Эрнст Кассирер

Место Фичино в интеллектуальной истории

ι

Необходимость всестороннего исследования философии Фичино назрела уже давно. Потребность в такой работе ощущал каждый человек, занимающийся мыслью итальянского Возрождения. Конечно, уже выходили книги, посвященные жизни Фичино, его личности, его влиянию на культуру Ренессанса. В последние десятилетия неуклонно возрастал интерес даже к его философии. Однако, существует немало авторов, которые отказывают Фичино в каких-либо специфически философских заслугах и вообще в каком бы то ни было интересе. Они не находят у него нового и оригинального поворота мысли. До сих пор достаточно распространено мнение, что философия Ренессанса была просто эклектикой — смешением самых различных и несопоставимых учений, заимствованных из разных источников. Я попытался опровергнуть это традиционное мнение в исследовании о Пико делла Мирандола, опубликованном в этом же журнале¹. Что касается Фичино, то мы не можем воздать ему подобающей справедливости, пока продолжаем считать его только лишь основателем Платоновской Академии во Флоренции, а также переводчиком и комментатором Платона и Плотина. Чем более внимательно мы изучаем его философию, тем больше убеждаемся в том, что он был подлинным мыслителем. Справедливо то, что он никогда не собирался порывать с основной философской традицией — традицией классической античности и средних веков. Но, с другой стороны, он не просто повторяет и воспроизводит идеи предыдущих мыслителей - он ставит свои собственные вопросы и дает собственные ответы. Занимаясь культурой Ренессанса, мы сразу оказываемся перед методологической дилеммой. Мы вынуждены проходить между Сциллой и Харибдой, между определенным догматизмом и преувеличенным скептицизмом. Все еще существует множество ученых, которые поддерживают и защищают тезис Буркхардта. Они видят в итальянском Ренессансе колыбель современного духа, подлинное возрождение — «открытие человека и человеческой природы». Противостоят им стро-

* Paul O. Kristeller. The Philosophy of Marsilio Ficino. New York. Columbia University Press, 1943. P. 441. [По поводу книги П.О. Кристеллера «Философия Марсилио Фичино». Нью-Йорк, 1943.]

207

гие «медиевисты», которые провозглашают, что так называемый Ренессанс есть просто «flatus vocis» — пустой звук, которому не соответствует никакая историческая реальность. И те, и другие подкрепляют свои доводы вполне надежными аргументами². То, чему мы учимся в ходе этой дискуссии, так это тот факт, что Кватроченто и Чинквеченто — слишком тонкий и сложный феномен, чтобы описать его каким-либо простым термином или абстрактной формулой. Все такие формулы обречены на неудачу. Когда мы подходим к определенной проблеме или отдельному мыслителю, мы должны забыть их. Все они оказываются неадекватными и обманчивыми. При каждом отдельном исследовании вопрос должен ставиться заново и ответ даваться независимо.

В своей книге о Фичино Кристеллер действовал именно таким образом. Он не пытается дать «определение» Ренессанса. Не берется он описывать и философию Фичино и направленность его мысли в общих терминах. Подход Кристеллера к проблеме строго исторический. Он предлагает не судить или критиковать своего героя, но понять и объяснить его. Конечно, он не удерживается полностью от критических замечаний, но назначение этих замечаний — только прояснить идеи Фичино, но не исправлять их. Кристеллер рассматривает работу Фичино в ее целостной структуре и во всех ее ответвлениях. Он не выражает предпочтения каким-либо отдельным частям философии Фичино. Он предпринимает исследовательский анализ всей системы — онтологии Фичино, его психологии и философии религии. Исторические силы, послужившие формированию мысли Фичин©, бережно сбалансированы между собою. В описании Кристеллера Фичино не предстает чистым платоником. Все остальные элементы его мысли — аристотелевская, неоплатоническая, августинова составляющие — отчетливо выявлены. С другой стороны, он решительно противостоит той точке зрения, что доктрина Фичино может рассматриваться как простой «синкретизм». «Даже когда старые идеи повторяются видимо неизмененными, — говорит Кристеллер, — они не просто механически повторяются, но воссоздаются на основании нового и оригинального убеждения и в терминах, наполненных новым интеллектуальным содержанием» (Р.З).

Объяснить это «новое интеллектуальное содержание» и является основной целью книги Кристеллера. Для этого он начинает организовывать разрозненные и видимо несвязанные элементы философии Фичино вокруг общего интеллектуального центра. Относительно того, где мы должны искать этот центр, никаких сомнений не возникает. Фичино сам указал на него в заглавии своей основной работы — Theologia Platonica sive de Immortalitate animorutn (Теология Платона или О бессмертии душ). Однако Кристеллер не удовлетворяется этим ответом. «Почему бессмертие души, — спрашивает он, - проблема, часто встречающаяся в истории философии среди многих метафизических проблем, становится для Фичино центральной проблемой, и почему она занимает в его системе более важное место, нежели в мысли кого-либо до или после него? Этот вопрос никогда не поднимался интерпретаторами Фичино, по крайней мере в такой форме. Но ответ ка-

208

жется основополагающим для любого подлинного понимания его философии» (Р.346). Ответ Кристеллера дается в одной из наиболее интересных и важных глав книги — в главе, посвященной «внутреннему опыту». Если мы собираемся понять метафизику Фичино в терминах ее жизненного центра, считает он, то мы должны начать с феномена «внутреннего сознания». Здесь мы находим подлинный ключ к философии Фичино — фундаментальный факт и принцип, от которого зависят все его отдельные доктрины. Концепция созерцания Фичино является центральным моментом в его учении о Боге, о Бытии и Мысли, о человеческой душе, этике, искусстве, религии. Любая историческая или систематическая интерпретация его философии должна быть направлена к этой проблеме. Идеи Души и Бога — это два полюса метафизики Фичино. Но эти идеи отражают только лишь субъект и объект созерцания, трансформированные в субстанции. Это два аспекта внутреннего духовного сознания, развитые и доведенные до независимости.

Если мы принимаем эту отправную точку кристеллеровой интерпретации (а мне кажется, что он подтвердил ее вескими аргументами), то в таком случае у нас появляется новая перспектива, новая позиция, с которой мы можем в ярком свете увидеть всю систему Фичино. Многие в высшей степени противоречивые вопросы могут теперь получить лучший и куда более удовлетворительный ответ. Это относится как к исторической основе его философии, так и к ее системному подтексту. Если мы будем подходить с современными критическими стандартами к интерпретации Фичино Платона и платонизма, то мы с неизбежностью будем разочарованы. У него полностью отсутствует всякая способность к различению и чувство пропорции. Он говорит о Платоне и Плотине, о Порфирии, Прокле и Дионисии Ареопагите как если бы они все были людьми одного духа. Было бы ошибкой считать такую идентификацию просто путаницей. Для нашего более полного знания исторических фактов и мотиваций было бы невозможно проглядеть или просто пренебречь разницей между платонизмом, неоплатонизмом и учением Августина. И все же несмотря на все эти различия, Фичино умел находить общее основание для всех этих теорий.

