Эмманюэль Левинас

ИЗБРАННОЕ: ТРУДНАЯ СВОБОДА

К оглавлению

Гуманизм другого человека

Св. Отцу Герману Лео Ван Бреда

Основателю и директору Гуссерлевского архива в Лувене

посвящается этот труд, Учителю,

как восхищенный дар искренней привязанности и почтительной дружбы.

Предисловие

«Яумер бы от жалости, случись С другим такое горе».

Шекспир. Король Лир. Перевод Б.Пастернака

Предисловие, как правило, пишется после того, как написана книга, но не всегда оно сводится к приблизительному пересказу того материала, ради которого была создана книга. Оно может содержать первый — по горячим следам — комментарий, первые пояснения — они же первые отречения — относительно тех суждений, в которых в форме сказанного, в обобщенном виде, излагается и углубляется актуальное представление о не подлежащей обобщению близости одного-для-другого, обозначаемой словом сказывание.

В трех текстах нашей небольшой книги исследуется это ее значение. Они отмечают этапы «неактуального рассмотрения», которое еще или уже не пугается слова «гуманизм».

Разумеется, «неактуальный» может быть эвфемизмом для «просроченного»: ничто не застраховано от истечения срока давности, даже то, что не допускает никаких сроков. Но то неактуальное, в котором находят себе место — или на которое направлены — исследования данной работы, не тождественно безразличному невниманию к доминирующим мнениям нашей эпохи, которые отстаиваются с таким блеском и мастерством. Здесь неактуальное означает не столько игнорирование или отрицание актуального, сколько его иное: иное того, что условно именуется в высокой традиции Запада бытием-в-акте (независимо от того, насколько эта форму-

591

л а верна духу аристотелевского понятия, переводом которого она притязает быть). Иное бытия-в-акте, но также иное сонма его возможностей, каковыми являются потенции. Иное бытия, бытий-ствования бытия, жеста бытия; иное той полноты — через край! — бытия, которую задает термин «в-акте». Иное бытия-в-себе — несвоевременное, прерывающее тот синтез элементов настоящего, которым конституируется время памяти.

Бытие-в-акте, не содержащее ничего, что отмечало бы — или затеняло, без клочка тени — идентичность тождественного и не-тож-дественного; наличие без становления или превращение становления в наличие', синхрония, в которой порядок сведенных вместе сроков не имеет значения, — не есть ли эта актуальность понятия та самая пресловутая активность, которая приписывается сознанию? Актуальность тотального присутствия исключает или поглощает любое «обиначивание» (altération). Логическое исключение конкретно становится представлением: воспроизведением, возобновлением настоящего в прошлом (в припоминании) и предвосхищением пред-стоящего (в воображении). Уподобление, достигающее кульминации в самосознании, или субъективности. «Изначальное единство апперцепции» есть не что иное, как превосходная степень бытия-в-акте. Гегеля восхищала сущностность понятия в «я мыслю» кантовской трансцендентальной апперцепции¹. То приложение cogito к многообразным данностям, которое во втором издании «Критики чистого разума» именуется synthesis speciosa (фигурным синтезом) воображения, совершается еще не в душе. Напротив, именно такое приложение и позволяет впервые явиться психике и психологии². Это происходит не потому, что единство трансцендентальной апперцепции, или рассудок, является спонтанным в психологическом смысле, то есть как действование (Handlung)³. Напротив, именно потому, что оно есть актуальность присутствия, оно может стать спонтанностью воображения, укорениться во временной форме данности, назвать себя актом. Вневременным упражнением этой актуальности полагается «я» — изначально свободное «я» классического гуманизма. Как наследие трансцендентальной философии, оно останется у Фихте деятельностью, суверенно конституирующей не-Я.

Трансцендентальная редукция Гуссерля отнимает чистое Я у психологии, отделяет его от Природы, но оставляет ему жизнь. Ин-тенциональность, в которой живет Я, несомненно сохраняет структуру акта. Тем не менее в гуссерлевской феноменологии субъективное — трансцендентальное и внемирное — впервые оказывается пассивностью, не сводимой к понятию пассивного синтеза. Имп-рессиональное и чувственное — наследие традиции эмпиризма —

592

помещается в самую сердцевину Абсолютного. Синтез, пусть даже пассивный, все еще заботится о том, чтобы отразить требования единства апперцепции и актуальности присутствия; изощренный анализ до-предикативного все еще подражает (под именем пассивного) той модели, по которой осуществляется синтез в предикативном предложении. Но трансцендентальная субъективность перестает быть простой логической артикуляцией научных методов, несмотря на все современное неокантианство и его влияние в Германии. У трансцендентальной субъективности, этой живой единичности, есть своя собственная тайна, у интенциональных актов — свои горизонты: даже если они забыты и неактуальны, они не перестают со-определять смысл бытия, но раскрывают свои значения только рефлексии, обращенной к ноэзе. Если взгляд обращен на объективный коррелят актов, где эти значения тем не менее выполняют свою функцию означивания в «полной ноэме», он никогда не сумеет их там обнаружить — как не сумеет различить в «тотальном присутствии» предметной основы саму «полную ноэму».

Но коль скоро свободный субъект, в котором гуманистически понимаемый человек видел олицетворение своего достоинства, есть не более чем некая модальность «логического единства» «трансцендентальной апперцепции», некий привилегированный модус актуальности, неизбежно представляющий собой собственную цель, — стоит ли удивляться тому, что как только редукция была тщательно сформулирована Гуссерлем, Я тотчас скрылось позади — или внутри — того самого актуального бытия, которое оно призвано было конституировать? Более чем когда-либо предельная интеллигибельность оказывается актуальностью актуального бытия, сосуществованием терминов в одном высказывании; отношением, связанностью одного с другим, несмотря на их различия; согласием различного в наличном. Оказывается системой. Одно означает другое и означается другим, одно служит знаком другого, отрекаясь от того, что Жан-Франсуа Лиотар называет «фигурой замалчивания другого». «Мыслящий субъект», исследующий это интеллигибельное устройство, отныне истолковывает самого себя (несмотря на свои исследовательские труды и гений изобретательности) как некий обходной маневр, который используется системой бытия для самоналадки, — маневр, выполняемый ее терминами и структурами, чтобы произвести центровку, смонтировать себя в одном великом настоящем и наконец взорваться истиной во всех своих узлах: возникнуть. Субъект позволяет бытию быть.

В силу той роли, которая на него возлагается, субъект несомненно принадлежит к жесту бытия; и в этом качестве он тоже яв-

593

ляет себя: самому себе и наукам о человеке. Но у него нет никакой означивающей жизни вне той истины, которой он служит и в которой являет себя. Все прочее человеческое ему чуждо.

В работах настоящего сборника интеллигибельность и отношение понимаются иначе. В них еще живо воспоминание об отцеубийстве, к которому был вынужден прибегнуть Платон. Без такого акта насилия отношение и различие были бы не более чем противоречием и противостоянием. И они действительно были ими в мире тотального присутствия, в мире одновременности. Не восходит ли интеллигибельность к посюсторонности присутствия, к близости другого? Здесь бесконечно обязывающая инаковость высекает время из непреодолимого межвременья: «один» есть для другого то бытие, которое от-деляется от себя, не делая себя одновременным «другому», не помещая себя рядом с ним в синтезе как тему. Один-для-другого — как «сторож брату своему», как один-ответ-ственный-за-другого. Между одним, то есть мною, и другим, за которого я в ответе, зияет бездонная пропасть, — но она же есть пропасть не-безразличия ответственности, означивание значения, не сводимое к какой-либо систематизации. Это и есть не-различен-ность самой близости к ближнему, благодаря которой только и образуется глубинная общность между мною и другим, единство человеческого рода, обязанное своим существованием братству людей.

Когда мы говорим о близости, речь идет не о каком-то новом «опыте», противостоящем опыту объективного присутствия; не об опыте «ты», который приобретается до или после постижения того факта, что есть некий «этический опыт» впридачу к восприятию. Речь идет скорее о том, чтобы поставить под вопрос сам опыт как источник смысла; о границах трансцендентальной апперцепции, о конце синхронии с ее обратимыми терминами. Речь идет о не-при-оритетности Тождественного и, поверх всех этих ограничений, о конце актуальности, как если бы несвоевременное смело все согласования, свойственные ре-презентации. Как если бы странный недуг лихорадил и сотрясал присутствие, или бытие в акте. Действию присуща пассивность, которая пассивнее самой пассивности—и все-таки всеми силами еще жаждет действия. Обращение синтеза — в терпение, дисКурса — в голос «хрупкого молчания», подающий знак Другому: ближнему, неохватному, не подвластному обобщениям. Недуг, не ведающий облегчения; жар сострадания. Истечение бытия, его от-деление от самого себя. Быть может, слезы — именно это?⁴. Обморок бытия, его впадение в человечность, которое философы не сочли достойным внимания. Но если насилие не есть это подавленное рыдание, если оно задушило его на-

594

всегда, — тогда оно идет даже не от Каина, но рождено Гитлером или усыновлено им.

Оспаривание приоритета Акта, его привилегированного права на осмысление и означивание, разрыв в единстве «трансцендентальной апперцепции» указуют на некий порядок — или беспорядок — поверх бытия, прежде места, прежде культуры. Здесь мы узнаём этическое. В этом соприкосновении до всякого знания, в этой одержимости другим человеком можно, конечно, усмотреть мотивацию многих наших повседневных дел и многих высоких свершений в науке и политике. Но моя человечность не вовлечена в историю этой культуры, которая мне является, предлагая принять себя и даже обеспечивая свободу такого приятия. Лик другого человека властвует надо мной — лик, не прикрытый формой явлен -ности, но обнаженный, лишенный формы и даже самого присутствия, которое маскировало бы его, как это делает его собственный портрет. Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий момент есть отступление в пустоту смерти — с риском невозвращения. Инаковость ближнего — это пустота безместнос-ти, у-топии, где лик уже отсутствует без всяких обетовании возвращения и воскресения.

Ожидание возвращения в страхе возможного невозвращения: ожидание, которое нельзя обмануть. Терпение, обязывающее к бессмертию. Именно так произносится «ты»: говорить во втором лице — значит допытываться его или беспокоиться о его сохранности. Обязанность бессмертия, вопреки уверенности, что все люди смертны. Требование бессмертия. Оно связано с моей привилегированной соотнесенностью с самим собой — соотнесенностью, которая исключает меня из всякой родовой принадлежности, свидетельствуя о том, что человечность не есть род, в отличие от животности. Человеческий род и его репродукция посредством смерти другого исключаются: каждая новая смерть есть новый «первородный грех». Эти глубокие замечания Владимира Янкелевича в его потрясающей книге о смерти содержат определенные мотивы человеческой исключительности: достоинство личности, стремление и старание удержаться в бытии, свойственные сознающему свою смертность существу, в то же время свидетельствуют о невозможности отменить ответственность за другого — невозможности более невозможной, чем невозможность вылезти из собственной кожи. Они указывают на незыблемый долг, превосходящий силы бытия, — долг, который не спрашивает моего согласия, но безначально — ан-архично — и болезненно овладевает мной, приходя из того, что ближе любого памятного настоящего. Он приходит, не предлагая себя на выбор, но как сама избранность, в которой моя

595

случайная человечность становится тождеством и единством в силу самой невозможности уклониться от выбора. Долг, налагаемый поверх границ бытия и его ничтожения, поверх смерти, словно истощение бытия и его ресурсов. Безымянная идентичность. Она говорит: Я— и не идентифицируется ни с чем из наличного, разве что с самим звуком своего голоса. «Я говорю»: вот то, что подразумевается во всяком «я делаю»; более того, во всяком «я мыслю» и «я есмь». Идентичность, лишенная основания: чистый знак, поданный другому. Знак самого подателя знака, где тот, кто его посылает, и есть послание, где означаемое — знак без формы, не наличествующий, не дающий расписки в получении, внеположный цивилизации. Идентичность, сразу поставленная в аккузатив «me voici» («Вот я»), подобная звуку, который слышен как собственное эхо и достигает слуха, не услаждаясь собственной звучностью.

Париж, 12 марта 1972 г.

Значение и смысл⁵

ι

Значение и способность восприятия

Реальность, данная способности восприятия, и принимаемое ею значение, по-видимому, различаются между собой. Как если бы опыт сперва предлагал нам содержания: форму, твердость, шероховатость, цвет, звук, вкус, запах, тепло, тяжесть и т. д., — а затем все эти содержания как бы одушевлялись метафорическими переносами, принимали дополнительную нагрузку, переносящую их по ту сторону данности.

Такую метафору можно связывать либо с недостатком способности восприятия, либо с ее высшим совершенством — в зависимости от того, ведет ли по ту сторону [meta-] метафоры к другим содержаниям, просто не входящим в ограниченное поле восприятия, либо оно трансцендентно самому порядку содержаний, самой данности.

Вот этот твердый и непрозрачный прямоугольник становится книгой, только перенося мою мысль к другим данностям, еще или уже отсутствующим: к автору, ее написавшему, к читателям, ее читающим, к полке, на которой она стоит, и т.д. Все эти термины возвещены, но не даны в том непрозрачном и твердом прямоугольнике, который взывает к моему переживанию и моим рукам. Отсутствующие содержания наделяют данность значением. Но такое обращение к отсутствующему, по-видимому, свидетельствует о том, что восприятие не справилось со своей задачей как восприятия: ведь она в том и заключается, чтобы сделать нечто присутствующим, представить. Восприятию, по причине его конечности, недостало сил исполнить собственное призвание, и оно восполняет эту недостачу через означивание того, что не в силах представить. Акт означивания беднее, чем акт восприятия. По праву, реальность должна была бы с самого начала обладать значением; реальность и интеллигибельность — совпадать; идентичность вещей — влечь за собой идентичность их значений. Для Бога, с его безграничным восприятием, не существовало бы значений, отличных от воспринятой реальности: «понимать» было бы равнозначно «воспринимать».

Таково видение любого интеллектуализма — рационалистического или эмпирического, идеалистического или реалистичес-

597

кого. Для Платона, для Юма и даже для современных логических позитивистов значение сводится к содержаниям, данным сознанию. В неопосредованном сознании, принимающем данности, интуиция остается источником любого означивания, будь то данность идей, отношений или чувственных свойств. Значения, придаваемые языком, должны получить обоснование в рефлексии направленного на них сознания. Любая метафора, возможная при пользовании языком, должна приводиться к тем данным, за рамки которых, как мы подозреваем, незаконно выходит язык. Переносный смысл должен опираться на схватываемый интуицией буквальный смысл.

Так, в «Саду Эпикура» Анатоль Франс приводит к элементарному значению предложение: «Дух веет, где хочет». Он «выкачивает» метафоры, которые раздувают это предложение и без нашего ведома ведут в нем свою игру. От обманчивых чар языка он идет к атомам опыта. В данном случае это атомы Демокрита и Эпикура. От блеска их скоплений Анатоль Франс пытается вернуться к тусклой мороси атомов, падающих в пустоте и задевающих наши органы чувств.

Всё, что есть упрощающего в этом эмпиризме, легко устранить, не затрагивая сути интуитивистской или интеллектуалистской концепции означивания. Гуссерль, чья философия, помимо прочего, знаменует конец такого понимания значения, продолжает традицию интеллектуализма (и в этом одно из проявлений двойственности — быть может, плодотворной — его учения): он осмысляет значения посредством возвращения к данности. Категориальная интуиция — понятие, которым он порывает с сенсуалистским эмпиризмом, — в действительности продолжает интуитивистское толкование означивания. Отношения и сущности — тоже данности. Интуиция остается источником любой интеллигибельности. Смысл дан в самой неопосредованности отношения, связующего ноэзу и ноэ-му. Не есть ли трансцендентальная философия Гуссерля некая разновидность позитивизма, возводящего всякое значение к трансцендентальной описи? Гилетические данные и «смысловые ссуды» в ней подвергнуты тщательной инвентаризации, словно ценные бумаги. Даже то, что остается нереализованным, некоторым образом дано в открытой «означивающей» интенции, как пустое множество, как «непогашенный вексель» в ноэме ноэзы. Всякое отсутствие имеет данность своим terminus a quo и terminus ad quern. Когда значения выражаются, это служит лишь тому, чтобы закрепить и сообщить их, как получившие обоснование в интуиции. Само выражение не играет никакой роли ни в конституировании, ни в постижении значений.

598

Но метафора — отсылка к отсутствию — может рассматриваться и как высшая степень совершенства совсем иного порядка, нежели чистая способность восприятия. Отсутствие, к которому ведет мета-фора, — не другая данность, а еще не наступившее или уже минувшее. Тогда значение больше не служит утешением для разочарованной способности восприятия, а только лишь делает восприятие возможным. Чистая способность восприятия, как и чистое, лишенное значений чувственное, оказывается просто мифом или абстракцией. «Лишенные смысла» звуковые содержания — скажем, гласные звуки — обретают «скрытое рождение» в значениях: таков философский урок прославленного сонета Рембо. Никакая данность не наделена заранее идентичностью и не может проникнуть в мышление просто в силу соударения с перегородкой воспринимающей способности. Чтобы быть данной сознанию, засверкать для него, данность должна была сперва оказаться в высвеченном поле зрения. Так и слово получает дар быть понятым от того контекста, с которым оно соотносится. Обозначение и есть освещение этого горизонта. Но горизонт — не следствие добавления отсутствующих данностей: ведь чтобы определиться и стать данностью, каждая из них уже нуждается в некотором горизонте. Именно это понятие горизонта, или мира, истолкованное по модели контекста или, в конечном счете, по модели языка и самой культуры, со всеми подразумеваемыми в них сторонами, приключениями, историческими «уже-случившимися-фактами», — именно такое понятие служит тем местом, куда отныне помещается значение.

