеческого рассудка в нем окажется ничтожной. Но если, отвлекаясь от объекта знания, мы обратимся к его основаниям и началам, — к тому, что делает его знанием как таковым, то нам откроется другая картина. «И я скажу здесь о том, что человеческий разум понимает с не меньшим совершенством, в чем он обладает не менее абсолютной достоверностью, нежели природа: таковыми являются чистые математические науки. Хотя божественный интеллект постигает математические истины с бесконечно большей, чем наш, полнотой (ведь он охватывает их все), тем не менее даже в том немногом, что доступно нашему познанию, мы можем, как мне кажется, по объективной его достоверности сравняться с Богом, поскольку человек достигает здесь той степени созерцания необходимости, за пределами которой уже не существует никаких более высоких уровней достоверности»⁵⁷. В этих рассуждениях также устанавливается истинное соотношение между художественной фантазией и действительностью, между «гением» и «природой» — они нисколько не противоречат друг другу: подлинная художественная фантазия вовсе не стремится вырваться из природы в царство чистых объектов воображения, но схватывает внутренне присущие ей, вечные законы. Поскольку — и в этом Леонардо вновь согласуется с Гёте — «закон, выступающий в явлении в величайшей свободе соответственно своим глубочайшим предпосылкам, порождает объективно прекрасное, которое, конечно, должно найти до-

175

стойных субъектов, способных к восприятию его»⁵⁸. Творческая способность художника, его фантазия, творящая «вторую природу», состоит не в том, чтобы изобретать этот закон, как бы создавая его из ничего, а в том, чтобы открывать его и свидетельствовать о нем. В акте художественного видения и художественного изображения происходит отделение необходимого от случайного: в нем сущность вещей обнаруживает себя, находя свое зримое выражение в их форме. И в этом случае научная теория опыта, как она была сформулирована Галилеем и Кеплером, будет непосредственно смыкаться с тем основополагающим понятием и фундаментальным требованием «точности», которое было выдвинуто и поддержано художественной теорией. Обе они - и теория искусства, и теория познания точных наук - проходят здесь одни и те же фазы мыслительного движения. Исследователи справедливо считают важнейшим моментом художественной теории Возрождения то обстоятельство, что в ней впервые был поколеблен «союз Pulchrum (красоты) и Вопит (добра)», на протяжении всего средневековья удерживавший искусство в теологически-метафизической сфере, и тем самым начался процесс автономизации эстетической предметности, получивший свое теоретическое обоснование лишь больше чем три столетия спустя⁵⁹. Но ослабление указанного союза сопровождается, с другой стороны, усилением иной связи: чем больше «Pulchrum» отделяется от «Вопит», тем сильнее ее связь с «Verum» (истиной). Подобно тому как Леонардо предостерегает художника от «подражания чужой манере», называя не сыновьями, а только внуками природы тех, кто вместо изучения творений природы штудирует других творцов⁶⁰, так и Галилей настойчиво отвергает схоластический метод за то, что в нем осмысление и интерпретация феноменов подменяется толкованием произведений тех или иных писателей. Так же, как Леонардо, и Галилей, в свою очередь, неустанно подчеркивает, что закон, определяющий явления, и ragioni (разумные принципы), лежащие в их основании, не могут быть обнаружены в непосредственном чувственном восприятии явлений, но требуют для своего открытия самодеятельности математического рассудка. Ибо вечное и необходимое в вещах мы познаем не путем простого нагромождения данных чувственного опыта и сопоставления их между собой - дух должен, напротив, постигнуть его «в самом себе», чтобы вновь встретиться с ним в явлениях. Вещи истинные и необходимые, то есть те, которые не могут быть иными, чем они есть, познаются разумом из самого себя (da per se), в противном случае он не познает их никогда⁶¹. Так же и любой эксперимент, любой вопрос, обращенный к опыту, предполагает для себя предварительный интеллектуальный «проект» мысли, «mente concipio» («мысленное порождение»), полсловам Галилея. В нем мы предвосхищаем некоторую закономерность природы, чтобы затем через испытание опытом возвысить ее до достоверности факта. Так и здесь определения объективно-закономерного, твердые начала меры, определяющие все природное и господствующие над ним, не просто извлекаются из опыта, но сами положены в его основание в качестве «гипотез» — чтобы

176

получить в нем свое подтверждение или быть опровергнутыми. В этом контексте складывается новое соотношение между «рассудком» (discorso) и чувством, опытом и мышлением, на котором, как считает Галилей, покоится все естествознание; соотношение, представляющее точный аналог той связи, которую устанавливает художественная теория Возрождения между фантазией художника и «объективной» реальностью вещей. Сила духа как художественного, так и научного гения состоит не в необузданном своеволии, а в их исключительной способности научить нас видеть и познавать «предмет» в его истине, в его высшей определенности. Гений художника и гений мыслителя обнаруживает необходимость в природе, но пройдут еще сотни лет, прежде чем эта мысль обретет четкую теоретическую форму, когда в «Критике способности суждения» будет заявлено, что гений — это тот природный дар, посредством которого «природа в субъекте» дает правила искусству. Но путь к этой цели уже точно очерчен⁶², и только на этом пути Возрождению удалось преодолеть магию и мистику, как и весь комплекс «оккультных» наук. Союз математики с теорией искусства позволил достичь такого результата, который был невозможен для методов эмпирически-чувственного наблюдения или непосредственного вживания в «глубины природы». Здесь формируется подлинно современная идея природы, которая — как синтез теоретического и художественного духа Возрождения — в своей наиболее совершенной форме выражается в книге Кеплера о мировой гармонии. Сам Кеплер определяет эту связь вполне в платоновских терминах: законы гармонии являются основоположениями природы, которые только потому обнаруживаются нами в эмпирической, чувственно-зримой действительности, что все видимое сотворено на основании вечных «архетипов» порядка и меры, по математическим и геометрическим моделям. И даже Галилей — великий ученый-аналитик, всегда тщательно отличающий реальности эмпирические от метафизических, логические от эстетических, также был убежден в данном случае в общности происхождения художественного и научного духа, их общем корне: они оба представляют для него различные виды формотворчества, причем он без тени сомнения и непредвзято отдавал предпочтение творческой способности, живущей в великих художниках, перед чисто теоретическим взглядом на вещи. В том же самом фрагменте, где он смело сопоставляет человеческий интеллект с божественным, Галилей, для того чтобы подчеркнуть эту высоту человеческого духа, ссылается на деятельность художника, бесконечно, по его мнению, превосходящую продуктивную силу ученого: «Пробегая глазами разнообразные, удивительные открытия человечества в науках и искусствах и сравнивая с ними мои познания, не позволяющие мне надеяться на возможность совершить какое-либо открытие, разве что на усвоение уже открытого, я стою в растерянности, предаюсь совершенному отчаянию и чувствую себя почти что несчастным. Разглядывая превосходную статую, я говорю себе: Когда же и ты научишься извлекать из глыбы мрамора ядро, подобное этому, выводить на свет сокрытую в нем величествен-

177

ную форму, или же, смешав различные краски, изображать на холсте или на поверхности стены все царство зримого, как Микеланджело, Рафаэль, Тициан?»⁶³ В этом сопоставлении теории искусства с теорией опытного познания вновь звучит мотив, уже знакомый нам по умозрительным построениям морально-религиозного характера: человеческий дух вновь предстает как второй творец, как «истинный Прометей при Юпитере». Мы видим, как мысль Возрождения, идя многообразными путями, с разных сторон вновь и вновь возвращается к образу Прометея, который, раздвинув рамки простой аллегории, становится для Возрождения символом всех его духовных исканий.

Наряду с открытием нового понятия природы и скорее даже в процессе этого открытия вновь расширяется и углубляется историческое сознание Возрождения. Оно открывает для себя новые подходы к интеллектуальному миру классической Греции и новые пути от поздне-античной эллинистической философии к идеализму Платона. При этом речь идет не о простом усвоении подлинного платоновского духовного наследия, но об истинном «анамнезисе» платоновского учения, а именно — о его восстановлении из оснований самой мысли. Чтобы ярче и отчетливее представить себе этот процесс, достаточно только вспомнить то место из платоновского «Федона», где раскрываются глубочайшие мотивы платоновской теории идей и ее действительное происхождение. И сам Платон связывал восхождение к основоположениям своей философии с открытием совершенно нового способа исследования бытия, предполагающего разрыв со всей методологией досократовской философии. Как сообщает сам Платон, он тоже испытал в своей юности неудержимое стремление к той мудрости, которая называется познанием природы: что могло быть, казалось бы, великолепнее, нежели исследование причин всего, посредством чего что-либо возникает, пребывает и исчезает. И подобно натурфилософам, он попытался удовлетворить это стремление тем, что положился на чувственное восприятие, надеясь постичь вещи глазами, ушами и другими отдельными органами чувств. Но чем дальше он продвигался на этом пути, тем очевидней для него становилось, что на нем невозможно познать истину сущего (των όντων ή αλήθεια): «После того, — продолжал Сократ, — как я отказался от исследования бытия, я решил быть осторожнее, чтобы меня не постигла участь тех, кто наблюдает и исследует солнечное затмение. Иные из них губят себе глаза, если смотрят прямо на Солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном, - вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного из чувств. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным;

178

и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, — а что не согласно с ним, то считаю неистинным» («Федон», 99е-100а).

В этих словах выражена сущность нового образа мышления Платона в его отличии от всей греческой натурфилософии. Известно, что определения Платона относительно натурфилософии затрагивают и Анаксагора - Платон считает, что νους Анаксагора также не заслуживает своего имени: ведь при ближайшем рассмотрении он оказывается обозначением всего лишь некоторого движущего начала, то есть простой природной потенции. Только отход от непосредственно-чувственного постижения природных вещей, «бегство к логосу», ведет к созерцанию сущего. Это бегство к логосу означает для Платона и бегство к математике. В нем находит свое выражение идея δεύτερος πλους) («второго плавания»), которое только и подводит нас к границам мира идей. Если сравнить движение платоновской мысли со становлением понятия природы в эпоху Возрождения, то можно только удивляться, насколько совпадают эти два процесса даже в своих отдельных фазах⁶⁴. И Возрождение также сначала идет по первому пути непосредственно-чувственного постижения природы. Утверждение Телезио, что всякое познание в конечном счете можно возвести к контакту человеческого Я с вещами, сразу же вызывает в нашей памяти насмешливые слова Платона о тех, кто считает возможным ухватить бытие «прямо-таки руками» (άπριξ ταΐν χεροΐν). Но ведь именно это стремление и привело к тому, что глубокие «истины» природы, ее всеобщие закономерности оказались скрытыми от натурфилософии, и это вновь погрузило ее во тьму мистики и теософии. И только новое возвращение к «логосу» освободило путь к построению науки о природе. Те начала, которые должны быть положены в основание и которые Платон называл λόγοι, получают у Леонардо название ragioni («разумные принципы») — их-то и выявляет в опыте наше познание. При всей своей, несомненно, высокой оценке эмпирического опыта Леонардо не колеблясь отдает предпочтение рациональным началам перед чувственным наблюдением как таковым: «Nessuno effetto ё in natura sanza ragione; intend! la ragione e non ti besogna esperienzia»⁶⁵ («Нет в природе никакого явления без участия разумных принципов: постигни свой разум — и опыт окажется излишним»). Тот же мотив господствует в исследованиях Галилея. Фундаментальные законы природы, по его мнению, не являются закономерностями непосредственно данного, фактически удостоверяемого, но они полностью определены сферой идеальных явлений, которые никогда не могут однозначно реализоваться в природе. Но это не может служить основанием для сомнения в их истинности, «объективности». То, что природа никогда не показывает нам «тела, предоставленного самому себе», не может вызывать возражения против принципа инерции — так же, как и отсутствие в природе тел, обладающих спиралевидным движением, не отменяет архимедовых законов о спирали. Когда мы замечаем регулярные соответствия между Леонардо и Галилеем, с одной стороны, и Платоном — с другой, то в сравнении с

