Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
Глава 7
ИНСТИТУТ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ (продолжение).
ФОРМИРОВАНИЕ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИИ
При первом же знакомстве с устной традицией Бенина бросается в глаза одна особенность: обилие указаний на иноземное происхождение бенинской династии, на тесную связь с культурой Ифе — основателем современной бенинской династии считается сын (или внук) Одудувы Оранмиян (Ораньян).
Легенда об Одудуве подверглась большим изменениям в бенинской устной традиции. Известны несколько ее версий. Согласно одной из них, записанной Дж. У. Эгхаревбой, Одудува, создатель земли и первопредок йоруба, послал своего сына Обагодо, принявшего титул огисо («небесный царь»), искать себе царство. Одудува снабдил его талисманом в форме раковины улитки; в раковине была земля (видимо, из Ифе), дававшая огисо власть над территорией, где он собирался обосноваться.
Однако, продолжает легенда, после смерти огисо, не имевшего наследника, в Бенине наступило безвластие, и население города обратилось в Иле-Ифе с просьбой прислать им царя. В Бенин был послан принц Оранмиян (иногда он отождествляется с Ораньяном, иногда же выступает как его сын). Восстановив порядок и оставив бенинский трон своему сыну Эвеке, родившемуся от брака с местной женщиной, Оранмиян вернулся в Иле-Ифе. Эвека стал первым обой (царем) Бенина [177, с. 8—12].
Существует еще одна бенинская легенда об Одудуве. В ней говорится, что Одудува был не йорубским, а бенинским принцем периода огисо. Этот принц по имени Экаладерхан был якобы изгнан из Бенина и дошел до Ухе (Иле-Ифе). Местные жители не поняли его речи, но запомнили из нее слово «Идодува» (что можно перевести как «горе», «беда»). Они дали ему поэтому имя Идодува, которое впоследствии превратилось в Одудува. Через некоторое время посланцы из Бенина достигли Иле-Ифе и стали звать Одудуву на трон предков, но тот отказался и послал вместо себя своего сына Оранмияна. Эта версия пытается совместить две разные легенды — о происхождении царя из Ифе и об огисо.
Относительно последних имеется не менее известная традиция. Бенин как поселение был, по преданию, основан задолго до Оранмияна. Сохранилась память о 31 огисо — местных правителях домонархического периода; по-видимому, это был совет городских старейшин. Им приписывается культурное освоение территории будущего государства Бенин — основание многих деревень, введение таких атрибутов власти, как царский трон экете, четырехугольный стул агба — трон старейшины, церемониальные царские мечи ада и эбен, браслеты и воротники из бус, круглый кожаный веер и т. п., а также развитие местных ремесел и покровительство ремесленникам-резчикам по дереву и слоновой кости. Иными словами, Оранмиян застал в Бенине сложившуюся задолго до него культурную традицию.
Специфика взаимоотношений Оранмияна с местным населением заключалась в том, что он, будучи по дворцовой традиции чужеземцем, не был завоевателем. По преданию, народ Бенина «устал» от правления огисо и, желая лучшей жизни, отправил гонцов в Ифе просить прислать им человека, который организовал бы в Бенине управление по образцу Ифе. Естественно, что таким лицом мог быть лишь принц, мужской потомок правителя Ифе. По преданию, Одудува не сразу решился отправить своего сына в Бенин. Он назначил бенинцам испытательный срок, послав их вождям семь волшебных вшей. Лишь после того как Одудува убедился, что вши за три года не только не погибли, а увеличились в размерах (они хранились и откармливались в голове специально выделенного для этой цели раба), он согласился удовлетворить просьбу бенин-цев. Эта красочная подробность еще более подчеркивает мирный характер миссии Оранмияна, добровольную зависимость бенинцев от Ифе.
В отличие от преданий, связанных с другими царями, традиция не приписывает Оранмияну ни одной государственной реформы. Похоже на то, что его функция как основателя династии и государства заключалась в том, чтобы родить кандидата на трон, сочетавшись браком с представительницей местной родовой знати, обеспечить его воспитание в традициях Ифе и при первой же возможности покинуть Бенин.
В традиционной «Биографии» сына Оранмияна, Эвеки I, первого бенинского царя, родоначальника доныне существующей династии, подчеркивается его йорубское воспитание; по преданию, первые в своей жизни слова (впоследствии послужившие основой для выбора его тронного имени) он произнес на йоруба, языке отца. Среди его воспитателей упоминается Огиэфа — врачеватель, знахарь, прибывший в Бенин из Ифе еще до Оранмияна (по-видимому, один из тех пришельцев, которые в период кризиса коллективного правления огисо посоветовали бенинцам обратиться за помощью в Ифе). Умирая, Эвека I завещал захоронить его останки в Ифе. Бенинская традиция утверждает, что там впоследствии погребали каждого третьего бенинского царя.
Помимо сказочных деталей, легко распознаваемых современным читателем, эта легенда содержит и другие малоправдоподобные и неясные сведения. Рассказ о приглашении чужеземца для наведения внутреннего порядка в Бенине не может быть безоговорочно принят на веру. Такого рода факт нуждается в подтверждении другими источниками, прежде всего данными археологии. Но это дело будущего, а то немногое, что можно извлечь из сопоставления археологических находок и предметов искусства Ифе и Бенина на сегодняшний день, не отрицает, но и не подкрепляет предания.
В большей мере поддается анализу утверждение легенды о том, что бенинцы добровольно подчинились иноземному принцу. При оценке этого факта следует принять во внимание, что легенда является частью устной дворцовой хроники Бенина, в ее задачу входила интерпретация традиции для обоснования законности царской династии. Кроме того, утверждение легенды не вполне согласуется с хроникой четвертого правления, о чем будет сказано подробнее несколько ниже. Возможно, что за идиллической картиной, нарисованной в легенде, скрывалась в действительности попытка поэтапного «освоения» Бенина, начавшегося до прихода Оранмияна. Вполне вероятно, что те, кто пришел из Ифе с Огиэфой, способствовали развитию в Бенине внутренних беспорядков и созданию проифской партии старейшин, пославших за Оранмияном. Поспешность, с которой последний вернулся в Ифе, оставив в Бенине крошечного сына, может быть объяснена наличием в Бенине сильной анти-ифской партии — сторонников лишившихся власти огисо. Такой подход к легенде дает ключ к объяснению некоторых особенностей развития института царской власти в Бенине.
В Бенине деятельность первого царя, Эвеки I, по крови полубини, полуйоруба, по-видимому, состояла в том, чтобы учредить органы управления по образцу Ифе. Ему приписывается традицией создание узама нихинрон — совета выборщиков царя и его советников из шести представителей родовой по происхождению знати, как это было принято в Ифе и других йо-рубских государствах. Членами узама нихинрон были назначены (с правом передачи титулов по наследству) те представители местной знати, которые посылали в Ифе гонцов за царем.
В разделе, посвященном йорубской государственности, уже отмечалась функциональная зависимость между выборно-на-следственным характером царской власти и наличием в ранне-государственном аппарате совета знати — выборщиков царя. Сравнение йорубских государств с Бенином показывает, что эта общая для них стадиальная особенность могла иметь несколько вариантов, определяемых комплексом обстоятельств, среди которых существенную роль играли исторические условия возникновения государственности. В йорубских государствах царь был одним из представителей местной родовой знати, и двуединство «царь — совет знати», по всей видимости, сложилось в ходе разложения местных родо-племенных институтов; на протяжении всей известной нам истории государствообразо-вания у йоруба судьба и жизнь царя действительно зависели от решения совета выборщиков. Главным содержанием соперничества за власть внутри правящей верхушки была борьба царей за создание дворцовой организации из рабов, независимой от родовой знати. В Бенине иной путь развития института царской власти был, по-видимому, во многом предопределен происхождением этого института, т. е. приглашением царя из более развитой социально-политической общности в менее развитую. Учреждение совета выборщиков было культурным заимствованием, перенесением готового института на бенинскую почву. В йорубских государствах кандидат на трон мог стать царем лишь после его утверждения советом знати (советом выборщиков). В Бенине проблема выбора царя в тот момент не стояла. Эвека I учредил узама нихинрон после того, как стал царем; он ввел также церемонию коронации царя по йорубскому образцу главой узама нихинрон — олихой. Нововведения Эвека I удовлетворили интересы той части бенинской знати, с помощью которой он сел на трон; кроме того, они раскололи знать, создав привилегии для узама нихинрон по сравнению с другими старейшинами Бенина, прежде всего потомками огисо.