В той главной роли, которую Платон, Плотин и Августин отводили созерцанию, между ними царит полное согласие. Для каждого из них оно является вратами в умопостигаемый мир. Форма созерцания в этих трех системах, естественно, не может быть одинаковой. Платон говорит как диалектик, Плотин - как мистик, Августин — как христианский мыслитель. Платон описывает освобождение человеческой души как продолжающийся процесс мысли, который начинается с математики, проходит через астрономию и завершается в этике. Плотин принимает все предпосылки Платоновой теории. Но для него завершение не может быть достигнуто медленным и методическим прогрессом. Душа должна разорвать свои оковы внезапным экстазом. В конце концов мы должны перейти границы науки и знания и достичь мистического видения, в котором все различия преодолены и сняты. Через такой экстатический акт душа, освобожденная не только от

209

тела, но и от царства конечных форм, возвращается к подлинному источнику всякого бытия и мудрости. Она живет высшей жизнью и в опыте испытывает единение с Божеством³. Это не просто созерцание, это скорее упрощение и отождествление (άπλωσις και ενωσις )⁴. Все это есть и в августиновой теории познания, но для него всякое человеческое познание, даже математическое и дискурсивное, основано на акте божественной благодати. Один Бог есть «pater intelligibilis lucis» (Отец умопостигаемого света) и «pater... illuminationis nostrae» (Отец нашего просвещения)⁵. Это христианская идея созерцания. Она находит свое самое ясное и классическое выражение в концепции Августина о Христе как общем небесном учителе человечества⁶.

В теории Фичино все эти элементы — платонический, неоплатонический и августинов — перемешаны. Но как раз этим он доказывает, что является не просто наследником классической или средневековой традиции, но независимым мыслителем. Он исключает все те идеи, которые не конгениальны его собственной мысли и его идеалу спекулятивной и религиозной жизни. Этот процесс «неосознанного критицизма» предстает очень ясно в изложении Кристеллера. Концентрируясь на теории созерцания Фичино, Кристеллер оказывается в состоянии прояснить многие вопросы, до того бывшие в высшей степени спорными. В своей книге о философии Фичино (1923) Саитта подчеркивает «имма-нентистский» аспект учения Фичино. Однако всякому читателю Theologia Platonica должно быть ясно, что найти какой-либо «имманентизм» в системе Фичино очень трудно. На каждой странице мы находим убедительные доказательства самого строгого и бескомпромиссного «трансцендентализма». Он вовсе не собирался провозглашать философию «от сего мира». «Велика ты, о Душа, — говорит он, — если ты не чувствуешь вещей малых ... Ты ищешь себя вне мира... Так ты вернешься к широте»⁷.

С другой стороны, есть один элемент в неоплатоническом ενοχής и άπλωσις, который Фичино не мог принять, по крайней мере, без критических замечаний. Душа может и должна превосходить мир, но она не может превзойти саму себя. Уровень созерцания не перейден, даже при высочайшей степени сознания. «Для Плотина в каждом акте созерцания существует различие между объективной субстанцией и сознанием, направленным внутрь... Созерцательное отношение для Фичино не может быть вовсе превзойденным, но может быть лишь улучшенным внутри себя самого. Для него, таким образом, снимается всякое различие между Единым и Умом, так как он полностью движется внутри царства, которое Плотин называет царством Ума» (Р.229, ср. Р.249).

Это мне представляется одним из наиболее важных результатов исторического анализа Кристеллера. Он дает куда более «органическое» видение философии'Фичино, нежели другие авторы. Он не пытается примирить противоречия, присущие доктрине Фичино. Но он убедительно показывает, что несмотря на все эти несогласованности, работа Фичино сохраняет систематическое единство. Она центрирована вокруг нескольких фундаментальных проблем, взаимно дополняющих и объясняющих друг друга.

210

Есть, однако, один момент, в котором я не могу согласиться с кри-стеллеровой оценкой философии Фичино. Он прав, указывая на жизненную важность теории созерцания, однако, эта подчеркну-тость данного момента привела его к некоей оптической иллюзии. Разбирая эту проблему, он готов переоценить оригинальность Фичино. «Для Фичино, — говорит он, — человеческое знание не ограничено эмпирическими объектами, но возвышается над ними до сферы невещественных и умопостигаемых вещей, то есть вещей божественных — до Идей. Здесь, впервые в эпистемологии, мы видим влияние внутреннего опыта»⁸.

Это мне кажется очень спорным и преувеличенным утверждением. Для Фичино не было необходимости открывать значение и природу «внутреннего опыта». Вряд ли был хоть один мыслитель, по крайней мере религиозный мыслитель, который бы не чувствовал и не говорил того же самого. Фичино настаивает на «внутреннем опыте», что нашло самое лаконичное и строгое выражение в хорошо известных словах Августина: «Noverim те, noverim te» (Познав себя, я познал Тебя)⁹. Эти слова могут быть девизом всей эпистемологии и теории религии Фичино. Человек должен найти свою собственную сердцевину, он должен знать и понимать себя самого, прежде чем он сможет пытаться найти Бога. Эта максима наложила свою печать на всю религиозную и философскую литературу средних веков. Фичино был лишь одним из звеньев в этой великой цепи мысли, которую Э.Жильсон в своих лекциях о Духе средневековой философии описал как «христианский со-кратизм»¹⁰. «Тот не мудр, — говорил св.Бернар, — кто не мудр для самого себя. Пусть каждый первым пьет из своего собственного колодца. Начни с рассуждений о самом себе, а лучше и кончи этим. Ты для себя самого первый, но также и последний». Фичино — представитель христианской теории самопознания, идущей от IV столетия дальше к XVI и XVII векам - от Августина к Эразму и Паскалю¹¹.

С другой стороны, есть одна черта во флорентийской Платоновской Академии, которая была действительно «современной» и не имела никаких аналогий в средневековой мысли. Здесь мы должны провести строгое разграничение между Фичино как индивидуальным мыслителем и его влиянием на Платоновскую Академию. Последнее было в определенном смысле гораздо значительнее, чем собственно философские доктрины Пико. Что сделала Платоновская Академия, так это создала новую атмосферу философской и литературной жизни. Это оказалось более важным и решительным шагом для развития современного духа, чем вся работа основателей или членов академии. Работа вскорости устарела, но атмосфера осталась. Если бы единственной заслугой Фичино было возрождение платоновского учения, то в таком случае ценность его усилий была бы, действительно, весьма сомнительной. Три года назад было опубликовано важное исследование по Теологии Платона, выполненное Фридрихом Солмзеном¹². Если мы сравним эту книгу с Theologia Platonica Фичино, то мы не найдем никаких точек соприкосновения между современной концеп-

211

цией философии Платона и ее интерпретацией у Фичино. Характерно, что само имя Фичино ни разу не упоминается в книге Солмзена.