179

ними утрачивает важность вопрос, на каком из запутанных исторических путей мысль итальянских ученых встречается с подлинным интеллектуальным наследием Платона. Даже в столь богатой удивительными событиями духовной жизни Леонардо вызывает удивление тот факт, что он, живя в атмосфере неоплатонизма во Флоренции XV в., оказался практически невосприимчивым к духу неоплатонизма. Привело же его к историческому Платону и даже сделало в определенной мере платоником вопреки Фичино и Флорентийской Академии как раз то, что он как художник, теоретик искусства и ученый-исследователь подпал под чары платоновского девиза: μηδεις είσίτω άγεωμέτρητος («не геометр — да не войдет»). Леонардо полностью усвоил смысл этих слов: «поп mi legga chi поп е matematico nelli mia principi»⁶⁶. («Тот, кто не подпадает под мои критерии математика, пусть меня не читает»). В свою очередь, вполне сознательно и ясно выразил это новое отношение к платоновской доктрине Галилей: обращение к платоновской теории знания становится лейтмотивом его произведений, и прежде всего диалога о двух величайших системах мира. Платоновскому учению об άνάμνησις (припоминании) обязан он своей идеей «априорного» — da per se. Этим понятием, выражавшим спонтанность духа и объявлявшим автономию теоретического разума, он разрывал тот магический круг, в который заключена была натурфилософия Возрождения; в нем же одновременно осуществился прорыв в свободное пространство объективного познания природы и возврат от эллинизма к классической античности. «Мы находимся в фаустовской эпохе, - подводит итоги развития астрологических идей Возрождения Варбург в своей книге о Лютере, - когда ученый, стоя на границе между магической практикой и космологической математикой, пытается завоевать пространство для рассудочной деятельности в промежутке между своим Я и объектом. И каждый раз заново придется отвоевывать Афины у Александрии»⁶⁷. Это «отвоевывание Афин у Александрии» и было той целью, в стремлении к которой совпали художественная теория Возрождения и концепция точного естествознания. «Пространство для рассудочной деятельности» завоевывалось путем воскрешения платоновского логоса и сократовского-платоновского призыва к λόγον διδόναι (приданию смысла). Так новое представление о смысле и цели познания порождает и новое понимание природы. Натурфилософия Возрождения ставила своей целью ни больше, ни меньше, как теоретико-познавательное обоснование и оправдание магии; Кампанелла выводил возможность магии из того же принципа, что и возможность познания. Ведь мы не могли бы и «познавать», если бы субъект и объект, человек и природа не были по существу и изначально едины. Мы только тогда действительно познаем предмет, когда сливаемся.воедино, прямо-таки превращаясь в него. «Cognoscere est fieri rem cognitam» («познавать — значит самому становиться тем, что познал»), — говорит Кампанелла', «познавать — значит слиться с познаваемой вещью воедино» («cognoscere est coire cum suo cognobili») - так определяет акт познания Патрицци. Это отношение, выступающее в знании в теоретической форме, реализуется в магии

180

только в своем практическом аспекте: последняя показывает, что на основе тождества субъекта и объекта субъект может не только понимать объекты, но и владеть ими; он подчиняет природу не только своему разуму, но и своей воле. Таким образом, магия (понимаемая как магия «естественная», а не «демоническая») становится приоритетной составляющей естествознания, а также и «завершением философии». Если дозволено видеть в понятии обозначение некоторого совершенного представления и воплощения предмета, добавляет Пико делла Мирандола, то мы можем прилагать имя магии с полным правом ко всей науке и ко всей философии, подобно тому, как мы привыкли называть «Римом» город вообще, «Вергилием» — поэта, а «Аристотелем» — философа⁶⁸. Однако ни теория искусства, ни теория точного естествознания не могли следовать в этом натурфилософии — они, в противоположность магико-мистическому взгляду на природу, были захвачены одним общим для них стремлением духа — волей к чистому образу. А любой образ, несет ли он в себе теоретический или эстетический смысл, требует ограничения и связности, тяготеет к четкому и ясному абрису предметов. Там, где природа должна претвориться в образ или получить в мышлении свое необходимо-закономерное выражение, ни пантеизм, ни панэнтеизм чувства уже оказываются недостаточными: тяга к растворению всего сущего в их всеединстве сталкивается в этом случае с противоположным стремлением - склонностью к обособлению и специфическому выражению. Ни искусство, ни математика не могут позволить субъекту войти в объект или одному раствориться в другом: ибо только при удержании между ними определенной дистанции возможно сохранение пространства как для художественного образа, так и пространства для логико-математического мышления.

Подобное взаимодействие двух основополагающих духовных начал Возрождения привело еще к одному результату — оно способствовало преобразованию и радикальному пересмотру теоретического представления о «чувственности». Мы уже знаем, что общий образ природы вырастает у Леонардо из неповторимых глубин его личности и из его точной чувственной фантазии. И если у Пико магия становится «вершиной философии» (apex etfastigium totius philosophiae), то для Леонардо, как следует из его «Трактата о живописи», на это звание, кажется, притязает живопись: кто презирает живопись, тот не любит ни философии, ни природы⁶⁹. Но здесь, в представлении о смысле и ценности изобразительного искусства, и расходятся пути Возрождения и платоновской философии, которая видела в искусстве лишь элементы «миметического», подражательного принципа и вследствие этого отлучала его, как идолотворчество, от подлинного созерцания идей⁷⁰. Насколько глубоко укоренено в самой сущности ренессансного мировоззрения его отношение к искусству можно судить по тому, что и спекулятивный идеализм также принимает во внимание эту новую постановку проблемы и прилагает усилия к ее систематическому освоению. Доктрина Николая Кузанского не содержит в себе самостоятельного эстетического учения, но зато в своей теории познания она, в

181

противоположность Платону, открывает для чувственности новое пространство и придает ей новый ценностный смысл. В этом смысле характерным и существенным является то, что Кузанец апеллирует к Платону и непосредственно опирается именно на те разделы платоновской философии, где сам Платон, будучи более снисходительным к чувственности, чем обычно, кажется, признает за ней некоторую, пусть даже относительную и обусловленную, меру истинности. Он цитирует те места из платоновского «Государства», где говорится об отдельных комплексах чувственных ощущений, которые, хотя и опосредствованно, способствуют достижению целей познания именно в силу заключенных в них противоречий: последние не дают душе успокоиться на уровне простого восприятия. Именно эти противоречия и выталкивают мышление из чувственной сферы и становятся его «Параклетами» («утешителями», «заступниками»): бессмысленность мира чувственного заставляет искать истинный и подлинный смысл в ином месте — в сфере διάνοια (рассудка, разума)⁷¹. Но то, что Платон ограничил одним особым видом чувственного восприятия, Николай Ку-занский распространяет на весь род: не только тому или иному виду восприятия — всему чувственному опыту в целом присуще это живительное, деятельное свойство. Пока интеллект не будет побужден к свойственному ему движению посредством чувственности, он не сможет прийти к осознанию себя самого и своих возможностей. Но если данное побуждение и толкает его к чувственному миру, то это происходит не для того, чтобы он погрузился в этот мир, а чтобы поднял его до своей собственной высоты; его видимое падение в чувственность означает, скорее, ее восхождение к нему. Ведь в «инакости» мира чувственного он видит уже свое собственное необратимое единство и тождество; в самоотдаче тому, что видится ему сущностно чуждым, находит он свое совершенство, свое самооткровение и самопостижение⁷². Опыт уже не рассматривается как антагонист и противник основных начал теоретического познания и научного разума, а выполняет роль собственного их посредника, пространства их реализации и испытания. Для Леонардо и Галилея противоречие разрешается в простом взаимоотношении противоположностей. Различие разума и опыта определяется не чем иным, как различием векторов. Как пишет Леонардо в одном из своих исследований о принципе рычага: «Мое намерение заключается в том, чтобы сначала осуществить эксперимент, а затем, опираясь на разумные основания (colla ragione dimonstrare), показать необходимость именно этого, а не иного результата. В этом и проявляется воистине то, что можно назвать предвосхищением природных эффектов исследователем природы: ведь, хотя природное действие начинается из определенных оснований и завершается в опыте, мы должны идти противоположным путем — начинать с эксперимента и на его основе исследовать основания (ragione)»⁷³. У Леонардо, как и у Галилея, который различал и одновременно соотносил между собой «резолютивный» («аналитический») и «композитивный» («синтетический») методы исследования, речь идет о действительно круговом

182

процессе: от явлений мы идем к их «основаниям», а от них — снова к явлениям. В нем снимается то резкое различие, которое Платон проводил между путем диалектиков и путем математиков¹⁴. Диалектический путь «вверх»и математический путь «вниз» - один и тот же, поскольку каждый из них представляет только определенный этап в циклическом пути познания. Тогда в новом свете предстает перед нами и соотношение между чистой теорией и ее приложением. Платоновская теория познания тоже предполагает существование некоей «прикладной» математики и отводит ей в системной иерархии знаний совершенно определенное место. Можно даже сказать, что Платон в своем известном определении задач современной ему астрономии — «спасения» небесных феноменов посредством отнесения и возведения их к системе строго упорядоченных движений — впервые придал строгий, методически выверенный смысл идее «приложения» математики к природным явлениям. Но и в этом случае для Платона познание природы, постижение чувственных явлений как таковых не является, тем не менее, целью самой по себе: это знание служит лишь предпосылкой для чистой теории. Диалектик обращается к астрономии не из интереса к ее предмету, но ради проблем, которые она ставит перед математиком, а тем самым — перед чистой мыслью. Он не хочет погружаться в восторженное созерцание «многокрасочных трудов небес», а оставляет небесные тела в стороне, поскольку хочет действительно освоить астрономию и использовать еще неиспользованное разумное по своей природе начало своей души⁷⁵. Соответственно, установка истинного философа-астронома оказывается не эмпирической, а пропедевтической; она ориентирована не на чувственный мир как таковой, а на тот «поворот» души, который обращает ее от мира чувственного к миру чистых идей. Мышление Возрождения, однако, даже там, где оно непосредственно возрождает подлинно-платоновские мотивы, обозначает решительный перелом в рассматриваемой традиции; опытное познание только в нем и завоевывает свои действительные права. Как и прежде, эмпирическое содержание прочно привязывается к его математической форме, но эта связь выступает уже в определенном смысле под противоположным знаком. Эмпирическое не должно быть просто снято в идеальном и тем самым лишено своего специфического характера. Наоборот, именно идеальное должно находить в эмпирическом свое истинное осуществление и тем самым — свое подтверждение и оправдание. Если теория движения представляется Платону всего лишь «парадигмой», необходимо-несовершенным выражением абстрактных математических отношений, то в науке Возрождения она не только обретает самостоятельную ценность, но и становится почти что целью, к которой стремится вся чистая математика. Для Леонардо механика — это «райская обитель математических наук», ибо только в ней обретаются «плоды» математики⁷⁶. Творчество Галилея знаменует собой вершину этого процесса; он же находит для него совершенную методологическую форму, само движение превращая в идею. Оно больше не принадлежит к призрачному миру становления, пла-

183

тоновского γένεσις, но возвышается до чистого бытия, поскольку усваивает себе качества строгой закономерности, а тем самым — устойчивости и необходимости. И движение, и даже сама материальная масса, став объектами познания, идеализируются - в них обнаруживаются некоторые неизменные, всегда устойчиво воспроизводящиеся определенности, указывающие на истинно математические, сущностные закономерности⁷⁷. Таким образом, сам опыт впервые обретает статус строгого познания и, как пишет Галилей во вступлении к важнейшим разделам своих Discorsi (Размышлений) о пространственном перемещении, мы находим в нем «совершенно новую науку об очень традиционном предмете»⁷⁸. В этом заключении находит свое адекватное выражение как реалистически-эмпирическое, так и идеалистическое направление ренессансного сознания. И если теория науки Возрождения указывает на новый статус чувственности, то это становится возможным потому, что сама теория именно в это время действительно оказывается способной к духовному освоению чувственного мира, что она выработала для себя те идеальные средства, благодаря которым простое чувственное ощущение обретает форму чистого созерцания. Принципиально схожим взглядом на вещи и печатью переходности отмечена также и космология Возрождения. Изменившееся в своей основе представление о природе движения требовало и само создавало новое понятие мира. И чем решительнее проблема движения выдвигалась в духовный центр миросозерцания Возрождения, чем резче выступала она в своем новом обличье, тем насущнее становилась необходимость радикального преобразования учения об элементах и об универсуме в целом.