По-видимому, эти два обстоятельства — изначальная зависимость от царя совета выборщиков (в силу происхождения этого института) и раскол среди знати — помогли внуку Эве-ки I, четвертому царю Бенина, административным путем ликвидировать свою зависимость от узама нихинрон и укрепить царскую власть. Согласно традиции, Эведо начал с того, что перенес царскую резиденцию из родовых земель узама нихинрон на территорию нынешнего царского дворца. (Факт переноса царской резиденции подтверждается археологическими раскопками 60-х годов XX в.) Иными словами, лишь пятому по счету царю из династии, происходящей от Оранмияна, удалось поселиться в городе, которым он правил. Чтобы попасть в город из Узама, царь вынужден был прибегнуть к военной силе и выдержать бой со сторонниками последних огисо. Победа царя над Огиамвеном, одним из приверженцев огисо, и перенос дворца на территорию города знаменовали окончательное признание бенинской династии: символически это выразилось в том, что побежденный Огиамвен передал Эведо царский трон огисо.
Традиция приписывает Эведо целый ряд шагов, направленных на укрепление царской власти: во-первых, он лишил узама нихинрон права жаловать титулы. Отныне титулы жаловал от имени царя ийасе (глава совета городских вождей). Во-вторых, царь основал в Бенине тюрьму Эведо. В-третьих, ему приписывается учреждение штата придворных по обслуживанию и возвеличиванию особы царя (титулы хранителя царской одежды, регистратора основных этапов жизни царя, хранителей царского гарема, жреца культа царской удачи); в-четвертых, он изменил характер церемонии публичного выхода царя «с тем, чтобы было легко отличить обу (царя. — Н. К.) от вождей» [177, с. 12], наконец, он изменил название страны: вместо «Иле-Ибину», названия, данного Бенину якобы Оран-мияном, она стала именоваться местным словом «Убини» (Бенин).
Примерно до середины XIX в. связь бенинской династии с Ифс официально подтверждалась древним обычаем посылки гонцов в Ифе с объявлением о том, что оба осуществляет церемонию ежегодных жертвоприношений царским предкам, а также посылки головы каждого третьего умершего царя для захоронения в земле Ифе. В середине XX в. (с 1958 г.) засвидетельствован иной обряд, заменивший со временем вышеупомянутый: одному из придворных обы на окраине Бенина вручалось другим придворным послание от имени традиционного правителя. В послании говорилось о том, что оба закончил ежегодную церемонию поминовения царских предков. В ответ первый придворный, игравший роль правителя Ифе, вручал второму шкатулку с подарком царю как знак одобрения действий последнего |191, с. 431.
Одним из мифов, широко распространенных в африканистике, является представление об абсолютной власти бенинского обы. Внимательное знакомство с историей Бенина опровергает это мнение; объем власти царя действительно был велик, сакрализация его особы достигала гигантских размеров, связанные с ней церемонии отличались сложностью, пышностью и размахом. Однако институт царской власти был, по-видимому, слабее, чем в наиболее крупных йорубских государствах, где неугодных царей убирали в соответствии с обычаем, редко подвергая потрясениям сам институт власти, дворцовую организацию. В Бенине девятнадцать из тридцати пяти правителей доколониального периода, т. е. более чем каждый второй, либо завоевывали трон силой, либо подавляли бунты в период своих царствований, либо были убиты или низложены.
В дворцовых хрониках Ойо царю (в тех случаях, когда им были недовольны, а это бывало нередко) противостоял либо весь народ (в ранний период истории Ойо), либо глава государственного совета башорун, представлявший верхушку знати, либо войско. В Бенине, за исключением самых первых царей периода утверждения династии, государственный совет узама нихинрон никогда не выступал против царя; члены совета — узама утеряли былую власть после безуспешных войн с девятым царем, Эгбекой, и реорганизации управления, произведенной двенадцатым царем — Эвуаре Великим. Как правило, поводом к выступлениям против царя был династический спор между братьями или между дядей и племянником в период воцарения или в первые годы правления нового царя (одиннадцатое, двенадцатое, четырнадцатое, пятнадцатое, шестнадцатое, восемнадцатое, двадцать седьмое, тридцать первое, тридцать второе, тридцать третье, тридцать пятое царствования). Среди других организаторов вооруженных выступлений против царя традиция чаще всего называет ийасу, главу совета городских вождей столицы, и эзомо — главнокомандующего (титул, сходный с каканфо в Ойо). Бенинским царям не раз приходилось отстаивать свое право на коралловую корону с мечом в руках или же «выкупая» ее путем раздачи титулов и учреждения новых должностей.
Так, двенадцатому царю, Эвуаре Великому, чтобы утвердиться на престоле, пришлось сжечь столицу, кошрая, по преданию, горела два дня. Между четырнадцатым и> пятнадцатым правлениями в Бенине были трехлетняя смута и безвластие, и в это время даже законный претендент боялся вступить на царский престол. Пятнадцатый царь, Озолуа, держался на троне некрепко. Когда ему случилось попасть в плен, он был освобожден лишь после того, как обещал бенинской знати высокие назначения. Воцарение шестнадцатого обы состоялось после кровопролитного сражения со сторонниками других претендентов (это сражение известно в истории Бенина как «Кровавая битва у Удо») и войны, в которой противников царя возглавлял ийасу из г. Удо. Впоследствии этого же царя после его победного (!) похода знать целый год не пускала в столицу, и вполне вероятно, что именно этим было обусловлено учреждение им новых должностей. Девятнадцатый оба долго не мог занять трона и несколько месяцев после коронации скрывался в деревне из-за восстания под руководством ийасу. Воцарение двадцать шестого правителя было встречено всенародным восстанием. По преданию, правителю не разрешали жить в столице до тех пор, пока он не принял личного участия в дорожных работах и починке городских стен [177, с. 39]. Коронация его преемника, двадцать седьмого обы, Озуэре, была также встречена бунтом; царь продержался на троне меньше года и был изгнан в провинцию. Его сын, Акензуа I (законный наследник), вступил на трон после вооруженной борьбы с частью знати и после смещения ийасу. Тридцатому царю, Акенгбуде, по преданию правившему пятьдесят четыре года, пришлось при вступлении на трон подавлять бунт правителей провинций и позднее — восстание его собственного эзомо. Его законный преемник в борьбе за трон убил более тысячи человек. Смуты с участием правителей провинций сопровождали тридцать второе и тридцать третье правления. Восшествие на престол последнего независимого правителя Бенинского царства было омрачено заговором придворных.
Преемственность царской власти в Бенине имела существенные отличия от Ойо и других йорубских государств. Если у йоруба царь выбирался из кандидатов, которые представляли различные ветви царского линиджа, и право окончательного выбора было не за царским родом, а за советом выборщиков, то в Бенине царю, по обычаю, должен был наследовать старший из его выживших сыновей. Совет выборщиков лишь получал подношения от наследника престола и осуществлял церемонию коронации.
Династические споры, одинаково частые и у йоруба и у бини, происходили по разным причинам. У йоруба оспаривались порядок очередности линиджей (ветвей царского рода) выставлять кандидата на трон и оценка качеств кандидата. У бини, как правило, споры разгорались между старшими сыновьями царя по поводу того, кто из них был первым сыном и, следовательно, законным наследником.
В йорубских государствах обычай допускал избавление от неугодного царя принуждением его к самоубийству после приговора оракула. В Бенине, по-видимому, не существовало законной процедуры избавления от царя.
Судя по имеющимся материалам, наследование царского титула в Бенине не было так строго регламентировано, как в Ойо. Власть царя передавалась по нисходящей линии (представитель поколения «отцов» не мог наследовать поколению «сыновей»), среди мужских потомков царского рода. История Бенина не знает женских правлений после времени огисо. Лишь однажды, в период междуцарствия между четырнадцатым и пятнадцатым правлениями, после того как наследник престола, сын четырнадцатого царя, сам отказался от власти, на трон была приглашена его старшая сестра, принцесса Эделейо. Она получила официальный титул эдайкен (наследник престола); ее вступление на трон было санкционировано советами узама нихинрон и эгхаэвбо н'оро. Однако по причине женского недомогания принцесса не смогла выполнить в срок необходимые обряды коронации и не взошла на престол. Этот случай якобы послужил основанием для постановления советов узама нихинрон и эгхаэвбо н'оро об исключении впредь женских потомков царя из числа претендентов на трон [177, с. 21].
Таково традиционное объяснение патрилинейной нормы наследования власти, наивное толкование обычая, исторически обусловленного, победой отцовского рода. Это не означает, что упомянутый эпизод с царской дочерью не мог иметь места в действительности, он просто не был первопричиной правила наследования трона мужскими потомками.
Если царь не имел сына (или сын по своим физическим данным не мог быть царем), трон переходил к братьям царя. Похоже на то, что в отличие от Ойо порядок наследования престола не претерпел существенных изменений на всем протяжении бенинской истории. Наследование братьями было особенно частым между пятым (Огуола) и шестнадцатым (Эсигие) правлениями: после пятого царя правили последовательно три его сына, после восьмого — два его сына, после двенадцатого — три его сына. Наследование трона братьями зафиксировано традицией также после двадцать шестого и тридцать первого правлений.