Даже если были бы забыты все результаты трудов Платоновской Академии, все равно сохранилась бы сама идея Академии. Здесь не было корпорации ученых или клириков, которые имели бы официальные обязанности и были связаны необходимостью следовать определенной традиции. Академия была кругом друзей, которые свободно обсуждали свои философские проблемы. Но между возглавившими ее Фичино и Пико делла Мирандола никогда не было полного согласия, они расходились по многим очень существенным пунктам. Однако, важным в работе Академии были не столько те или иные доктрины, разработанные отдельными мыслитетями. Эти доктрины все еще несут много стандартных черт. Новой была скорее сама тенденция мысли, новый дух свободного исследования. Это было, действительно, «Ренессансом», возрождением платонизма. Ведь как раз в своей Академии Платон впервые явил пример полностью свободной организации философской и научной мысли¹³. Итальянские университеты XV столетия не были способны оживить эту классическую модель. Между профессорами этих университетов были великие философские учителя, ученые, подобно Пьетро Помпонацци, люди великой мудрости, проникновения и независимости суждения. Но даже эти люди все еще были связаны тяжелыми цепями старой и почтенной традиции. Несмотря на все усилия, они не могли вырваться из этой традиции — они не могли противоречить великим авторитетам Аристотеля или Авер-роэса.

Фичино лично не был «вольнодумцем». Он не защищал и даже не стремился к идеалу «автономии разума» или светской философии. Он никогда не выходил за рамки «philosophia pia» (благочестивой философии). «Ego certe malo divine credere, — писал он в одном из своих писем, — quam humane scire» (Я несомненно предпочитаю верить в Божественное, нежели знать человеческое)¹⁴. В этом отношении его философия была гораздо ближе к философии Августина, нежели Платона. Глубинная причина такого отношения в том, что одного фактора для Фичино все же недоставало. В его трудах мы не находим свободного исследования природы. Философия природы, как позже она будет развита мыслителями Возрождения - Кардано, Телезио, Патрицци, Джордано Бруно, — была неизвестна Фичино. Он всегда настаивал на том, что физика и космология никогда не могут быть поставлены на один уровень с онтологией или метафизикой. В иерархии знания физика должна занимать подчиненное место. Справедливо то, что у Фичино мы не найдем аскетического отношения, презрения к природе. Но его интерес к природе эстетический, а не теоретический или научный. Значение, которое он приписывает природе, основывается на ее красоте. Этот аспект работы Фичино станет одним из великих стимулов к той новой концепции искусства, которая развилась в первые века Возрождения¹⁵. Но обожествление природы, «пантеизм» любого рода был для этой системы немыслим. Августиновы слова «Deum et

212

animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino» (Я хочу знать Бога и душу. И ничего больше? Ничего вообще.)¹⁶ все еще могли бы стать девизом для Theologia Platonica Фичино.

Несмотря на такую близость, есть все же один момент, в котором различие между религиозными взглядами Августина и Фичино видно ясно и безошибочно — и этот момент имеет принципиальное значение. Августин был не только автором Града Божия и основателем христианской метафизики и христианской философии истории. Его цель было не только спекулятивной, но также и практической — и чем дальше он шел в своей работе, тем больше вторая цель превалировала над первой. Он должен был структурировать христианскую веру и дать ей четкую догматическую форму. Всю свою жизнь он посвятил этой борьбе. Он должен был ниспровергать все те чуждые взгляды, которые угрожали единству церкви. Поэтому Августин боролся с пе-лагианами, донатистами и другими еретиками. В этом отношении он был непреклонен и бескомпромиссен. «Я верю в любое положение только на основании авторитета церкви, — говорил он в полемике против манихеев, — позвольте мне и в само Евангелие верить на основании того же»¹⁷.

Такая идентификация христианской религии и католической церкви более не была возможной или приемлемой для философа Возрождения. Во всем ощущалась потребность в необходимости реформы церкви. «Pia philosophia» Фичино не могла быть основана на той же аргументации и основываться на той же самой безоговорочной вере, что и религия Августина. Идея «кафоличности, вселенскости» Фичино была далека от идей Августина. Он стремился к универсальной религии, а не к универсальной церкви. Приветствуется всякий, кто любит Бога и поклоняется ему. В этой новой религии не было еретиков, так как существенным в религиозной жизни является не какая-либо догматическая формула. Для Фичино различие между формулами, между внешними знаками и символами не угрожает единству веры. Наоборот, это укрепляет единство. Таково было общее убеждение религиозных мыслителей Ренессанса. Мы находим это почти в тех же самых выражениях у Николая Кузанского в его Depacefidei (О мире веры), у Фичино в De Christiana religione (О христианской религии), в защите libertas credendi (свободы веры) Пико делла Мирандола¹⁸. «Una veritas in variis signis varie resplendeat» (Единая истина по-разному отражается в различных знаках). Любая религия должна быть одновременно божественной и человеческой. Божественна она по своему происхождению, но в своих проявлениях она человеческая. Разнообразие этих проявлений не может быть подавлено и не должно подавляться. Это неотъемлемая часть человеческой природы. Сам Бог милостиво принимает это разнообразие и находит удовольствие в разнообразии вер¹⁹.

Кристеллер говорит о «естественной религии» Фичино (Р.318), но нам кажется, что лучше избегать термина, открытого для неправильного понимания. В системе Фичино нет места для «естественной ре-

213

лигии» в том смысле, в котором ее развивали и защищали более поздние мыслители — философы XVII и XVIII веков. Герберт Чербери и его последователи, английские и французские деисты, разделяли естественную религию и религию откровения. Кант говорил о религии «в пределах чистого разума». Но оба эти взгляда неприемлемы для Фи-чино. Для него всякая религия - это религия откровения, так как всегда основывается на сверхприродном акте - акте божественного провидения.

Однако в сравнении со средними веками это откровение понимается в новом и более широком смысле. Оно больше не рассматривается как конкретное историческое событие, связанное с определенным местом и временем. Вся история религии и философии есть продолжающийся поток божественного вдохновения. Шесть теологов — Гермес Трисмегист, Орфей, Аглаофем, Пифагор, Филолай и Платон — «в чудесном ряду» сформировали уникальное и согласованное преемство в античной теологии²⁰. Таким образом принцип Extra ecclesiam nulla salus (Вне церкви нет спасения) отвергается. Но это не означает секуляризации или «паганизации» христианской религии. Напротив, это означает христианизацию язычества. Не отдельный момент истории, но исторический процесс в своей целостности есть подлинное божественное откровение. Без этого продолжающегося откровения человек был бы более несчастным, чем любое животное. Но было бы несправедливо, чтобы человеческий род, столь близкий к Богу, навсегда остался несчастнее животных, лишен достоинства, был удален от Бога и почитания Его²¹. Это — paxfidei, pax philosophica, pax Christiana (мир веры, мир философии, мир христианский) в том виде, как его понимали религиозные мыслители XV столетия — Николай Кузанский, Фи-чино, Пико делла Мирандола.