Слова уже не имеют здесь изолированных значений, которые фигурируют в словарях и могут быть сведены к любым содержаниям и данностям. Они не застывают в своем буквальном смысле; да и буквального смысла больше нет. Слова отсылают в первую очередь не к обозначаемым содержаниям, а куда-то в сторону, к другим словам. Несмотря на недоверие, которое выражает Платон к письменному языку (а в 7-м письме к любому языку вообще), он указывает в «Кратиле», что даже имена богов — то есть имена собственные, условно приданные в качестве знаков индивидуальным существам, — своей этимологией отсылают к другим словам, которые уже не являются именами собственными. К тому же язык соотносится с ситуацией слушающего и говорящего, то есть со случайными обстоятельствами их жизни. Подвергнуть инвентаризации все контексты и ситуации, в каких могут оказаться собеседники, — абсурдная затея. Всякое вербальное значение находится в точке слияния бесчисленного множества семантических потоков.

Таков и опыт: как и язык, он уже не выглядит состоящим из изолированных элементов, расположенных в евклидовом пространстве

599

по отдельности, где каждый из них может заявить о себе, каждый непосредственно видим и значим сам по себе. Они означивают, исходя из «мира» и положения смотрящего. Мы еще вернемся к той существенной роли, которая и в языке, и в опыте возлагается на эту кажущуюся случайность позиции, если верить излагаемой нами теории.

Было бы неверно считать первичными те значения, которые в обиходе придаются словам, употребляемым для выражения нашего непосредственного чувственного опыта. «Соответствия» Бодлера свидетельствуют, что значения чувственных данных выходят за пределы той стихии, в которой, как предполагается, они заключены. Микель Дюф-ренн в прекрасной книге «Понятие априорного» показал, что, например, опыт весны и детства остается исконным и подлинным независимо от времен года и человеческого возраста. Когда другой современный философ говорит о «сумеречной» или «утренней» философии, то значение употребляемых им прилагательных не восходит непременно к нашему метеорологическому опыту. Гораздо вероятнее, что переживание утра и вечера погружено в то значение, которым облекается для нас бытие в целом; и в нем уже присутствуют и ликование утра, и таинственность сумерек. Так что об утренней философии говорится даже более подлинно, чем об утренней прохладе! Ведь значения не ограничены каким-либо особым регионом объектов, не являются привилегией какого-либо содержания. Они возникают именно в их взаимной соотнесенности и — скажем сразу, опережая события — в собирании целокупного бытия вокруг того, кто говорит или воспринимает, в то же время составляя часть этого собранного бытия. В исследовании сравнений у Гомера Шнелль (которого мы цитируем по Карлу Левиту) замечает, что когда в «Илиаде» стойкость перед натиском вражеской фаланги сравнивается со стойкостью скалы под ударами волн, то не обязательно, следуя антропоморфизму, понимать это как распространение на скалу человеческого поведения: можно истолковать это и как уподобление человеческой стойкости камню. Стойкость не есть привилегия ни человека, ни скалы, подобно тому как сияние не в большей мере есть свойство майского дня, чем женского лица. Значение предшествует данностям и высвечивает их.

Именно в этом заключается великая сила и обоснованность этимологии Хайдеггера. Отправляясь от обедненного и плоского смысла термина, по видимости означающего некоторое содержание внешнего или психологического опыта, эти этимологии ведут к целостной ситуации, где соединяется, чтобы высветиться, вся тотальность опыта. Данность сразу же предстает в качестве того или этого, то есть в качестве значения. Опыт есть прочтение, схватывание смысла, экзегеза, герменевтика — но не интуиция. Это в качестве того, то есть значение, — не модификация, приданная содержанию, существую-

600

щему вне всякого языка. Всё остается в языке или в мире; структура мира уподобляется структуре языка, со всеми его возможностями, которые не в силах зафиксировать ни один словарь. В этом в качестве того ни это, ни то не даны заранее, вне дискурса. Если вернуться к примеру, с которого мы начали, то этот непрозрачный твердый прямоугольник не задним числом принимает значение книги, но в своих якобы чувственных элементах уже есть означающее. Он выделяется на фоне зажженного или дневного света; он соотносится со вставшим солнцем или с включенной лампой, с моими глазами; а как нечто твердое — с моей рукой. Соотносится не просто как с органами, которыми он схватывается в субъекте и которые некоторым образом противополагаются схваченному объекту, но как с сущими, существующими рядом с этим прямоугольником, в лоне мира, общего как вот этой непрозрачности и твердости, так и этим глазам, и этой руке, и мне самому, — общего нам как телам. Ни в какой миг значение не рождается первичным образом от бытия, лишенного значения, и вне исторической ситуации, в которой осуществляется говорение. И нет сомнения в том, что именно об этом нам хотел поведать Хайдеггер, называя язык домом бытия.

Отсюда, в этом движении, радикально противоположном тому, каким забавлялся Анатоль Франс, возникает идея первичности «переносного смысла», — того смысла, который не вытекает из простого наличия предмета, пребывающего перед мыслью. Объекты получают значение, исходя из языка, а не язык — исходя из объектов, данных мышлению и обозначаемых словами как простыми знаками.

II Значение, тотальность и культурный жест

Сущность языка, которому философы отводят ныне первостепенную роль — и который служит знаком самого понятия культуры, — заключается в том, что поверх данного язык высвечивает само це-локупное бытие. Данность обретает значение, исходя из этой тотальности бытия.

Но высвечивающая тотальность — не результат сложения, полученный Богом, неподвижно пребывающим в своей вечности. Интегрирование тотальности не схоже с математической операцией; это — непредсказуемое, творческое собирание или устроение, своей новизной и зависимостью от истории весьма напоминающее бергсоновс-кую интуицию. Именно такая соотнесенность высвечивающей то-

601

тальности с созидательным жестом субъективности составляет оригинальность нового понятия значения, не сводимого ни к сложению интуитивно данных содержаний, ни к объективно полагающей себя гегелевской тотальности. Значение, как высвечивающая и необходимая для самого восприятия тотальность, есть свободное и творческое устроение: видящий глаз сущностно пребывает в теле; а тело — это еще и рука, и орган речи, то есть творческая активность, осуществляемая посредством жеста и языка. Не «позиция смотрящего» привносит относительность в якобы абсолютный порядок тотальности, проецируемый на абсолютную сетчатку глаза. Взгляд сам по себе соотносится с позицией. Зрение сущностно связано с телом и зависит от глаза. Сущностно, а не только фактически. Глаз — не просто более или менее усовершенствованный инструмент, посредством которого в роде людском эмпирически осуществляется идеальное — без теней и без искажений — видение, отражение бытия. И выход тотальности за пределы чувственно данного, и воплощенность зрения в теле — оба эти факта уже принадлежат к сущности зрения. Его исходная и конечная функции не сводятся к тому, чтобы отражать бытие, как в зеркале. Способность зрительного восприятия не следует интерпретировать как способность принимать впечатления-отпечатки. Философия — например, философия Мерло-Понти, направляющая наш анализ, — сумела удивиться чуду зрения, его сущностной связи с глазом. В такой философии и тело, и трансценди-рование мыслятся неотделимыми от творческой активности, а транс -цендирование — неотделимым от телесного движения.

Уточним эти фундаментальные понятия. Для того чтобы данность прояснилась, должна возникнуть целокупность бытия. Она должна возникнуть до того, как некоторое сущее отразится в мысли в качестве объекта. Ибо ничто не может отразиться в мысли, пока не вспыхнет рампа и не поднимется занавес с той стороны, где находится бытие. Тот, кто присутствует при этом, чтобы «воспринять отражение», сможет это сделать только благодаря такому освещению. Но освещение — это процесс собирания бытия. Кто же его собирает? Оказывается, субъект, стоящий перед лицом бытия, чтобы «воспринять отражение», стоит в то же время на стороне бытия, чтобы осуществить «его собирание. Такая вездесущность и есть воплощенность: чудо человеческого тела.

Нельзя не поразиться такому переворачиванию гносеологической схемы: здесь работа познания начинается вблизи объекта или даже позади объекта, за кулисами бытия. Бытие должно сперва высветиться и принять некоторое значение, соотнесясь с таким собиранием, чтобы субъект мог принять его. Но именно воплощенный субъект собирает бытие и тем самым поднимает занавес. Зри-

602

тель и есть действующее лицо. Видение не сводится к восприятию зрелища, но действует одновременно внутри того самого зрелища, которое оно воспринимает.

С одной стороны, эти операции несомненно отсылают к синтетической деятельности рассудка, благодаря которой, согласно трансцендентальной философии, опыт становится возможным. Такое сближение тем более законно, что Кант строго различал интуицию и рассудочный синтез, как бы отказываясь (в интересующей нас области) отождествлять возможное разумение некоторого значения с усмотрением какой бы то ни было данности, пусть даже высшего или наивысшего порядка. Но, с другой стороны, трансцендентальные операции рассудка не соотносимы с рождением значений в конкретных горизонтах восприятия. Именно на эти горизонты обращает внимание Мерло-Понти.

Собирание бытия, в котором предметы высвечиваются и обретают значения, — не беспорядочное нагромождение предметов. Оно равнозначно созиданию тех не-природных сущих нового типа, каковыми являются предметы культуры: картины, стихи, мелодии, — а также равнозначно любому жесту языка или руки в их самой привычной деятельности; оно творит через обращение к культурным свершениям прошлого. Такими «объектами» культуры разбросанные или хаотично нагроможденные сущие объединяются в некие целостности. Собирать в некую целостность — значит выражать и делать возможным означивание: вот функция «объекта как творения или культурного жеста». И вот так создается новая функция выражения в сравнении с той функцией, которую приписывали ему до сих пор и которая заключалась либо в том, чтобы служить средством общения, либо в том, чтобы преобразовывать мир в соответствии с нашими потребностями. Новизна функции выражения объясняется также своеобразием того онтологического плана, в который она помещается. Когда выражение служило средством общения либо свидетельством наших практических замыслов, оно целиком проистекало из мысли, ему предшествовавшей: шло изнутри наружу. А в своей новой функции, взятой на уровне культурного «объекта», выражение уже не направляется предваряющей его мыслью. В своем действенном слове или жесте руки субъект устремляется в самую гущу пред-существующих языка и мира культуры. Она ему знакома — но не от знания; неведома — но не от невежества. Отныне и впредь ей принадлежат, как воплощенные, и это слово, и этот жест. Но они способны перевернуть и пере-устроить эту гущу языка и культурного мира только во «внутреннем суде» мысли, границы которого культурный жест уже преодолел в своем приключении. Культурный поступок выражает не

603

предваряющую его мысль, а бытие, которому мысль, будучи воплощенной, уже принадлежит. Значение не может быть внесено в опись внутреннего пространства мысли. Мысль сама встроена в Культуру через посредство словесного жеста тела, предшествующего мысли и опережающего ее. Объективная культура, к которой мысль добавляет нечто в результате творения словом, освещает и направляет саму мысль.

Отныне становится очевидным, что язык, посредством которого в бытии порождается значение, — это язык воплощенного разума. Воплощенность мысли — не случайность, которая приключается с мыслью и усложняет ее задачу, отклоняя в сторону ее прямую направленность на предмет. Тело есть факт погруженности мысли в мир, который она мыслит и, следовательно, выражает в то самое время, когда его мыслит. Телесный жест — не нервный разряд, но воспевание мира, поэзия. Тело есть ощущающее ощущаемое — и в этом, согласно Мерло-Понти, его великое чудо. Ощущаемое — пока еще с этой стороны, со стороны субъекта; но ощущающее — уже с той стороны, со стороны объектов. Тело — это мысль, переставшая быть немощной; движение, уже не слепое, а созидающее объекты культуры. Тело соединяет в себе субъективность восприятия (направленную на объект интенциональность) и объективность выражения (то действование в воспринятом мире, которое создает предметности культуры: язык, стихотворение, картину, симфонию, танец — и тем высвечивает горизонты). Культурное творчество не прибавляется к способности восприятия, оно — ее другая сторона. Мы являемся субъектами мира и частью мира не с двух разных точек зрения: в выражении мы представляем собой одновременно субъекты и частицы мира. Воспринимать — значит одновременно принимать и выражать, в некоем пролептическом упреждении. Мы умеем жестом подражать видимому, кинестетически совпадать со зримым: в восприятии наше тело в то же время есть «представитель» Бытия.

Очевидно, что во всей этой концепции выражение определяет культуру; что культура есть искусство; и что искусство, или прославление бытия, составляет изначальную сущность воплощения. Язык как выражение -— это прежде всего язык, создающий поэзию. Так что искусство — не безмятежное блуждание человека, принявшегося творить красоту. Культура и художественное творчество составляют часть самого онтологического порядка. Они онтологичны по преимуществу, ибо делают возможным постижение бытия. Не случайно превознесение культуры и культур, возвеличение художественного аспекта культуры направляет духовную жизнь современности. Поверх трудоемких и специальных научных исследований музеи и театры, как некогда

604

храмы, позволяют нам причаститься к бытию, а поэзия заступает место молитвы. Художественное выражение как бы концентрирует бытие в значение и проливает на него тот первичный свет, который заимствуется даже научным знанием. Таким образом, художественное выражение есть существенное событие в бытии, происходящее через посредство художников и философов. Неудивительно, что мысль Мерло-Понти эволюционировала в сторону сближения с мыслью Хайдеггера. Исключительность места, занимаемого культурным значением между субъективным и объективным; культурная деятельность, снимающая покровы с бытия; снимающий эти покровы субъект, возведенный бытием в ранг его служителя и хранителя, — во всем этом мы узнаём схемы позднего Хайдеггера, а также навязчивую идею всего современного мышления: преодоление субъект-объектной структуры. Но, может быть, у истоков всех этих философий стоит гегелевское видение субъективности, понимающей себя как тот неотъемлемый момент становления, посредством которого бытие выходит из темноты: видение субъекта, порожденного логикой бытия. Таким образом, символизм значения, накрепко привязанный к языку и к усвоенной языком культуре, — этот символизм никоим образом нельзя считать чем-то вроде ущербной интуиции, тем крайним средством, к которому прибегает опыт, отлученный от полноты бытия и потому сведенный к знакам. Символ не есть сокращенный вариант некоего предсуществующего реального наличия: нет, он способен дать больше, чем могла бы вместить в себя какая бы то ни было существующая в мире способность восприятия. Означаемое превосходит данность не потому, что превосходит наши способы схватывать ее (тогда мы были бы лишены интеллектуальной интуиции), но потому, что оно принадлежит к иному порядку, нежели данность, — пусть даже данность божественного усмотрения. Принятие данности не есть изначальный способ соотнесенности с бытием.

III Антиплатонизм современной философии значения

Тотальность бытия, где бытие сияет как значение, не есть некая навеки застывшая сущность; она требует собирания и устроения, требует культурного действия человека. Бытие в его целокупности, то есть значение, высвечивается в творениях поэтов и художников. Однако высвечивается оно по-разному у разных художников одной и той же культуры, как и по-разному выражается в разных культурах. По убеждению Мерло-Понти, такое разнообразие выражения

605

не искажает бытие, а, напротив, заставляет сверкать событие бытия в его неистощимом богатстве. Каждое произведение искусства проходит бытие до конца — и оставляет его в неприкосновенности. Так и у Хайдеггера бытие раскрывается, исходя из потаенности и таинственности не-сказанного, которое поэты и философы облекают в слово, никогда не выговаривая всего. Все выражения, какие только бытие принимало и принимает в истории, — все они истинны, потому что истина неотделима от ее исторического выражения, и без такого выражения мышление не мыслит ничего. Каково бы ни было происхождение современной философии значения — гегелевское, бергсонианское или феноменологическое, — она противостоит Платону в одном важнейшем пункте: интеллигибельное нельзя мыслить вне становления, наводящего на мысль о нем. Не существует значения в себе, которого мышление могло бы достигнуть, перепрыгивая через искаженные или верные, но всегда чувственные отражения, которые к нему ведут. Нет, нужно пересечь историю, пережить длительность, отправиться от конкретного восприятия и укорененного в нем языка, чтобы прийти к интеллигибельному. Вся живописность истории, все многообразие культур — уже не препятствия, отделяющие нас от Интеллигибельного и сущностного, но пути, ведущие в нему. Более того! Это единственные, единственно возможные пути, незаменимые и потому подразумеваемые самим интеллигибельным.

В свете современной философии — и по контрасту с ней — мы лучше понимаем, что значит обособление умопостигаемого мира у Платона: понимаем помимо мифического смысла, придаваемого реализму Идей. Для Платона мир значений предшествует языку и культуре, его выражающим; он безразличен по отношению к системе знаков, которая может быть изобретена для того, чтобы сделать этот мир наличным для мышления. Следовательно, мир значений господствует над историческими культурами. Платон верит, что может существовать привилегированная культура, приближенная к этому миру и способная постигнуть временный, как бы детски-незрелый характер исторических культур. Культура, состоящая в том, чтобы обесценить чисто исторические культуры и как бы колонизировать мир, начиная со страны, в которой возникла эта революционная культура, — эта философия, преодолевающая культуры. Может существовать культура, призванная переделать мир в соответствии с вневременным порядком Идей, — наподобие того платоновского Государства, откуда выметены все напластования истории, откуда изгнаны поэты мимесиса. В самом деле, язык этих поэтов служит не тому, чтобы приводить к вечным значениям, существующим прежде их выражения. Этот язык не есть простой

606

пересказ идей — απλή διήγησις άνευ μιμήσεως («простое изложение без подражания», «Госуд.» 394 Ь). Он пытается подражать прямой речи бесчисленных культур и бесчисленных проявлений каждой из них. Таким образом, эти поэты вовлекают в процесс становления те частности, особенности и странности, без которых у поэтов мимесиса (как и у многих современных поэтов) не обходится выраженная мысль и которые нельзя просто пересказать. Потеря, забвение или устранение таких частностей — идиоматизмов — лишила бы человечество бесценных сокровищ значений, и восполнить их было бы немыслимо без возобновления всех этих культурных форм, то есть без подражания им.