Положение царских детей в Бенине было иным, чем в Ойо. В Ойо старший сын царя, как правило, получав титул аремо (соправителя) и пользовался почти такой же властью, что и царь. Однако в пору расцвета Ойо он не наследовал трон, ему надлежало умереть вместе с царем. В Бенине старший сын царя не был его соправителем, зато в перспективе он был наследником престола. В отличие от других царских детей — окоро (принцев) и увби (принцесс) — он назывался око. По обычаю, око не мог жить вместе с отцом. Свое детство он проводил вне дворца под попечительством придворных. Позднее он получал титул эдайкен и переселялся в резиденцию Уселу (примерно в 5 км от г. Бенина), где он имел свой собственный двор и жил до смерти царя.
В соответствии с представлениями о священных функциях царя эдайкеном не мог быть больной или увечный принц. В истории Бенина зафиксированы случаи, когда наследником назначали второго сына из-за того, что первый обладал явными физическими недостатками.
Было бы неправильным, однако, считать, что старшего сына царя с детства готовили к трону. Традиция приписывает двенадцатому царю, Эвуаре Великому, учреждение титула эдайкена для старшего сына, иными словами, попытку изменения правила престолонаследования — утверждения права первородства. Вполне возможно, что помимо усиления царской власти и укрепления Бенинского государства при Эвуаре на его решение повлияли тяжелые обстоятельства его собственного воцарения — жестокая борьба за трон с младшим братом, Эвуаре не ограничился созданием титула наследника: он ввел его в состав совета узама нихинрон, т. е. в число выборщиков царя, предоставляя таким путем эдайкену право голосовать за самого себя после смерти царя! Практика показала, однако, что обычай был введен преждевременно: для такой радикальной реформы царская власть не имела еще должной опоры в политических институтах Бенина. Проблема престолонаследия после смерти Эвуаре Великого стала решаться элементарнейшим образом — в ходе жестокой братоубийственной борьбы. Так, отравленной1 стрелой был убит во время коронации тринадцатый царь, Эзоти; его сын и законный наследник Овере был погребен заживо1 вместе с матерью, вдовой царя, своим дядей Окпаме, который таким способом добился престола и под тронным именем Озолуа короновался в качестве пятнадцатого бенинского царя; шестнадцатый царь, Эсигие, на своем пути к трону принудил к смерти своего брата и племянника. С двадцатого по двадцать шестое правление царская власть в Бенине не наследовалась. В цари выбирали представителей разных ветвей царского рода, причем, видимо, сознательно выбирали кандидатов преклонного возраста, лишенных перспектив и амбиций. Неясно, входил ли в этот период эдайкен в состав узама нихинрон и какую роль он играл.
Двадцать шестой царь, Эвуакпе, снова ввел закон о наследовании престола старшим сыном обы [177, с. 44], что вызвало беспорядки в Бенине после его смерти. Престол незаконно захватил второй сын Эвуакпе, Озуэре, которого поддержал ийасе Оде. Однако через год Озуэре погиб якобы от удара молнии — небесной кары за свой проступок. Двадцать восьмой царь, Акензуа, получил трон после войны с подданными и смещения с поста ийасе Оде. Тридцать первый царь, Обаноса, будучи законным наследником (в течение 30 лет он носил титул эдайкен и терпеливо ждал смерти своего отца), тем не менее был вынужден завоевывать трон силой в борьбе с подданными, которых согласно традиции погибло не менее 1 тыс. человек [177, с. 44]. Несмотря на то что Обаноса пытался укрепить положение эдайкена, поставив под его власть город Уте, после смерти Обаносы между его сыновьями разгорелась жестокая династическая распря. И тридцать второй, и тридцать третий, и тридцать четвертый цари вынуждены были завоевывать престол в ходе ожесточенной борьбы.
Итак, ни в Ойо, ни в Бенине до конца доколониального периода так и не утвердилось наследование власти от отца к сыну по праву первородства на основании линейного кровного родства, хотя и там и тут цари упорно боролись за внедрение такого правила. Анализируя этнографический и исторический материал из разных районов мира, В. М. Мисюгин пришел к выводу, что становление права линейного кровного рода, иными словами, победа принципа наследования трона, титула, собственности,, социальных прав и обязанностей по праву кровного происхождения представляет собой довольно позднее историческое явление предклассовой или даже раннеклассовой стадии развития общества [68, с. 189]. Как правило, победе этого принципа предшествовало наследование сначала в рамках социально-возрастной группы, т. е. «группы не физиологических родственников, а группы "одновозрастных", т. е. социальных сверстников, правовой единицы доклассового общества», а позднее — в рамках «выделившейся из возрастной системы особой правовой структуры из трех братьев, структуры промежуточной на переходе от социально-возрастного деления общества к делению на кровнородственные линейные экзогамные правовые коллективы» [68, с. 191]. Победа права линейного кровного рода достигается повсеместно в ходе очень длительной кровавой борьбы; пережитки промежуточной структуры изживаются очень медленно, например, в истории русского государства они прослеживаются в период правления Василия Темного (середина XV в.) и даже в царствование Бориса Годунова (конец XVI —начало XVII в.) [68, с. 193, 195; 69, с. 85—133].
Тезис В. М. Мисюгина о существовании стадиальной промежуточной правовой структуры из группы братьев подтверждается историей династий Ойо и Бенина. Он объясняет отме-ченную выше специфику династической борьбы в Бенине на протяжении большей части его истории: передача власти от отца к сыну почти неизменно нарушалась вспышками династической борьбы и наследованием от брата к брату, причем в основе распрей лежало не столько оспаривание права наследования в рамках возрастной группы братьев (тем более что деление на возрастные классы, или возрастные группы, было характерной чертой социальной структуры местных народов), сколько споры о старшинстве (последнее было действительно трудно установить в полигамном бесписьменном обществе).
В Ойо действие промежуточной структуры группы братьев явственно выступает в институте «официальных отцов» и «официальных братьев» царя, выделяемых царским родом1 в период коронации (см. с. 184). По обычаю, из трех сегментов царского рода только один имел право предлагать кандидата на царский трон, а два других1 сегмента выставляли «официальных отцов» и «братьев», выдвигая таким путем в государственный аппарат сразу две группы из трех братьев: «отцов» — из возрастной группы умершего царя » «братьев» — из возрастной группы нового правителя.
Носители этих титулов не играли активной самостоятельной роли в государственном аппарате, но как советники царя выполняли функции проводников корпоративной воли царского рода в управлении государством. Борьба за наследование трона по принципу линейного кровного родства, судя по данным устной традиции, не принимала в Ойо таких острых, форм, как в Бенине, и это вполне объясняется спецификой его социально-политических институтов. Дело в том, что развитие социальной стратификации в Ойо не привело к распаду линиджей. Сильные линиджи, которые могли объединять до 1 тыс. человек, служили мощной социальной опорой для возглавлявших их носителей высоких титулов, включая; членов совета знати — ойо меси, выборщиков царя. Имея опору в линиджах (идиле), совет знати Ойо обладал реальной возможностью влиять на выбор кандидата на трон и правом отвергать или утверждать его. Деятельность совета почти сводила на нет личную активность царских детей в борьбе за престол.
Напротив, в Бенине совет выборщиков узама нихинрон не имел решающего влияния на утверждение кандидата на престол в силу исторических особенностей его возникновения, т. е. благодаря тому, что его члены не имели в Бенине мощной опоры в лице родовых общин. Узама нихинрон в отличие от ойо меси не играл роли стабилизатора в системе управления.
Борьба за выяснение и обоснование права первородства, неоднократно являвшаяся причиной династических распрей в Бенине, в Ойо была незначительной благодаря наличию института соправителя — аремо и обычаю его принудительного самоубийства после смерти царя, в результате чего старший царский сын в Ойо не мог стать царем (до реформы Атибы).
Легенды о происхождении царской власти в Дагомее обнаруживают большее, чем в Ойо и Бенине, влияние представлений догосударственной эпохи. Легенды называют местом зарождения Дагомейского царства район Аджа-Тадо, или Аджа-Садо, первопоселенцами которого были выходцы из йорубского города Кету. Из Аджа-Тадо предки царской династии переселились через много лет в район Абомея. Жена (в другом варианте легенды — дочь) правителя Аджа-Тадо родила сына от леопарда, с которым встретилась в лесу. Этот сын по имени Агасу стал тохвийо, т. е. мифическим основателем царского рода в Абомее. По другой версии, сложившейся под явным влиянием йорубских легенд об основании городов и династий выходцами с востока, в район Аджа-Тадо, также с востока, т. е. из земель йоруба, пришел великий охотник и чародей, который женился на дочери одного из приближенных правителя. Однако и тут каким-то образом оказался замешанным леопард. Позднее потомки леопарда или охотника во главе с неким Аджахуто переселились в район Аллады. На могиле Аджахуто потомки первой царской династии Аллады каждый год приносили ему жертвы, в этих церемониях участвовали также представители царских династий Порто-Ново и Абомея [139, с. 4—5]. Связь леопарда с царскими предками подтвержда лась при возведении на трон каждого нового дагомейского царя церемонией татуировки его тела, имитирующей пятна на шкуре леопарда.