Все это ведет к следующему вопросу, который усердно обсуждался исследователями Фичино, но все же до сих пор остается без ясного и определенного ответа. Почти все исследователи философии соглашаются с тем, что учение Пико является «мистической доктриной»²². Но термин «мистический» отличается неопределенностью и двусмысленностью. Мы говорим о мистицизме Платона и Плотина, блаженного Августина и Экхарта, Спинозы и Якова Бёме. Однако все эти феномены совершенно различны и даже несопоставимы друг с другом. И здесь наилучшая возможность увидеть особенности мистики Фичино - вероятно, подход исторический. На протяжении всех средних веков мы видим острый конфликт между мистической и «диалектической» мыслью. Борьба между этими двумя видами интерпретации христианской веры велась постоянно. Мистики настаивали на том, что таинства веры нетюстижимы для человеческого разума. Диалектики заявляли, что поскольку эти таинства открыты нам, то их рациональное объяснение не только возможно, но даже лежит на человеке как важнейшая религиозная обязанность.

«Sicut rectus ordo exigit, — говорит Ансельм Кентерберийский, — ut profunda Christianae fidei credamus, priusquam ea praesumamus ratione

214

discutere; ita negligentia mihi videtur si, postquam confirmari sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere» (Есть верный порядок, чтобы мы верили в глубины христианской веры, прежде чем браться обдумывать их разумом. Мне покажется небрежением, если после того, как утвердимся в вере, мы не будем пытаться понять то, во что верим)²³. За известным онтологическим аргументом, появляющимся в Proslogium Ансельма, следует молитва, в которой Ансельм благодарит Бога за особый дар Его благодати, благодаря которому он понимает то, во что раньше мог только верить²⁴. Но все эти логические и диалектические усилия объявлялись пустяком и тщетою со стороны «мистических» оппонентов Ансельма и Абеляра. Для них это было всего лишь фальсификацией и деградацией христианской веры. Это непростительная человеческая гордыня, говорит Бернар Клервоский, думать, будто своими собственными силами человек может приблизиться к Богу²⁵. В XII столетии этот взгляд был господствующим: в 1140 г. учение Абеляра было осуждено церковью и объявлено еретическим²⁶.

Мыслители Ренессанса все еще сталкивались с той же самой дилеммой. Они должны были прокладывать свой путь между этими двумя различными типами религиозной мысли и чувства. Однако они нашли новый подход к этой проблеме. В своем сочинении De docta ignorantia (Об ученом незнании) (1444) Николай Кузанский провозгласил теорию о «coincidentia oppositorum» (совпадении противоположностей). В свете этой теории вопрос приобретал новые очертания. Разум и Вера являются противоположностями, но эти противоположности не исключают друг друга. Найти единство противоположностей — величайшая цель философии. Диалектическая мысль не приносит вреда и не враждебна религии. Наоборот, она есть неотъемлемый элемент созерцательной, то есть подлинной религиозной жизни.

Острая разница между логикой и теологией остается. Мы не можем найти вход в интеллектуальный мир с помощью силлогизмов. Если бы не было иного пути кроме того, что указан Аристотелем — пути логики, основанной на принципе тождества и противоречия — тогда пропасть между философией и религией была бы действительно непреодолимой. Но мы не должны путать спекулятивную мысль с дискурсивной. Спекулятивная мысль никоим образом не «иррациональна», но она более чем рациональна. Согласно Николаю Кузанскому, есть различные типы теологии: позитивный и негативный, разъединяющий и объединяющий типы. Последний — высший из всех, ибо содержит с себе и объединяет все остальные²⁷. Theologia Platonica Фичино принадлежит именно к этому типу: ее высшей целью является развитие theologia copulativa (объединяющей теологии), которая позволяет философской и религиозной мысли примирить все противоположности²⁸.

Но это не только содержится в мысли Фичино. Мы видим ее необходимость как только связываем ее с теорией созерцания, которая, как показал Кристеллер, является основанием всей его доктрины. Созерцание, как его понимает и интерпретирует Фичино, есть акт, который не является просто «логическим» или «мистическим». Это скорее синтез,

215

coincidentia этих двух подходов. Мы можем говорить о Фичино как о мистике, но он уже не мистик в смысле Бернара Клервоского: он ни в коем случае не антидиалектик. Противник диалектики никогда бы не написал его Theologia Platonica — он бы никогда не сделал такого гигантского усилия, чтобы доказывать бессмертие души и другие фундаментальные истины христианской веры. С точки зрения средневековых мистиков подобные усилия не только не необходимы, но и в высшей степени опасны. Ни Фичино, ни кто-либо другой из мыслителей Возрождения не смог бы принять тот тезис, который Петр Дамиани защищал в своем сочинении De sancta simplicitate (О святой простоте)²*. Для них было невозможно говорить или думать о философии как об ancilla theologiae (служанке теологии)^. Отношение пассивной покорности, полное подчинение внешнему авторитету более было уже непостижимо для религиозных мыслителей Ренессанса. Религия основана на созерцании, а созерцание всегда есть свободный акт человеческой души.

II

Одна из наиболее интересных и вызывающих на размышление глав книги Кристеллера посвящена метафорам Фичино. Эта тема, насколько мне известно, не затрагивалась в должной мере предыдущими исследователями. Фичино любит иллюстрировать свои идеи характерными сравнениями. Эти сравнения поражают и надолго остаются в сознании читателя. Но, как указывает Кристеллер, эти метафоры имеют не только риторическое значение. Это не просто литературное украшение. Они имеют философское содержание и цель, так как тесно связаны с онтологией Фичино. «В том выборе образов, который производит Фичино, — говорит Кристеллер, — присутствует странная смесь строгости и деликатности, которая кардинально отлична от ясности и величия Платона и от величественного напряжения Плотина, что, кажется, отображает особенности искусства того периода. Более высоко, чем выражение, стоит все же функция метафоры быть связью между образом и идеей. Для Платона, как и для Плотина, первая задача метафоры — быть средством, с помощью которого абстрактные идеи становятся очевидными для интуиции. Поскольку отношение образа к идее создается решением разума, то метафора может претендовать на ценность лишь для мысли, не утверждая чего-либо определенного о реальной сущности. Для Фичино, напротив, отношения между образом и идеей не просто предлагаются мышлением, но также соотносятся с подлинным отношением, существующим между объектами... В метафорах Фичино существует, несомненно, новый, онтологический элемент, и под внешней связью понятий сокрыт внутренний символизм вещей» (Р. 93 s.).