3

На первый взгляд, историческим парадоксом может прозвучать утверждение, что логический и естественнонаучный приоритет проблемы движения в философии Возрождения дает основание считать ее началом и истоком современной космологии. Разве главенствующее положение понятия движения не было закреплено за ним уже издревле, и концепция движения Аристотеля не является ядром и смысловым центром всей его натурфилософии? Перипатетическая физика основывается на фундаментальном различении нескольких изначальных форм движения: когда Аристотель рассматривает понятие κίνησις (движение) в широком смысле, включая в него наряду с пространственным перемещением также и качественные изменения (άλλοίωσις), количественное увеличение (αύξησις), а также возникновение и исчезновение (γένεσις και φθορά), то для него также очевидно, что чисто пространственное перемещение является первоначальным и основополагающим по отношению ко всем остальным формам движения и что оно по сравнению с ними будет действительно πρότερον τη φύσει (первичным по природе). Ведь различия, выступающие в нем, дают начало раз-

184

личению природных качеств субъектов, в которых эти различия выступают. Специфические отличия четырех элементов, из которых строится космос — земли, воды, воздуха и огня — проявляются именно в характере присущего каждому из них движения. Каждый из этих элементов занимает в структуре целого свое, естественно присущее ему место, в котором он приходит к свойственному ему завершению и к которому он в случае отрыва снова необходимо стремится. Это основное тяготение заставляет земные стихии двигаться по прямой, в то время как вечная и совершенная субстанция небесных тел знает только одно соразмерное себе движение — вращение по идеальным круговым орбитам. В силу своей природы, своей изначальной абсолютной тяжести земля стремится занять место в центре мира, тогда как огонь по своей абсолютной легкости удаляется от него. Но эфирный элемент, из которого состоит субстанция неба, уже не знает подобных противоречий. В нем господствует чистое и совершенное единообразие: единство божественного двигателя, приводящего в круговое движение небесные сферы, должно отображаться в самой форме такого обращения, которое, соответственно, может быть только строго закономерным и кругообразным. Так, форма движения становится у Аристотеля подлинным основанием разделения мира, его fundamentum divisionis как в физическом, так и метафизическом смысле. Но оно только потому и может служить исходным принципом определения бытия, что само рассматривается исключительно в своем качественном аспекте — как абсолютное бытийное определение. Аристотель видит в нем не просто чисто идеальную связь, устанавливаемую в пределах универсальных ориентиров пространства и времени: в системе Аристотеля она не смогла бы придать самому движению реальный онтологический смысл. Движение замкнулось бы в круге математических абстракций, исключительно умозрительных сущностей, утратив тем самым способность обозначать, а тем более - исчерпывать определения конкретного, сущности природной вещи. Тот факт, что всякое наше высказывание о «чем-то» конкретном одновременно указывает и на то, «где» оно находится, что любая качественная характеристика физического тела необходимо предполагает и представление о его месте в пространстве, является для Аристотеля свидетельством определенной субстанциальности самого места. «Место» обладает тождественными или аналогичными самой вещи природой и свойствами, и между двумя этими сущностями возникают совершенно определенные отношения общности или противоборства, симпатии или антипатии. Тело вовсе не безразлично к тому месту, в котором оно находится или которое его обнимает: между ними существуют реальные каузальные отношения. Каждый физический элемент ищет «свое», принадлежащее и соответствующее ему место, избегая чуждого ему местопребывания. Тогда и само место оказывается по отношению к тем или иным стихиям обладающим определенными качествами-силами, но не такими, какие мы могли бы определить в духе современной механики как силы притяжения или отталкивания, поскольку они не являются математико-физическими вели-

185

чинами, различающимися между собой в «большей» или «меньшей» степени. Вместо этой относительной количественной оценки мы скорее повсеместно открываем здесь абсолютные бытийные ценности. При построении своей космологии Аристотель задается вопросом, можно ли само тяготение определенного элемента к своему естественному месту рассматривать как его количественно-выраженное свойство, степень интенсивности которого варьируется в зависимости от удаленности этого элемента от его естественного места. Но, сохраняя верность принципам своей физики и космологии, он решительно отвергает эту возможность. Ему кажется абсурдным предположение, что какое-то тело может притягиваться к центру мира тем сильней, чем ближе к нему оно находится: ведь сама пространственная удаленность, с его точки зрения, представляет собой чисто внешний атрибут бытия и не должна приниматься во внимание там, где речь идет об эффектах, вытекающих из «природы» и сущности вещи. Эта сущность и обусловленная ею сила тяготения присутствует в вещах одним и тем же неизменным образом, то есть независимо от такого внешнего и случайного обстоятельства, каким является пространственная приближенность или удаленность: το δ'άξιούν άλλην είναι φύσιν των απλών σωμάτων, αν άποσχώσιν ελαττον ή πλεΐον των οικείων τόπων, άλογον τί γαρ διαφέρει τοσονδι φάναι μήκος απόσχει ν ή τοσονδί; διοίσει γαρ κατά λόγον, δσω πλεΐον μάλλον, το δ 'είδος το αυτό⁷⁹ («А утверждать, что природа простых тел изменится, если они будут удалены на большее или меньшее расстояние от своих мест, абсурдно. Какая разница, скажем ли мы, что они удалены на такое-то расстояние или вот на такое? Разница будет чисто количественной и пропорциональной увеличению расстояния, а вид останется тем же».) (Аристотель. Соч. в четырех томах. Том 3. М. 1981. «О небе», I, 276625). В этих положениях со всей четкостью и определенностью сформулированы постулаты физики «субстанциальных форм». Если современная физика придает в полном смысле слова объективную, реальную значимость определенным неизменным системам отношений, когда все определенности физических объектов и событий в физическом мире возводятся к ним как выражающим универсальные законы природы, и если, соответственно, для нее дефиниция любого отдельного элемента этой системы - тела или места — возможна исключительно в терминах этих законов, то в концепции Аристотеля господствует совершенно иное представление. Природа (φύσις) и эйдос (είδος) места «самого по себе» и тел, первоначал «самих по себе» определяют архитектонику космоса и форму всего в нем происходящего.

Схоластическая физика полностью удержала эти постулаты. Дюгем показал, что в XIV в. даже в пределах этой схоластической физики прокладывает себе путь новый дух исследования; что особенно в работах Альберта Саксонского формулировались такие проблемы, которые, если оценивать их исключительно со стороны формы постановки вопроса, подготавливали концепции новой космологии, системы Кеплера и Ньютона⁸⁰. Но разрешены они могли быть только после

186

того, как были подорваны устои аристотелевской физики, в самих своих основах поколеблено учение о месте и пространстве. В границах спекулятивной философии такой прорыв был обозначен появлением книги «De docta ignorantia»: она метила в самую сердцевину аристотелевской доктрины. Значение труда Кузанца для новой космологии основывается не столько на том, что в нем возрождается античное, прежде всего пифагорейское учение о вращении Земли, сколько на введении нового принципа, способствовавшего его возрождению. Он впервые со всей радикальностью сформулировал принципиальную идею относительности места и движения; при этом сама она оказывалась простым следствием из требования более общего порядка, лежащего в основании теории познания Николая Кузанского. Для определения понятия объективной истины Кузанцу приходится, вооружившись философским умозрением, погрузиться в основания самого принципа измерения: ведь всякое познание представляется ему только частным случаем универсальной функции измерения. Mens (ум) и mensura (измерение) связаны между собой — тому, кто постиг сущность измерения открывается тем самым истинное значение и глубина духа. Но эта взаимосвязь таит в себе и иные следствия — истинное учение о мере, математическая космография и космология обусловлены пониманием принципиального соотношения между «субъектом» и «объектом». Кто хочет найти верные, объективные определения меры в универсуме, тому необходимо прежде всего обратиться к методам и принципам измерения вообще, дать себе полный отчет о возможности измерения как такового. Но, как замечает Николай Кузанский, существенным условием любого измерения, в особенности соизмерения объектов в пространстве и времени, является прежде всего полагание в их пределах некоторых устойчивых и неизменных точек. Без полага-ния таких устойчивых точек, без определения полюсов и центров никакое описание физического движения было бы невозможным. В какой бы форме ни выражалась необходимость этого полагания, принцип «docta ignorantia» все же настаивает на понимании его именно как полагания — определенности не абсолютного и онтологического, а гипотетического и идеального порядка. Измеряющий разум нигде не может выйти за пределы прочно установленных точек и центров, однако он не детерминирован раз и навсегда в выборе этих точек объективной природой вещей — это прерогатива его свободной воли. Ни одно «место» в физическом пространстве не обладает здесь каким-либо природным преимуществом перед другим. Что представляется неподвижным одному наблюдателю, с позиций другого будет выглядеть движущимся — и наоборот. Тем самым понятия абсолютного места и абсолютного движения утрачивают свой смысл. Если бы один наблюдатель находился на Северном полюсе Земли, а другой — на Северном полюсе небесной сферы, то место в зените для одного из них занял бы полюс, а для другого — центр, и оба могли с одинаковым правом утверждать, что место, в каком они находятся, является центром и к нему относимо все остальное. Задача рассудка заключается в том, чтобы

187

связать между собой разнообразные аспекты чувственного восприятия и «сложить» их в одно целое; тогда в подобной системе взглядов мир будет видеться как колесо внутри колеса, сфера в сфере; он не будет иметь никакого исключительного центра, которому можно было бы отдать предпочтение перед каким-либо иным⁸¹.