Сравнение династийных списков Дагомеи, Ойо и Бенина обнаруживает существенную разницу в продолжительности царствований. Дагомейские правители XVIII в. правили подолгу и умирали от старости. Агаджа правил по меньшей мере 32 года, Тегбесу — 34 года, Агонгло был последним царем, который умер естественной смертью и 54 года. В тот же период в Ойо, напротив, большинство царей умирали после нескольких лет правления» или же принуждались к самоубийству; в XVIII в. только Оджиги и Абиодун правили долго, т. е. не менее чем по 20 лет каждый. Но прав ли И. Акинджогбин, утверждая на этом основании большую политическую стабильность Дагомеи по сравнению с Ойо [134, с. 207]? Скорее всего нет, ибо на протяжении XVIII—XIX вв. Дагомею несколько раз потрясали восстания (против попыток введения царской монополии на работорговлю, против попыток введения католичества и т. п.). Население страны много раз страдало от голода и других бедствий. В то же время быстрая смена царей в Ойо не оказывала влияния на дворцовую организацию; царей сменяли по обычаю, что не мешало двору развиваться и расти. И это подтверждается всей историей Ойо.
С середины XVII до конца XIX в. на дагомейском троне сменилось десять царей; за тот же период в Бенине — шестнадцать, в Ойо (приблизительно, так как не установлены точные даты правлений) — двадцать три. Среднее царствование в Дагомее длилось двадцать четыре года. Долгое царствование означало, в частности, позднее наследование трона.
В дагомейском линидже титул главы наследуется от брата к брату. Когда все мужчины одного поколения умирают, главенство переходит к старшему сыну младшей линии и т. д. Эта система фактически означала, что старшинство должно было обычно переходить к старейшему мужчине группы.
По контрасту с этой, системой царский титул наследовался на основании права первородства, т. е. старшим сыном царя. М. Херсковитц, однако, утверждает, что наследник выбирался царем из числа его сыновей, т. е. что право выбора принадлежало царю [200, т. 2, с. 31]. Это утверждение, возможно, основано на данных о тех поправках, который попытался ввести в обычай престолонаследия в первой половине XVIII в. царь Тегбесу (Ависсу): он постановил, что право определять, кто из царских сыновей наследует трон, должно принадлежать царю. Было решено, что наследник мог быть выбран из числа детей, рожденных только от одной из шести жен, избранных из обширного царского гарема как способных поставлять наследника престола.
В июле 1754 г. в Дагомее было объявлено, что Тегбесу умер и ему наследует его старший сын. Эти слухи муссировались в течение примерно полугода, но в конце концов оказались ложными: они были распущены для того, чтобы царь мог проверить лояльность подданных.
На практике старшие сыновья далеко не всегда получали трон. Сам Тегбесу был младшим сыном свого предшественника Агаджи и получил трон в обход старшего брата, в нарушение обычая. По-видимому, в XVII в. в Дагомее на выборы царя и на его судьбы оказывали сильное влияние внешние факторы — отношения с Ойо и трансатлантическая работорговля. Агаджа, активно стремившийся к установлению царской монополии на работорговлю, вызвал против себя восстание. На выбор Тегбесу после смерти Агаджи оказало влияние то обстоятельство, что Тегбесу провел много лет в Ойо в качестве заложника царя и в глазах дагомейцев он был именно тем, кто мог наладить мирные отношения с Ойо.
Старший сын мог быть не выбран по причине физического увечья. Так был отвергнут старший брат царя Аданзана — из-за деформации стопы. Глеле и Гезо также были выбраны вместо их старших братьев [200, т. 2, с. 404].
Царский наследник в Дагомее имел свой дворец и хозяйство, в отсутствие царя ему воздавались некоторые царские почести, но официального поста он в отличие от аремо Ойо и эдайкена Бенина не имел. Наследник должен был жить отдельно от царя: опасались, что, находясь поблизости, он может покуситься на жизнь правителя [139, с. 61].
Для того чтобы быть выбранным на трон, кандидат должен был получить одобрение оракула Фа и двух самых влиятельных должностных лиц дагомеиского государства — мигана и мё. В частности, именно благодаря решению этих представителей дагомейской знати стал царем Тегбесу. Подвергалась проверке способность кандидата заучить и точно воспроизвести историю подвигов его предков. Тот, кто не выдерживал этого испытания, мог быть отвергнут [139,; с. 58].
Так же как и в Бенине, кандидат должен был уплачивать большие взносы всем тем выборщикам, кто выдвигал его на трон.
Права избранных на трон часто, оспаривались в начале их правлений. Тегбесу, Кпенгле, Агонгло, Глеле, несмотря на то что они успешно прошли процедуру выборов и коронации, пришлось бороться за власть либо со своими братьями, либо с братьями отца. В Дагомее, так же как в Ойо и Бенине, прослеживается действие промежуточной структуры группы братьев. Иногда это: древнее правило, подкрепленное благоприятной расстановкой политических сил в стране, проявлялось с необычайной остротой. Например, сын Кпенглы, Агонгло, был выбран на трон с соблюдением всех обычаев, однако церемония его коронации была отложена на год из-за того, что большинство дагомейских должностных лиц стояли за другого кандидата — двоюродного деда Агонгло, брата его деда Тегбесу, в свое время исключенного последним из числа претендентов на царский престол согласно введенному им новому правилу престолонаследия. Целый год Агонгло привлекал на свою сторону влиятельных людей, прежде чем решился на церемонию коронации [134, с. 179].
Однако влияние системы группы братьев чувствовалось в Дагомее все же слабее, чем в Ойо и Бенине. Скорее всего это можно связать с быстротой развития дагомейской государственности, во многом обязанной своим возвышением трансатлантической работорговле. Государственные институты Дагомеи развивались в несколько иных условиях по сравнению с Ойо и Бенином, где процесс государствообразования начался значительно ранее, чем их активное участие в работорговле. Они эволюционировали, так сказать, традиционным путем, тогда как у молодого дагомеиского государства для этого не было времени. В Ойо и Бенине царь был вершиной сложной должностной иерархии, в Дагомее такая иерархическая прослойка между царем и рядовыми общинниками была слабой.
Царский род в Дагомее был очень велик. В XIX в. он насчитывал несколько тысяч человек. В отличие от Ойо и Бенина ни один из членов царской семьи не занимал высоких государственных постов [200, т.; 2, с. 39], и в этом смысле положение членов царского рода очень напоминало положение представителей царских линиджей в небольших йорубских городах-государствах. Тем не менее род царя в Дагомее все же находился в привилегированных условиях; его члены получали от царя в подарок женщин, рабов, земли, пальмовые деревья.
Они играли важную роль в государственных празднествах и религиозных церемониях и образовывали значительную часть дагомейского войска. В XIX в. царских родственников назначали также на важные должности в провинции [139, с. 61].
Отличительной особенностью Дагомеи было официальное разрешение кровосмешения — браков между двоюродными братьями и сестрами в царском роду, а также большая свобода сексуальных отношений для его женской половины. Весьма поощрялись царской властью браки между женщинами из царского рода и простолюдинами. Дети от таких браков включались в царский род и подпадали под покровительство царя на том основании, что «царская кровь не должна течь в другие вены» [200, т. 1, с. 331; т. 2,. с. 38]. Этих детей обучали либо ремеслам, либо исполнению; жреческих функций [139, с. 59].
И в Бенине, и в Дагомее, и в Ойо царские дети, имевшие явные физические увечья, не могли быть претендентами на трон, хотя и имели право занимать другие высокие должности. Например, старший сын пятнадцатого царя Бенина, обы Озолуы, сломал в юности ноги и остался калекой. Это не позволило ему претендовать на, трон, но его сделали правителем г. Идогбо [177, с. 26]. Возможно, что физическое увечье было не столько причиной, сколько поводом для отведения кандидатуры наследника: процедура выборов, царя, как уже говорилось, предполагала значительные взносы носителям должностей со стороны кандидата, а также привилегии в случае его успешной коронации.