Кристеллер дает очень ясное изложение теории символизма Фичино. Но при этом он не пытается проследить ее истоки и определить ее

216

место в общей истории идей. Как раз по этому вопросу я бы и хотел сделать несколько дополнительных замечаний. Основная концепция Фичино относительно роли символической мысли имеет все еще совершенно средневековый характер. Она вся проникнута духом Августина и тесно связана со всей августиновой традицией. Августин был первым мыслителем, который не только использовал символы, но также исследовал принципы символического знания. Он нашел эти принципы, возвратившись к христианскому представлению о связи естественного и сверхъестественного порядка. «Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis» (Гёте) — все изменяющиеся и преходящие вещи суть лишь аллегории. Каждый объект в пространстве, каждое событие во времени имеет духовное значение. Материальный мир есть только отражение, зеркало умопостигаемого мира. В современной мысли природа рассматривается как цепь причин и действий, в средневековой -как цепь знаков и символов. Правда природы не является ни логической, ни физической — она религиозная, то есть символическая. Все природные вещи это «vestigia» и «nutm», следы и намеки, через которые Бог открывает Себя и пытается вновь привести нас к первоисточнику. «О suavissima lux, — говорит Августин в De libero arbitrio (О свободе воли), — поп enim cessas innuere nobis quae et quanta sis, et nutus tui sunt omne creaturarum decus» (О сладчайший свет, ты не прекращаешь показывать нам, каков и сколь велик ты. Твои знаки — вся красота творений)^.

Эта теория Августина наложила свою печать на все дальнейшее развитие мысли. Именно она стала краеугольным камнем средневековой мысли, повторяясь вновь и вновь. С каждым шагом она становилась все более тонкой и разработанной. В различных вариантах она появляется во всех схоластических системах, начиная с IX и вплоть до XIII века. В учении Иоанна Скота Эриугены мир описывается как «те-офания», как проявление Божественной сущности и воли. «Omnia qua sunt, lumina sunt» - все существующее это свет. Любой видимый или материальный объект есть намек и указание на что-то нематериальное и умопостигаемое³². Таким образом вся материальная вселенная есть не что иное, как соответствие и повторение Священного Писания.

Та же самая идея появляется более ясно в схоластических системах XIII столетия. Согласно Бонавентуре, природа не божественна сама по себе, но есть след Божий. Должно существовать некое подобие Бога и мира, который Он сотворил. Это подобие является в трех различных степенях — как тень Бога (umbra Dei), как след Божий (vestigium Dei) и как образ Божий (imago Dei). С каждым новым шагом сходство становится все более и более совершенным. Существуют различные степени приближения и отдаленности в том, насколько творения отображают своего Творца. Тень (umbra Dei) есть лишь отдаленное и приблизительное представление о Боге, тогда как образ является одновременно и близким, и далеким. Материальные творения могут быть тенью и следом, но не могут быть образом, так как не имеют Бога в качестве объекта, они не имеют идеи и знания о Боге. Только духовные творе-

217

ния являются подлинными образами, так как имеют Бога объектом, но в равной степени они также следы и тени, потому что для них Бог -причина. Следуя тринитарной схеме, которую ввел Августин, повлияв таким образом на всю средневековую мысль, Бонавентура связывает три уровня символов с тремя Божественными Лицами. «Creatura mundi, - говорит он, - est quasi quidam liber in quo ... legitur Trinitas fabricatrix» (Создания мира - как бы некая книга, в которой читается творящая Троица)³³.

Средневековая теория не отброшена и не забыта философией Возрождения. Она все еще сохраняет свое центральное место и ее часто высказывают с великим почтением. Но эта теория модифицирована в двух направлениях. Оба эти изменения в высшей степени значимы и характерны, так как замечательно отражают общий дух Ренессанса. Сравнение вселенной и книги, в которой Бог запечатлел свои мысли, вновь и вновь появляется в литературе Возрождения. В XVI веке Кам-панелла дал этому поэтическое выражение в одном из своих сонетов.

// monde e il libro, dove in senno eterno Scrisse i propri concetti, e vivo tempio Dove pingendo i gesti e I 'proprio esempio Di statue vive ornö I 'imo e I 'superno. Perch' ogni spirto qui l 'arte e I 'governo Leggere, e contemplar per nonfarsi empio Debba e dirpossa: Ιο I'universo adempio Dio contemplando a tutte cose interno³⁴.

Это точно та же концепция, которую мы находим в средневековой мысли — у Августина, Скота Эриугены, у Бонавентуры. Но добавляется новая черта, соответствующая новой идее откровения, появляющейся у религиозных мыслителей Ренессанса. Откровение не понимается более в строго «ортодоксальном», узком и догматическом смысле. Оно не связано более с какой-либо отдельной книгой или с единственным способом выражения. Оно допускает множество интерпретаций, и человеческий ум вправе выбирать между ними. Все они будут вести человека к одной и той же цели — к познанию Бога. Это концепция vestigia Dei, которую мы находим у Фичино. «Мы можем наслаждаться Божественным Умом, — говорит он, — через различные Идеи, искать его по различным следам (vestigia), идти к цели различными путями. Бог по-разному расположил интеллектуальные очи и направленности различных душ для того, чтобы мы могли приближаться к различным сферам разнообразных Божественных благ разными путями» (Ор. от., 353 s. У Кристеллера — Р.254).

Другое характерное изменение связано с тем новым акцентом, который делается на активности и спонтанности человеческого ума. Эта спонтанность делает ум образом Божиим и, в определенном смысле, равным Ему. Средневековые мыслители не могли понимать и интерпретировать это равенство в том же духе, что и мыслители Возрожде-

218

ния. Для них всегда оставалась четкая грань, которую они не могли переступать. Сама попытка переступить через нее рассматривалась как опасное искушение. Средневековые мыслители, особенно мистики, всегда превозносили величие человеческой души. Они провозглашали человека возвышенным творением, способным на участие в Божественном. Даже падение человека не смогло уничтожить этой фундаментальной привилегии. Через падение человеческая душа утеряла свою чистоту и прямоту. Из anima recta (прямая душа) она стала anima curva (искривленная душа). Но величие человеческой души не полностью повреждено. Оно существует и после падения. Тем не менее было бы предосудительной гордыней, невыносимым заблуждением для человека говорить и думать о себе как об образе Божием. Он создан по образу Божию, но он не является этим образом. Единственный истинный и подлинный образ — это Логос, Божественное Слово. Лишь Слово является сущностным выражением Отца. Оно выражает Его справедливость, мудрость и истину³⁵. Что касается человека, то он находится постоянно под угрозой двойной опасности — забыть достоинство, которое составляет его славу, или забыть о том, что источник этого не в нем самом. В первом случае мы теряем нашу подлинную славу, во втором - славим себя на основании того, что нам не принадлежит. Величие человека в том, чтобы носить образ Божий. Но это величие не принадлежит ему — оно получено только как дар³⁶.