На первый взгляд, эта релятивистская картина мира выглядит полным отрицанием аристотелевской с ее представлениями об устойчиво фиксированных «местах» и мерах. Но и в данном случае видимый скепсис «docta ignorantia» служит лишь цели создания предпосылок для осмысления совершенно новой позитивной задачи. Перипатетическая физика как система постулирует некоторые взаимообратимые связи между первоэлементами: место определяется через тело, тело же — через место, которое оно занимает. Пространственная сфера расчленяется по тем же основаниям и в тех же аспектах, что и предметный мир; подобно вещам, разделяющимся на вечные и изменчивые, совершенные и несовершенные, стратифицировано и пространство. В вещах устойчивыми остаются их свойства, в пространстве — расположение: непреодолимая пропасть отделяет «верхнее» от «нижнего», высший небесный мир — от «низшего», подлунного. Упраздняя этот порядок, мы, возможно, рискуем сразу же утратить всякую пространственную определенность, всякое однозначное и ясное полагание границ вещей; άπειρον (беспредельное) - не только в смысле количественно-бесконечного, но и качественно-неопределенного — кажется, снова одерживает верх над πέρας (пределом), хаос господствует над космосом. Однако именно здесь и утверждается новая, позитивная, бесконечно плодотворная установка; новый принцип познания, питаемый философией, утверждаемые в системе Николая Кузанского новые критерии достоверности разрушают аристотелевскую картину мира с ее фиксированными центрами мира и надстроенными над ними концентрическими сферами, видя в ней всего лишь картину. Но именно в недрах этого разрушительного процесса все настойчивее пробивается требование построения нового порядка бытия и истории силами и средствами самого разума. Интеллект должен научиться двигаться в собственной среде, в свободном эфире мышления без поддержки и опоры чувственности, чтобы благодаря этому обрести власть над чувственностью и вознести ее до своих пределов. Но тогда порядок постановки проблем сравнительно с методами аристотелевско-схоластичес-кой физики претерпевает изменения: то, что было для этой физики исходной точкой, становится сейчас ее конечным, завершающим пунктом. Если мы изначально признаем относительность пространственных координат в принципе, то вопрос уже будет заключаться не в том, как мы можем обнаружить в универсуме фиксированные точки, а только в том, как в мире сплошной взаимозависимости и вариабельности, в котором мы живем, можно, тем не менее, установить прочные законы изменения. Определенность какого-либо «места» опирается в данном случае на систему универсальных правил движения, внутри которой она только и осуществима. На единстве этих правил поко-

188

ится и единство универсума как «Universum contractum» («стянутого универсума»). Ведь тем и отличается это «совокупное» единство, которое мы называем миром, от абсолютного божественного единства, что в этом мире тождество обнаруживается не как субстанциальная однородность, но лишь релятивно, относительно некоторой «инакос-ти». Единство достигается здесь только за счет множества, а постоянство — только посредством изменчивости. Оба рода определений отличаются одно от другого не тем, что соотносятся с разными сферами универсума, в одной из которых господствует изменчивость, а в другой — целостность и единообразие; подобное пространственное обособление противоречило бы утверждаемому нами принципу коррелятивности. В космосе Кузанца уже нет такого отдельного бытия, которое не соединяло бы в себе неразрывно оба этих определения: «единства» и «ина-кости», устойчивой длительности и непрерывной изменчивости. Никакая отдельная его часть поэтому также и не находится «за пределами», «выше» или «ниже» другой, но всегда выполняется требование: «все во всем» («quodlibet in quolibet»). Если мы считаем универсум системой изменений, связанных между собой устойчивыми законами, то в нем уже нет такого «верха» и «низа», нет такого вечного и необходимого, которое отделялось бы от временного и случайного. Скорее^ всякая эмпирическая реальность характеризуется здесь именно тем, что представляет собой совпадение указанных противоположностей. Это совпадение, будучи слиянием качеств, может существовать или не существовать — оно не может осуществиться здесь в большей, а там — в меньшей степени. Между частями космоса существует такая же точно символическая связь, как та, которую Кузанец находит между Богом и миром. Подобно тому, как абсолютный максимум отображается в максимуме относительном, а абсолютная бесконечность Божия — в безграничности универсума, так и мир как целое познается в каждом из его отдельных частей, а структура этого целого находит свое отражение в каждом особом определении и в каждом отдельном состоянии. Если же никакая часть уже не есть целое как таковое и не может вместить в себя его полноту и совершенство, то она в равной мере может претендовать на способность репрезентировать в себе эту полноту. Из этой принципиальной метафизической посылки вырастает у Кузанца новое космологическое понятие изоморфности. Оно становится возможным благодаря тому, что в соответствии с принципами docta ignorantia дистанция между миром эмпирическим и миром «абсолютных» форм возрастает до бесконечности, но что именно тем самым различия внутри обусловленной, чувственно-эмпирической действительности реляти-вируются и снимаются. Каждая часть космоса сама по себе существует всегда только в связи с целым, но сама эта связь в то же время представляется уже так, что из нее без ущерба для функционирования всей системы в целом не может быть исключен ни один элемент. Но тогда также и движение космоса будет опираться не на внешний толчок, а на взаимную соотнесенность всех его частей; оно уже не нуждается во внешнем импульсе, в божественном перводвигателе, когда становит-

189

ся очевидным, что это движение — не что иное, как взаимоотнесенность всех вещей, то есть их собственная имманентная им реальность в ее внешнем выражении. Понятие природы определяется и исчерпывается идеей тотальности - бесконечного разнообразия отдельных видов движения в подчинении их универсальному закону, обнимающему их как принцип единства. «Природа» тогда - это «сложение» всего, что выражает себя в движении и через него осуществляется.

Так были заложены основания новой динамики, однако умозрительное мышление Николая Кузанского, в рамках которого она была постигнута с поразительной определенностью, смогло сформулировать ее как задачу, но не обладало достаточными средствами для ее разрешения. Изначально обнаруженная им цель могла быть достигнута только на основе тщательной предварительной выработки соразмерного ей инструментария и адекватных форм мышления. Заслуга в этом принадлежит прежде всего Кеплеру, который показал себя как творец нового понятия науки не только в конкретном построении фундаментальных законов обращения планет, но прежде всего в их принципиальном методологическом обосновании. Он подчеркивает, что место — это не некоторая определенная данность; всякая пространственная определенность есть продукт духа: «omnis locatio est mentis seu mavis sensus communis opus»⁸² («всякая пространственная локализация есть дело ума и, если хотите, здравого смысла»). Это положение является определяющим как для теоретической астрономии Кеплера, так и для его оптики и теории восприятия, оно же и связывает эти дисциплины в одно духовное целое. Только в этой перспективе обнаруживается со всей полнотой значение открытия принципа относительности места и движения для современного мышления, на него опирается новое представление о соотношении «природы» и «духа», «субъекта» и «объекта». Здесь отчетливо проявляется идеальный фактор, включающийся в любой процесс предметного полагания и во всякую пространственную объективацию. Именно потому, что пространство уже не может быть представлено как непосредственно данное вещественное свойство, а только как чистое отношение, и появляется необходимость найти для этого отношения его прочное место в целостной доктрине природы, описать характерную, свойственную ему «структуру». Само отношение отдельного «места» к «пространству» претерпевает при этом существенную трансформацию. Если Аристотель допускает сведение всех специфических пространственных определенностей в единое универсальное пространство, то само это отношение представляется ему скорее как физическая, нежели математическая реальность. Ведь связь, о которой здесь идет речь, дледует мыслить не как идеальную, а прежде всего как предметную: единое всеобъемлющее пространство содержит в себе отдельные места как свои составные части. В целом между местом, занимаемым телом, и этим телом самим по себе существуют исключительно предметные отношения: Аристотель сравнивает их с теми, которые устанавливаются между сосудом и заполняющей его жидкостью. Так же как один и тот же сосуд или бурдюк может напол-

190

няться то водой, то вином, так одно и то же место вмещает в себя всякий раз разные тела. То, что мы называем пространством, столь же мало подпадает под определение материи тела, сколь не похоже оно на тело как таковое, поскольку оба последних представляют собой объемле-мое, в то время как в понятии пространства мы скорее мыслим нечто объемлющее. Но последнее не совпадает с собственными границами или с формой тела, так как форма тела претерпевает изменения вместе с телом, так что если бы мы посчитали ее выражением пространства, то тело двигалось бы не в пространстве, а вместе с пространством. В таком случае пространство можно определить только как границу объемлющего тела в противоположность объемлемому. Место каждого отдельного тела очерчено внутренней границей ближайшего к нему объемлющего, в то время как пространство как целое будет границей крайней небесной сферы⁸³. При этом, правда, нужно представлять саму границу как геометрическую линию, а не материальный барьер, тем не менее, вся совокупность этих геометрических определенностей напоминает скорее простой агрегат, нежели единую систему. Ведь τόπος κοινός, «всеобщее» пространство понимается здесь вовсе не как условие полагания отдельных пространств: как чувственно-объемлющее, оно относится к каждому особенному пространству так же, как эти пространства — к объемлемым ими телам. Каждое отдельное «место», ίδιος τόπος, охватывает соответствующее отдельное тело словно некая кожура, и в этом многослойном образовании входящих одно в другое пространств универсальное пространство оказывается лишь последним, внешним слоем, за пределами которого нет уже ни какого-либо пространства, ни тела, ведь понятие «пустого пространства» лишено в перипатетической физике определенного смысла. Если пространство понимается только как определенность, соотносимая с телом в качестве его границы, оно необходимо связано с ним, так что там, где нет тела, нет и возможности для существования пространства: пустое пространство было бы в этом случае объемлющим, которое ничего не объемлет — по меньшей мере, contradictio in adjecto (противоречие в определении). Соответственно, и неизменность пространства из геометрически-идеальной определенности превращается в некоторого рода предметную. Так же как мы можем говорить о непрерывности телесной среды на основании того, что к границе каждого тела всякий раз примыкает другое тело, не допуская разрывов в телесном континууме, так и в совокупном единстве отдельных индивидуальных мест, образующем одно универсальное пространство, немыслимо никакое зияние (hiatus). В отличие от идеалистических теорий пространства, в которых непрерывность пространства полагается его «формой» и «принципом», аристотелевская физика представляет его субстанциально-предметно, как непрерывность его субстрата.

В противоположность такому взгляду одной из существенных задач философии и математики Возрождения было последовательное создание предпосылок для формирования нового понятия пространства: замещение представлений об агрегатном пространстве, пространстве

191

как субстрате, идеей пространства как системы, пространства как функции. С пространства следовало совлечь его предметную форму, лишить его субстанциальной природы — оно должно было предстать в своей свободной идеальной линейной структуре⁸⁴. Первым шагом на пути к этому было утверждение универсального принципа гомогенности пространства - его не знает аристотелевская физика. В ней между «местами» существует такое же сквозное различие, что и между физическими элементами. Если определенное тело в силу своей природы стремится вверх, а другое, по той же причине, вниз, то этим утверждается, что соответствующие «верх» и «низ» сами по себе обладают собственными устойчивыми качествами, своей специфической природой. Но для того чтобы пространство перестало быть вместилищем такого рода качеств, а могло конструироваться как систематическое целое, необходимо саму форму этого конструирования подчинить строгому единству закона. Тогда в каждой точке пространства должны быть допустимы принципиально тождественные друг другу структуры; каждая может мыслиться в качестве как исходного, так и завершающего пункта любого возможного геометрического построения. Этот принцип получил свое универсальное выражение еще у Николая Ку-занского, но лишь в динамике Галилея обрел он подлинно конкретную реальность. Теперь понятно, почему Галилей постоянно возвращается к этой ключевой проблеме в своей критике перипатетической философии и физики: она полностью переворачивает существовавшее к этому времени понятие природы. «Природа» означает теперь не мир субстанциальных форм, не основу для развертывания состояний движения и покоя элементов, но ту всеобщую закономерность движения, которая объемлет собой любое обособленное бытие в его индивидуальных качествах, поскольку лишь в ней и посредством нее эта индивидуальность включена в универсальный порядок всего происходящего. Всякий раз, когда мы представляем этот порядок прежде всего как идеально-математический и проецируем его на данные чувственного опыта, находя в них ему подтверждение, между ними складывается все более тесная связь. Она принципиально ничем не ограничена: в гали-леевском мире нет преград, которые могли бы препятствовать полной приложимости «идеального» к сфере «действительного» или же существенной значимости «абстрактного» для «конкретного». В нем гомогенность мира следует из необходимой гомогенности геометрического пространства. И движение перестает быть каждый раз неповторимым «Quäle» («качеством»), которое многообразно варьируется в различных телах; оно уже определимо одним и тем же универсально-значимым законом величин и мер. Связь и синтез движений следуют исключительно синтезу чистых чисел или конструктивному единству различных геометрических операций. Подобное единство невозможно в аристотелевской физике: в ней между различными формами движения устанавливается отношение не только реальной, но и некоторого рода логической оппозиции. Хотя и Аристотель допускает наряду с двумя основными, но противоположными друг другу формами