Если царь получал физическое увечье во время своего царствования, он не имел права оставаться на троне. Представления, породившие обычай умерщвления одряхлевшего правителя, — общеисторическое и стадиальное явление; их истоки были исследованы еще Дж. Фрэзером [112]. В государствах побережья Бенинского залива этот обычай существовал уже как пережиток: одряхлевшего царя не убивали, напротив, долгое и счастливое царствование отмечалось государственным праздником (например, праздник бебё в Ойо). Но бывало так, что царь, приобретя с годами какой-либо физический порок и боясь, что его обнаружат другие, сам убивал подданных. Так, по преданию, у восьмого царя Бенина, Охену, после двадцати пяти лет правления (всего он правил тридцать шесть лет) парализовало ноги. Народ забил его камнями за то, что он казнил ийасе. Последний попытался подсмотреть, почему царь первым появлялся и последним удалялся из залы государственного совета [177, с. 13]. Очевидно, реальный конфликт между царем и ийасе, повлекший за собой казнь последнего, был глубже, чем его толкует традиция. В основе его, как не раз случалось в бенинской истории, была борьба между усиливающейся царской властью, царским двором и недворцовыми носителями титулов, частично выражавшими интересы городской общины. Однако в устной дворцовой хронике эпизод убийства царя разъяренным народом передан весьма благопристойно, в соответствии с традиционными представлениями о сакральных свойствах царя: этого царя можно и должно было убить, так как он скрывал физическое увечье, грозившее несчастьем стране.
Когда царей все же свергали и убивали (это случалось не столь уж редко), то либо сфабриковывались сведения о нарушении царем обычая, что уменьшало его сакральность, либо сложившиеся обстоятельства интерпретировались как свидетельство потери царем его сакральных качеств. Это давало безусловную возможность устранения неугодного царя.
Когда в Ойо решили избавиться от алафина Карана (восемнадцатое царствование),, у нега обманным путем выманили веер, которым он прикрывал рот при разговоре, и кусочки веера подмешали в жертвенную пищу, которую должен был вкусить царь. Как только царь сделал это, ему было сказано: «Царь съел свой веер, его слово: теперь не имеет силы» (т. е. приказы возвратились в его рот). Тем самым войско царя (рассказанное случилось, когда последний находился в походе) не могло быть обвинено в неповиновении, и был расчищен путь к подготовке отречения царя на законном основании. (Каран, однако же, отречься добровольно не захотел и уже по возвращении с войском в Ойо сгорел в пламени собственного дворца.)
В Ойо незадачливый алафин Аоле (тридцать первое царствование) приказал своему войску, напасть на город Апому — место встречи торговцев из Ифе и Эгбы. Апому был расположен на территории государства Ифе. Приказ Аоле означал нарушение царской клятвы, налагаемой обрядом коронации на правителя каждого йорубского государства, а именно обязательства никогда не нападать на священную прародину йоруба Ифе. Аоле вступил на трон Ойа в эпоху кризиса «империи». Он не был популярен. Опрометчивый приказ послужил прекрасным поводом для его низложения, ибо автоматически освобождал его подданных от необходимости подчинения царю. Согласно традиции, Аоле, отказались подчиниться все илари, башорун, военачальники, включая Афонджу — каканфо Илорина, Эдуна из Гбодо и Овоту — начальника царских телохранителей эшо, т. е. как царский двор, так и верхушка родовой по происхождению знати [134, с. 177]. Если мы вспомним историю Ойо периода кризиса и распада «империи», в частности истинные обстоятельства мятежа Афонджи (см. с. 92—93), то в низложении Аоле на первый план выдвигается не его опрометчивый приказ, а попытка правящей верхушки Ойо выйти из политического кризиса банальнейшим путем — сменой царя. Особенности традиционного государственного мышления, уже не раз отмечавшиеся ранее, и на этот раз ярко проступили в исторической традиции.
Во всех случаях, чтобы низложить царя, надо было, чтобы произошло нечто уничтожавшее или по крайней мере уменьшавшее его сакральность. Возможно, в частности, что слишком большое удаление от дворца, средоточия сакральных сил царя, лишало его в глазах подданных значительной доли покровительства сверхъестественных сил, делавших его табуированным, высшим существом. В истории Бенина случаи убийства или свержения царя чаще всего происходили тогда, когда царь был в походе. Так, пятнадцатый царь, Озолуа, был отравлен собственными воинами на обратном пути из похода в Уроми. Его сын и преемник, Эсигие, после победы над городом Ида ждал около года в местечке Узегхуду, родине его матери, пока бенинская знать пригласит его вернуться в столицу. Двадцать третий царь, Ахенкпайе, не поладил ни с дворцовой, ни с городской знатью, так как присваивал себе часть дани и других доходов, принадлежавших ей по обычаю. Чтобы избавиться от слишком жадного царя, его обманом удалили из Бенина, а после того как он отъехал далеко, имея небольшую свиту, ему было объявлено, что он низложен и должен стать жрецом и старостой в его родной деревне [177, с. 37].
Повсюду в странах побережья Бенинского залива пролитие царской крови считалось не просто кощунством, а абсолютно невозможным делом, так как грозило великим бедствием стране. Когда в Дагомее в первой половине XVIII в. в борьбе за трон взял верх Тегбесу, он велел зашить своего соперника (старшего брата, т. е. законного претендента) в гамак и утопить его в море, чтобы избежать пролития: крови члена царского рода. В 1797 г. царская кровь все же пролилась, но это произошло в ходе всеобщего восстания против царя Агонгло, решившего стать католиком и ввести в стране католичество. Царя застрелила в его собственном дворце одна из амазонок. Преемник Агонгло умертвил всех, кто был причастен к убийству отца, а стрелявшая в него амазонка была заживо зарыта в землю, и это следует рассматривать не как изощренную жестокость, а скорее как необходимый обряд.
Когда в 1818 г. Гезо организовал заговор против своего старшего брата, царя Дагомеи Аданзана, оправданием для свержения последнего послужил пожар, вдруг случившийся во дворце. Согласно официальной версии, дворец подожгли дети Аданзана, а так как во время пожара были разрушены алтари и храмы царских предков, то, следовательно, царь руками своих детей совершил страшное святотатство и не мог больше править. Затем во время ежегодного государственного праздника в Абомее мё отобрал у Аданзана его царские башмаки и миган объявил царю, что царские предки Вегбаджа и Агаджа отвергли его [134, с. 199]. Действия мигана логически вытекали из действий мё, ибо лишение царских башмаков символизировало потерю царем его сакральной силы, которую он получал от предков в ходе обряда коронации. Неясно, что сделал Гезо с Аданзаном после того, как сел на трон. По одной версии, царь был убит, по другой — удален в изгнание. Так или иначе, но через несколько лет Гезо воздвиг храм в честь свергнутого им же царя; было объявлено по всему царству, что Аданзан сам убил себя, чтобы сделаться воду, и что все последующие цари должны советоваться с ним во всех важных делах [179, с. 89]. Можно было бы привести и другие примеры того, как представления о сакральности царской власти служили средством политических махинаций правящей верхушки государств побережья Бенинского залива. По крайней мере, судя по истории Дагомеи, цари столь же подчинялись обычаю, сколь и использовали его в своих интересах.
Особенностью состава царского двора на протяжении всего периода существования ранних государств было наличие в нем многочисленных придворных, деятельность которых была связана с комплексом представлений о сакральном характере царской власти, о необходимости поддержания ее ритуально-магическими действиями, для обеспечения благоденствия народа и государства. Именно этим прежде всего можно объяснить большую роль женщин в аппарате управления. То, что поверхностные наблюдатели обозначали словами «царский гарем», представляло собой в действительности часть сложной дворцовой организации, имеющую свою внутреннюю структуру и достаточно четко выраженное распределение функций. В Дагомее было три главные категории дворцовых женщин: во-первых, кподжито («те, кто родили леопардов») — мать царствующего царя и женщины, которые были назначены представлять умерших матерей всех предыдущих царей. К этой группе полагалось относиться с великим уважением.
Вторую, также привилегированную, группу составляли кпоси («жены леопарда»), т. е. собственно жены царя. Их число, по-видимому, не превышало сорока [139, с. 63], и, похоже, только их детей могли рассматривать в качестве кандидатов на трон.
Третья группа акхоси («царские жены») — это все остальные дворцовые женщины, не считая рабынь. Они подразделялись на тех, кто готовил царю пищу, и на его охрану. Во время войны акхоси-охранницы становились воинами или, если использовать утвердившийся в литературе термин, амазонками. Каждая имела в услужении от одной до пятидесяти рабынь, которые также обрабатывали царские пол» или служили водоносами [139, с. 64].
Некоторым женщинам из всех трех категорий жаловались титулы, параллельные важным должностям, исполняемым мужчинами. В таком случае их называли «матерями». «Мать» всегда присутствовала при беседе царя с придворным, запоминала и проверяла сказанное.
В Ойо, государстве с более древними традициями и более сложной дворцовой организацией, роли придворных дам отличались большей дифференцированностью. Женщины не только находились в обширном царском гареме (в XIX в. один из алафинов говорил, что его жены, взявшись за руки, могли бы образовать непрерывную цепь от Старого Ойо до морского побережья) и служили рабынями-прислужницами, но и составляли важную часть аппарата управления.