Мыслители Ренессанса не нападали на эту ортодоксальную доктрину. Но, изменив акцентировку, они придали ей новое направление. Они научились видеть человеческую природу и человеческую историю в новом свете. Они восхищались человеческой культурой и восхваляли ее скорее как работу человека, нежели чем дар Божий. Подлинное человеческое достоинство заключено в этой творческой способности, то есть в его способности создавать образы, которые имеют специфически человеческий характер. Эту большую новую тему мы находим, в различных вариациях, в философии Николая Кузанского, Фичино, у Пико в его речи о достоинстве человека. По Николаю Кузанскому, один Бог имеет virtus entificativa (творческую способность), но человеческий разум снабжен иным достоинством, которое не ниже этого, — virtus assimilativa (достоинство подражания). Бог — Творец вселенной, но человек в определенном смысле должен как бы вновь создать ее. В своем разуме он обладает элементами, семенами всех вещей. Нужно лишь развить их из имплицитного состояния в эксплицитное для того, чтобы знать и понимать мир. Эта теория complicatio (умножения) и ехрПсаПо(объяснения) является ключевой в теории познания Николая Кузанского, в его онтологии и метафизике³⁷. Она подняла человеческую науку к новому уровню и достоинству. В мистических системах средневековья всегда присутствовало глубокое недоверие к человеческой науке. Бернар Клервоский говорил о ней как о turpis curiositas (постыдном любопытстве). Учиться, чтобы знать — скандальное любопытство, простое самооправдание ума, которое делает конечной целью игру собственной активности. В этой фундаментальной ошибке он

219

обвинял всех «диалектиков» и сциентистов. «Для того, чтобы делать правильный выбор, - говорит св.Бернар, — вы будете учиться не в школе Абеляра, а в школе св.Бенедикта, в школе Самого Христа»³⁸.

В философии Ренессанса это отношение полностью изменилось. Здесь мы чувствуем влияние гуманизма. По своему происхождению и главной цели гуманизм не был философским движением. Среди известных гуманистов мы не найдем великих и независимых мыслителей. Их интересы — литературные и научные, но не философские. Даже Петрарка все еще относился к Цицерону как к одному из величайших философских авторитетов. Однако гуманизм был тем не менее способен сослужить важную службу для развития философской мысли. Возрождение классической античности показало, что человек без всякой сверхъестественной помощи в состоянии построить свою собственную вселенную - вселенную человеческой культуры. Это привело к новой концепции человека, к «философской антропологии», очень отличной от средневековой. В мире культуры, во вселенной искусств и образования мы находим совершенное и законченное доказательство человеческого достоинства и величия. «Nostrae sunt picturae, nostrae scripturae, nostrae sunt artes, nostrae scientiae, nostrae sapientiae» (Наша — живопись, наши — писания, наши — искусства, наши — науки, наша — мудрость) говорил Джаноццо Манетти в своем трактате De dignitate et excellentia hominis (О достоинстве и превосходстве человека)³**. В речи Пико человек описан как скульптор, который должен усовершенствовать свою собственную форму, данную ему природой: «tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor» (Ты сам себе судия и почетный творец и мастер). Та же самая идея появляется в Theologia Platonica Фичино: «humanae artes fabricant per se ipsas quaecumque fabricat ipsa natura, quasi non servi sumus naturae, sed aemuli» (человеческие искусства сотворяют сами по себе то же, что сотворяет природа, так как мы не рабы природы, но равные ей)⁴⁰.

III

Каждый историк и философ, который занимался Фичино, знает, насколько трудно пройти сквозь лабиринты его opus majus (главного труда) — его Theologia Platonica. Я думаю, что с появлением книги Крис-теллера эта задача сделается много проще. Теперь у нас есть ясный и подробный анализ всех компонентов системы Фичино, его эпистемологии, онтологии, его нравственных и религиозных воззрений. Но что мне показалось даже более ценным, так это способ Кристеллера организовать все эти различные предметы. Концентрируясь на немногих центральных проблемах — на теории созерцания и теории символизма Фичино — он в высшей степени ясно показал интеллектуальную структуру доктрины Фичино и системное единство его мысли.

В предисловии Кристеллер говорит об исторических взглядах Фичино. Он кратко описывает отношение Фичино к античной и средне-

220

вековой мысли, но несколько обходит вопрос о его влиянии на более поздних мыслителей. Это очень интересная проблема, но она остается вне поля зрения книги Кристеллера. «Фичино, — отмечает он, — продолжал оказывать тонкое и анонимное влияние своими переводами и комментариями. Всякий, кто читает Платона и Плотина в их латинской адаптации, вместе с идеями этих античных мыслителей принимает и многие идеи, принадлежащие их возрожденческому переводчику. В этой форме влияние Фичино продолжалось по крайней мере до конца XVIII столетия... Дальнейшее исследование несомненно прольет свет на многие из этих влияний, и эта широкай историческая перспектива увеличивает наш интерес к подлинному пониманию собственной доктрины Фичино» (Р. 19 s.).

Подробное исследование «анонимного влияния» Фичино действительно могло бы привести к важным результатам. Мне кажется, что такое исследование должно начаться с анализа одной фундаментальной идеи — идеи «внутренней формы». Эта идея занимает центральное место в философии Плотина. Плотин отправляется от идеи внутренней формы для того, чтобы объяснить красоту чувственного мира. «В чем сходство, - спрашивает он, — между красотой чувственного и умопостигаемого, между сверхчувственной и божественной красотой? Каким образом обе прекрасны?» Ответ таков, что чувственная красота есть красота «по соучастию». «Материя по своей природе всегда не расположена к излучению, исходящему от формы. Но когда форма приходит, она примиряет в дружественном единстве части, которые должны составить целое; для бытия, единого самого по себе, не удивительно, что предмет его власти должен тяготеть к единству, насколько позволит природа соединения. Но как то, что присуще телу, может согласовываться с тем, что выше тела? Давайте ответим вопросом, как же архитектор объявляет здание прекрасным, соединяя внешнюю структуру с устроением его души. Быть может тем, что внешне возведенное из камней здание есть не что иное, как внутренняя форма, разделенная внешней массой материи, но существующая неразрывно, хоть и является во множестве»⁴¹.

Именно это определение красоты, данное Плотином, оказало глубочайшее влияние на Августина и его концепцию умопостигаемого мира. Но Августин не мог принять неоплатоническую доктрину в ее исходном смысле. Он должен был адаптировать ее к своим собственным воззрениям и примирить с христианским догматом о творении. Августинова философия и Платоновы идеи больше не являются независимыми реальностями, которые существуют в себе и сами по себе. Они стали мыслями Бога. Таким образом красота чувственных вещей оказывается непосредственным явлением Божественной природы и сущности. «Все,что привлекает тебя в телах и ублажает твои телесные чувства, — говорит Августин, — участвует в числе. А если ты углубишься в происхождение числа, то ты должен возвратиться к себе и увидишь, что не можешь подтвердить или опровергнуть то, что воспринимаешь через посредство уха или глаза, если бы не было в тебе опреде-

221

ленных законов красоты, с которыми бы ты соотносил все то, что считаешь прекрасным в мире чувств. Возьми небо, землю и океан: все то, что светится и переливается в них, имеет форму, потому что имеет число. Убери эту форму и число, и ты сведешь их в ничто». «Равенство и единство может быть познано и схвачено только разумом... и это умопостигаемое единство не является разбухшим в пространстве и неустойчивым во времени»⁴².