192

движения, прямолинейным и круговым, еще и «смешанную» форму, причастную обеим главным формам, с его точки зрения оно мыслимо только при отсутствии единого субъекта движения, когда движущееся представляет собой не простое, а сложенное из разнообразных частей тело. Напротив, если мы возвратимся к действительно простому, то «природе» каждого элемента будет соответствовать одно и только одно движение; приписывать ему множество движений значило бы отрицать однозначно соответствующие только ему одному определения. «Простое» тело, которому было бы свойственно как круговое, так и прямолинейное движение, движение одновременно центростремительное и центробежное, — такое тело, по Аристотелю, можно было назвать деревянным железом; ведь в этом случае в нем мыслились бы соединенными две субстанциальные формы. В противоположность этому, Галилей переворачивает в этом пункте аристотелевско-схоластическое правило — тезис operari sequitur esse (действие следует за бытием): вместо того чтобы выводить форму воздействия из догматически понятой формы бытия, он исходит из эмпирических законов действия, чтобы уже на этой основе прийти к определению бытия⁸⁵. Само же представление о форме действия обусловлено у него, в свою очередь, взглядом на форму знания. У Галилея единство природы (Physis) следует из единства физики, а последнее само гарантировано, в свою очередь, единством математики и геометрии. Поскольку существует всеобщая аксиоматика измерения, точного эмпирического определения величин, то и измеряемый мир уже не содержит в себе принципиально непреодолимых противоречий. Одни и те же основные идеальные нормы позволяют нам постигать падение камня и обращение планет, давать определения миру земному и небесному. Такой поворот темы дает возможность по-новому, с систематической и исторической точки зрения оценить решающую роль проблемы метода в решении вопроса о бытии. В средние века дуализм, противоположность методов теологии и физики, находил свое выражение в дуалистическом понятии материи: Фома Аквинский утверждает, что между земной и небесной материей существует всего лишь общность имени, а не сущности. Современное сознание, строящееся на принципе единства интеллекта, на идеях декартовской «Mathesis universalis» («Универсальной математики»), приходит здесь к противоположному заключению: поскольку и в соответствии с тем, что и эмпирическое, и рациональное познание, каким бы разнообразием ни отличались их объекты, подчиняются одним и тем же правилам и принципам, субстанция телесного мира однородна.

Но если до этого речь шла об идеальных нормах математического познания, оказавших решающее влияние на становление эмпирической физики, на формирование понятия движения, необходимо принять во внимание и обратный процесс. Новая форма единства, сложившаяся между геометрией и физикой, сказывается и в том, что в трактовку геометрических проблем проникает математическая идея движения. Это был важнейший шаг на пути от античной математики к современной, от «синтетической» геометрии греков к аналитической

73ак. 3555 193

геометрии и анализу бесконечных. Только благодаря ему стало возможно достичь ясного разделения созерцания пространства и эмпирического созерцания вещей, преобразовать «пространство вещей» в чистое «пространство системы». Пространство аристотелевой физики, определяемое как граница объемлющего тела относительно объемле-мого, согласно самой его дефиниции оказывается еще неразрывно связанным с телом, будучи простой определенностью телесного и относительно самого телесного. Соответственно, в нем не может быть действительно свободного движения и прогресса мысли. Не только потому, что здесь никакая прямая не может быть продолжена в бесконечность в полном смысле слова (поскольку идея актуальной бесконечности заключает в себе внутреннее противоречие), — в нем также вообще немыслимо и движение, беспрепятственно осуществляемое в любом выбранном направлении. Специфические качества движущегося с самого начала заключают такое продолжающееся движение в прочные границы; определенным стихиям космоса соразмерны по их природе определенные места и направления их движения, иные же — противоречат их природе. Современная динамика переворачивает эти отношения, принимая движение во всей его универсальности и широте, делая его носителем пространственного познания и средством построения геометрических образов. Переворот, о котором идет речь, ярче всего выступает в стереометрических исследованиях Кеплера. Кеплер соизмеряет между собой сложные телесные структуры таким образом, что они не просто сопоставляются друг с другом как некие сложившиеся данности; вместо наблюдения их самих он задает правила, по которым они могут быть конструированы. Любой телесный образ описывается в этом случае как совокупность бесконечно многих отдельных пространственных координат, которые участвуют в его генетическом построении; задача математической мысли и заключается в том, чтобы задать всей тотальности этих определений единый масштаб. При таком рассмотрении круг предстает как совокупность бесконечного числа бесконечно малых равносторонних треугольников, вершины которых совпадают с его центром; подобно этому, и шар можно рассматривать в наших расчетах как состоящий из бесконечного числа конусов. Мысль Кеплера простирается не только на эти хорошо известные геометрические образы — поворачивая различные сферические и конические поверхности вокруг определенных осей, сечений и ординат, он создает множество новых образов, пытаясь в то же время с помощью общих методов определить их телесную структуру⁸⁶. И поскольку при этом понятие бесконечного не только обретает законный статус, но и оказывается необходимым инструментом математического познания, тем самым претерпевает изменение и традиционное понятие мира и понятие объекта познания. Ведь каждый «определенный интеграл» — а метод Кеплера как раз в том и состоит, чтобы представить геометрические образы как определенные интегралы — непосредственно включает в себя два момента, которые до этих пор казались несовместимыми. Бесконечное, будучи в качестве άπειρον

194

(беспредельного) контрадикторной противоположностью своей границе, πέρας (пределу), в новой форме математического анализа включается в количественную характеристику предметов, становясь важнейшим средством ее выражения. Его метафизическая трансцендентность преобразуется в логическую имманентность. Понятие пространства стряхивает с себя последние остатки вещественного — оно выражается в структуре порядка. Ярче всего этот поворот заявляет о себе с введением понятия координат в результате деятельности Ферма и Декарта. Аналитическая геометрия Декарта строится примерно на тех же логико-геометрических основаниях, что и кеплеровская «Stereometria doliorum» («Стереометрия винных бочек») — ведь и Декарт рассматривает кривые не просто как чувственно созерцаемые данности, а сводит их к упорядоченному комплексу изменений. Форма кривой аналитически возводится к закону этих изменений. Этот взгляд на релятивный характер всякого изменения приводит далее к представлению о принципиальной разложимости любого сколь угодно сложного движения на его простейшие составляющие. Данные элементарные движения могут принимать форму простейших в том случае, если мы представим их совершающимися в системе двух перпендикулярных друг другу осей, вдоль которых и происходят изменения. Различие скоростей между двумя осями - на оси абсцисс и оси ординат — однозначно обусловливает геометрическую форму результирующей кривой и делает вполне предсказуемыми все ее свойства. Одновременно в пределах полученного нами чистого пространства системных отношений математическое мышление оставляет за собой полное право по своему усмотрению разделять точки на подвижные и неподвижные. Ведь в соответствии с простым правилом трансформации можно переходить из одной системы координат в другую, лишь формально преобразуя законы движения или уравнения, определяющие свойства кривой. В этом одно из важнейших преимуществ современной аналитической геометрии перед греческой математикой. Последняя также содержит в себе совершенно определенные подходы к использованию понятия координат, но и в этом случае решение каждый раз слишком тесно привязано к какой-то одной геометрической фигуре, не поднимаясь до истинной всеобщности. Здесь исходная точка системы координат или должна принадлежать к самой рассматриваемой фигуре, или иметь ближайшее отношение к ней и к ее основным геометрическим свойствам. И только Ферма создает в противоположность этому новый метод, свободный от всех ограничений предшествующего, в котором центром системы отношений может служить любая точка в пространстве проводимой нами кривой. Направление осей абсцисс и ординат также может претерпевать любого рода перемещения и повороты: вместо прямоугольной системы координат может быть использована и остроугольная. Короче, отныне система координат устанавливается совершенно свободно относительно кривой. В своей работе «Введение в изучение геометрических мест на плоскости и в пространстве» («Ad locos pianos et solidos isagoge») Ферма выразительно подчеркивает пре-

195

имущество своего метода перед методом древних, определяя своей главной задачей: «исследовать эту сферу знания единственно соразмерными ей методами анализа, чтобы обеспечить универсальный подход к пространствам в будущем»⁸⁷. Этот универсализм представлений о пространстве не был бы завоеван чистой математикой, если бы не были предварительно расшатаны и разрушены устои аристотелевско-схоластического понятия пространства в других областях знания, прежде всего в космологии и натурфилософии.

Еще задолго до того, как эти изменения стали очевидными в новой методике точных наук, они в какой-то мере заявили о себе в новой настроенности и нюансах общего мироощущения. Мировоззрение Джордано Бруно представляет собой типичное свидетельство этого поворота сознания. Правда, ему еще чужд взгляд на бесконечное как на инструмент точного научного исследования: в своем учении о минимуме он даже решительно оспаривает и отвергает его в этом качестве. Но насколько мало занимает его логическая структура нового понятия математически-бесконечного, настолько же сильно выражается в его произведениях страстный аффект в восприятии бесконечности космоса. Этот героический аффект уже не признает границ, положенных принципом «Ne plus ultra» («не дальше, чем следует») средневековой религиозной догматики и аристотелевско-схоластической космологии. Свободный полет фантазии и свободное парение мысли не могут быть ограничены никакими жесткими пространственно-предметными рамками. В соответствии с этим Бруно предварительно и каждый раз заново критически пересматривает доктрину пространства как «объемлющего», σώμα περιέχον (объемлющего тела) перипатетической физики. Пространство, в котором располагается мир, для него уже не внешняя грань того вместилища мира, в котором космос, можно сказать, покоится; скорее, пространство становится свободной средой движения, позволяющей ему беспрепятственно распространяться через любые пределы и во всех направлениях. Для него не может и не должно быть никаких препон ни в образе «природы» какого-то отдельного тела, ни во всеобщих определениях космоса, ибо оно само, в своей универсальности и безграничности прежде всего и конституирует природу как таковую. Бесконечное пространство постулируется Бруно как воплощение бесконечной силы, а эта сила — не что иное, как выражение бесконечной жизни универсума. Бруно нигде резко не разделяет эти три начала: как и для стоической и неоплатонической физики, на которые он опирается, понятие пространства сливается у него с понятием эфира, а последнее, в свою очередь, с понятием мировой души. Именно динамический принцип, заключенный в них, и нужен ему для тога, чтобы разрушить и преодолеть застывшие структуры аристотелевско-схоластического космоса. Однако, в отличие от Кеплера и Галилея, решающее значение обретает у Бруно не проект новой теории и динамики, а новое динамическое чувство мира. Даже в Копернике видит Бруно не столько астронома-теоретика, сколько героя этого космического чувства: «Кто может воздать должное вели-