Так же как и в Дагомее, дворцовые женщины — носительницы высоких титулов были официальными «матерями» высокопоставленных придворных-мужчин и надзирали над деятельностью последних, донося обо всем царю. В обоих государствах именно в руках дворцовых титулованных дам сосредоточивались функции ритуального контроля со стороны дворца над управлением главным городом (и отчасти — над периферийными городами). Кроме того, женщины были живой памятью правителей бесписьменных государств: ни с одним человеком царь не вел бесед один на один — рядом с ним всегда была титулованная дама, чьей обязанностью было запоминать и проверять сказанное.
Под контролем ийа обы, «официальной матери царя», находился башорун — второй после царя человек в государстве по объему власти; под контролем ийа кере, хранительницы царских сокровищ и регалий, — все илари и третий главный евнух, олоси, поскольку именно он имел право на ношение царской одежды и всех регалий. Если олоси совершал проступок, ийа кере имела право заковать его в железа; титулованная жрица обагунте представляла царя, в доме огбони, действовала там именем царя и сообщала ему о всех шагах, предпринимаемых этой могущественной организацией, имевшей возможности оказывать давление на царя; эни-оджа надзирала над царским рынком; несколько других носительниц титулов исполняли жреческие функции, заботясь о поддержании в порядке дворцовых святынь и осуществлении жертвоприношений соответствующим духам и богам. Кроме того, они были «матерями», или «патронессами», культовых организаций в городе: культа первопредка йоруба Одудувы, божества личной судьбы, или хозяина головы Ори, бога ворожбы Ифы, бога охоты Осо-си, бога грома и молнии Шанго.
Постоянно находясь в непосредственной близости от царя, некоторые дворцовые женщины имели над ним значительную ритуальную власть. К примеру, приветствуя ийалоде, хранительницу усыпальницы царских предков, алафин преклонял перед ней колена, Ийа кере, хранительница царских сокровищ и регалий, имела право не выдать их царю и тем самым задержать любое его публичное появление, выражая тем самым свое неудовольствие, если ее обидели [212, с. 63]. В ее функции входило также водружать корону на голову царя во время его коронации.
Подобно тому как наиболее могущественные представители царского двора были рабами-евнухами, важные титулованные дамы должны были соблюдать пожизненное безбрачие.
Другой специфической особенностью этой категории придворных было придание некоторым из них мужских черт. Так, жрица ососи во, время публичных царских выходов одевалась как охотник; эни-оджа, смотрительница царского рынка, носила мужское платье, а к ийалоде обращались не иначе как «баба» («отец»). Кроме того, они выполняли традиционно мужские обязанности. Так, именно на дворцовой жрице Шанго лежала обязанность удушать тех приверженцев культа, этого божества, которые совершали тяжкое преступление; такие придворные, как илари, имели своих женских двойников со сходными функциями. Наиболее полно наделение женщин мужскими функциями проявилось в дагомейском институте амазонок (см. подробнее гл. 8).
Сказанное выше не противоречит тому факту, что наследование подавляющего большинства титулов — от общинного старейшины до царя — шло по мужской линии. Все ключевые посты по назначению также занимали мужчины. В мифах и преданиях в качестве созидателя, героя ранних государств прославляется; мужчина; женщине обычно отводится роль его помощницы и подруги; если же она выступает как героиня, то в ее традиционной характеристике на первом плане оказываются такие черты, как красота, женская привлекательность, готовность к самопожертвованию и служению герою. Таков, например, образ йорубской красавицы Мореми. Когда в незапамятные времена, согласно ифской легенде, город Иле-Ифе оказался под угрозой уничтожения дикими лесными людьми. Мореми согласилась стать наложницей их предводителя, выведала у него секрет их непобедимости, принесла в жертву богам своего сына и спасла родной, город. Предания Бенинского царства прославляют другую красавицу, Эмотан, женщину необыкновенной судьбы и выдающихся человеческих качеств. Она словно была рождена для того, чтобы оберечь от врагов и способствовать восшествию на трон принца Огуна — будущего царя Эвуаре Великого (конец XIV в.). В современном г. Бенине Эмотан воздвигнут памятник.
Функциональные особенности использования женщин в управлении — свидетельство устойчивого сохранения в ранних государствах архаических институтов и представлений. Из исследований по общей этнографии известно, что в качестве специалистов культовой практики в доклассовых обществах первоначально выступали преимущественно женщины. По мере развития ранней государственности деятельность придворных жриц связывалась с развивающимся царским культом. Что касается появления женских двойников мужчин — носителей некоторых титулов, таких, например, как женщины илари, женской половины в дагомейском войске и т. п., то генетически это скорее всего связано со спецификой архаического мышления, с той ролью, которую играли двоичная символика и бинарные оппозиции [10, с. 250—261] в космогонии ранних государств.
Смерть и похороны царя были в государствах побережья Бенинского залива делом общегосударственного значения; в церемониях царских похорон тесно переплетались суеверия народа, организованная религиозно-магическая деятельность и политика.
В Дагомее после смерти царя жизнь на некоторое время как бы прекращалась: три дня во всем царстве нельзя было зажигать огонь, ходить на рынок, доставать воду из источников, есть мясо, умываться, сидеть на стуле, толочь зерно. Все подданные должны были обрить головы и обмазать верхние части тела глиной [221, с. 179]. Подобные ритуалы, известные и в других ранних государствах и связанные с культом священного царя, носят у этнографов название «ритуальная анархия».
Похоронные церемонии происходили обычно через несколько лет после смерти царя, когда его преемник укреплялся на троне и накапливал достаточно богатства, чтобы, истратить его на проведение похорон. Кульминацией погребальных церемоний были жертвоприношения умершему царю, символизировавшие прежде всего единство царя и народа, для которого царь являлся центром, средоточием жизненных сил страны. Кроме того, в соответствии с религиозными представлениями дагомейцев (так же как и других народов побережья Бенинского залива) потусторонний мир был зеркальным отражением мира посюстороннего. Поэтому жертвоприношения включали представителей основных групп населения царства. В жертву приносили по одному представителю каждого отряда войска (докпвегану), ткача, кузнеца, гончарку, портного, резчика по дереву, земледельца и, кроме того, женщину или мужчину от каждой деревни, а также 100—200 жен царя. Завершением церемонии было умерщвление официального плакальщика, всех, кто нес царский гроб, и распорядителя церемоний похорон. Некоторым жертвам даровались перед смертью титулы и положение главных должностных лиц государства [139, с. 112].
В Бенине похоронами царя руководил эдайкен. Подготовка могилы — нескольких погребальных камер — длилась около трех месяцев. Тело царя хоронили в сидячем положении на троне, при всех его регалиях. Вместе с телом погребали живыми множество придворных — мужчин и женщин. Похороны царя требовали бесчисленных человеческих жертв [177, с. 76]. Поминовение отца правящего царя — церемония уги-оро — длилось около двадцати дней. В XVII в. в жертву умершему царю приносили 400—500 человек, и если недоставало преступников, то царская стража по вечерам хватала свободных жителей города, которые выходили на улицу без огня. При этом богатый человек откупался; если же попадался раб вельможи, владелец мог заменить его другим рабом [120, с. 197].
В Ойо умерших царей хоронили в царской усыпальнице Бара, расположенной в уединенном месте на окраине города. Усыпальница находилась на попечении жриц, число которых обновлялось с каждыми новыми похоронами за счет жен и фавориток умерших царей. Над ними надзирала ийалоде — жрица бога Шанго и обожествленного алафина, по преданию похороненного на месте будущей усыпальницы. Похоронами распоряжалась специальная категория слуг.
От дворца до Бара тело царя, облаченное в пышное платье, несли на руках, делая по пути одиннадцать остановок в определенных местах и на каждой остановке принося в жертву мужчину и барана. Когда траурная процессия достигала Бара, тело переодевали в погребальные одежды черного и белого цвета и снимали с него браслеты, которы^ переходили в собственность слуг, осуществлявших похороны. В Бара снова приносились человеческие жертвы: в головах царя погребали четырех женщин, еще четырех — в его ногах, и по два мальчика — по правую и по левую руку. В завершение церемонии убивали ламповщика, освещавшего похоронный обряд.
Помимо слуг, погребаемых вместе с телом, нескольким из приближенных царя также, по обычаю, предписывалось покончить с собой. Это были прежде всего некоторые члены царского рода, жрицы и привилегированные рабы. Вместе с царем должны были умереть: аремо (соправитель, обычно старший сын царя), его официальные братья, официальная мать и мать аремо (т. е. одна из жен царя).