Для современной философии значение — не просто коррелят мысли, и мысль — не просто коррелят языка, превращающего значение в απλή διήγησις. На эту интелллектуалистскую структуру корреляции между умопостижением и умопостигаемым, которая удерживает различие планов, накладываются соседство и рядополо-женность, родство: они объединяют умопостижение и умопостигаемое в единственной плоскости мира, создавая ту «фундаментальную историчность», о которой говорит Мерло-Понти. Таким образом, любовь к истине, которая у Платона ставила чистое мышление лицом к лицу со значением, оказывается кровосмешением ввиду единокровности умопостижения и умопостигаемого — запутавшихся в сетях языка, рождающихся в процессе выражения, от которого невозможно отделить мышление. Антиплатонизм современной философии заключается в таком подчинении интеллекта выражению. Тем самым идея и душа в их противостоянии лицом к лицу истолковываются как предельная абстракция рядоположенно-сти в общем мире: направленный на интеллигибельное интеллект сам опирается на то бытие, которому только предстоит высветиться в этой направленности. Современная феноменология полнее любого другого философского течения выразила трансцендентальную функцию всякого конкретного сгустка нашего телесного, технического, социального и политического опыта — а тем самым и взаимодействие внутри «фундаментальной историчности» (этой новой формы смешения) трансцендентальной соотнесенности и физических, технических и культурных отношений, образующих мир.

Мы уже упоминали выше о родстве между Бергсоном и феноменологией. Антиплатонизм Бергсона заключается не только в общей переоценке становления; о нем свидетельствует и концепция постижения: здесь всё происходит так же, как и в феноменологическом антиплатонизме. Когда Бергсон отказывается отчленять предстоящий свободному существу выбор от всего прошлого, пережитого этим существом; когда он отказывается признать, что

607

требующая решения проблема может быть сформулирована в абстрактно-рассудочных терминах, относительно которых любое разумное существо может высказываться с равным успехом, — тогда он представляет интеллигибельное продолжением всего конкретного существования индивида. Значение предстоящего решения постижимо только для того, кто прожил целиком все прошлое, ведущее к такому решению. Значение нельзя понять непосредственно, как бы во вспышке молнии, озаряющей и прогоняющей ночь, ее родившую и ею разоблаченную. Для этого необходима вся толща истории.

Для феноменологов, как и для бергсонианцев, значение неотделимо от подступов, ведущих к нему. Подступ составляет часть самого значения. Никто никогда не снимает строительные леса, не отбрасывает лестницы. Если платоновская душа, освобожденная от конкретных условий исторического и телесного существования, достигает высот Эмпирея, дабы созерцать Идеи; если раб, «разумеющий по-гречески» и потому способный общаться с господином, приходит к тем же истинам, что и господин, — то современные философы вопрошают самого Бога: не угодно ли ему стать естествоиспытателем? Не угодно ли пройти через лабораторное исследование, взвешивания и замеры, через чувственное восприятие? Более того, через тот бесконечный ряд аспектов, в которых раскрывается воспринятый предмет?

Этнография последнего времени, наиболее дерзкая и влиятельная, удерживает в одном плане множество культур. Так политическая задача деколонизации соотносится с онтологией: с мышлением о бытии, толкуемом исходя из многообразия и многоголосия культурных значений. И это многоголосие смыслов бытия — эта сущностная дезориентированность — быть может, и есть современное выражение атеизма.

IV «Экономическое» значение

Множественности значений, какие может принимать реальность, исходя из культуры и множественности культур, фактически противостоит фиксированное, привилегированное значение, принимаемое миром в связи с потребностями (des besoins) человека. Потребности возводят простые данности в ранг ценностей. Замечательно бесхитростные и настойчивые в своем нетерпении, потребности приписывают себе множество возможных значений только для

608

того, чтобы выбрать единственный путь, ведущий к удовлетворению. Таким образом, человек придает бытию единственный смысл не тогда, когда прославляет его, но когда обрабатывает. В научно-технической культуре преодолевается двойственность бытия, как и двойственность значения. Отныне в заботе об истине надлежит не услаждаться игрой культурных значений, а изъять слово из метафоры, создав научную или алгоритмичную терминологию, и встроить реальность, сверкающую в восприятии многоцветьем отблесков, в перспективу человеческих потребностей и тех действий, которые осуществляются или претерпеваются Реальностью. Речь идет о том, чтобы восприятие свести к науке (обоснованием которой служит возможность преобразовать мир); человека — к психоаналитическим комплексам; общество — к экономическим структурам. Повсюду надлежит доискиваться смысла — под напластованиями значений, метафор, сублимаций, литературы. Таким образом, должны существовать «серьезные», реальные значения, выражаемые в научных терминах, определяемые потребностями и «экономией» в целом. Только экономия поистине направляет и означивает. Только она обладает секретом смысла собственного, предшествующего смыслу переносному. В отрыве от такого «домостроительного» — технического и научного — смысла культурное значение остается только симптомом, только облачением, соответствующим правилам игры: излишним и обманчивым значением, внеположным истине. Глубоко рационалистическое стремление этого материализма сохранить верность смысловому единству, которое подразумевается самой множественностью культурных значений, не подлежит сомнению.

Тем не менее великая заслуга Бергсона и феноменологии состоит в том, что они показали метафоричность отождествления реальности и Wirklichkeit, действительности. Ведь само техническое означивание мира — тоже модальность культуры, а именно: сведение Реальности к «Объекту вообще»; истолкование бытия как предназначенного Лаборатории и Заводу. Научно-технический подход, который навязывает себя потребностям, модифицирует и нивелирует их, скорее сам порождает потребности, чем порождается их изначальной безыскусностыо и однозначностью. Ведь в действительности ни одна человеческая потребность, в отличие от животной потребности, не однозначна: любая человеческая потребность уже впредь истолкована культурой. Только если рассматривать ее на уровне человеческой недоразвитости, она может ошибочно показаться однозначной. Кроме того, вовсе не очевидно, что научно-техническое означивание мира способно «растворить» множественность культурных значений. В этом действительно можно усом-

20 Избранное: трудная свобода 609

ниться, если констатировать опасность, грозящую новому международному сообществу, которое созидается под знаком современного научного и промышленного развития и перегруппирования человечества вокруг однозначных императивов материализма: опасность национального местничества, как если бы это местничество само по себе отвечало потребностям людей. И это, несомненно, не позволяет считать его чисто надстроечным явлением. Наконец, те формы, в каких проявляется поиск единого смысла бытия сообразно потребностям, — это действия, совершаемые с целью реализовать определенное общество. Они порождены духом альтруизма и самопожертвования, который берет начало уже не в потребностях (если, конечно, не играть словом «потребность»). Потребности, якобы служащие ориентирами бытия, получают смысл от интенции, которая сама не порождается потребностями. Об этом говорил уже Платон в «Государстве»: хотя основанием государства служат потребности людей, оно не может ни устоять, ни даже возникнуть без философов, обуздавших потребности и созерцающих Идеи и Благо.

Единый смысл

Хотя, опираясь на материализм, нельзя утвердить единый смысл бытия (поиск которого, тем не менее, делает материализму великую честь), этим еще не дискредитируется идеал единства. Именно в нем заключается сила Истины и надежда на взаимопонимание между людьми. Культурно-эстетическое понятие значения нельзя ни извлечь из него самого, ни обойтись без него.

Конечно, нам говорят, что культурные значения своей множественностью не искажают бытие, а возвышаются к мере и сущности бытия, то есть к его способу быть. Способ, каким витийствует бытие, не есть застылость в самотождественной парменидовской сфере или в законченном и неизменном творении. Тотальность бытия, берущая начало в культуре, никоим образом не имеет панорамного характера. В бытии наличествует не одна, а много то-тальностей. Ничто не может охватить их. Они не подвластны никакому суждению, претендующему на окончательность. Нам говорят: бытие бытийствует исторически; чтобы собраться, оно нуждается в людях и в их культурном становлении. Нам также говорят: единство бытия в любой момент времени заключается в том простом факте, что люди понимают друг друга благодаря проницаемо-

610

сти культур. Такой проницаемости не удалось бы добиться при посредничестве некоего общего языка, который независимо от культур выражал бы собственные идеальные артикуляции значений — то есть, коротко говоря, сделал бы ненужными отдельные языки. В такой концепции проницаемость культур была бы, по выражению Мерло-Понти, побочным явлением. В самом деле, француз может выучить китайский и перейти из одной культуры в другую без посредничества какого бы то ни было эсперанто, искажающего оба языка, для которых он выступает посредником. Однако в такой возможности не учитывается тот факт, что должна быть некоторая направленность, ведущая француза к тому, чтобы именно учить китайский, а не провозглашать его варварским языком (то есть лишенным подлинных языковых достоинств). Направленность, заставляющая предпочитать войне — слово. Рассуждение ведется таким образом, как будто равноценность культур, открытие их множественности и признание их богатств сами по себе не являются следствиями определенной установки и определенного однозначного смысла, на котором стоит человечество. Как будто всё это множество культур во все времена уходило корнями в эпоху деколонизации. Как будто непонимание, войны и завоевания не проистекают с такой же естественностью из соседства многоликих выражений бытия, из различия в способах собирания и устроения бытия, принятых в разных культурах. Как будто мирное сосуществование не предполагает, что в бытии прочерчена некая направленность, придающая ему единый смысл. Не следует ли отныне различать, с одной стороны, значения в их культурной плюралистичное™; а с другой стороны, смысл, направленность и единство бытия: тот первостепенный элемент, в котором берут начало все прочие ходы мысли и вся историческая жизнь бытия? Не возникают ли культурные значения как некие целостности внутри распыленной данности? Не принимают ли эти целостности значение в диалоге с тем, что само по себе означивает — в диалоге с другим? Не целостности — каковы бы они ни были — конституируют значения до и вне диалога, но эти первичные значения определяют способы собирания бытия. Но не требуют ли значения некоторого единого смысла, от которого они заимствуют саму способность означивать?

Как только мы отвлекаемся от скромных задач повседневности и от банальных разговоров, мир и язык оказываются утратившими ту однозначность, которая давала нам право вопрошать их о критериях осмысленности. Абсурд заключается не в бессмысленности, а в изоляции бесчисленных значений, в отсутствии единого направляющего их смысла. Отсутствует смысл смыслов: тот Рим,

20* 611

куда ведут все дороги; та симфония, в которой все смыслы обретают звучание. Отсутствует песнь песней. Абсурд порождается множественностью в состоянии чистой неразличенности. Культурные значения, которые полагаются в качестве окончательных, являются лишь фрагментами единства. Речь идет не о том, чтобы просто установить условия, в которых факты нашего опыта или знаки нашего языка пробуждают в нас ощущение понимания или кажутся порождением разумной интенции, выражающей структурированный порядок. Речь идет — помимо этих логических и психологических проблем — об истинном значении.

Эта утрата единства была возвещена — и задним числом освящена — знаменитым и ставшим расхожим парадоксом смерти Бога. Так кризис смысла был воспринят современниками как кризис монотеизма. Прежде бог вмешивался в человеческую историю как некая сила — разумеется, суверенная, невидимая глазу и недоказуемая разумом, а следовательно, сверхъестественная или трансцендентная. Но ее вмешательство включало ее в систему взаимоотношений и взаимообменов, — систему, которая строилась, отправляясь от озабоченного самим собой человека. Трансцендентный миру бог оставался соединенным с миром единством домостроительства. Действия божественной силы примыкали к действиям всех прочих сил и смешивались с ними в чуде. Это бог-чудотворец — даже в эпоху, когда больше не ждут чудес. Внутримирная сила — магическая, несмотря на свою моральность. Моральность оборачивается магией, принимая магические свойства. Бог, перед которым человек стоит как попрошайка. Статус трансцендентности этого бога (несмотря на имманентность его откровения) — новой трансцендентности в сравнении с непреодолимой трансцендентностью аристотелевского бога, трансцендентности сверхъестественного, — этот статус никогда не был установлен. Последствия вмешательства сверхъестественного бога могли погашаться или преломляться так же, как действия других волений и других сил, направляющих события. Разоблачая эту экономию, история опровергала сверхъестественное провидение не более чем возмущения орбит небесных тел опровергали птолемеевскую астрономию: они даже подтверждали его — ценой введения новых теологических «эпициклов».

Эта религия, которую личность требовала для себя, вместо того чтобы себя ощущать требованием религии; и этот бог, включенный в экономическую цепь (религия и бог, которые отнюдь не исчерпывают провозвестия Писания), утратили влияние на людей. И с тех самых пор утратил смысл тот мир, который вполне и бесхитростно подчинялся этому богу. Мы не думаем, что осмысленность может обойтись без Бога; не думаем также, что идея бытия или

612

бытия сущего способна его заменить, чтобы привести значения к тому смысловому единству, без которого нет смысла.

Но не исходя из все еще экономической идеи Бога следовало бы описывать смысл; напротив, именно анализ смысла должен привести нас к понятию Бога, которое таится в смысле. Но смысл невозможен, если исходить из Я, существующего так, как говорит Хайдеггер: когда «в его существовании дело идет о самом этом существовании».

VI Смысл и дело

Рефлексия над культурным значением приводит к признанию множественности, лишенной единого смысла. Казалось, этот единый смысл очерчивается экономикой и техникой. Но если культурные значения можно интерпретировать как надстройку над экономикой, то экономика, в свою очередь, заимствует свои формы у культуры. Двойственность значений свидетельствует об утрате направления. Сразу же отметим, что, по-видимому, эта двойственность отвечает определенному духу философствования, который наслаждается пребыванием в неполяризованном эфире. Смысл как направленность есть указание на порыв вовне, к иному, отличному от «я»\ что же касается философии, она стремится растворить Иное в Тождественном, нейтрализовать его инаковость. Недоверие ко всякому необдуманному жесту; проницательность старости, вобравшая в себя безрассудства молодости; опережающий Поступок, возобновляемый в направляющем его знании: быть может, это и есть определение философии.

Даже если жизнь предшествует философии; даже если современная философия в своих притязаниях на антиинтеллектуализм настаивает на том, что существование предшествует сущности, а жизнь — мышлению; даже если у Хайдеггера «благодарность» и «послушание» бытию заступают место созерцания, — все равно современная философия услаждается множественностью культурных значений, а бытие избавляется в бесконечной игре искусства от бремени своей инаковости. Философия порождается как форма отказа от вовлеченности в Иное, как выжидание, предпочитаемое действованию, как безразличие к иным: общая инфантильная аллергия философов. Путь философии остается путем Одиссея, чьи приключения в мире были просто возвращением на родной остров — к наслаждению Тем же самым и пренебрежению Иным.

613

Но обязательно ли отказываться от знания и от значений, чтобы обрести смысл? Нужно ли ориентироваться вслепую, чтобы множественность культурных значений обрела единый смысл, а бытие — смысловое единство? Разве ориентация вслепую не представляет скорее инстинктивный, нежели человеческий план, где личность предает свое призвание и поглощается законом, ее определяющим и направляющим? Нельзя ли отныне мыслить в бытии такую направленность — такой смысл, — который объединил бы однозначность и свободу? По крайней мере, вот та цель, которую преследует предпринятый нами анализ.

Прежде всего нужно точно определить условия такой направленности. Ее возможно полагать только как движение за пределы тождественного, к Иному, которое является иным абсолютно. Это движение начинается в тождественном, в том же самом, в Я. Оно не может быть господствующим надо мной «смыслом истории», так как неодолимая направленность истории обессмысливает само движение: Иное уже вписано в Тождественное, конец — в начало. Направленность же, свободно идущая от Тождественного к Иному, есть Дело.

Но тогда нужно мыслить Дело не как поверхностное колебание той глубины, которая всегда остается самотождественной, подобно тому как энергия остается самой собой во всех своих проявлениях. Не следует также мыслить Дело подобным технике, которая — в силу своей пресловутой негативности — преображает чуждый мир в такой мир, чья инаковость претворяется в мою идею. Обе концепции продолжают отстаивать самотождественность бытия и сводят фундаментальное событие бытия к мышлению, которое представляет собой — и в этом неизгладимый урок идеализма — мышление о себе, мышление мышления. Так изначальная установка на иное становится, по терминологии Эрика Вейля, тотальностью или категорией. Но радикально по-мысленное Дело есть то движение Тождественного к Иному, которое никогда не возвращается к Тождественному. Продуманное до конца Тождественное требует безоговорочного великодушия движения, которое в Тождественном направлено к Иному. Следовательно, оно не требует благодарности Иного: ведь благодарность была бы именно возвратом движения к своему началу.

Но, с другой стороны, Дело должно отличаться от игры на проигрыш, от чисто убыточного предприятия. Его серьезность требует большего, нежели граничащая с Ничто тождественность. Дело не есть ни простое стяжание заслуг, ни чистый нигилизм. Ведь, подобно охотнику за заслугами, деятель-нигилист принимает за конечную цель самого себя, прикрываясь кажущейся безвозмездностью делания. Нет, Дело — это соотнесенность с Иным, которое оказывается достигнутым, но не выказывает затронутое™. Эта соотне-

614

сенность прослеживается вне «угрюмых услаждений» неудачей и утешениями, в которых Ницше усматривал суть христианства.