Эта теория красоты вновь появляется почти в неизмененном виде в работе Фичино⁴³. Через него она была перенесена в современную философию. Этот интеллектуальный процесс мы можем проследить шаг за шагом. В Англии работа флорентийской Платоновской Академии была продолжена кембриджскими платониками⁴⁴. Шефтсбери, поклонник кембриджских платоников, предложил теорию красоты, которая тесно примыкает к теории Фичино и, вероятно, претерпела его влияние. От Шефтсбери идет путь к немецкой литературе классической эпохи — к Винкельману, Гердеру, Гёте, Вильгельму фон Гумбольдту. Последний шаг был сделан немецким романтизмом: в «Бруно» Шеллинга, в его речи «Об отношении между пластическими искусствами и природой», в «Эстетике» Гегеля. Так мы имеем почти непрерывную традицию, которая идет от античности к средним векам, от средних веков к Ренессансу, от Ренессанса к современному миру. Но при том, что мы четко видим общие очертания проблемы, все еще остается множество вопросов, которые нуждаются в дальнейшем исследовании. История идеи «внутренней формы» (ένδον είδος) еще должна быть написана. Это была бы удивительная страница в общей истории идей. Я надеюсь, что рано или поздно Кристеллер или другой, столь же компетентный ученый, еще напишет об этом книгу.

В заключение я не могу не сделать дополнительное замечание относительно некоторых менее значительных моментов. Кристеллер пытается связать доктрину Гёте о трех религиях — почитание того, что превыше нас, что равно нам, и что ниже нас — с теорией Фичино о «трех видах любви», развитой им в его сочинении De amore (О любви). «Совершенно невероятно, - утверждает он, — чтобы Гёте был обязан своим вдохновением Фичино. Несомненно, он не был знаком с его собственными сочинениями. Но нам известно, что Гёте использовал латинский перевод Плотина, выполненный Фичино, а также и перевод Платона. De amore включено во все издания переводов Платона Фичино. Поэтому мы можем предпологать, что Гёте по крайней мере заметил соответствующее место» (Р.113). Это возможная гипотеза, но она остается открытой для сомнения, так как аналогия между доктриной Фичино о «трех видах любви» и гетевым описанием «трех религий» весьма неточна.

Существует, однако, другой момент, в котором мы находим куда более определенную связь между Фичино и Гёте — в фундаментальной для Фичино проблеме — проблеме бессмертия. Когда я впервые изучал Theologia Platonica Фичино, то был удивлен, найдя там аргумент в пользу бессмертия души, который напоминает о беседе Гёте с Эккер-

222

маном. Гёте держал под сугубым подозрением все метафизические доказательства бессмертия и считал их слишком слабыми и неэффективными. Тем не менее он соглашался с тем, что вера в бессмертие глубоко укоренена в фундаментальном инстинкте человеческой природы. «Человек должен верить в бессмертие, — говорит он, — он имеет право на эту веру. Она соответствует желанию его природы, и он может верить в обещания религии. Для меня вечное существование моей души доказывается моей идеей деятельности. Если я непрерывно работаю вплоть до моей смерти, то природа обязана дать мне другую форму существования, когда существующая уже неспособна более поддерживать мой дух»⁴⁵.

Этот же аргумент появляется, в более детальной и разработанной форме, в работе Фичино. Для Гёте это не может быть больше, чем случайная заметка, но для Фичино это краеугольный камень всей его системы, основанный на общем постулате о всепроникающей и неразрушимой телеологической структуре вселенной. Кристеллер посвятил специальную главу интерпретации и систематическому объяснению этого постулата (Глава X. Appetitus naturalis, Р.171 ss.). Как указывает Фичино, каждое движение способно иногда достичь своей цели и каждая попытка природы, направленная на создание определенной природной формы, может создать эту форму. Таким образом и устремление Души к Богу не может быть тщетным, но должно в какой-то момент достичь конечной цели. И так как во время нашего земного существования это никогда не случается или случается лишь на мгновение, и то несовершенно, то оно должно быть реализовано в будущей жизни. Поэтому необходима жизнь души после смерти⁴⁶. Любопытно, что сила этого аргумента не разрушена кантовой критикой «паралогизмов чистого разума». В модифицированной форме этот аргумент появляется в философии Канта, в главе о бессмертии души, как постулат чистого практического разума⁴⁷. Быть может и в этой знаменитой главе мы должны видеть еще один пример того «тонкого анонимного влияния», которое работа Фичино продолжала оказывать на развитие современной философии вплоть до конца XVIII столетия.

Примечания

¹ Giovanni Pico delta Mirandola. A study in the History of Renaissance Ideas // Journal of the History of Ideas, III. April - June 1942. P. 123-144, 319-346.

² См. дискуссию в этом журнале: Originality and Continuity of the Renaissance. Dana B. Durand, Hans Baron, Ernst Kassirer, Francis R. Johnson, Paul O. Kristeller, Dean P. Lickwood, Lynn Thorndike // Journal IV. Jan. 1943. P. 1-74.

³ См. Плотин. Ennead. VI: 9,11.

⁴ Ibidem.

⁵ Августин Soliloquia I, 1,2.

⁶ De magistro, 11 ss.

⁷ Op. om., 15; CM. Kristeller, 21.

Kristeller, 238 (курсив Кассирера). [Критика в данном случае основана на

223

прискорбной типографской ошибке: наборшики вместо «эпистемологии Фи-чино» напечатали просто «эпистемологии». Кассиреру несомненно сообщили бы об этом, будь это тогда возможно. — Прим, издателей английского текста].

⁹ Августин Soliloquia II, 1, 1.

¹⁰ См. Gilson. Op. cit. Английское издание — London, 1936. P. 209 ss.

¹¹ «Удивительно, — говорит Фичино в четырнадцатой книге Theologia Platonica, — что когда мы имеем досуг, то впадаем в печаль, подобно изгнанникам, хотя мы и не знаем, или по крайней мере не думаем о причине нашей скорби. Таким образом выясняется, что человек не может жить в одиночестве. Мы думаем, что в состоянии изгнать нашу всегдашнюю сокрытую скорбь через встречи с другими и разнообразие удовольствий. Но мы весьма обманываемся! Посреди удовольствий и игр мы временами вздыхаем, а когда они окончены, мы удаляемся в еще большей скорби». (Ор. от., 316. Kristeller, Р. 208). Читая эти строки, нам может показаться, будто они взяты из хорошо известной главы Мыслей Паскаля. Однако мы должны думать, что это Паскаль был под влиянием Фичино. Он не был великим читателем, и поэтому мало вероятно, что он когда-либо нашел досуг заняться трудом, подобным Theologia Platonica. Удивительное сходство между мыслью Фичино и Паскаля, и даже сходство в их стилях, должно объясняться, как мне кажется, их общим источником — Августином.