Согласно обычаю, ни один член царской семьи не мог быть убит. Это было связано с представлениями о неприятии духами земли пролития крови; царь же и его ближайшее окружение, как известно, приобщались системой посвятительных обрядов к предкам — покровителям земли и народа. Поэтому царя, наследника, мать и жен царя, его «отцов» и «братьев» в случае необходимости принуждали к самоубийству, выражая это страшное пожелание в условной манере: царю, например, посылали в знак того, что он должен покончить с собой, пустую калебасу или же яйцо попугая. Не полагалось говорить, что царь умер или покончил с собой; обычно употребляли формулу «царь уснул». Точно так же, когда за смертью крупных придворных, по обычаю, должно было последовать самоубийство его главной жены и приближенных рабов, об этом не говорилось в открытую. Акт самоубийства также никто не должен был видеть. Общая гнетущая атмосфера,, предшествующая акту ритуального самоубийства, описана в дневниках Клаппертона, наблюдавшего это в юго-западной Йорубе на пути от побережья на север.
Наряду с членами царского рода должен был умереть она олокун эшин, или аб-обаку («хозяин лошади»), — придворный, которому наряду с евнухами при жизни царя разрешалось входить в любое помещение дворца и чьей главной обязанностью было сопровождать царя в его загробной жизни. Так же как и другие придворные, которым их должностью предписывалось умереть вместе с царем, она олокун эшин при жизни царя пользовался неограниченной свободой жить, как он хочет, делать, что он хочет. Преступники, осужденные на смерть, могли найти в его доме убежище, если успевали добежать до него.
Помимо названных выше лиц умереть должен был осивефа, или олоси,— третий из трех главных евнухов, ибо именно осивефа при жизни алафина имел право в его отсутствие надевать царские одежды и символы власти и представлять его во время торжественных церемоний.
Кроме того, принуждались к самоубийству несколько женщин из дворцового окружения: ийа оба («официальная» мать царя); ийа лагбон — мать аремо; ийа лемоле— «дама-патронесса» всех бабалаво и хранительница изображения Ифы, принадлежавшего царю; ийа ле ори — жрица духа личной судьбы Ори и хранительница символа царской головы (ори); ийа насо и ийа мо паре — жрицы бога Шанго; олорун ку мефун — жрица, связанная с аремо; аре-оре-ите — главная царская фаворитка.
Все эти придворные, как и «хозяин лошади», в течение жизни царя находились на особом положении: они пользовались большими привилегиями. Преступники, осужденные на смерть и нашедшие убежище в их домах, получали свободу.
Когда эти придворные еще только вступали в должность, им всем даровалась в знак присуждения титула так называемая смертная ткань и красивые шелковые одежды для торжественных случаев. Стремление к привилегиям, связанным с определенными титулами и вера в возрождение в потомке, как правило, перевешивали страх смерти, и, по свидетельствам очевидцев, люди всегда домогались таких титулов, хотя и знали, к чему ведет их получение [212, с. 56].
Помимо носителей титулов, обреченных на самоубийство положением в должностной иерархии, после смерти царя было вынуждено расставаться с жизнью множество других людей. После того как царский барабан косо возвещал о кончине алафина, во дворце начиналось массовое кровопролитие, чтобы обеспечить царя достаточно большой свитой в загробном мире. Придворные убивали кого попало, и это считалось ненаказуемым.
Сравнение института царской власти в трех крупнейших доколониальных государственных образованиях региона побережья Бенинского залива показывает общность основных структурных и функциональных черт, соответствующих стадии раннего государства. Кроме того, легенды о происхождении царской власти и ряд связанных с ней ритуалов и обрядов выявляют глубокие культурно-исторические связи всего региона при преобладающем влиянии йорубской культуры на своих юго-восточных (Бенин) и юго-западных (Дагомея) соседей. В то же время обнаруживаются и некоторые местные различия, связанные прежде всего с особенностями общинных структур и с разницей в уровнях социально-политического развития отдельных частей региона в рамках стадии раннего государства.
Царский двор был центром формирования государственной идеологии. Он являлся средоточием святилищ главных культов, местом создания и хранилищем истории государства (точнее, истории деяний царей) в форме устных дворцовых хроник и мнемоническо-культовых изображений.
Проводниками государственной идеологии на периферию были царские чиновники, жрецы и воины. Составной ее частью было представление о государстве: не доктрина, а первые «кирпичики» ее будущей базы, зачатки более или менее оформленных идей, которые улавливаются исследователем в процессе знакомства с устной исторической традицией, фольклором, иконографией. И. Акинджогбин сделал попытку обобщить; разрозненные, не всегда четкие представления такого рода и сформулировать складывающуюся идею государства у йоруба и народов Дагомеи в доколониальный период. У йоруба в ее основании лежит вера в то, что люди объединены в государство не путем принуждения, а естественными связями. Царь является отцом государства, его власть над подданными основана не на силе, а на естественном подчинении (подобно тому как в семейной общине младшие естественно подчиняются старейшинам). Города-государства связаны друг с другом системой взаимных обязательств — священных и определяемых обычаем. Невыполнение этих обязательств (к примеру, отказ от уплаты дани подчиненным городом царю-правителю столичного города), может оскорбить духов предков и навлечь несчастье на всю страну.
Считалось, что общество объединяется связями по родству. Первичной ячейкой государства считался (и был) не отдельный человек, а семейно-родовой коллектив, в который кроме живых включались умершие и нерожденные поколения. Таким группам принадлежали государственные посты, сельскохозяйственные угодья, право отправлять жреческие функции и т. п. Чужеземцы могли войти в состав общины путем брака, но полноправными членами становились лишь их потомки [134, с. 16].
Устная традиция Дагомеи сравнивает государство с дырявым горшком, а царя с водой, которая должна в нем храниться. Для того чтобы вода из горшка не вылилась, каждый подданный должен быть готов вставить в него свой палец и заткнуть одну из дырок [134, с. 25; 204, с. 315]. Эта аллегория несет в себе идею о нерасторжимом единстве народа и царя как условии сохранения государства. Особенности формирования Дагомейского царства способствовали выработке принпи-па, в основе которого лежала личная преданность царю и готовность служить ему, а узы кровного родства, принадлежность к общине как условие принадлежности государству должны были отходить на второй план. В идеале виделось установление прямой связи между царем и подданным вместо традиционной связи через промежуточное звено — общинный коллектив. Вырабатывалось сознание, согласно которому каждый отдельный человек должен был желаты служить царю. Таков сознание подкреплялось наградами и продвижением общинников по должностной лестнице за личную службу царю Дагомеи в отличие от йорубских государств, где господствующим принципом продвижения было следование правилам борьбы за титул в рамках внутриобщинной и межобщинной иерархии.
Формирование идеологии раннего государства было сложным процессом, находившим свое выражение главным образом в религиозной сфере. Молодая государственность весьма активно использовала религию для укрепления авторитета царской власти и цементирования государства из полуавтономных, и экономически самообеспечивающихся общин. Основу складывающейся общегосударственной реллгии составлял культ царских предков, которым, приписывалась способность воздействовать на жизнь страны и людей. И если в Ойо и Бенине семейно-родовые культы предков сосуществовали с развивающимся и поддерживаемым сверху культом царских предков, то в Дагомее — молодом гетерогенном государстве с сильными центробежными тенденциями — царская власть еще в начальный период государствообразования попыталась взять под централизованный контроль и семейно-родовые культы.
В церемонии поклонения предкам по всей Дагомее был введен обязательный элемент — дарование царем определенных жертвенных животных («животных царя»)1 линиджам, выделявшимся из общины-родоначальницы в результате ее естественного разрастания и сегментации и возводившим в знак своего выделения в самостоятельные социальные единицы святилища семейно-родовым предкам. Посылка «животных царя» означала официальное признание и, утверждение нового линиджа царской властью. Традиция приписывает рождение этого обычая первому дагомейскому царю, Вегбадже (умер около 1680 или 1685 г.). Руководство некоторыми ритуалами семейно-родового, культа предков теперь осуществлялось не старейшинами — главами общины, а «жрецом культа предков», назначавшимся царем и получавшим специальную подготовку в одном из куль-товьцс домов, находившихся под покровительством царя. Таким путем семейно-родовой культ предков подпадал под контроль царской власти [139, с. 110].
Повсюду в регионе важным средством распространения государственной идеологии на завоеванные, более отсталые в социально-политическом отношении территории было направленное насаждение центральной властью поклонения божествам, наиболее тесно связанным с культом священного царя в столице государства. Так, культ йорубского бога молнии и грома Шанго, внесенного в династический список царей Ойо и почитаемого в этом государстве как покровителя царского рода, насильственно насаждался жрецами Шанго в подвластной Ойо территории Эгба.