Но отправление в путь без возврата и в то же время не в пустоту утратило бы свою абсолютную направленность и в том случае, если бы ему искали вознаграждения в немедленности триумфа, если бы с нетерпением ожидали торжества своего дела. «Единая смыслонап-равленность» тогда превратилась бы в обоюдность. Сопоставляя исходную позицию и конечную цель, Деятель потопил бы дело в подсчетах убытков и возмещений, в расчетных операциях. Дело оказалось бы подчиненным мысли. Но как абсолютная направленность на Иное, как смысл, дело возможно только в терпении. А терпение, доведенное до конца, означает для Деятеля отказ быть современником его свершения, согласие действовать без надежды ступить на Землю Обетованную.

Грядущее, ради которого совершается такое действование, следует прежде всего полагать безразличным к моей смерти. Дело, отличное и от игры, и от подсчетов, есть бытие-за-пределы-моей-смерти. Для деятеля терпение состоит не в том, чтобы обмануть свою щедрость, приписав собственному существованию время личного бессмертия. Нет, отказаться быть современником триумфа своего дела — значит провидеть этот триумф во времени без меня, предусматривать этот мир без меня, предусматривать время, которое находится за горизонтом моего времени: это эсхатология без надежды для себя — или освобождение от своего времени.

Быть для времени без меня, для времени после моего времени, по ту сторону пресловутого «бытия-к-смерти» — не банальная мысль, экстраполирующая длительность моей жизни, но переход во время Иного. Как назвать то, что делает возможным такой переход? Быть может, вечностью! По крайней мере, возможность жертвования, в пределе доходящая до такого перехода, раскрывает отнюдь не безобидный характер экстраполяции: быть к смерти, чтобы быть для того, что после меня.

Следовательно, дело как абсолютная направленность на Иное есть этот юношеский максимализм щедрости. Его можно ухватить в понятии, если прибегнуть к тому греческому термину, который в своем первоначальном значении указывает на несение некоей службы не просто совершенно безвозмездно, но с необходимыми затратами со стороны деятеля, с привлечением его собственных средств: в термине «литургия». На данный момент его нужно освободить от всех значений, заимствованных из всякого рода позитивных религий, даже если след идеи Бога должен будет некоторым образом наметиться к концу нашего анализа. С другой стороны, литургия как безвозмездное делание, чей результат не причислен

615

ко времени Деятеля и гарантирован только для терпения, как делание, осуществляемое в полном подчинении моему времени и его преодолении, — эта литургия не принадлежит, в виде культа, к порядку этики и «добрых дел»: она есть сама этика.

Отношение, которое кажется таким образом сконструированным, — не просто сконструировано. Тотальная безвозмездность делания — безвозмездность, отличная от игры, — возвышает нашу эпоху, даже если отдельные индивиды не поднимаются на ее высоту. Этим лишь подчеркивается свободный характер направленности. Нашу эпоху определяет не триумф техники ради техники, как и не триумф искусства ради искусства или нигилизм. Наша эпоха есть делание ради мира, которому предстоит прийти, есть превосхожде-ние своей эпохи — преодоление себя, которое требует эпифании Иного. Таков основной тезис, отстаиваемый на этих страницах. В декабре 1941г,, в Бурассольской тюрьме и в крепости Пуртале, Леон Блюм заканчивал книгу, где писал: «Мы трудимся в настоящем, но не для настоящего. Сколько раз на митингах я повторял и комментировал слова Ницше: пусть грядущее и отдаленнейшее станет мерилом всех нынешних дней». Неважно, какой философией обосновывает Леон Блюм эту поразительную силу — трудиться, но трудиться не для настоящего. Сила его веры несоизмерима с силой его философии. 1941 год! Разрыв в истории. Год, когда нас покинули зримые боги, когда Бог поистине умер или перестал являть себя в откровении. Человек, заключенный в тюрьму, продолжает верить в сокрытое будущее и призывает трудиться в настоящем ради тех отдаленнейших вещей, которые так неопровержимо разоблачаются настоящим. Есть нечто низкое и вульгарное в делании, которое задумывается только для ближайшего будущего, то есть, в конечном счете, только для нашей жизни. И есть некое высочайшее благородство в делании, свободном от уз настоящего. Действовать для отдаленного в пору торжества гитлеризма, в глухие часы этой ночи безвременья; действовать независимо от любых оценок «наличных сил» — несомненно, верх благородства.

* VII Смысл и этика

Смысл как литургическая направленность Дела проистекает не из потребности. Потребность действует в мире, который существует для меня: она возвращается к себе. Даже будучи возвышенной — например как потребность в спасении, — она остается ностальги-

616

ей, болезнью возвращения. Потребность есть само возвращение, тоска Я по себе, эгоизм, изначальная форма идентификации, ассимиляции мира во имя совпадения с собой, во имя счастья.

В «Песни колонн» Валери говорит о «неущербном желании», подразумевая, конечно, Платона. Анализируя чистые наслаждения, Платон обнаружил, что есть стремление, не обусловленное какой-либо предварительной нехваткой. Мы воспользуемся термином «желание». Обращенному к самому себя субъекту, который, согласно стоической формулировке, характеризуется ορμή, стремлением удержаться в бытии, или, согласно формулировке Хайдеггера, для которого «в его экзистенции дело идет о самой этой экзистенции»; субъекту, который таким образом определяется заботой о себе, а в счастье достигает полноты бытия-к-самому-себе, — этому субъекту мы противопоставляем Желание Другого. Желание, исходящее от уже достигнувшего полноты и в этом смысле независимого существа, желающего не для себя. Это потребность того, кто уже не имеет потребностей: потребность в Другом, в другом человеке. В том, кто не является ни моим врагом (как у Гоббса и Гегеля), ни моим «дополнением» (как в Государстве Платона, которое создается потому, что для поддержания жизни каждого индивида чего-то недостает). Желание Другого человека — социальность — рождается в существе, не испытывающем недостатка; точнее, рождается помимо всего того, что может ему недоставать или его удовлетворять. В этом Желании Я влечется к Другому, ставя под сомнение суверенное отождествление Я с самостью, с самим собой, чья потребность есть лишь ностальгия, которой предшествует сознание потребности. Движение к Другому, вместо того чтобы восполнять или удовлетворять меня, вовлекает меня в такое сопряжение, которое вообще-то меня не касается и должно было бы оставить меня равнодушным. Что мне, собственно, здесь нужно? Откуда этот толчок, когда я равнодушно прохожу под взглядом Другого? Отношение с Другим ставит меня под вопрос, освобождает от меня самого и не перестает опустошать, раскрывая во мне все новые ресурсы. Я и не ведал, что так богат; но теперь уже не вправе оставить что-либо себе. Желание Другого: что это — влечение или великодушие? Желаемый не утоляет моего голода, но, питая меня, только пробуждает во мне сильнейший голод. Желание раскрывается как доброта. В «Преступлении и наказании» есть сцена, где Сонечка Марме-ладова, по словам Достоевского, глядит на отчаявшегося Расколь-никова с «ненасытимым состраданием». Он не говорит: «С неистощимым состраданием». Сострадание, идущее от Сонечки к Рас-кольникову, подобно голоду: присутствие Раскольникова питает его, не насыщая, но усиливая до бесконечности.

617

Желание Другого, переживаемое нами в самом что ни есть обыденном опыте общения, есть фундаментальное движение, чистое исступление, абсолютная направленность, смысл. В своем анализе языка современная философия справедливо подчеркивает гер-меневтичность его структуры и культурное усилие выражающего себя воплощенного существа. Но не забыто ли третье измерение: направленность к Другому? Не просто соработнику и соседу по нашему культурному делу выражения, не просто потребителю нашей художественной продукции, но к собеседнику? К тому, для кого выражение выражает, прославление прославляет, кто есть конечный пункт направленности и вместе с тем ее первое значение? Иначе говоря, прежде чем выражение будет прославлением бытия, оно есть отношение с тем, для кого мое выражение что-то выражает и чье присутствие уже должно наличествовать для того, чтобы совершился мой культурный жест выражения. Другой, противостоящий мне, не включен в тотальность выражаемого бытия. Он вновь возникает за всей собранностью бытия как тот, кому я выражаю все, что выражаю. Я оказываюсь лицом к лицу с Другим. Он не есть ни культурное значение, ни простая данность. Он есть прежде всего и по преимуществу смысл — ибо наделяет смыслом само выражение, ибо только через него феномен значения как таковой привносится в бытие.

Анализ Желания, которое нам прежде всего нужно было отличить от потребности и которое прочерчивает смысл в бытии, должен быть уточнен анализом той инаковости, к которой устремлено Желание.

Разумеется, с самого начала Другой проявляется согласно тому способу, каким осуществляется всякое означивание. Другой присутствует в культурном целом и высветляется этим целым, как текст высветляется контекстом. Явленность целого служит гарантией его присутствия: оно высвечивается светом мира. Таким образом, постижение Другого есть герменевтика, экзегеза. Другой дан в конкретном той тотальности, которой он имманентен и которую (согласно блестящему анализу Мерло-Понти, результаты которого мы широко использовали в первых частях нашей работы) выражает и обнажает от покровов наше культурное начинание: телесный, словесный или художественный жест.

Но эпифания Другого несет в себе также собственное значение, независимое от того значения, какое она получает от мира. Другой приходит к нам не только от контекста: он значим и сам по себе, без такого посредничества. Культурное значение, которое раскрывается — и раскрывает нечто — как бы в горизонтальной плоскости, отправляясь от того исторического мира, которому оно принадле-

618

жит; значение, которое (согласно феноменологическому способу выражения) являет горизонты этого мира, — это значение смещается, сдвигается неким иным присутствием: абстрактным (точнее, абсолютным) присутствием, не встроенным в мир. Это присутствие есть приход к нам, вхождение. Можно возвестить о нем так: феномен явленности Другого есть также лик (visage). Или (чтобы показать это всякий раз новое вхождение в имманентность и сущностную историчность феномена): эпифания лика есть посещение. Если феномен (в каком бы то ни было качестве) уже есть образ, проявление, в котором схватывается его безмолвная пластическая форма, то эпифания лика — живая. Ее жизнь состоит в том, чтобы пробиться за ту форму, в какую облекается и скрывается всякое сущее, когда оно вступает в имманентность, то есть тематизируется.

Явленный в лике Другой как бы прорывает оболочку собственной пластической сущности — как если бы некто распахнул окно, за которым уже обрисовывалась его фигура. Его присутствие состоит в совлечении той формы, которая уже являла его. Проявление Другого есть нечто добавочное по отношению к неизбежной статичности проявления. Именно это мы описываем, прямо утверждая: лик говорит. Проявление лика есть первый дискурс. Говорение — это прежде всего вот этот способ выходить из-за собственной явленности, из-за формы: вот это раскрывание в раскрывании.

Итак, посещение лика не означает совлечения покровов с мира. В конкретности мира лик абстрактен, обнажен: лишен собственного образа. Только через обнаженность лика нагота как таковая возможна в мире.

Нагота лика есть совлечение покровов без какого-либо культурного приукрашивания, отрешение (absolution), отстранение от формы в лоне порождения формы. Лик входит в наш мир из абсолютно чуждой сферы, то есть именно из аб-солютного, которое, кстати, и есть собственное имя чуждого как такового. Означивание лика в его абстрагированности в буквальном смысле экстраординарно: extra ordinem — вне всякого порядка, вне всякого мира. Как возможно такое порождение? Как приход Другого, посещение лика, абсолютное — как могут они не превращаться (в каком бы то ни было смысле) в откровение, пусть даже символическое или суггестивное? Как возможно, что лик — не просто верное представление, в котором Другой отрекается от своей инаковости? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны будем в заключение рассмотреть особую знаменательность следа и личностный «порядок», в котором такая знаменательность возможна.

Теперь же рассмотрим тот смысл, который заключен в опрокидывающей мировой порядок абстрактности, или обнаженности

619

лика, а также в перевороте сознания, отвечающего на такую «абстрактность». Лишенный самой формы, лик застывает в своей наготе; он — сама нищета. Нагота лика — лишенность и уже мольба в прямом обращении ко мне. Но эта мольба есть также требование: смирение соединяется с властностью. И тем самым возвещается этическое измерение посещения. В то время как истинное представление остается возможностью видимости; в то время как мир, стучащийся в мышление, ничего не может сделать против свободного мышления, способного внутренне отречься от себя, укрыться в себе, оставаться именно свободным мышлением перед лицом истинного, возвращаться к себе, размышлять над собой, считать себя источником всего им воспринимаемого и господствовать благодаря памяти надо всем, что предшествовало ему; в то время как свободное мышление остается Тождественным, — лик настойчиво взывает ко мне. И я не могу остаться глухим к его зову, не могу забыть о нем, не могу перестать быть ответственным за его нищету. Здесь сознание утрачивает свое первенство.

Таким образом, присутствие лика означает безоговорочный приказ, повеление, которым полагается конец принадлежности сознания самому себе (disponibilité de la conscience). Лик ставит сознание под вопрос. Постановка под вопрос не сводится к осознанию по-ставленности под вопрос. «Абсолютно иное» не отражается в сознании: оно противится этому до такой степени, что даже его сопротивление не превращается в содержание сознания. Посещение опрокидывает тот самый эгоизм «я», который лежит в основании подобного превращения. Лик сбивает с толка нацеленную на него интенциональность.

Речь идет о проблематизации сознания, а не о сознании пробле-матизации. «Я» утрачивает безраздельное совпадение с самим собой, свою идентичность, где сознание торжествующе возвращается к самому себе, чтобы безмятежно упокоиться в себе самом. Перед лицом требования Другого Я изгоняется из этой безмятежности; оно не есть сознание (возгордившееся!) такого изгнания. Всякое самолюбование разрушает прямоту нравственного побуждения.

Но постановка под вопрос этой дикой и наивной свободы-для-себя, уверенной в безопасности своего убежища в самой себе, не сводится к негативному движению. Постановка самости под вопрос есть именно принятие абсолютно иного. Эпифания абсолютно иного есть лик, в котором Другой призывает меня к ответу и указывает мне некий порядок — своей наготой, своей нищетой. Присутствие Другого — предупреждение мне о необходимости ответствовать. «Я» не просто осознаёт эту необходимость, как если бы речь шла о каком-то частном обязательстве или долге, относитель-

620

но которого нужно принять решение. В самом своем полагании оно насквозь есть ответственность или диакония, как об этом говорится в главе 53 книги Исайи.

Отныне быть «Я» — значит не иметь возможности увильнуть от ответственности: как если бы всё здание творения держалось на моих плечах. Тем не менее ответственность, которая лишает Я его властности и его эгоизма — будь то даже эгоизм спасения, — не преобразует его в момент универсального порядка, но подтверждает единственность Я. Единственность Я в том, что никто не может ответствовать вместо меня.

Выявить в Я подобную направленность — значит отождествить Я и нравственность. Я перед лицом Другого бесконечно ответственно. Другой — тот, кто провоцирует это этическое движение в сознании, кто вносит разлад в чистую совесть совпадения Тождественного с самим собой, — приносит с собой некую добавку, несоразмерную ин-тенциональности. Это и есть Желание: пылать иным огнем, нежели потребность, погашаемая насыщением; мыслить поверх мыслимого. Из-за неусвояемости этой добавки, этого поверх, мы назвали отношение, привязывающее Я к Другому, идеей Бесконечности.

Идея Бесконечности есть Желание. Она парадоксальным образом заключается в том, чтобы мыслить более того, что помыслено, и сохранить помысленное в его безмерности по отношению к мысли. В том, чтобы соотнестись с неуловимым, в то же время гарантируя ему его статус неуловимого. Таким образом, Бесконечность не есть коррелят идеи Бесконечности, как если бы эта идея была некоей интенциональностью, которая завершается в своем «объекте». Чудо бесконечного в конечности мысли — это сотрясение ин-тенциональности, преобразование той жажды света, каковой является интенциональность. В противоположность насыщению, которым утоляется интенциональность, Бесконечность приводит в расстройство собственную идею. «Я», вступившее в отношение с Бесконечным, есть невозможность остановить продвижение вперед, невозможность покинуть свой пост, по выражению Платона в «Фе-доне». Буквально это значит: не иметь времени, чтобы уклониться, ускользнуть от ответственности; не иметь тайника интериорно-сти, куда можно вернуться к себе; продвигаться вперед, не оглядываясь на себя. Повышение требовательности к себе: чем более я беру на себя ответственности, тем более я ответствен. Мощь, сотканная из «немощей»: вот что такое постановка сознания под вопрос и его вхождение в сопряжение отношений, которые удерживаются поверх снятия покровов.