196

чию этого немца, который, пренебрегая суждением безрассудной толпы и устояв перед напором противоположных мнений, впервые способствовал победе истинного взгляда на мир, — того взгляда, какой открыл нашему разуму путь из темницы, где даже звезды он видел словно через узкие щели? Он измерил все воздушное пространство, пронзил небо и разрушил воображаемые стены первой, восьмой, девятой и десятой сферы»⁸⁸. Это заключение наводит на мысль о том, что натурфилософский и космологический интересы Бруно не были единственными и решающими в постановке проблемы пространства — она принадлежала у него к кругу этических основополагающих проблем. Такое необычное присоединение объясняется тем, что Бруно нигде не полагается на непосредственные свидетельства эмпирического или математического созерцания в суждении о бесконечности пространства: ни чувство как таковое, ни созерцание само по себе нисколько не могут подвести нас к истинному понятию бесконечного. Мы схватываем бесконечное, основываясь на том же начале, каким постигаем также собственное духовное бытие и сущность. Принцип познания бесконечного надо искать ни в чем ином, как в основах нашего Я, нашего самосознания®. Его истинная сущность открывается нам не в пассивном наблюдении и не в чувственном или эстетическом созерцании самих по себе - мы можем возвыситься до него только в свободном акте и беспрепятственном порыве нашего духа. В этом деятельном выражении нашего Я, в котором утверждается его внутренняя свобода, открывается для него, словно противоположный его собственному интеллектуальному созерцанию полюс, также и созерцание бесконечного универсума. Знание о субъекте и знание об объекте оказываются здесь неразрывно связанными между собой. Тот, кто не обнаруживает в себе героического аффекта самоутверждения и беспредельного расширения своего Я, остается слеп и для созерцания космоса в его бесконечности. Поэтому в диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» как решающий мотив новой космологии выступает форма психологии и форма этики Возрождения; созерцание бесконечного описывается здесь исключительно как дело человеческого Я и требуется в качестве такового. Идея множества миров, даже их бесконечности, не была чужда и умозрительной мысли средневековья; она теоретически рассмотрела возможность подобного представления во всех его аспектах, хотя — в согласии с доводами Аристотеля в пользу единственности космоса в трактате «О небе» — чаще всего высказывалась против такой возможности⁹⁰. Полемический тон этих построений обнаруживает влияние на них мотивов не исключительно интеллектуального, но и этико-религиозного характера: ведь с упразднением идеи единственности нашего мира мы словно отказываемся и от мысли об исключительной ценности человека, а религиозный процесс лишаем его подлинно-единого смыслового центра. Это ощутили уже ведущие умы Раннего Возрождения — еще Петрарка в трактате «De sui ipsius et aliorum ignorantia» («О невежестве собственном и многих других») называет мысль о бесконечности миров «вершиной глупости» и клеймит

197

ее как философскую ересь. Для Бруно же наоборот - новое понятие мира только и отвечает интеллектуальному и нравственному достоинству человеческого Я, его понятию личности. Этот субъективный пафос пронизывает всю возвещаемую им космологическую доктрину; в центре его внимания оказывается не столько универсум, сколько человеческое Я, созерцающее универсум в самом себе. Новое миросозерцание заявляет о себе сплошь в форме новых импульсов, новых порывов и побуждений. Человек открывает свое истинное Я только приняв в себя бесконечную Вселенную и, с другой стороны, расширив себя до пределов Вселенной. В этом процессе стираются также границы жизни и смерти, ибо в смерти, в исчезновении индивидуальной формы бытия и открывается действительная истина и универсальность самой жизни. И не философ, а поэт Джордано Бруно находит для этих идей чистейшую выразительную форму в сонетах, включенных в диалог «Degli eroici furori» («О героическом энтузиазме»):

Poi ehe spiegat' ho l 'ali al bei desio

Quanto piü sott' il pie I 'aria mi scorgo,

Piü le veloci penni al vento porgo,

Et spreggio il mondo, et vers' il cielo m 'invio.

Ne delfigliuol di Dedalo ilfm Ho

Fa ehe piü pieghi, aniio via piü risorgo.

Ch 7' cadrö morto a terra ben m 'accorgo,

Ma quäl vita pareggia al morir mio ?

La voce del mio cor per Varia sento,

Ove mi porti temerario ? china,

Che raro e senia duol tropp 'ardimento.

Non temer, respond Ίο, l 'alia ruina.

Fendi sicur le nubi, et muor contento.

S'il del si illustre morte ne destinä*^9I.

* Когда свободно крылья я расправил, Тем выше понесло меня волной, Чем шире веял ветер надо мной; Так дол презрев, я ввысь полет направил. Дедалов сын себя не обесславил Паденьем, мчусь я той же вышиной! Пускай паду, как он: конец иной Не нужен мне, — не я ль отвагу славил ? Но голос сердца слышу в вышине: «Куда, безумец, мчимся мы? Дерзанье Нам принесет в расплату лишь страданье». А я: «С небес не страшно падать мне! Лечу сквозь тучи и умру спокойно, Раз смертью рок венчает путь достойный...».

(О героическом энтузиазме. Новый Акрополь. Киев, 1996. С. 83.) (итал.)

198

В них проблема пространства снова входит в контекст общей, философской основополагающей проблемы Возрождения — в вопрос о соотношении «субъекта» и «объекта»; наряду с ней вновь всплывают и те диалектические казусы, которые были постоянными спутниками философии Возрождения. Кажется, именно здесь, в своем непосредственном выражении в конкретнейшей форме, на языке пространственного созерцания они только и находят свое отчетливое воплощение. Человек по отношению к универсуму, как и человеческое Я по отношению к миру становится одновременно и объемлющим, и объемлемым; отношение человека к космосу включает в себя оба эти определения как необходимые. Тогда и они сами задают тон процессу постоянного взаимодействия и взаимопревращения. Если бесконечность космоса грозит не только ограничением прерогатив человеческого Я, но и полным его уничтожением, то, с другой стороны, в ней же он находит источник своего непрерывного самовозрастания — ведь дух уподобляется миру, который он постигает. Философия Возрождения на разные лады повторяет этот лейтмотив, каждый раз придавая ему новое звучание. «Я наполняю, пронизываю и удерживаю небо и землю», — говорит Бог в одном из диалогов между Богом и душой, написанных Фичино по примеру Августина. «Я наполняю, но Сам не наполняюсь, поскольку Я Сам полнота; Я проницаю, но Сам непроницаем, поскольку Я Сам — сила проницания; Я - всеобъемлющ, но Сам необъятен, поскольку Я Сам есть объемлющая способность»⁹². Все эти предикаты Божества относят здесь в равной мере к самой человеческой душе: и она, рассматриваемая как субъект познания, содержит в себе объективную реальность, не будучи сама объемлемой ею. Этим раз и навсегда с надежностью утверждается примат человеческой души над всем предметным миром. Я становится соразмерным бесконечному космосу в том, что оно обнаруживает в себе те основания знания, по которым оно познает этот космос в его бесконечности. Но само по себе это знание не чисто абстрактного, дискурсивного порядка - это интуитивная достоверность, неотрывно питающаяся источниками, берущими свое начало не в логике рассудка, а скорее в неповторимой жизненной основе личности. Подобно гётевскому Ганимеду, человек Возрождения в своем «объемлю-ще-объемлемом» существе стоит перед Богом и бесконечным универсумом. Философия Возрождения не преодолела диалектическую антиномию, заключенную в этой двойственности статуса человека, но ее неоспоримой заслугой остается то, что она впервые обозначила эту проблему и, дав ей собственное истолкование, оставила его в наследство последующим векам — векам точной науки и систематической философии.

Примечания

¹ Augustmus. De Trinitate XIV, 7.; De vera religione. Cap. 39.

² Подробнее у Эрнеста Ренана: Renan £. Averroes et l'Averroisme. 3e edit. Paris, 1866.

³ Cusanus. Idiota lib. Ill de mente, Cap. 12, fol. 167f.: «Sicut enim visus oculi tui non posset esse visus cujuscunque alterius, etiam si a tuo oculo separaretur et alterius

199

oculo jungeretur, quia proportionem suam, quam in oculo tuo repent, in alterius oculo reperire nequiret: sic nee discretio, quae est in visu tuo, posset esse discretio in visu alterius. Ita nee intellectus discretionis illius posset esse intellectus discretionis alterius. Unde hoc nequaquam possibile arbitror unum esse intellectum in omnibus hominibus.»

⁴ Ficinus. Epistol. Lib. I., fol. 628.

⁵ О «Disputationes Camaldulenses» Ландино и их значении как источника по истории Флорентийской Академии см.: del la Torre. Storia dell' Academia Platonica di Firenze, Firenze 1902. P. 579 ss.

⁶ Pico della Mirandola. Opera, fol. 734 ss.

⁷ Ficinus. Epistol. Lib. I, fol. 632.

⁸ Ср. особенно Platin. Ennead. VI, 7, 35; VI, 7, 41.

⁹ Ficinus. Theolog. Platonica. Lib. XVI. Cap. 7., fol. 382. Этот решающий момент фичиновской теории любви правильно подчеркивает Саитта: Saitta. La filosofia di Marsilio Ficino. Messina, 1923. P. 217 ss.; однако здесь, как и во многих других местах, Саитта чрезмерно преувеличивает оригинальность Фичино относительно Николая Кузанского: «Cio ehe differenzia il Ficino dai filosofi precedent! compreso il Cusano, e l'intuizione travolgente dell' amore come spiegamento assoluto, infmito di libertä... II vero mistico s'appunta nella assoluta indistinzione o indifferenza, laddove il pensiero di Ficino respira neu' atmosfera sana della libertä come continua differenziazione» (Op. cit. P. 256). «Что отличает Фичино от предшествующих философов, включая Кузанца, — пишет он, — это захватывающая интуиция любви как развертывания абсолютной, бесконечной свободы... Подлинный мистик стремится к совершенной неразличенности или безразличию, в то время как мысль Фичино дышит священным воздухом свободы как непрерывной дифференциации» (итал.). Но как раз в этой «атмосфере свободы» и разворачиваются у Кузанца понятия творения и божественной любви. См. De beryllo («О берилле») Сар. XXIII, fol. 275: «Ad omnem essendi modum sufücit abunde primum principium unitrinum: licet sit absolutum et superexaltatum, cum non sit principium contractum, ut natura, quae ex necessitate operatur, sed sit principium ipsius naturae. Et ita supernaturale, liberum, quod voluntate creat omnia... Istud ignorabant tarn Plato quam Aristoteles: aperte enim uterque credidit conditorem intellectum ex necessitate naturae omnia facere, et ex hoc omnis eorum error secutus est. Nam licet non operetur per accidens, sicut ignis per calorem... (nullum enim accidens cadere potest in ejus simplicitatem) et per hoc agere videatur per essentiam: non tarnen propterea agit quasi natura, seu instrumentum necessitatum per superiorum Imperium, sed per liberam voluntatem, quae est essentia ejus». («Для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала. Хотя оно абсолютно и превосходяще, не будучи конкретным началом как природа, действующая по необходимости, но в нем начало самой природы, сверхприродное, свободное и создающее все своей волей... Этого не знали ни Платон, ни Аристотель. Оба явно считали, что зиждитель-ум производит все через природную необходимость, и отсюда идет вся их ошибка. В самом деле, хотя Бог действует не через свою акциденцию, как огонь через жар... потому что в его единой простоте не может случиться никакой акциденции, так что он явно действует через свою сущность, но это еще не значит, что он действует как природа, или орудие, понуждаемое к действию высшей волей: он действует единственно через свободную волю, которая и есть его сущность».)