¹² Ithaca, Cornell University Press, 1942.

¹³ См. Usener H. Die Organisation der wissenschaftlichen Arbeit in der Platonischen Akademie. Kleine Schriften. Leipzig, 1912. Bd.3.

¹⁴ См. Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Studien der Bibliothek Warburg, X. Leipzig - Berlin, 1927. S.65. [См. с. 70 наст. изд.].

¹⁵ Ради большей подробности см. Cassirer E. Op^cit., S.67 ss.

¹⁶ Августин. Soliloquia l, 7.

¹⁷ «Ego vero evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas» (Я не верил бы и в само Евангелие, если бы к тому не побуждал меня авторитет вселенской церкви). Contra Manichaeos, 5.

¹⁸ См. мою статью о Пико в Journal III. P. 335. [См. с. 257 наст. изд.].

¹⁹ «Forsitan vero varietas hujus modi, ordinante Deo, decorem quendam parit in universo mirabilem. Regi maximo magis curae est revera honorari, quam aut his aut illis gestibus honorari» (Возможно, что такое разнообразие является, по воле Божи-ей, удивительным украшением мира. Для великого царя быть почитаемым - куда более важное дело, чем то, тем или иным образом это почитание воздается). Ficino. De Christiana religione. Cap.4.

²⁰ Op. от., 1836. Kristeller, S.25 s.

²¹ Предисловие к Delia religione cristiana. Kristeller, P.344.

²² См., например, Dress W. Die Mystik des Marsilio Ficino. Berlin; Leipzig, 1929.

²³ Cur Deus Homo. 1.2 // Patrologia Latina. V. 158. Col. 362.

²⁴ «Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi. Quia quod prius credidi, te donante, jam sic intelligo, te illuminante; Ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere» (Благодарю Тебя, благий Господи, благодарю Тебя. Ведь то, во что я, по дару Твоему, раньше верил, теперь я понимаю, по просвещению Твоему. Если бы не верил я, что Ты существуешь, не мог бы и понимать этого). Anselm. Proslogium, Cap.IV // Patrologia latina. Ed. Migne. Vol. 158, col. 229.

²⁵ «Petrus Abaelardus Christianae fidei meritum evacuare nititur dum totum quod Deus est, humana ratione arbitratur se posse comprehendere» (Петр Абеляр силится ослабить ценность христианской веры, так как считает себя в состоянии постичь человеческим разумом все то, что относится к Богу) ~ Бернард Клервос-

224

кий. Epistola 191 // Patrologia Latina. Ed. Migne. Vol. 182. P. 357. Подробнее см. Gilson E. The mystical theology of saint Bernard. N.Y., 1940. III. 60 ss. 26 CM. Hjelm Axel Den heiige Bernhard och Abaelard. Upsala, 1898. v Nicolaus Cusanus. De filiatione Dei // Opera (1514), fol. 125.

²⁸ Я воспользуюсь возможностью пересмотреть мое утверждение, сделанное в работе «Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance» (1927). Во второй главе я пытался показать, что философия Николая Кузанского оказала значительное влияние на развитие итальянской мысли Кватроченто. Я и сейчас думаю, что это весьма вероятно, но об этом я должен был говорить с большей осторожностью. Я полностью согласен с тем, что на основании исторических данных мы не можем дать прямого и решающего доказательства этого тезиса. Возможно, что Фичино выработал эту общую теорию независимо от Николая Кузанского. В этом случае близость двух мыслителей была бы еще более интересна и важна с точки зрения общей истории идей. Это покажет нам фундаментальные основания философии XV столетия — интеллектуальную и религиозную атмосферу Ренессанса в целом.

²⁹ См. Patrologia Latina. Ed. Migne. T. 145.

³⁰ Об учении Петра Дамиани см. Endres J.A. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Hrsg. von Clemens Baeumker. Band VIII, Heft 3. [Münster, 1910]).

³¹ Августин. De libero arbitrio II, 16, 43. См. ibidem. 11,16, 41.

³² «Nihil enim visibilium corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporate quid et intelligibile significet» (Я думаю, нет ничего видимого и телесного, что не обозначало бы чего-либо нематериального и умопостигаемого). Johannes Scotus Eriugena. De divisione Naturae. V,3.

³³ Подробнее см. Gilson E. The philosophy of St. Bonaventura. London, 1938. VII. P, 204-237.

³⁴ Tommaso Campanella. Poesie. Ed. G.Gentile. Bari, 1915. P. 16.

³⁵ «...ut hoc (verbum) imago, ilia (anima) ad imaginem sit... Verbum est veritas, est sapientia, est justitia: et haec imago... Est enim imago haec justitia de justitia, sapientia de sapientia, veritas de veritate, quasi de lumine lumen, de Deo Deus. Harum rerum nihil est anima, quoniam non est imago. Est tarnen earundem capax appetensque et inde fortassis ad imaginem» (...слово есть образ, душа — соответствует образу... Слово есть истина, мудрость, праведность, таков и образ... Образ поистине является праведностью от праведности, мудростью от мудрости, истиной от истины, как бы светом от света, Богом от Бога. Душа не является ничем из этого, ибо не есть образ. Однако она стремится к ним и способна воспринимать их, поэтому она соответствует образу). Бернард Клервоский. Sermones et Cantica, LXXX. PL, 183, col. 1166s.

³⁶ Об учении св.Бернара см. Gilson E. The mystical theology of saint Bernard. II, 33 ss., 224 ss.

³⁷ CM. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem, III Aufl., I, 21 ff.

³⁸ CM. Gilson E. Op. cit., P. 64 s.

³⁹ CM. Gentile G. II concetto dell'uomo nel rinascimento. In: Giordano Bruno e ii pensiero del Rinascimento. Firenze, 1920. P.154 ss.

⁴⁰Theologia Platonica. Lib. XIII. Cap. 3. - Op. от. Р. 295.

⁴¹ Плотин. Ennead. I, 6, 2.

⁴² Августин. De vera religione. 30, 56.

⁴³ CM. Cassirer. Individuum und Kosmos. S. 67 ss. [См. с. 71 наст. изд.].

⁴⁴ См. мою работу Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. (Studien der Bibliothek Warburg, XXIV. Berlin; Leipzig, 1932).

8 Зак. 3555 225

⁴⁵ Эккерман И.П. Разговоры с Гёте. 4 февраля 1829г. М., 1981. С.280-283.

⁴⁶ См. Kristeller. P.340.

⁴⁷ Kritik der praktischen Vernuft. Ges. Werke. Hrsg. Cassirer E. Bd. V. S. 132 ss.

Перевод с английского языка выполнил A.B. Занемонец по изданию: Cassirer E. Ficino's Place in intellectual History // Journal of the History of Ideas. New York, 1942. Vol. III. №2. P. 483-501. На русский язык переводится впервые. Перевод сверен с английским текстом Л. Т. Мильской.

226