Таким образом, в отношении к лику — в этическом отношении — прочерчивается прямота направленности, или смысла. Со-

621

знание философов по существу отражательно. Во всяком случае, сознание схватывается философами в миг его возвращения, который они принимают за миг его рождения. Для них уже в этих спонтанных и до-рефлективных движениях сознание оглядывается на свое начало и прикидывает длину пройденного пути. По их убеждению, это и есть изначальная сущность сознания: критика, самообладание, анализ и разбор любого значения, не вмещающегося в пределы самости. Однако ответственность, несомненно, не слепа и не беспамятна: через все движения мысли, в которых она разворачивается, ею руководит крайняя и неотложная необходимость — точнее, она совпадает с ней. То, что мы только что описали как «нехватку времени для того, чтобы вернуться к себе», — не случайность, приключившаяся с сознанием по причине его неумелости, неудачливости, «превосходящей силы событий» или «неумения выпутываться». Нет, это абсолютная строгость нерефлективной установки, первозданная прямота, смысл в бытии. «Отчего нерефлективное так противится рефлексии?» — спрашивал Мерло-Понти в Руайомоне в апреле 1957 г. в связи с проблемами гуссерлевской теории феноменологической редукции. Быть может, наш анализ смысла ответит на этот основополагающий вопрос, который Мерло-Понти отказывался решать простой ссылкой на конечность субъекта, не способного к тотальной рефлексии. «Всей душой обратиться к истине»: этот совет Платона не ограничивается педагогикой здравого смысла, проповедующей искренность и прилежание. Не нацелен ли он против последней нерешительности и неискренности (наихудшей из всех!) души, которая перед лицом Блага упорно продолжает думать о себе и тем самым задерживает движение к Другому? Не есть ли сила, с которой «нерефлективное противится рефлексии», сама Воля — альфа и омега, предыдущее и последующее всякого Представления? И не есть воля по самой своей природе скорее смирение, чем воля к власти? Смирение, которое не смешивается с двусмысленным отрицанием Себя, гордящимся своей добродетелью, тотчас признаваемой им в рефлексии. Смирение того, кто «не имеет времени» возвращаться к себе и не предпринимает ничего, чтобы «подвергнуть себя отрицанию» — кроме вот этого самоотверженного прямолинейного движения Дела, устремленного в бесконечность Иного. Утверждать такую направленность и такой смысл, полагать нерефлективное сознание ниже и выше любых рефлексий, короче, уловить в самой глубине Я ту бесхитростную искренность и смирение слуги, которые ни один трансцендентальный метод не сможет ни разрушить, ни поглотить, — значит обеспечить необходимые условия для того, что находится «по ту сторону данности» и

622

регистрируется во всяком значении; для одушевляющей значение мета-форы. Чудо языка, чьи «словесные истоки» не устает изобличать философия, не разрушая пронизывающей его очевидной интенции. Какова бы ни была психологическая, социальная или филологическая история порождающего метафору потустороннего, его смысл выходит за пределы этой истории. Нельзя не признать силу иллюзорности, каковой наделен язык; но здравый смысл не отменяет того, что находится по ту сторону этих иллюзий. Несомненно, дело рефлексии — привести значения к их субъективным истокам, к социальному или вербальному подсознательному; составить их трансцендентальную опись. Но метод, пригодный для разоблачения иллюзий, предрешает существенный результат: он заранее налагает запрет на всякую трансцендентную нацеленность значения. Еще до рассмотрения всякое Иное превращается им в Тождественное — при том, что в своей очистительной работе сама рефлексия пользуется понятиями (пусть даже одним понятием — потустороннего, по отношению к которому определяется имманентное), которые вне искренности и прямоты «невозвращающегося сознания» не имеют никакого значения. Ничто из того, что подверглось сублимации, не обходится без психологических, социальных или словесных источников — но не сама сублимация.

Но такое «безрефлективное сознание» не есть сознание спонтанное, просто до-рефлективное и наивное. Это не докритическое сознание. Обнаруживать направленность и единый смысл в этическом отношении — значит именно полагать Я как уже поставленное под вопрос желаемым Другим и, следовательно, как подвергшееся критике в самой прямолинейности своего движения. Вот почему проблематизация сознания изначально не есть осознание проблематизации. Первая обусловливает второе. Как могла бы спонтанная мысль вернуться к себе, если бы Иное, Внешнее, не ставило ее под вопрос? И как в заботе о тотальной Критике, вверенной рефлексии, могла бы зародиться новая наивность рефлексии, снимающая первоначальную наивность? Ибо догматическая наивность Я подвергается эрозии перед лицом Другого, требующего от него больше того, на что оно способно спонтанным образом.

Но «конечная цель» такого движения, одновременно критического и спонтанного, — собственно, даже и не «конечная», ибо она есть не конец, а первоначало, побуждающее к безвозмездному Делу, к литургии, — эта цель уже не называется бытием. Вероятно, именно здесь ощущается необходимость для философского размышления прибегнуть к таким понятиям, как Бесконечность или Бог.

623

VIII Прежде культуры

В заключение скажем, что прежде Культуры и Эстетики значение сосредоточивается в Этике — предпосылке всякой Культуры и всякого значения. Мораль не принадлежит к Культуре: она позволяет судить о ней, открывает измерение выси: высь устрояет бытие.

Высь вносит смысл в бытие. Она переживается уже в опыте человеческого тела. И она же побуждает человеческие общества воздвигать алтари. Не потому люди ставят себя под знак выси, что они благодаря своему телу обладают опытом вертикали. Напротив, бытие равняется на высь, и потому человеческое тело помещено в пространство, где различаются верх и низ и где открывается небо — то небо, которое у Толстого становится для князя Андрея (без единого слова о цвете!) самой высотой-.

Крайне важно подчеркнуть, что смысл предшествует знакам культуры. Соотносить всякое означивание с культурой, не видеть разницы между значением и культурным выражением, между значением и искусством, расширяющим возможности культурного выражения, — значит признать, что все культурные персонажи равно выражают Дух. Отныне ни одно значение нельзя отделить от бесчисленных культур, чтобы вынести суждение об этих культурах. Отныне универсальность может быть только побочной, по выражению Мерло-Понти. Такая универсальность заключалась бы в способности проникнуть в одну культуру из другой — подобно тому, как мы учим чужой язык, отправляясь от родного языка. Пришлось бы отказаться от идеи универсальной грамматики и алгоритмического языка, выстроенного на каркасе этой грамматики. Никакой прямой или привилегированный контакт с миром идей невозможен. Коротко говоря, подобная концепция универсальности радикально противостоит столь характерной для нашей эпохи экспансии культуры посредством колонизации. Взращивание культуры и колонизация в корне различны. Мы имеем нечто противоположное тому, о чем говорил Леон Брюнсвик (и Платон, враждебный к поэтам мимесиса): прогресс западного сознания больше не сводится к очистке мышления от наносов культур и частных особенностей языка, которые вовсе не означивают интеллигибельное, но увековечивают инфантильное. Не то чтобы Леон Брюнсвик учил нас не быть великодушными; но для него эти великодушие и достоинство западного мира сводились к освобождению истины от ее культурных предпосылок, чтобы можно было, вслед за Платоном, взойти к самим значениям, отделенным от

624

становления. Опасность такого рода концепции очевидна. Эмансипация разума может послужить предлогом для насилия и эксплуатации. Нужно было, чтобы философия разоблачила двусмысленность, показала, что значения, ориентированные на горизонт культур, и само превосходство западной культуры исторически и культурно обусловлены. Нужно было, чтобы философия таким образом встала рядом с современной этнологией. Вот истинная победа над платонизмом! Но победа во имя самого великодушия западной мысли, которая различает в людях абстрактного человека и провозглашает абсолютную ценность личности, а также распространяет свое уважение к ней на все культуры, где эти личности живут и выражают себя. Платонизм побежден с помощью тех самых средств, которые выработало восходящее к Платону универсальное мышление — эта обесславленная западная цивилизация, сумевшая понять отдельные культуры, которые сами никогда не понимали себя.

Однако хоровод бесчисленных равнозначных культур, каждая из которых оправдана в ее собственном контексте, создает мир, уже не определяемый, конечно, западной культурой, но вместе с тем лишенный направленности. Увидеть в означенности докультурную ситуацию; вглядеться в язык, исходя из откровения Другого, которое в то же время есть рождение морали — во взгляде на человека, где человек видится именно как абстрактный человек, вне всякой культуры, в наготе своего лика, — все это значит по-новому вернуться к платонизму. И это значит также позволить судить о цивилизациях с позиции этики. Означенность, интеллигибельность заключается для бытия в том, чтобы явить себя в своей не-историчес-кой простоте, в абсолютно неопределимой и нередуцируемой наготе; в том, чтобы существовать «прежде» истории и «прежде» культуры. Платонизм как утверждение человеческого независимо от истории и культуры вновь обнаруживает себя у Гуссерля — в той настойчивости, с какой он постулирует феноменологическую редукцию и конституирование (по крайней мере, de jure) культурного мира в трансцендентальном и интуитивном сознании. Избранный им путь к платонизму не является непреложным; мы думаем, что пришли к непосредственности значения другим путем. Пусть интеллигибельное проявление созидается в прямоте нравственности и Дела, пусть оно служит мерилом исторического постижения мира и обозначает возврат к греческой мудрости, хотя и опосредованный всем развитием современной философии.

Ни вещи, ни воспринимаемый мир, ни мир науки не позволяют соединиться с нормами абсолютного. Культурные свершения омываются историей; однако нравственные нормы не погру-

625

жены в историю и культуру. Они даже не являются островками на их поверхности, ибо только они делают возможным всякое означивание, в том числе культурное, и позволяют судить об отдельных культурах.

IX

След

Но понятие смысла, развитое исходя из эпифании лика и позволившее нам полагать то, что «прежде истории», ставит новую проблему, решение которой нам хотелось бы в заключение наметить.

Не есть ли то «потустороннее», откуда приходит лик и где сознание удерживается в его прямоте, — не есть ли оно, в свою очередь, некая понятая и раскрытая идея?

Если экстраординарный опыт Вхождения и Посещения сохраняет свою значимость, то лишь потому, что потустороннее— не просто задняя декорация, откуда лик взывает к нам; не просто «другой мир» позади мира. Потустороннее находится именно по ту сторону «мира», то есть по ту сторону всякого раскрытия — подобно Единому первоначальной гипотезы «Парменида», превосходящему всякое знание, будь оно символическим или знаковым. «Ни подобно, ни неподобно, ни тождественно, ни нетождественно»: так говорит Платон о Едином, исключая его из всякого, даже косвенного, откровения. Символ все еще возвращал бы символизируемое в мир, где он явился. Какова же тогда эта соотнесенность с отсутствием, радикально изъятым из раскрытия и утаивания? И каково это отсутствие, которое делает посещение возможным, но не сводится к потаенности, ибо несет с собой означивание (хотя оно и не превращает Иное в Тождественное)?

Лик абстрактен. Разумеется, его абстрактность не подобна грубой чувственной данности эмпириков. Не есть она и мгновенное рассечение времени, в котором время «перекрывает» вечность. Мгновение принадлежит к миру: этот разрез не кровоточит. Но абстрактность лика есть пдсещение и пришествие, которое расстраивает порядок имманентности, не закрепляясь в горизонтах Мира. Абстрагирование лика совершается отнюдь не путем долгой логической процедуры, идущей от субстанции сущих, от индивидуального к общему. Напротив, оно направлено к этим сущим, но не связывает себя с ними, удаляется, от-решается — аб-солю-тизируется — от них. Чудо абстрактности лика — от той нездеш-ности, откуда оно приходит или куда тотчас удаляется. Но такой

626

приход из нездешности не есть символическая отсылка к этой не-здешности как пределу. Лик предстает в наготе: он — не облик, скрывающий, но тем самым и являющий глубину; не феномен, таящий, но тем самым и выдающий вещь в себе. В противном случае лик совпал бы с той самой нехваткой, которая выступает его предпосылкой. Если означать — то же самое, что указывать, то лик незначим. Сартр замечательно говорит (правда, не доводя анализ до конца), что Другой есть провал в мире. Он происходит от абсолютно Отсутствующего. Соотнесенность с абсолютно Отсутствующим, откуда происходит Другой, не указует, не открывает это Отсутствующее, — и тем не менее оно означено в лике. Но такое означивание не есть для Отсутствующего способ быть просто данным в присутствии лика: это привело бы нас опять-таки к миру раскрытий. Отношение, идущее от лика к Отсутствующему, находится вне всякого открытия и всякого сокрытия: это третий путь, исключаемый этими противоречивыми терминами. Но как возможен такой третий путь? И не ищем ли мы то, откуда происходит лик, все еще как сферу, как место, как мир? Достаточно ли мы верны запрету искать потустороннее, запредельное как некий мир позади нашего мира? Не предполагаем ли мы все еще порядок бытия как таковой: порядок, в котором не может быть другого статуса, кроме статуса явленного и сокрытого? В бытии явленная трансцендентность обращается в имманентность, внепорядковое встраивается в порядок, Иное поглощается Тождественным. Не соответствуем ли мы в присутствии Другого «порядку», означающему необратимый сдвиг, абсолютную минувшесть прошлого? Такое означивание есть означивание следа. Потустороннее, откуда приходит лик, означивает как след. Лик пребывает в следе Отсутствующего — абсолютно минувшего, абсолютно прошлого, скрывшегося в том, что Поль Валери называет «давным-давно, давнее давнего», и что никакая интроспекция не сумела бы отыскать в самости. Лик есть та единственная открытость, где означивание транс-цендентного не уничтожает трансцендентность, чтобы ввести ее в порядок имманентного, но где, напротив, транс-цендентность отрекается от имманентности именно как всегда минувшая трансцендентность трансцендентного. Отношение между означаемым и значением в следе есть не корреляция, но сама непрямолинейность. Отношение знака к означаемому, претендующее на опосредованность и косвенность, принадлежит к порядку корреляции, а потому все еще остается прямолинейностью, то есть раскрытием, нейтрализующим транс-цендентность. Но означивание следа ставит нас в «боковое» отношение: оно не подлежит преобразованию в прямолинейность (что немыслимо в порядке раскрытия и бытия) и соответствует необра-

627

тимости прошлого. Ничья память не может проследить прошлое по этому следу: это незапамятное прошлое. Быть может, оно и есть та вечность, значение которой упорно отбрасывает нас к прошлому. Вечность есть сама необратимость времени, исток и прибежище прошлого.

Но если означивание следа не преобразуется тотчас в прямолинейность, все еще присущую знаку (который являет означенное Отсутствующее и вводит его в имманентность), это происходит потому, что след означивает потустороннее бытию. Личностный «порядок», к которому нас обязывает лик, находится по ту сторону бытия. Потустороннее бытию есть Третье Лицо, не определяемое Самим Собой, самостью. Оно есть возможность третьего направления, направления радикальной непрямолинейности: оно не вовлечено в биполярную игру имманентности и трансцендентности, где имманентность всякий раз выигрывает против трансцендентности. Абрис необратимого прошлого, очерчиваемый в следе, — это абрис «Того»⁶. Потустороннее, откуда приходит лик, существует в третьем лице. Местоимение «То» выражает невыразимую необратимость запредельного, то есть его уже обретенную независимость от любых раскрытий или сокрытий; и в этом смысле — абсолютно неохватную, аб-солютную трансцендентность в аб-солютном прошедшем времени. Тойностъ (illéité) третьего лица есть условие необратимости.

Это третье лицо, уже изъятое в лике из любых проявлений или сокрытий, то есть уже минувшее, — эта тойностъ не есть нечто «меньшее, чем бытие» в сравнении с миром, куда проникает лик. Напротив, она есть вся огромность, вся безмерность, вся Бесконечность ускользающего от онтологии абсолютно Другого. Верховное присутствие лика неотделимо от этого верховного и необратимого отсутствия, которое лежит в основании самой возвышенности посещения.

Если значимость следа заключается в том, чтобы обозначать, не являя; если он устанавливает отношение с тойностью — отношение личностное и этическое, отношение обязательства, которое не обеспечивает явленности; если, коротко говоря, след не принадлежит к феноменологии, к постижению проявления и сокрытия, — то все же остается возможность приблизиться к нему другим путем: искать его значимость, исходя из феноменологии, ход которой он прерывает.

След не похож на любой другой знак. Однако он играет также и роль знака; его можно принять за знак. Детектив рассматривает как знак-подсказку все то, что указывает на место совершения преступления, на его обдуманность или непреднамеренность; охотник идет по следу дичи и по нему узнаёт, чем занималось и куда направилось животное, которое он хочет поймать; историк по сохранившимся останкам и свидетельствам восстанавливает древние цивилизации

628

как горизонты нашего мира. Всё это вписывается в один порядок, в один мир, где всякая вещь являет другую вещь или является сама благодаря другой вещи. Но даже будучи принят за знак, след имеет одну исключительную особенность в сравнении с другими знаками: он означивает помимо всякого намерения обозначить и помимо всякого замысла, указанием на который мог бы служить знак. Когда при заключении сделки «рассчитываются чеком», чтобы факт оплаты оставил след, этот след вписывается в самый порядок мира. Подлинный след, напротив, сдвигает мировой порядок. Он налагается, напечатлевается поверх него. Его исходное значение обнаруживается, например, в отпечатке, который оставил преступник, стирая все следы при попытке совершить идеальное преступление. Тот, кто оставил следы при уничтожении следов, ничего не хотел ни сказать, ни сделать посредством оставленных следов. Он непоправимо нарушил порядок, ибо абсолютно пре-шел. Быть в качестве оставления следа — значит преходить, уходить, от-решаться.

Но в этом смысле всякий знак есть след. Помимо того, что означает знак, он есть прошедшее время того, кто его оставил. Значение следа накладывается на значение знака, поданного в целях коммуникации. Знак удерживается в этом следе. Например, если взять письмо, для него такое означивание заключалось бы в почерке и стиле, во всем том, благодаря чему в самом письменном сообщении, которое мы схватываем из языка письма и из его искренности, некто просто проживает свою жизнь, преходит. Такой след опять-таки можно принять за знак. Графолог, знаток стилей, психоаналитик могли бы заняться толкованием особого значения следа, ища в нем скрытые и неосознанные, однако реальные намерения отправителя письма. Но то, что отныне в графике и стиле письма оказывается специфическим следом, не означает никаких намерений автора, никаких его качеств, не являет и не таит ничего. В следе прешло абсолютно минувшее прошлое. В следе запечатлена его необратимая минувшесть. Раскрытие, которое восстанавливает мир и приводит к миру, которое присуще знаку или значению, — это раскрытие упраздняется в следе.