¹⁰ Ficinus. Theol. Platonica IX, 4; fol. 211.

¹' Francisci Patricii Panarchias, Lib. XV: De intellectu (Nova de universis philosophia. Ferrar., 1591, fol. 31).

200

12 Ср.: Giordano Bruno. De umbris idearum (Opera latina, ed. Imbriani, II, 48): «Notavit Piatonicorum princeps Plotinus. Quamdiu circa figuram oculis dumtaxat manifestam quis intuendo versatur, nondum amore corripitur: sed ubi primum animus se ab illa revocans figuram in se ipso concipit non dividuam, ultraque visibilem, protinus amor oritur». («Это заметил глава неоплатоников Плотин. Пока, таким образом, мы скользим взглядом по поверхности фигуры, открывающейся нашему взору, мы еще не захвачены любовью; но как только дух, отвратившись от внешнего созерцания, создает в самом себе неделимый, лежащий за пределами зримого образ, вспыхивает внезапно любовь».)

^l3«Ridiculum videtur dicere animam intellectivam... duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore, sie enim duo esse videtur habere». «Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi». - Pomponazzi, De immortalitate animi (1516); Cap. IV, IX и.о. («Кажется смешным утверждение, что разумная душа... обладает двумя формами разумной деятельности: зависящей от тела и не зависящей от него — в этом случае получается, что она обладает и двумя видами бытия». «Множественность видов познания не допускается нигде у Аристотеля и не соответствует разуму».)

¹⁴ Op. cit. Cap. IX: «Dicere enim... ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino, et alium cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam... Sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum assumeret, et sie poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari». «Сказать же... что самому интеллекту присущи два вида познания — один, сопровождающийся чувственным представлением, и другой, совершенно свободный от него, значит преобразовать человеческую природу в божественную... Этим самым человеческая душа, усваивая божественный образ действий, и сама по себе делается божественной; так мы снова возвращаемся к басням Овидия о преображении одной природы в другую».

¹⁵ В целом кроме книги «De immortalitate animi» см. особенно Комментарий Помпонацци к аристотелевской «De anima» (изд. Ферри, Рим 1876). Другие материалы по вопросу - в моей книге Erkenntnisproblem. 3. Ausg. I, S. 105 ff., см. также у Дугласа: Douglas. The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi. Cap. 4 и 5.

¹⁶ Также и средневековая идея ранжирования наук, когда наукам отводится низшая ступень в природной иерархии, в целом оказалась непреодолимой и для гуманистического мировоззрения. Так, для Салютати юриспруденция стоит выше медицины, поскольку первая и по своим основоположениям, связанным с понятием aequitas (равенство), и по форме своих законов является прямым свидетельством божественной мудрости, в то время как вторую, связанную с миром становящегося и преходящего, можно уподобить скорее искусству, чем науке. Она обращена не к Благу, а лишь к подчиненной ему сфере истинного; она печется исключительно о временно-бытийствующем, пользуясь чисто эмпирическими «experientia et instrumenta» («орудиями опыта»), вместо того чтобы путем умозрения восходить к вечным разумным основаниям. (Подробнее см. у Йоахимсена: Joachimsen P. Aus der Entwicklung des italienischen Humanismus. - Histor. Zeitschrift. Bd. 121 (1920). S. 196 f. и у Вальзера: Waiser E. Poggius Florentinus. S. 250 ff.

¹⁷ Petrarca, Append, litt, epist. 6. Ed. Fracassetü; cp. Voigt. Wiederbel. d. klass. Altert. 2. Ausg. I, 113.

¹⁸ Petrarca. Epistolae famil. IV, 1; ср. с панорамой Буркхардта в Kult. d. Ren. 8. Ausg. II 18 f.

201

¹⁹ Augusünus. De vera religione. Cap. 39.

²⁰ Telesio. De rerum natura juxta propria principia; ср. особенно Lib. VIII. Cap. 3 и 11, Neapoli, 1587, fol. 314s., 326s.

²¹ Campanella. Apologia pro Galileo mathematico florentino. Frankfurt, 1622.

²² Cp. Franciscus Patritius. Panpsychia (Novae de universis Philosophiae tomus III). Ferrariae, 1591. Lib. IV, fol. 54 ss.

²³ Telesio. De rerum natura, VIII, 3; подробнее о теории познания Телезио см. Erkenntnisproblem. 3. Ausg. I, 232 ff.

²⁴ Cardanus. De subtilitate libri XXI, Basel 1554. Lib. V, fol. 152: «Metallica vivere etiam hoc argumento deprehenditur, quod in montibus non secus ac plantae nascuntur, patulis siquidem ramis, radicibus, truncis ac veluti floribus ac fructibus, ut non aliud sit metallum aut metallica substantia quam planta sepulta» («То, что обладают жизнью и металлы, доказывается тем, что, подобно растениям, рождаются они в недрах гор, раскидывают ветви, пускают корни, имеют ствол и что-то вроде соцветий и плодов; таким образом, металлы, или металлическую субстанцию, можно считать погребенными растениями».)

²⁵ Pico della Mirandola. Apologia, Opera fol. 170 s.; ср. особенно речь «De hominis dignitate», ibid., fol. 327 (перевод частично следует переложению на немецкий Либертса, S. 210).

²⁶ Joh. Baptista Porta. Magiae naturalis Libri viginti. Lib. I, cap. 2.

²⁷ Campanella. De sensu rerum et magia, ed. Tob. Adami, Frankfurt 1620, Lib. IV, cap. I, S. 260: «Conatus est bis... studiosissimus Porta hanc scientiam revocare, sed historice tantum, nullas reddendo dictorum suorum causas. (Ex quo autem hunc librum meum vidit, audio ipsum rationalem magiam struere)». - «Усерднейший Порта... дважды обращался к этой науке, но делал это только описательно, нисколько не вникая в причины описанного им."(Когда же он увидел эту мою книгу, я услышал, что он занимается рациональной магией)».

²⁸ Campanella. Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum juxtra propria dogmata partes tres. Paris 1638. P. II. Lib. VI. Cap. 7; об отношении Кампанеллы к Джамбаттисте Порта ср. Fiorentino. Bernardino Telesio. Firenze, 1872, Π, 123 ss.

²⁹ Отделение «натуральной» магии от «демонической» свойственно и философии Возрождения: мы встречаемся с ним как в 900 тезисах и «Апологии» Пико, так и, например, в книге Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни») и у Помпонацци в кн.: De admirandorum effectuum causis sive de incantationibus (Lib. I. cap. 5. P. 74): («О причинах явлений, достойных удивления, или о заклинаниях») «Nemini dubium est ipsam (magiam naturalem) in se esse veram scientiam factivam et subalternatam philosophiae naturali et Astrologiae, sicut est medicina et multae aliae scientiae; et in se est bona et intellectus perfectio... et, ut sic, non facit hominem habenten ipsam malum esse hominem» («Никто не сомневается в том, что она (натуральная магия) является сама по себе истинной и действенной наукой, подчиненной натуральной философии и астрологии, подобной медицине и многим другим наукам; благая по своей природе, она есть вершина интеллекта... а если это так, то не делает она злым человека, владеющего ею».)

³⁰ Galilei. Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. Ed. nazionale VII, 129 s.

³¹ The literary works of Leonardo da Vinci. Ed. Jean Paul Richter, 2 vol., London 1883, Nr. 1157 (наш перевод частично опирается на переложения Марии Херц-фельд: Hertfeld M. Leon, da Vinci, der Denker, Forscher und Poet. Lpz. 1904).

³² Leonardo da Vinci (Richter) Nr. 1168.

³³ См. выше, 201, прим.¹⁶: ср. особенно Waiser. Poggius Florentinus, S. 250 f.

³⁴ Les manuscrits de Leonard de Vinci. Publ. par Charles Ravaisson-Mollien. G. fol. 96 verso.

202

35 Trattato della pittura. Ed. Ludwig. Lpz, 1882, I, 33.

36 Π codice Atlantico di L. da Vinci, Milano, 1894, fol. 86r.

3⁷ Ibid. (Codex Atlanticus) fol. 154 r.

³⁸ Literary works (Richter) Nr. 1151.

39 «Fuggi i precetti di speculator! ehe le loro ragioni non son confermate dalla sperienzia» (Ravaisson-Mollien, B fol. 14. v.). («Избегай советов тех созерцателей природы, которые не подкрепляют свои соображения опытом»)(шяо/7.)

⁴⁰ Codex Atlanticus, fol. 119 r.

⁴1 Об изысканиях Леонардо в механике кроме фундаментальных работ Дюге-ма см. недавно вышедшую книгу Hart L В. The mechanical investigations of L. da Vinci. London, 1925.

42 Richter. Nr. 1133.

⁴³ «La natura e costretta dalla ragione della sua legge ehe in lei infusamente vive». (Ravaisson-Mollien, С fol. 23 v.). «Природа основана на разумном принципе (ragione) внутренне присущего ей закона» (итал.).

⁴⁴ Galilei. \\ saggiatore, Ed. naz. VI, 232.

⁴⁵ О соотношении «видения» и «познания» у Леонардо см. Фаринелли: Farinelli. La natura nel pensiero e nelT arte di Leonardo da Vinci (Michelangelo e Dante. Torino,

1918. P. 315 ss).

⁴⁶ Croce. Leonardo filosofo (Saggi filosofici. Paris, 1913. III).

⁴⁷ Olschki. Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Literatur. Heidelberg,

1919. 1,261: l, 300 f.

⁴⁸ Olschki. Op. cit. I, 342, 379.

⁴⁹ Ravaisson-Mollien. D fol. 13 r; cp. Solmi. Nuovi studi sulla filosofia naturale di L. da Vinci. P. 39: «Analizzare un fatto col discorso o analizzarlo con disegno non sono (per Leonardo) ehe due modi diversi di un medesimo processo». («Исследовать факт с помощью рассуждения или же с помощью рисунка - это (для Леонардо) только две разновидности одного и того же процесса».) (итал.)

⁵⁰ Codex Atlant, fol. 345 r.

⁵¹ Borinski. Der Streit um die Renaissance (ср. выше с. 13, прим.⁸); S. 20 f.

⁵² Подробнее см. у Фосслера: Voßler K. Die philosophischen Grundlagen zum «süßen neuen Stil» des Guido Guiniccelli, Guido Cavalcanti und Dante Alighieri. Heidelberg, 1904.

⁵³ Valla. De voluptate. Lib. I. Cap. X; Opera fol. 907.

⁵⁴ Waiser E. Studien zur Weltanschauung der Renaissance. S. 12.

⁵⁵ Leon Battista Alberti. Trattato della pittura, Lib. Ill (ed. Janitschek. Wien, 1877. P. 151): «Ma per non perdere studio et faticha, si vuole fuggire quella consuetudine d'alcuni sciocchi, i quali presuntuosi di suo ingegnio, senza avere essemplo alcuno daila natura quäle con occhi o mente seguano, studiano da se ad se acquistare lode di dipigniere. Questi non imparano dipigniere bene, ma assuefanno se a suoi errori. Fuggie l'ingegni non periti quella idea delle bellezze, quäle i beni exercitatissimi appena discernono» («Чтобы впустую не тратить старания и силы, избегай примера некоторых неучей, которые, кичась своим талантом и не имея перед своими глазами и умом никакого природного образца для подражания, стремятся своими силами заслужить славу живописцев. Они не выучиваются хорошо писать, а скорее коснеют в своих заблуждениях. Идея прекрасного, которую с трудом различают и умы усердные, совершенно недоступна несведущим умам».) (итал.)