Быть может, наиболее ярким проявлением эволюции доклассовых идеологических представлений в период государствообразования и развития раннего государства было появление новых черт в религиозных церемониях, связанных с обеспечением плодородия, — переход к развитому умилостивительному культу с человеческими жертвоприношениями и с царем как главной фигурой соответствующих обрядов. По данным конца XVIII в., в Лагосе перед началом дождливого сезона приносили в жертву молодую девушку, чтобы умилостивить божество дождя. Ее окружали клубнями ямса, початками кукурузы, вместе с ней приносили в жертву мелкий рогатый скот. Перед закланием девушку приводили в царский гарем, что означало ритуальный брак с царем. Подобные церемонии для вызывания или прекращения дождя засвидетельствованы и в Бенинском царстве [271, т. 2,. с, 89; 217, с. 71; 120, с. 190—191].
Самым главным элементом зарождающейся идеологии раннего государства была вера, в магические качества царя, связанного сверхъестественным образом с духами своих умерших предшественников на троне. По своему происхождению, социальному значению и идеологической роли культ царских предков имел лишь формальное сходство с семейно-родовым культом предков, типичным для стадии патриархально-родового строя и составлявшим важнейший компонент религиозных верований народов данного региона; в отличие от семейно-родового культ царских предков был отражением возникающих социальных противоречий и усиления царской власти [105, с. 338—339]. Народ верил, и служители культа укрепляли его веру в то, что нормальная жизнь страны зависит от физического здоровья, плодовитости и благорасположения царя. Последнее, впрочем, не должно было покидать царя без веских на то причин, и, по обычаю, безрассудное употребление правителем своих магических сил во вред подданным могло стоить ему трона и жизни.
Для идеологических представлений доколониальных государств региона побережья Бенинского залива, по-видимому, не было свойственно отождествление царя с божеством. В качестве сакрального правителя, священного царя, он представлял собой одно из звеньев в ряду своих предшественников. Наделение его особы сверхъестественными, магическими качествами было временным и обусловленным обстоятельствами. Именно в таком, смысле следует понимать изображение царя Бенина в виде бога моря Олокуна, с милостью которого связывались мощь и богатство Бенинского царства, и слияние в мифах и скульптуре йоруба бога молнии и грома Шанго с одним из первых царей-основателей йорубского государства Ойо.
Царь не мог не быть сакральным. Однако сакральность не являлась его врожденным качеством. Кандидат на трон, не прошедший через необходимые магические обряды, еще не носил в себе сакральных свойств, хотя и принадлежал к роду, который потенциально обладал ими.
Нарушив предписания, ритуальные запреты, царь мог лишиться сакральной силы. Поэтому большая часть деятельности, царя была связана с подтверждением его сверхъестественных свойств, с религиозными обрядами, ритуалами, празднествами, составлявшими значительную часть функций двора, считавшихся двором и народом общественно полезными.
Отмеченные выше идеологические представления не исключали ни достаточно рационалистического подхода к отбору кандидата на трон, ни жестокой борьбы за власть и влияние при дворе между различными группами носителей титулов, ни политических спекуляций до и после избрани» царя. В общем, как показывают источники, не религия и магия, а борьба за власть определяла выбор кандидата на престол и его дальнейШую судьбу.
Сакральность царской власти, по-видимому, можно считать важнейшей стадиальной чертой этого института в регионе побережья Бенинского залива. С сакральным характером власти правителя связан целый комплекс особенностей функционирования и структуры зародышевого государственного аппарата, в, том числе таких, как множество ритуальных запретов, окружавших жизнь царя: ограничение свободы его передвижения по стране и прямого общения с подданными, запрет появляться за пределами дворца при дневном свете, открывать свое лицо перед подданными и т. п.; наличие в государственном аппарате одного или нескольких царских двойников, своего рода «дубликатов», уполномоченных при определенных обстоятельствах выполнить часть царских функций; преобладание среди высших должностей таких, которые связаны с обслуживанием особы царя и выполнением религиозно-магических ритуалов; присутствие в государственном аппарате должностного лица, совмещавшего наряду с другими обязанностями функции ритуальной ответственности за военные действия царя как верховного военачальника (вариант — наличие специального должностного лица, несущего ответственность за все неудачи и просчеты правителя) и т. д. Отмечая не очень ясный смысл зарождения института двойников царя, X. Дж. М. Клэссен склонен рассматривать его как чисто африканское явление и предлагает три версии его происхождения: он мог возникнуть прежде всего для облегчения бремени многочисленных ритуальных запретов и ограничений, налагаемых на правителя его саном. Далее, обычай введения царских двойников можно интерпретировать как способ символизирования вездесущности царя. И наконец, возможно также, что в основе этого обычая лежало своего рода ритуальное самосохранение [163, с. 80].
Двойников, заместителей царя в той или иной его ипостаси или в той или иной его функции, как правило, было несколько, причем ими могли быть как люди, так в сакральные предметы. У йоруба, например, царская корона, водруженная на трон, могла замещать отсутствующего царя, и ей в таких случаях воздавались царские почести.
Желая избавиться от части обременительных ритуальных запретов и ограничений, царь перекладывал некоторые из них на своих двойников. Наиболее яркие примеры такого рода предоставляет Дагомея, правители которой в силу военно-ра-боторговой ориентации государства проявляли наибольшую активность в реформировании института священного царя. Так, царь Тегбесу, осознав неудобства пожизненного затворничества, налагаемого на царя после его татуированиа (как обязательной части церемонии коронации), распорядился, чтобы вместо него татуировали другого человека, который в результате этой операции мог заменить царя в его роли ритуального затворника. Заметим, что ни один правитель; несравненно более могущественного, государства Ойо не мог бы решиться на подобное новшество в силу крепости традиций и большой зависимости царя от совета выборщиков из представителей родовой знати. Другим примером двойника, созданного для! обхода ритуальных! запретов, был так называемый «царь лесных зарослей», «лесной царь». По преданию, титул лесного царя ввел дагомейский правитель Гезо, чтобы обойти ритуальные запреты» на личное участие царя в торговле. В качестве царского двойника «лесному царю» были доверены операции по продаже (в пользу царя) всех видов товаров, включая рабов [139, с. 114].
С генетической точки зрения обнаруживается глубокая связь двойников с древними, возникшими еще в догосударственный период космогоническими представлениями. Это можно достаточно наглядно проиллюстрировать как раз на примере дагомейского «лесного царя».
Введение титула «лесного царя» было обосновано, как это нередко случалось в истории Дагомеи, необходимостью соблюдать обычаи предков (царских предков). Гезо, восьмой царь на дагомейском троне, как уже говорилось, получил престол после низложения, старшего брата Адандозана и нуждался в идеологическом подкреплении законности своей власти. Тогда-то и вспомнили, что третий дагомейский царь, Агаджа, прадед Гезо, был братом близнецов — второго царя, Акабы, и его сестры — соправительницы Ахангбе, чья линия наследования прервалась после их смерти. Духи царственных близнецов оказались в забвении. Создание титула «лесного царя» преследовало не только экономические, но и политические цели — Гезо всячески стремился завоевать популярность у подданных. Введя титул лесного царя, Гезо учредил также церемонию «годичных пошлин» (см. с. 225) для своего двойника, дублировавшую церемонию поминовения царских предков. Могила Гезо в отличие от захоронений, его предшественников имела две погребальные камеры: для него самого и для «лесного царя», чем напоминала некоторые ритуальные предметы, связанные с культом близнецов [139, с. 114].
Культ близнецов был широко распространен в Дагомее. В. В. Иванов, изучавший близнечный культ у многих народов Африки, включая йоруба и фон, связывает его с двоичной символической классификацией (в том числе с двойными царствованиями), выраженной в представлениях о серии бинарных оппозиций как одной из форм осмысления мировых закономерностей, космогонических представлений [33, с. 214—246].
Если же подойти к проблеме царских двойников под углом зрения функционирования раннего государства, то на первый план выступает использование двойника царем в политических и экономических целях. По мере развития раннего государства усложнялись стоявшие перед ним задачи, у зародышевого государственного аппарата появлялись новые функции. Специализация управленческой службы осуществлялась, особенно на ранних стадиях, в традиционных формах.
В самом деле, кем был такой двойник правителя Ойо, как третий царский евнух оси-эфа (олоси), когда в царских одеждах, при зонте и прочих регалиях он представлял алафина на поле брани? Символом царя, живой куклой, подставленной под вражеские стрелы, чтобы не подвергать опасности того, кто воплощал в себе здоровье и благоденствие народа, или же представителем высшего военного командования? Скорее всего и тем, и другим.
Двойники царя (когда ими были люди, а не вещи) назначались обычно из числа рабов или членов; царского рода и являлись частью управленческого аппарата, стоящего над народом. После смерти царя их, как правило, ждала смерть, но при жизни они пользовались многими благами и привилегиями обеспеченного существования.
Имеющиеся в нашем распоряжении материалы не дают оснований сомневаться в том, что существовавшая форма правления была в глазах народа и царя естественной, единственно возможной. Не сохранилось сведений о том, что она обсуждалась, подвергалась критике или восхвалению, и это, по-видимому, объясняется не столько скудостью исторических источников, сколько неразвитостью политического сознания населения ранних государств.