Но в таком случае не есть ли след тяготение самого бытия, помимо его актов и языка? Бытия, чья сила гравитации — не в присутствии, вписанном в порядок мира, но в его необратимости, абсолютности? След — сама неизгладимость бытия, его всемогущество по отношению ко всякой негативности, его безмерность, неспособная замкнуться в себе и как бы слишком необъятная для скромности, интериорности, самости. Мы ведь уже говорили о том, что след ставит нас в отношение не к «меньшему, чем бытие», но обязывает к Бесконечному, к абсолютно Иному. Однако это превос-

629

ходство суперлатива, эта высь, это постоянное восхождение к могуществу, это бесконечное преувеличение или надбавление — скажем, наконец: эта божественность — не выводится ни из бытия сущего, ни из его проявления (пусть даже одновременного с сокрытием), ни из «конкретной длительности». Всё это означивает, исходя из прошлого, которое не обозначено и не указано в следе, но в нем сдвигает порядок мира, не совпадая ни с явленностью, ни с потаенностью. След есть прививка пространства ко времени; та точка, в которой мир преклоняется к прошлому и ко времени. Это время есть пристанище Иного и, следовательно, никоим образом не является деградацией длительности, сохраняющей целостность в воспоминании. Превосходство заключается не в присутствии в мире, а в необратимой трансцендентности. Это не модуляция бытия сущего. Как третье лицо, как «То», трансцендентность некоторым образом внеположна различению бытия и сущего. Только трансцендирующее мир, аб-солютное бытие может оставить след. След — присутствие того, что в собственном смысле никогда не было здесь, что есть всегда минувшее. Плотин мыслил исхождение из Единого как процесс, не нарушающий ни неизменности Единого, ни его аб-солютной отрешенности. Эта ситуация, сперва чисто диалектическая и почти что вербальная, повторяется применительно к Уму и Душе, которые своей высшей частью остаются вблизи своего начала и только нижними частями влекутся книзу (то же самое справедливо и в отношении иконографии). Именно такую ситуацию прочерчивает в мире исключительное означивание следа. «То начало, которое предшествует всему существующему.., пребывает в своем чистом единстве.., хотя тут не другой принцип производит существа по образу Первоединого, но сам Первоединый довлеет себе, чтобы произвести всё сущее... Все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них... не что иное значит, как быть образом [следом] единого» («Эннеады» V, 5).

То, что во всяком следе эмпирического прехождения сохраняет специфическую значимость следа (помимо знака, которым он может стать), возможно только благодаря его помещенности в след трансцендентности. Такая помещенность в след, который мы назвали тойностъю, начинается не в вещах: сами по себе вещи не оставляют следов, но производят следствия, то есть остаются в пределах мира. Вот один камень оставляет царапину на другом. Конечно, такую царапину можно принять за след; но в действительности без человека, сделавшего царапину, она есть не более чем следствие. Она так же мало является следом, как лесной пожар — сле-

630

дом удара молнии. Даже разделенные во времени, причина и следствие принадлежат к одному и тому же миру. В вещах всё выставлено напоказ, даже непознанное. Метящие их следы составляют часть этой полноты присутствия; их история не имеет прошлого. Но след именно как след не просто ведет в прошлое: он есть сам переход к прошлому — более удаленному, чем всякое прошлое или будущее, все еще принадлежащие к моему времени. Переход к прошлому Иного, где различима вечность, — к абсолютному прошлому, соединяющему в себе все времена.

Абсолютность присутствия Другого, которая оправдывала истолкование его эпифании в беспримерной прямоте обращения на «ты», — не просто наличие. В конце концов, наличествуют и вещи: их наличие все еще принадлежит к теперешности моей жизни. Все то, что составляет мою жизнь, с ее прошлым и будущим, собрано в настоящем, где мне даны вещи. Но лик сияет в следе Другого: то, что присутствует в нем, постепенно отъединяется от моей жизни и посещает меня как уже аб-солютное. Нечто уже прешло. Его след не означивает его прошлое, как не означивает его работу или его использование в мире, но есть сам сдвиг, отмеченный (так и хочется сказать: запечатленный) неоспоримой значимостью.

Тойностъ этого «То» не есть «это» вещи, которое находится в нашем распоряжении и которому Бубер и Габриэль Марсель, описывая встречу человека с человеком, справедливо предпочитали «Ты». Движение встречи не есть нечто, что добавляется к неподвижности лика: оно заключено в самом лике. Лик сам по себе есть посещение и трансцендирование. Но даже будучи открытым, лик может в то же время пребывать в себе самом, ибо находится в следе тойности. Тойность — это начало инаковости бытия, и в ней участвует, выражая ее, то «в себе», которое присуще предметности.

Прошедший Бог — не прообраз; лик — не образ его. Быть по образу Божьему — не значит быть иконой Бога, но пребывать в его следе. Данный в Откровении Бог нашей иудейско-христианской духовности сохраняет всю бесконечность своего отсутствия, которая подразумевается самим «порядком» личностного. Бог являет себя только через след, как об этом говорится в главе 33 книги Исхода. Идти к Богу — не значит идти по этому следу, который не есть знак. Это значит идти к Другим, которые удерживаются в следе тойности. Только благодаря этой тойности, потусторонней по отношению ко всем расчетам и взаимозачетам домостроительства и мира, бытие имеет смысл. Смысл, не сводимый к полаганию конечных целей.

Ибо конца, завершения — нет. Желание и абсолютно Иное не угаснут в благополучии, как угасает потребность.

631

Гуманизм и анархия

Я люблю того, чья душа переполнена, так что он забывает самого себя, и в нем пребывают все вещи: так все вещи становятся его гибелью.

Ницше. Заратустра, Пролог 4.

I

Кризис гуманизма в нашу эпоху проистекает, несомненно, из опыта человеческой безуспешности, которую выдает само изобилие наших средств действования и размах наших притязаний. В мире, где все вещи находятся на своих местах и где глаза, руки, ноги знают, как их найти; где наука расширяет топографическое пространство восприятия и праксиса, пусть даже преобразуя его; где в городах и селениях обитают человеческие существа, в разных совокупностях встраиваясь в порядок сущих, — во всей этой реальности «с лицевой стороны» абсурдность обширных, но неудавшихся начинаний (политически и технически отрицающих в итоге те самые проекты, которые их вдохновили) свидетельствует о несостоятельности человека, игрушки собственных свершений. Непогребенные тела погибших на войне и в концлагерях заставляют думать, что после смерти нет никакого будущего. Становится трагикомичной всякая забота о себе, иллюзорным — всякое притязание animal rationale на некое привилегированное место в космосе, на способность соединить и подчинить в самосознании всю тотальность бытия.

Но самосознание само распадается. Психоанализ констатирует неустойчивость и обманчивость совпадения с собой в cogito — a ведь именно оно должно было доложить конец проделкам злого гения и вернуть миру, ставшему насквозь подозрительным, его прежнюю достоверность. Совпадение с собой в сознании, где пребывает бытие со времен Декарта, является Другому (а задним числом и самому субъекту) как зависимое от прихотливой игры влечений, влияний, языка. Их порождением становится маска-личина, некто или никто: говоря строго, некий персонаж, существующий на чисто эмпирических основаниях. Отныне основанный на cogito мир пред-

632

стает человеческим, слишком человеческим — настолько, что побуждает искать истину в бытии, в некоей возведенной в превосходную степень объективности, очищенной от любых «идеологий», от любых человеческих следов.

Конечно, можно задаться вопросом: в силу какой непоследовательности антигуманизм пока сохраняет за человеком способность обнаруживать истинное знание? Разве путь знания не пролегает в конечном счете через самосознание? И разве науки о человеке, для которых нет ничего сомнительнее, чем Я, себя прослушивающее и прощупывающее (в то время как его бытие разворачивается вне его); для которых нет ничего ужаснее утробного урчания культурных значений, изнутри зажатых субъективностью (в то время как формальное выражение их упрощает и эксплицирует⁷ ), — разве эти науки о человеке не прибегают к посредничеству человека-ученого?

Но эти старые возражения, разумеется, давно известны как социологии, так и психоанализу сознания; и не за ними последнее слово. Ибо формалистическое «опровержение», якобы торжествующее над субъективистским релятивизмом (ведь оспаривать субъективное — значит утверждать силу субъективного, которое оспаривает!), само не ускользает от скептического оспаривания. Это оспаривание возрождается из пепла — как в речи без последнего слова; как если бы логос, который сам по себе есть начало, исток, αρχή — коррелят не имеющей прошлого пустоты свободы, — непрестанно затоплялся пред-начальным; как если бы субъективность была не свободой согласия с предстающими перед ней границами, а даже большей пассивностью, чем пассивность способности восприятия! Эта еще сохраняет инициативу принятия, еще способна вобрать в себя то, что ее задевает; поэтому она пересекает настоящее время логоса или восстанавливает его для памяти⁸. Иначе говоря, опровержение субъективистского релятивизма в его традиционной форме не принимает во внимание тот кризис, который им преодолевается, и мнит, будто обладает самим логосом, хотя в действительности — на миг онтологической синкопы, временного зазора — оно его утратило. Превозмогая релятивизм человеческого, такое опровержение возмещает убытки. Истина, полученная словно рикошетом, во взрыве множества истин, словно во взятии измором реальности «с лицевой стороны», — эта истина есть как бы изнанка Истины. Как если бы в метафизике изнаночная и лицевая стороны были равноценны. Несомненно, именно это имел в виду Гуссерль, когда упрекал Декарта в том, что тот отождествил «я есмь» cogito с существованием души, принадлежащей миру. Ина-

633

че говоря, в том, что тот поместил абсолютное, найденное в результате деструкции мира, среди вещей мира, — словно их не поглотило «нигде»; словно их отстранение было случайным; словно бытие, выходящее в cogito из комы, все еще остается тем же бытием. Жанна Дельом назвала бы это неправильным пониманием модальности — того, что Хайдеггер назовет историей бытия. В силу такого неправильного понимания возможно, отправляясь от cogito, вернуть Бога и мир, вывести их в соответствии с традиционными нормами, в то время как Кант и Гуссерль будут искать новый способ обоснования в трансцендентальной дедукции объекта и в εποχή феноменологической редукции. Здесь как бы присутствует осознание того, что отныне обоснование бытия — метафизика — идет в обратном направлении, не устанавливается в бытии, но мыслится неким обратным ходом мышления как глубинная подоплека мыслей, здраво утвердившихся в бытии. Не есть ли тема конца метафизики, сопутствующая теме конца гуманизма, — не есть ли она своего рода способ высказать такое «переворачивание»? В самом деле, в наши дни метафизика нескончаемо кончается; конец метафизики и есть наша метафизика — непризнанная, ибо не соизмеримая ни с какими признаниями.

Однако непоследовательность, состоящая в обличении абсолютности человеческого во имя очевидностей, доставляемых науками о человеке (где человек — не только объект, но и субъект), может оказаться лишь кажущейся. Достаточно указать на то, что человек выполняет чисто оперативную и временную функцию в развертывании и проявлении совокупности элементов, образующих систему. По ту сторону «объективности» (возможно, «идеологической») обнаружился бы порядок, где субъективность будет уже не чем иным, как окольным путем, по которому, в силу самого этого порядка, идет его проявление, его интеллигибельность или истина. Не человек с каким-то его неведомым призванием изобретает, ищет истину или обладает ею; но сама истина порождает человека и овладевает им, не держась за него. Истина есть тот путь, на который вступают формальные или логико-математические структуры, чтобы упорядочиться и расположиться соответственно их идеальной архитектуре, а затем отбросить человеческие леса, позволившие осуществить постройку. Даже если экзистенция человека — здесь-бытие — заключается в том, чтобы существовать ради самой экзистенции, эта ek-sistence посвящает себя хранению и высветлению либо сокрытию и забвению бытия (которое не пребывает в сущем); и все ее движения и повороты порождают человеческое и определяют ему место⁹. Субъективность возникает, чтобы вновь исчез-

634

нуть — как момент, необходимый для проявления структуры Бытия, Идеи. Момент в квазивременном смысле моментального, мимолетного, преходящего, даже если на этом переходе вырисовывается вся история и вся цивилизация. И тем не менее такой переход не образует нового измерения. Исследуемый структуралистской этнографией как реальность, в свою очередь состоящая из структур, он принадлежит к объективному порядку. Этнография лишь выстраивает этот порядок и сама принадлежит к нему.

Субъективность как выстраивание интеллигибельных структур не имеет никаких внутренних целей. Мы присутствовали бы при крушении мифа о человеке, при конце самости и появлении некоего нового порядка — ни человечного, ни бесчеловечного. Конечно, он устраивается посредством человека и цивилизаций, им созданных; однако в конечном счете его устрояет собственная рациональная сила диалектической или формально-логической системы. Это нечеловеческий порядок, для которого подобающим именем — равнозначным самой безымянное™ — будет имя материи¹⁰.

Чтобы отыскать человека в этой материи, имя в этой безымян-ности —отыскать бытие в этом лунном ландшафте, — разве не следовало бы прибегнуть к «трансценденталиям»: к нечто или к Единому! Против универсальности структур и безличной сущности бытия — против взаимной относительности элементов системы — нужно выставить элемент, значимый сам по себе. В «вакхическом безумстве, где никто и ничто не избегает опьянения», нужна одна трезвая, сохранившая себя клеточка. Тогда сущность человека зависела бы от зарождения сущего в матрице нечто, или зарождения по образу Единого в лоне бытия (то есть в лоне того, что называется бытием сущего). Но очевидна также опасность подобного требования: возврат к философии субстанции, несущего основания; овеществление человека — тогда как речь идет о том, чтобы вернуть ему высшее достоинство. Каким образом единое и единственное снимают себя в сущности? Искать эту матрицу сущего в наслаждении или в настоящем, в чудном мгновении, достойном того, чтобы остановить его, — точнее, во времени, упокоившемся в своем счастливом часе; противопоставлять универсальности разума, который не есть сущее, скрытые в теле и душе человека запасы эмоциональности, — значит все еще цепляться за идею покоя, а через нее — за субстанцию в качестве несущего основания. И потому сущее, исторгнутое из безымянное™ бытия, вновь падает и растворяется в Природе¹¹. Человек, будучи animal rationale, в качестве animal имеет свое основание в Природе; но как rationale, он тускнеет в том свете, на который выводит идеи, замкнутые в себе понятия, логико-математические цепи и структуры.

635

и

Безуспешность человеческого действования указует на хрупкость понятия «человек». Но мыслить человеческую деятельность на уровне труда и управления — значит подходить к ней в ее производных формах. Действование, отличное от простого распределения энергии вдоль цепи причин, — это начинание, то есть существование в качестве начала и в направленности от начала к будущему. Поэтому оно осуществляется в начальном — начинательном — и свободном характере сознания. Сознание есть такой модус бытия, для которого начинание является сущностным свойством. Начинание — это игнорирование бесконечной толщи прошлого или отстранение от нее. Это и есть чудо настоящего. Всякое содержание сознания было воспринято, было настоящим; а следовательно, оно живет в памяти, представлено в ней. Сознание — это невозможность такого прошлого, которое никогда не было настоящим, которое было бы заперто для памяти и для истории. Действование, свобода, начинание, настоящее и воспроизведение в настоящем, то есть память и история, — всё это разные выражения одной и той же онтологической модальности: сознания. Ничто не может тайком, контрабандой прокрасться в мое сознающее Я, не подвергаясь осознанию и опознанию, не сделавшись истиной. Поэтому любая рациональность восходит к первоистоку, началу. Разум есть археология, причем это именование плеонастично. Интеллигибельность самого субъекта заключается не в чем ином, как в этом восхождении к началу. Восхождении, которое, согласно Wissenschaftslehre, «наукоучению», есть само бытие Я, «самополагание» Я. Рефлективность Я — не что иное, как бытие началом начала.

Но уже в бесконечном отсрочивании долженствования, Sollen, вытекающем из полагания субъекта в качестве Я, источника самого себя, источника свободы, — уже в нем возвещается заложенная в человеческих действиях безуспешность и возрастает антигуманизм. Этот антигуманизм сводит человека к средству, которое необходимо бытию для саморефлексии и для того, чтобы явить себя в истине, то есть в систематическом сцеплении понятий. Поэтому позволительно спросить: нельзя ли найти некий смысл в гуманизме, если до конца продумать изобличение свободы со стороны бытия? Нельзя ли отыскать некий смысл в самой свободе (разумеется, «смысл наизнанку», но здесь это единственный подлинный смысл), исходя из самой пассивности человеческого, где, на первый взгляд, проявляется его непрочность? Нельзя ли найти этот смысл, не будучи отброшенным к «бытию сущего», к системе, к материи?

636

Речь идет, пожалуй, о новом понятии пассивности, более радикальном, чем пассивность следствия в ряду причин; о посюстороннем сознанию и знанию, а также о посюстороннем инерции вещей, которые зиждятся на самих себе в качестве субстанций и противополагают свою природу — свою материальную причину — всякой активности. Речь идет о пассивности, соотнесенной с изнанкой бытия, которая предшествует тому онтологическому плану, где бытие полагает себя как природу, о пассивности, соотнесенной с предшествованием, еще не имеющим внешней стороны — творения: с мета-физическим предшествованием. Как если бы на звучащую мелодию накладывалась другая — в инфра- или ультразвуковом регистре: она примешивается к аккордам, которые воспринимаются на слух, но звучит так, как не звучит ни один голос и ни один инструмент¹². Такое пред-начальное предшествование можно было бы, конечно, назвать религиозным, если бы этот термин не таил в себе опасности увести в теологию с ее нетерпеливым стремлением вернуться к «спиритуализму»: к настоящему, воспроизведению настоящего и началам, — что как раз исключило бы «посюстороннее».