⁵⁶ Ravaisson-Mollien fol. 49 r. (Ausg. Hertfeld. S. 26).

⁵⁷ Galilei. Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, I. Ed. naz. VII, 129.

⁵⁸ Goethe. Maximen und Reflexionen, hg. von Max Hecker, Nr. 1346.

203

⁵⁹ Panofsky E. Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie (Studien der Bibl. Warburg, hg. von Saxl F., V), Lpz., 1924, S. 29.

⁶⁰ Codex Atlanticus foi. 141 r. (vgi. Ausgabe von M. Herzfeld, S. 137 f.).

⁶¹ Galilei. Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. Ed. naz. VII, 183: «Posso bene insegnarvi delle cose ehe non son ne vere ne false; ma le vere, cioe le necessarie, cioe quelle ehe e impossibile ad esser altrimenti, ogni mediocre discorso o le sä da se o e impossibile ehe ei le sappia mai». («Это хорошо доказывается на примере вещей, какие не являются ни истинными, ни ложными; что касается вещей истинных, то есть необходимых, или не могущих быть другими, чем они есть, то всякий обычный рассудок или познает их из самого себя, или же иначе не сможет их познать никогда».) (итал.)

⁶² Здесь нет возможности более подробно остановиться на противоположности между «спонтанностью» гения и «объективностью» «правил», как она обнаруживается в поэтике Возрождения. Некоторый новый материал для представления и анализа этой темы дает Цильзель: Zilsel E. Die Entstehung des Geniebegriffs. Tübingen, 1926 и гамбургская диссертация Тюме: Thüme H. Beiträge zur Geschichte des GeniebegrifFs in England (Einleitung). Пусть даже в решении этой проблемы, а также в контроверзе между «imitatio» («подражанием») и «inventio» («творчеством») — в споре, который велся Полипиано, юным Пико и Эразмом, с одной стороны, и Кортезе и Бембо — с другой, также не было достигнуто ясное и надежное разграничение основных понятий, тем не менее, философия Возрождения задала ту строгую формулировку проблемы, которая через посредство английской психологии и эстетики оказала влияние на Лес-синга и Канта. В наиболее яркой форме выразил ее Бруно, утверждавший, что не поэзия возникает из правил, а правила задаются поэзией, что существует столько родов и видов подлинных правил, сколько и типов истинных поэтов (Eroici furori 1. Opere ital. (Lagarde), P. 625. В целом, справедливо замечание Панофски (Op. cit. S. 38), «что настоящий Ренессанс ничего не знает ни о противоречии между гением и правилами», ни между «гением и природой» и, скорее, напротив, в ренессансном понятии идеи «особенно наглядно примиряются эти две еще не дистанцировавшиеся друг от друга противоположности; оно, в ответ на притязания реальности, и утверждает свободу художественного духа, и ограничивает ее». Этот вывод вполне согласуется с результатами нашего исследования, и единственное, в чем я не согласился бы с Панофски, это в его утверждении о том, что мышление Ренессанса «делает эмпиричным и апостериоризирует» художественную идею в целом и идею красоты в частности. Мне кажется, что уникальным и определяющим в данном случае является скорее то обстоятельство, что и концепция природы, и концепция искусства в равной мере настаивают на «априорности» идеи и, тем не менее, именно в силу самой этой априорности включают идею в новые отношения с опытом. Ведь именно математическая идея, «априорность» пропорции и гармонии, и становится здесь общей основой как эмпирической истины, так и художественной красоты: как постоянно подчеркивает сам Кеплер, «врожденная» идея числа и «врожденная» идея красоты и подвели его к открытию трех фундаментальных законов обращения планет.

⁶³ Galilei. Dialogo sopra i due massimi sistemi. Ed. naz. VII, 118 (немецкий перевод Эмиля Штрауса: Strauß E. Lpz., 1892, S. 110).

⁶⁴ См. применительно к данному случаю и к последующим примеры из Erkenntnisproblem. 3. Aufl. l, 314 f., где, правда, еще не поставлен во всей остроте вопрос о значимости эстетического фактора в открытии современного понятия природы.

204

65 Leonardo. Cod. Atlant, fol. 147 v.

66 Leonardo. (Ed. Richter, Nr. 3).

б? Warburg. Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten. S. 70.

⁶⁸ «Si ergo Magia idem est quod sapientia, merito hanc practicam scientiae naturalis, quae praesupponit exactam et absolutam cognitionem omnium rerum naturalium, quasi apicem et fastigium totius philosophiae, peculiari et appropriato nomine Magiam, id est sapientiam, sicut Romam urbern, Virgilium poetam, Aristotelem philosophum dicimus, appellare voluerunt. Pico del/a Mirandola. Apologia (Opera fol. 170). («Если, следовательно, Магия тождественна мудрости, будучи практическим приложением естественной науки, что предполагает точное и совершенное познание всех естественных вещей, и является как бы вершиной и завершением всей философии, она по праву получила характерное, отличительное свое имя Магии, то есть мудрости, подобно тому, как мы называем город - Римом, поэта -Вергилием, философа — Аристотелем».)

⁶⁹ Leonardo. Ed. Ravaisson-Mollien, Ash. fol. 20 r. (Издание Херцфельд, S. 134).

⁷⁰ Подробнее в моем докладе «Eidos und Eidolon. Das Problem des Schönen und der Kunst in Platons Dialogen». - Vorträge der Bibliothek Warburg 1922/23. I, S. l ff.

⁷¹ Platon. Republ. 523 A ss.; cp. Cusanus. Idiota. Lib. Ill, 4.

⁷² Cusanus. De conjecturis II, 11; II 16; (в целом ср. выше стр. 43 ел.).

⁷³ Leonardo. (Ravaisson-Mollien E., fol. 55 г., ср. изд. Херцфельд: M. Hertfeld. S. 6).

⁷⁴ Platon. Republ. 533 С ss.

⁷⁵ Platon. Republ. 630 A ss.

⁷⁶ Leonardo. Ravaisson-Mollien E. fol. 8 v.

⁷⁷ Ср., например: Galilei. Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze I (Op., ed. Alberi, XIII, 7): «E perche io suppongo la materia esser inalterabile, cioe sempre l'istessa, e manifesto ehe di lei come di affezione eterna e necessaria si possono produr dimostrazioni non meno dell' altre schiette e pure matematiche». «И поскольку я полагаю материю неизменной, то есть всегда тождественной себе, ясно, что относительно нее как начала вечного и необходимого мы можем строить доказательства не менее строгие, чем относительно предметов чисто математических» (итал.). Для понятия движения формулируется тот же принцип, см. о полемике Галилея с Винченцо ди Грация (например, Ор. XII, 507 ss.).

⁷⁸ Galilei. Discorsi, Giornata terza. Op. XIII, 148.

⁷⁹ Aristoteles, περί ουρανού Α 8.

⁸⁰ Ср. Duhem. Etudes sur Leonard de Vinci. Seconde serie, II 82 ss.

⁸¹ «Complica igitur istas diversas imaginationes ut sit centrum Zenith et e converso: et tunc per intellectum (cui tantum servit docta ignorantia) vides mundum et ejus motum ac figuram attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota, sphaera in sphaera, nullibi habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur». Cusanus. De doct. ign. II, 11; «Возьми эти разные картины воображения в свернутом единстве, чтобы центр был зенитом и наоборот, - и умозрением, которому так помогает ученое незнание, ты увидишь, что мир, его движение и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается как бы колесом в колесе, и сферой в сфере, нигде не имея ни центра, ни окружности, как сказано» (Николай Кузанский. Об ученом незнании, 11, 11, II, 11); об историческом значении и влиянии этого учения см. Apelt E. F. Die Reformation der Sternkunde. Jena, 1852, S. 18 ff. К вопросу о систематической связи, которая существует между метафизикой Кузанца и его космологией, можно указать на недавно появившуюся в Гамбурге диссертацию Ганса Иоахима Риттера.

⁸² Kepler. Opera. Ed. Frisch II, 55.

⁸³ Ср.: Aristoteles. Physik IV, cap. 5-7; De coelo IV, 3.

205

⁸⁴ Совсем недавно Панофски показал, что это открытие совершалось не только в математике и космологии, но и в изобразительном искусстве и в художественной теории Возрождения, и что теория перспективы даже предвосхитила здесь результаты современной математики и космологии. См. его доклад «Die Perspektive als symbolische Form» (Vorträge der Bibl. Warburg, IV, 1924/25).

⁸⁵ Подробнее см. в Erkenntnisproblem. 3. Aufl. I, 401 ff.

⁸⁶ Подробнее о методе Кеплера в «Stereometria doliorum» см. у Цойтена: Zeuthen, Geschichte der Mathematik im 16. und 17. Jahrhundert, а также у Герхар-дта: Gerhardt. Die Entdeckung der höheren Analysis. Halle, 1855, S. 15 ff.

⁸⁷ Ср.: Wieleitner. Die Geburt der modernen Mathematik, Historisches und Grundsätzliches, 1: Die analytische Geometrie. Karlsruhe, 1924, S. 36 ff.

⁸⁸ Bruno. La cena de la ceneri, Op. italiane (Ligarde) P. 124 ss.; cp. De Immenso et Innumerabilibus, Lib. I, cap. I. (Op. latina I, i, P. 201).

«Intrepidus spatium immensum sie flndere pennis Exorior, neque fama facit me impingere in orbes, Quosfalso statuit verus de principio error, Ut sub conßcto reprimamur carcere vere, Tanquam adamanteis cludatur moenibus Шит. Nam mihi mens melior...»

«Начал бестрепетно я возноситься на крыльях в безмерном пространстве,

И молва не заставит меня пробиваться сквозь сферы:

Правда, что ложное их бытие в заблужденьи начало берет,

Чтоб в иллюзорной темнице реально меня запереть,

Как бы отторгнув от мира стальными стенами.

Но мне лучший ум...»

⁸⁹ Bruno. De l'inümto, universo e mondi. Dial. I, Op. ital. P. 307: «Non ё senso ehe vegga l'infmito, non e senso da cui si richieda questa conclusione, perche Pinfmito non puo essere oggetto del senso: et perö chi dimanda di conoscere questo per via di senso, e simile a colui ehe volesse veder con gl'occhi la sustanza e Tessenza: et chi negasse per questo la cosa, perche non e sensibile, o visibile, verebe a negar la propria sustanza et essere». «Чувство не постигает бесконечного, не от него следует искать ответ на вопрос о природе бесконечности, ибо последнее не может быть объектом чувственного познания. Поэтому тот, кто добивается познания его посредством чувств, уподобляется желающему увидеть чувственными очами субстанцию и сущность; если же кто-то отрицает существование бесконечного по причине его незримости и чувственной невоспринимаемости, должен будет отрицать и свою субстанцию и бытие» (итал.).

⁹⁰ Более подробно о состоянии вопроса в схоластической физике XII и XIII вв. см. у Дюгема: Leonard de Vinci et les deux Infinis (Etudes sur L. de Vinci II).

⁹¹ Eroici furori, Dial. III. Op. ital. P. 648.

⁹² Ficinus. Dialogus inter Deum et animam Theologicus. Epistol. Lib. I. (Opera fol. 610).

Перевод с немецкого выполнен Λ.Γ. Гаджикурбановым по изданию: Ernst Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig; Berlin, 1927.

206