Воскресить тщетность человека-начала, тщетность Первоначала, вновь поставить под вопрос свободу, понятую как первоисток и настоящее; искать субъективность в радикальной пассивности — не значит ли это предаться року или детерминизму, просто-напросто уничтожающим субъект? Несомненно, да — коль скоро альтернатива «свободный-несвободный» является окончательной, а субъективность состоит в том, чтобы держаться за окончательное или за изначальное. Но как раз это и стоит под вопросом! Разумеется, Я — в его изолированности, в обособленности его психической жизни, которая кажется абсолютной, и в суверенной свободе репрезентации, — это Я не знает ничего посюстороннего своей свободе или внеположного той необходимости, которая ущемляет эту свободу, но и предстаёт ей. Как у Фихте, Я вынуждено быть истоком самого себя. Оно изъято из рождения и смерти; не ведает ни отца, ни убийцы. Оно вынуждено само дать их себе, дедуцировать — дедуцировать не-Я, исходя из собственной свободы и рискуя при этом впасть в безумие. Восхождение к последнему или изначальному, к первоначалу, уже свершилось в свободе Я, которая есть само начинание. Тезис и антитезис в третьей кантовской антиномии предполагают приоритет тезиса, ибо ситуация не ограничивается темами: тезис и антитезис предстают сознанию, которое тематизирует их и воспроизводит в тождественности изреченного, в тождественности логоса¹³. И тот, и другой предлагаются свободе, чтобы она приняла их или отвергла. Абсолютная несвобода абсо-

637

лютно не могла бы явить себя. Но Я может быть особым образом поставлено под вопрос Другим: не как препятствием, которое можно измерить, и не как смертью, которую можно дать самому себе¹⁴. Вопреки своей невиновности Я может быть подвергнуто обвинению; причем источником обвинения может стать не только насилие, но и Другой. Несмотря на обособленность, исключительность и изолированность психической жизни Я, Другой именно как Другой тем не менее «неотступно преследует» его. Близкий или далекий, он возлагает на Я ответственность — неоспоримую, как травма: ответственность, которой Я не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе. Будучи сведено к молчанию, Я все еще отвечает — по сю сторону логоса, словно его голос располагает регистром, запредельным нижнему или верхнему звуковому порогу. Субъект несклоняем — ибо он есть не подлежащий обмену заложник других. Он предшествует двойственности бытия и сущего, предшествует природное™¹⁵.

Поэтому можно говорить о том, что пребывает «по ту сторону последнего», или о «пред-начальном», которое этим «по ту сторону» или «по сю сторону» отнюдь не превращается в последнее или начальное. Термины «посюстороннее», «пред-начальное», «пред-исходное» означают — разумеется, с некоторой языковой натяжкой — ту самую субъективность, которая предшествует Я, предваряет его свободу или несвободу. Это до-начальный, внебытийный субъект, субъект в себе. Интериорностъ не описывается здесь в каких-либо пространственных терминах, вроде объема сферы, как если бы он был завуалирован и запечатан для Другого, но, будучи оформлен как сознание, отражался бы в Изреченном и принадлежал бы таким образом к общему для всех пространству, к синхронному порядку — пусть даже относясь только к самой потаенной части этой сферы. Интериорностъ есть тот факт, что в бытии начинанию нечто предшествует; но то, что ему предшествует, не представлено свободному взгляду, который мог бы его воспринять; не становится настоящим или представлением. Нечто уже прошло «поверх головы» настоящего, не пересекая кордон сознания и не давая уловить себя: нечто, что предваряет начинание и начало, что ан-архически бытийствует вопреки бытию, переворачивая или опережая его. Да полно, разве речь идет о нечто! Нечто все еще остается внутри бытия, будучи внешним, которое можно принять. Здесь же идет речь о пассивности, которую нельзя принять, которая не именуется или именуется только при злоупотреблении языком, как место-имение субъективности. Лицевая сторона бытия имеет изнанку, и перевернуть ее налицо нельзя. Но это суждение ни в коей мере не есть результат потворства невыразимому и непередаваемо-

638

му. Невыразимое и непередаваемое интериорности, которая не вмещается в Сказанное, — это предшествующая свободе ответственность. Несказанность невыразимого описывается прежде всего пред-начальностью ответственности за других, — ответственности, опережающей любую свободную вовлеченность, — и только потом своей неспособностью проявиться в сказанном¹⁶. Итак, субъект выделяется на фоне бытия не свободой, якобы делающей его хозяином вещей, а предначальной восприимчивостью¹⁷, более древней, чем начало. Восприимчивостью, которая провоцируется в субъекте¹⁸, но эта спровоцированность никогда не предстояла себе, не становилась логосом, предлагающим принять или отвергнуть себя и помещенным в биполярное поле ценностей. В силу такой восприимчивости субъект ответствен за свою ответственность, не способен уклониться от нее, не запятнав себя дезертирством¹⁹. Прежде чем стать интенциональностью, субъект есть ответственность.

III

Но невозможность уклониться от ответственности не есть ли рабство? Куда эта пассивность помещает субъекта, «пребывающего по ту сторону свободы и несвободы»? Разве способность принимать ту пред-начальную ответственность, которая предшествует столкновению с логосом и его присутствию, предшествует начинанию, предстающему (или представляющему себя) тому согласию, которое дается логосу или отнимается у него, — разве она не есть кандалы? Почему удаленный в себя, загнанный в ответственность субъект, сведенный этой неотвратимой ответственностью к собственной незаменимости и единственности, — почему он воспаряет в непреклонность Единого?

Для того чтобы детерминированность иным могла называться рабством, нужно, чтобы детерминированное сохраняло инаковость по отношению к детерминирующему. В самом деле, простой и чистый детерминизм не является рабством ни для одного из своих элементов, составляющих единство некоторого порядка. Но для того чтобы определяемое могло быть иным по отношению к определяющему, оно должно быть свободным: оно должно сохранять воспоминание о том настоящем, где определяющее было современным ему и определило его. Такая способность к припоминанию есть именно то, что избегает детерминированности: частица (пусть крохотная) свободы, необходимая для наличия рабского состояния. Но абсолютная пассивность, в которой определяющий термин ни-

639

когда не предстоял определяемому, даже в воспоминании, равнозначна детерминизму. Находится ли детерминизм по ту сторону свободы и рабства? Несомненно. Но субъективность находится по сю сторону альтернативы «детерминизм-рабство». Встреча лицом к лицу, в которой определяющее представляется определяемому и к которой нам хотелось бы отнести истоки ответственности, могла бы оказаться невозможной, если бы определяющим было Благо. Ведь Благо не является объектом выбора: оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет время — то есть отстояние, — необходимое для выбора. Конечно, нет более полного порабощения, чем эта захваченность благом, чем эта избранность. Но то, что порабощает в ответственности, которая превыше выбора — в послушании, которое предшествует представлению или воспроизведению заповеди, обязывающей к ответственности, — этот порабощающий элемент упраздняется добротой властвующего Блага²⁰. Тот, кто повинуется Благу, еще прежде порабощения обретает неприкосновенность. Неотвратимая и в то же время никогда не принимаемая в полноте свободы ответственность: вот что такое благо. Захваченность благом, пассивность «претерпевания блага» есть более глубокая сжатость, чем имитирующее ее движение губ, произносящих «ош», «да». Здесь в философский дискурс, при своем начале строго онтологический, вторгается этика как предельное потрясение всех его возможностей. Именно отправляясь от радикальной пассивности субъективного, мы приходим к понятию «ответственности, превышающей свободу» (в то время как только свобода должна была бы оправдывать и ограничивать ответственность). Приходим к послушанию, опережающему повеление. Именно исходя из этой анархической, безвластной ситуации ответственности, мы произнесли при анализе имя Блага — разумеется, злоупотребив языком.

Быть во власти Блага — не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двух-полюс-ность. Понятие такой двух-полюсности уже отсылает к свободе, к абсолютности настоящего, и было бы равнозначно невозможности прийти к тому, что по сю сторону начала, к абсолютности знания. Но быть во власти Блага — значит именно быть лишенным самой возможности выбора, возможности сосуществования в настоящем. Здесь невозможность выбора есть результат не насилия (рока или детерминизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом — того избрания, которое для избранника отныне и впредь уже совершилось. Избранничество Благом — не действие, но само не-насилие: инвеститура, возведение в сан незаменимого. Отсюда — пассивность, пассивнейшая любой пассивности: сыновняя

640

пассивность. Но и зависимость — пред-начальная, пред-логическая. Зависимость односторонняя, которую было бы неверно понимать диалогически. Не обратимая в настоящее пассивность — не просто следствие Блага, восстановленного в качестве причины этого следствия. Нет, Благо есть в этой пассивности, оно в собственном смысле не существует и не должно существовать, кроме как через благость. Пассивность — это бытийствование Блага из того, что по ту сторону бытия, и язык не без основания описывает его — как всегда, предательски — словом «небытие». Пассивность есть место — вернее, без-местность — Блага, его исклю-ченность из закона бытия, неизменно раскрывающего себя в логосе; его исключенность из настоящего²¹. Платон напоминает нам о долгих стараниях глаза удержать солнце в пределах досягаемости. Но солнце не ускользает от взора навеки. А то незримое, о котором говорится в Библии, — это идея Блага по ту сторону бытия. Тому, чтобы быть обязанным к ответственности, нет начала. Нет не в смысле какой угодно длительности или такой длительности, которая выдает себя за вечность (и есть, возможно, экстраполяция, дающая «дурную бесконечность»); но в смысле непреобразуемости в принимаемое настоящее. Речь идет не о чисто негативном понятии, а об ответственности, которая не вмещается в границы свободы, — об ответственности за других. Она есть след прошлого, которое не подлежит настоящему и воспроизведению в настоящем, — след незапамятного прошлого.

Именно благодаря Благу долг ответственности (неотменяемый, необратимый, неотклоняемый, но и не сводимый к выбору) не является насилием, которым ущемляется выбор, но помещает «инте-риорность», предшествующую свободе и несвободе, вне ценностной двухполюсности. Ответственность есть послушание единственной ценности, у которой нет противоположности и от которой невозможно уклониться²². Будучи «родственной» субъекту, она не есть результат выбора или не-выбора; но сам субъект избран в ней и хранит след своего избранничества. Эта ценность никогда не предлагает себя в качестве темы, не презентирует и не репрезентирует. В силу своей нетематизируемости и безначальности она древлее самого первоначала. Но и в незапамятном, лишенном настоящего прошлом она не-отсутствует благодаря двойственности и древности следа. Ценность, которой дают имя, только злоупотребляя языком. Ценность, именуемая Богом. Тематизация превратила бы пред-начальную пассивность избранника, претерпевающего избрание, в выбор, совершаемый субъектом, а субъективность (или послушание) — в узурпацию. Таким образом, субъективность бытия -в-себе есть как бы повиновение приказу прежде, чем он будет от-

21 Избранное: трудная свобода 641

дан: есть сама анархия. Субъект в качестве Я уже пребывает в свободе, за пределами себя, по ту сторону соотнесенности с пред-начальным, пред-пороговым. Пребывает за пределами чистой пассивности, более древней, чем та, что сталкивается в своей инертности с активностью, предполагая ее. Предшествующая свободе чистая пассивность есть ответственность. Но ответственность за других — это ответственность, которая ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, то есть беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Все серьезно²³.

IV

Но в пассивности этой захваченности Благом, где Благо есть, хотя, собственно говоря, его не было и нет, кроме как через благость, — в этой пассивности ничто не становится природной склонностью. Отношение к Другому не превращается ни в Природу, ни в обетование счастья, которое окутало бы счастьем это отношение с Другим. Пассивность, в которой Благо есть, не становится эросом: в этой пассивности ничто не стирает следа Другого в его мужественности, чтобы свести Другого к Тождественному. Безначальные узы между субъектом и Благом — возникающие не в принятии некоего первоначала, так или иначе представшего субъекту в выборе, а так, что субъект не становится волей, — эти узы не есть конституирование «божественного инстинкта» ответственности, «альтруистической и щедрой природы» или «природной доброты». Они связывают с тем, что вовне. Внешний характер этого союза сохраняется в том самом усилии, которого требует ответственность за других, чуждая эросу как восторгу (этой одержимости, в которой исчезает разница между одерживающим и одерживаемым). Но ему нужно искушение легкостью разрыва, эротическое влечение безответственности, которое сквозь ответственность, ограниченную свободой того, кто не «сторож брату своему», предчувствует Зло абсолютной свободы игры. Отсюда в лоне послушания Благу рождается соблазн безответственности, возможность эгоизма в ответственном за свою ответственность субъекте. Иначе говоря, в повинующейся воле рождается само Я. Это искушение отъединиться от Блага есть само воплощение субъекта²⁴, или его присутствие в бытии. Но не потому соблазн нарушает пред-варяю-щее послушание Благу и обещает человеку суверенность выбора, что Я есть воплощенная душа. Напротив, субъект становится сущим, плотским и стоит на краю эроса потому, что послушание без рабства Благу есть послушание другому именно как другому.

642

Сущность Зла — в его непреодолимой двойственности. Доступное и соблазнительное зло, может быть, и неспособно сломить пассивность пред-варяющего, пред-исторического подчинения; не способно уничтожить посюстороннее, отвергнуть то, что субъект никогда не брал на себя. Зло выдает себя как грех, то есть ответственность поневоле за отказ от ответственности. Зло не рядом с Благом и не напротив него, а позади или внизу, ниже Блага. Так эгоизм, зло, бытие, упорствующее в бытии, указуют на измерение низости и рождение иерархии. Именно здесь берет начало ценностная двухполюсность. Но Зло выдает себя за современное и равное Благу, за его близнеца. Неопровержимая — люциферова! — ложь. Если бы не зло, не сам эгоизм Я, полагающего себя собственным истоком, нетварным верховным первоначалом, принцепсом; если бы не невозможность умерить эту гордыню, — анархическое покорствование Благу уже не было бы ан-архическим, без-началь-ным. Оно сравнялось бы с доказательством бытия Божьего, с теологией, рассуждающей о Боге так, словно он принадлежит бытию или восприятию; с оптимизмом: теология может учить ему, вера — уповать на него; но философия о нем молчит.

Это молчание можно принять за растворение человека в бытии, которым он искушается и в которое возвращается. Современный антигуманизм несомненно прав, когда отказывается признать в человеке как в особи определенного рода или онтологического региона (как в индивиде, упорствующем в бытии, подобно всем субстанциям) наличие какого-либо преимущества, которое сделало бы человека конечной целью реальности.

Но Я, приведенное к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus (начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Смерть обессмысливает всякую озабоченность Я своим существованием и участью. Это безысходная и нелепая затея: нет ничего комичнее, чем забота о себе существа, обреченного на гибель. Это так же абсурдно, как вопрошать звезды, прежде чем действовать: ведь их приговор обжалованию не подлежит. Ничего комичнее — или ничего трагичнее. Человеку свойственно быть фигурой комической и одновременно трагической. Но пред-начальная ответственность за другого не измеряется мерой бытия, не предваряется решением, и смерть не способна обратить ее в абсурд. Удовольствию — единственному, что способно забыть о трагикомичности бытия и что, вероятно, определяется этим забвением, — смерть напоминает о себе как его опровержение, довершая жертву неотвратимой ответственности. Никто, даже провозвестники религий, не лицемерен настолько, чтобы ут-

21* 643

верждать, будто вырвал у смерти ее жало. Но у нас может быть ответственность, ради которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого.

Если бы мы были вправе взять из философской системы одну черту, пренебрегая деталями ее архитектуры (хотя в архитектуре, согласно Валери, нет деталей, и именно то, что в философии является деталью, держит всю постройку), мы обратились бы здесь к кантианству: обнаружить в человеческом существовании некий смысл, не измеряя его меркой онтологии, не зная и не спрашивая, «как обстоит дело с...», за пределами смертности и бессмертия — быть может, это и есть коперниканская революция.

Исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, более древней, чем начало и первоначало; исходя из ан-архического, без-начального, приведенное к себе и ответственное за Других «я» (то есть залог всех, поставленный на место всех самой своей незаменимостью; залог всех других, которые именно как другие не принадлежат к одному роду со мной: ведь я несу ответственность за них, не спрашивая о том, ответственны ли они за меня, ибо от начала и до конца отвечаю даже и за эту их ответственность), — это «я» — мое Я— держит на себе универсум, «полный всего». Эта ответственность есть говорение, предшествующее бытию и сущему, не выговариваемое в онтологических категориях. И пожалуй, современный антигуманизм не прав, когда не находит в человеке, затерявшемся в истории и в порядке, следа этого до-исторического и ан-архического говорения.

Без самотождественности

Если я не отвечаю за себя, то кто отвечает за меня ? Но если я отвечаю только за себя — остаюсь ли я еще собой ?

Вавилонский Талмуд, трактат «Авот» 6 а.

I Науки о человеке

Конец гуманизма, конец метафизики — смерть человека, смерть Бога (или смерть Богу!) — всё это апокалиптические идеи и лозунги высшего интеллектуального общества. Подобно всем пристрастиям и антипатиям парижского вкуса, они навязчивы, как последний крик моды, но вырождаются, когда становятся по карману всем.

Их первичная истина — методологического порядка: в них выражается определенное состояние исследований в области наук о человеке. Забота о строгости делает психологов, социологов, историков и лингвистов недоверчивыми к тому Я, которое нянчится с собой, испытывает себя, но остается беззащитным против иллюзий своего класса и призраков своего скрытого невроза. Нужна формальная строгость, чтобы «приручить» бесконтрольное разрастание фактов о человеке, которые в своем содержании мешают взгляду теоретика. Нужна строгость, чтобы измерить саму достоверность знания, более уверенного в границах своей аксиоматики, чем в содержании любой из аксиом. Изучение человека, встроенное в цивилизацию и экономику планетарного масштаба, уже не может ограничиться простым осознанием: смерть, возрождение и преображение человека разыгрываются отныне где-то далеко от него самого. Отсюда возникает отвращение к тому проповедничеству, в которое впадает западный гуманизм (несмотря на всю его науку и прежнюю отвагу), когда в замечательно расплывчатой изящной словесности обустраивает «изящные души», закрывая глаза на полную насилия и эксплуатации реальность. Отныне всякое почтение к «тайне человека» изобличается как невежество и угнетение. «Благородно говорить о человечном в человеке, мыслить человечность в человеке — невыносимые и, прямо скажем, более отвратительные речи, чем все грубости нигилизма», — писал в ноябре 1967 г. Морис Бланшо²⁵.

645

Путать основания метода с утверждениями об основании вещей (если, конечно, конец метафизики еще позволяет говорить об основании вещей) свойственно уму недалекому и торопливому.

Во всяком случае, самый подъем наук о человеке в наши дни проистекает из перемены освещения в мире, из упразднения некоторых значений «за давностью срока». Ностальгия по логическому формализму и математическим структурам в постижении человека не ограничивается предупреждениями и методологическими приемами, как не сводится и к позитивистским имитациям архетипов числа и меры, торжествующим в физике. Эта ностальгия проявляется в том, что математическим, отождествляемым извне тождествам даже в человеческом бытии отдается предпочтение перед тем совпадением «я» с собой, где еще столетие назад хотели поставить на якорь корабль точного знания. Отныне субъект устраняется из порядка разумных оснований. Словно его совпадение с собой невозможно; словно интериорность субъекта не закрывается изнутри. Психическая жизнь с ее свободами (где тем не менее разворачивается исследовательская мысль самого ученого) оказывается просто обходным маневром, который предпринимают психические структуры, дабы встроиться в систему и явить себя на свет. Уже не человек в силу собственного призвания ищет истину и обладает ею, а истина порождает и держит человека (не держась за него!). Интериорность самотождественного Я растворяется в тотальности, где нет ни тайн, ни тайников. Всё человеческое — снаружи. Это можно считать вполне утвердившейся формулировкой материализма.

Да и где в этой безвыходности бытия отыскать по man 's land (ничейную землю) для тайника трансцендентальной субъективности? Конечно, можно помнить о почтенных резонах, под давлением которых философия, с ее стремлением понять познание, вынуждена была ввести «трансцендентальное сознание», и упорно продолжать мыслить бытие зависимым от субъективности, а также мыслить некую «безместность», где пребывает законополагающая суверенность трансцендентального сознания. Но не разрушается ли тождественность субъективного теми противоречиями, которые раздирают этот якобы происшедший из трансцендентального зако-нополагания разумный мир? Когда техника, призванная облегчить деятельность и придать ей большую эффективность, препятствует ей; когда наука, рожденная объять мир, дробит его на части; когда политика и система управления, руководствуясь гуманистическим идеалом, продлевают эксплуатацию человека человеком и войну, — всё это оказывается оборотной стороной разумных начинаний. И эта оборотная сторона дисквалифицирует возводимую к человеку причинность, а тем самым и трансцендентальную субъективность,

646

понятую как спонтанность и акт. Всё происходит так, словно Я — эта самотождественность по преимуществу, к которой восходит всякое идентифицируемое тождество — изменяет себе, не умеет совпасть с собой.

Конечно, такое отчуждение ощущалось людьми давно. Но начиная с XIX в., вслед за Гегелем, в нем обнаружили некий смысл: якобы оно носит временный характер и призвано в довершение дел добавить сознания и ясности. И прежде всего социальным отчуждением стали (вместе с Марксом) объяснять эти заблуждения воли; подогревая упования на социализм, парадоксальным образом придали правдоподобие трансцендентальному идеализму! Тоска сегодняшнего дня глубже. Она происходит из опыта революций, выродившихся в бюрократию и угнетение; из опыта тоталитарного насилия, выдающего себя за революцию. Ибо в ней отчуждается само снятие отчуждения. Революционное начинание в своем экстремизме ухитряется обмануть бдительность волящего его намерения, вырывает ход событий из направляющей его твердой — железной! — руки. В нем терпит крах или, по крайней мере, изобличается возврат к себе, идея того Я, которое отождествляется с собой, вновь обретая себя. Его возвращение к себе не удается. Внутреннее пространство не является строго внутренним. Я есть другой. Быть может, здесь потерпела крах сама тождественность? Быть может, нужно искать смысл в мире, который не несет человеческих следов и не извращает тождество значений. В мире, начисто лишенном всякой идеологии.

II

Хайдеггер

В современном мышлении существует примечательное сходство между этим обвинением, которое предъявляют субъективности науки о человеке, и самой влиятельной философской мыслью нашего столетия, считающей себя уже постфилософской²⁶. Хайдеггер связывает понятие трансцендентальной субъективности с определенной направленностью европейской философии — с метафизикой. Он полагает, что эта метафизика приходит к концу. «Я» как нередуцируемое тождество; психика, сознание, субъект; возможность замкнуться в себе, отделиться от бытия и потом уже идти к бытию, исходя из этой замкнутости в себе (которая в нововременном мышлении понимается как самодостоверность, по модели картезианского cogito), — всё это еще метафизика. Метафизикой остаётся и то видение, согласно которому политический, техничес-

647

кий или культурный акт освещает потаенность Бытия лучами собственного внутреннего света, собственного источника смысла, и вновь укрывает непрозрачное бытие слоями смысла в ходе истории, то есть движения самого Разума, преобразующего Бытие посредством Искусства, Науки, Государства и Промышленности. Для Хай-деггера сам процесс бытия — бытийность²⁷ бытия — есть зарождение некоего смысла, некоего света и тишины, которые ничего не заимствуют у субъекта, не выражают ничего, что было бы присуще внутреннему пространству души. Процесс бытия — или бытийство-вание бытия — с самого начала есть проявление, то есть расцветание в месте, в мире, в приютности. Однако это проявление тоже нуждается в человеке, ибо вверяет себя человеку как тайна и как задача. Будучи доверенным лицом, но также выразителем, глашатаем, вестником бытия, человек не выражает никаких внутренних глубин. Удерживаясь в просвете бытия (сущность которого — яв-ленность), человек высказывает бытие. В просвете — но и в забвении! В «забвении бытия» человек замыкается в себе, как монада; становится душой, сознанием, психической жизнью. Именно из этой замкнутости, где бытие все еще толкует, постигает и являет себя, однако безотчетно для души, высказывающей только сущее, — именно из нее приходящая к концу европейская метафизика выражала историю. Но эта метафизика заканчивается. «Внутренние глубины» больше не есть мир. Внутренний мир оспаривается Хайдеггером, как и науками о человеке. После скончания метафизики мыслить — значит отвечать языку молчаливого зова, отвечать из глубины вслушивания той тишине, которая и есть изначальный язык; изумиться этой тишине и этому молчанию. Бесхитростность и восхищенное изумление, тождественные терпеливости и предельной внимательности поэта и художника: вот что в собственном смысле значит «хранить молчание». Поэма или другое произведение искусства хранят молчание, позволяют бытию бытийствоватъ, как пастух хранит свое стадо. Бытие нуждается в человеке, как родная земля, почва нуждается в своих исконных жителях. Чуждость человека миру, его бесприютность выдает последние судороги метафизики и стоящего на ней гуманизма. Этим изобличением «внутреннего мира» Хайдеггер радикализирует гуссерлевский антипсихологизм²⁸ . Конец субъективности начал видеться с наступлением XX в. Науки о человеке и Хайдеггер в конце концов приходят: те —-к торжеству математической интеллигибельности, оттесняя в идеологию субъекта и личность с ее единством и ее избранничеством; этот — к укоренению человека в бытии, где ему отводится роль вестника и поэта бытия.

648

Ill Субъективность и уязвимость

Но пора задать несколько вопросов. Согласуется ли человеческая причинность со смыслом субъективности? А поступок — это вмешательство в Бытие, основанное на представлении Бытия, то есть на сознании, в котором Бытие представляется и таким образом всё время собирается (настоящее и воспроизводимое в настоящем), всё время возвращается в припоминании «к своему началу» и тем самым отдается свободе, этому неизменному корреляту интенцио-нальности? Свободный поступок, принимающий навязанное мне, оставаясь волеизъявлением даже перед лицом неизбежного, сохраняя хорошую мину при плохой игре; эта активность, вновь и вновь прорывающаяся из-под пассивности впечатления, — вот этот свободный поступок: отвечает ли он призванию субъективности? Не должна ли субъективность непосредственно соотноситься — не воспроизводя его для себя — с прошлым, опережающим всякое настоящее и потому превосходящим меру свободы? То была бы соотнесенность, предшествующая уразумению призвания, предшествующая пониманию и снятию покровов, предшествующая истине. Но с приближением другого, когда он с самого начала оказывается в круге моей ответственности, «нечто» вышло за рамки моих свободно принятых решений и проскользнуло в меня безотчетно, отчуждая мою самотождественность. Но тогда верно ли, что в такой изгнанности или отодвинутости собственного самотождества, которое улавливается через извращение человеческих замыслов, субъект вовсе не знаменовал расцвета своей молодости? Верно ли, что слова Рембо: «Я есть другой» означают только обиначивание, отчуждение, измену себе, чуждость себе и рабствование чужому? Верно ли, что даже самое смиренное существование того, кто ставит себя на место другого — то есть обвиняет себя в несчастье или страдании другого, — не одухотворено тем возвышеннейшим смыслом, согласно которому «Я есть другой»?

Всё человеческое — внешне, утверждают науки о человеке. Во мне всё наружу, всё открыто. Достоверно ли, что в такой подставленное™ всем ветрам субъективность теряется среди вещей или среди материи? Разве она не значит что-то именно в силу своей неспособности замкнуться изнутри? В самом деле, открытость может быть понята в нескольких смыслах.

Во-первых, она может означать открытость всякого предмета всем другим предметам в единстве универсума, которым правит третья аналогия опыта из «Критики чистого разума».

649

Во-вторых, термин «открытость» может означать также интен-циональность сознания — ис-ступление, экстаз в бытии. Экстаз экзистенции, согласно Хайдеггеру, одушевляет сознание, призванное, благодаря изначальной открытости бытийности бытия (Sein), сыграть свою роль в этой драме открытости. Эк-зистенция оказывается здесь также видением, или созерцанием. Таким образом, экстаз интенциональности имеет основанием истину бытия, присутствие, парусию. Не предчувствовал ли натурализм этот способ обоснования, когда полагал сознание в качестве перевоплощения Природы? Перевоплощения, и потому — в его внеположное™ бытию, в его исключенное™ — эпифеномена.

Но термин «открытость» может иметь и третий смысл. Это уже не бытийность, которая разоблачается, чтобы явить себя, и не сознание, которое раскрывается присутствию явленной и вверенной ему бытийности. Открытость — это обнаженность кожи, подставленной терзанию и поруганию. Открытость — это уязвимость кожи, в терзании и поругании подставленной тому, что запредельно всему могущему явиться, всему тому, что из бытийности бытия может предстать для постижения и прославления. В чувствительности «распахивается», являет себя нагота более нагая, чем нагота кожи как формы и красоты, вдохновляющей пластические искусства: здесь это нагота кожи, подставленной прикосновению, ласке, которая всегда, даже заблудившись в сладострастии, есть страдание за страдание другого. Эта чувствительность распахнута, раскрыта подобно городу, объявившему себя открытым для вступления неприятеля; она по сю сторону всякого воления, поступка, деклараций и определения позиций. Она есть сама уязвимость. Естъяи она? Не в том ли ее бытие, чтобы совлечь с себя бытие — не умереть, но быть иной, быть «иначе, нежели быть»? Вот субъективность субъекта, радикальная пассивность человека, который — помимо прочего — полагает и провозглашает себя сущим, рассматривая собственную чувствительность как атрибут. Вот пассивность, более пассивная, чем любая пассивность; загнанная в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа. С головы до ног, до мозга костей Я есть уязвимость.

«Открытость» чувствительности не удается истолковать как простую подверженность действию причин. Другой, посредством которого я страдаю, есть не просто «раздражитель» экспериментальной психологии и даже не просто причина, тематизируемая — в каком бы то ни было качестве — интенциональностью страдания. Уязвимость — нечто большее (или меньшее), чем пассивность, получающая форму или принимающая удар. Уязвимость есть склонность «быть битым», «получать пощечины»: склонность, в которой любое существо, в его «естественной гордыне», постыдилось бы признаться. «Подстав-

650

ляет ланиту свою бьющему его, пресыщается поношением», — поразительно сказано в тексте пророка²⁹. Не примешивая сюда нарочитых поисков страдания или уничижения (подставить другую щеку), он разглядел в первичном претерпевании, претерпевании как таковом, то непереносимо тяжкое согласие, которое одушевляет пассивность. Одушевляет странным образом помимо нее самой: ведь у пассивности как таковой нет ни силы, ни намерения, ни воли, ни неволи. Немощь или уничиженность «страдания» — по сю сторону пассивности претерпевания. Здесь слово «искренность» обретает всю полноту своего смысла: раскрыться в полной беззащитности, отдаться. Правдивость, эта интеллектуальная искренность, уже соотносится с уязвимостью, основывается на ней.

Итак, в уязвимости есть соотнесенность с другим, которая не исчерпывается причинностью: соотнесенность, предшествующая любому реагированию на раздражитель. Тождественность самости не полагает претерпеванию никаких границ, не оказывает даже того последнего сопротивления, какое материя «в потенции» оказывает облекающей ее форме. Уязвимость — это одержимость другим или приближение другого: уязвимость для другого человека, который стоит позади иного как раздражителя. Приближение, которое не сводится ни к представлению другого, ни к сознанию близости. Страдать из-за другого — значит озаботиться им, сносить его, становиться на его место, быть снедаемым им. Всякая любовь или ненависть к ближнему как рефлективная установка заранее предполагает эту уязвимость — милосердие³⁰, стон «внутренности моей»³¹. Из своей чувствительности субъект бытийствует за другого', его бытие — замещение, ответственность, искупление. Но этой ответственности я никогда, ни в каком настоящем не брал на себя. Нет ничего пассивнее такой затронутое™, опережающей мою свободу, — такой пред-начальной затронутое™, такой искренности. Это пассивность уязвимости, то условие (или безусловность), при котором человеческое существо являет свою тварность.

Искренность выставляет на обозрение, а то и на поругание. Активное Я обращается в пассивность самости, в винительный падеж возвратного местоимения se (-ся), не производный ни от какого именительного; в обвинение, предшествующее всякой вине³². Пассивность такого выставления беспредельна: выставление подставляет, искренность обнажает саму искренность. Есть сказывание, и оно словно имеет некий смысл прежде раскрываемой им истины; прежде, чем придет знание и передаваемая в нем информация. Смысл, очищенный от всего сказанного. Сказывание, которое не говорит ни слова, но бесконечно — пред-добровольно, — соглашается. Распахнутая в той искренности, где много позже утвердится правдивость;

651

пребывающая вне всякой опредмечивающей выставленное™ напоказ, — вот субъективность субъекта, не ведающая онтологических сопряжений. Добытийная субъективность: юность. Но юность означает здесь не просто незавершенность только что начавшейся судьбы, которая возможна и взывает к бытийности. Нет, взыскуемая философом юность есть то, что «прежде бытия», что «иначе, нежели бытие». Не такую ли трудную модальность, где «нет непрерывности с собой, нет дления себя», подразумевает модальное мышление Жанны Дельом? Чудные мгновенья: не-сущее Единое платоновского «Парменида»; Я₉ сквозящее в cogito после крушения всего бытия, но до спасения Яъ бытии, как если бы крушение не имело места; кантовское единство «я мыслю» прежде его редукции к логической форме, которую Гегель приведет к понятию; чистое Я Гуссерля — трансцендентное в имманентности, посюстороннее миру, но также посюстороннее абсолютному бытию редуцированного сознания. Наконец, ницшеанский человек, стряхивающий с себя бытие мира при своем переходе к сверхчеловеку, «редуцирующий» бытие не заключением его в скобки, а неслыханным неистовством слова; уничтожающий не-сказанностью танца и смеха (почему-то трагических, скорбных, граничащих с безумием) те миры, которые ткутся и расплетаются афористическим глаголом; убегающий от старения (от поры пассивного синтеза) мыслью о вечном возвращении. Феноменологическая редукция, которая ищет по ту сторону бытия чистое Я, недостижима посредством писания: чернила мира пятнают пальцы, заключающие этот мир в скобки.

Но к языку философ вынужден вернуться, чтобы передавать — пусть даже предавая — чистое и несказанное.

IV Чуждость бытию

Отважимся наконец задать ряд вопросов в связи с Хайдеггером. Верно ли, что чуждость человека бытию восходит к процессам, начавшимся при досократиках, которые говорили об открытости бытия, но не смогли помешать забвению этой открытости у Платона, Аристотеля и Декарта? Изгнанная на землю душа, унаследованная метафизической мыслью от Платона, уже знаменует забвение бытия. Но отражает ли понятие субъекта только то, что Хай-деггер называет историей бытия, метафизическое забвение которой очерчивает эпохи в истории философии? Означает ли кризис ин-териорности конец этого отчуждения, изъятости, изгнанности

652

субъекта и человека? Означает ли он для лишенного родины человека возвращение на земную родину?

Мы, люди Запада, от Калифорнии до Урала, взращенные на Библии ничуть не менее, чем на досократиках, — не чужды ли мы миру? Причем так, что эта чуждость ничем не обязана достоверности картезианского cogito, выражающего, согласно Декарту, бытие сущего? Эта чуждость миру не рассеивается даже с концом метафизики. Не присутствуем ли мы при проникновении абсурда в мир, где до сих пор человек был не только пастырем бытия, но и избранником ради самого себя? Или же странное поражение или измена тождества только подтверждает избранничество человека: мое — ради служения, избранничество Другого — ради него самого? Библейские стихи здесь приводятся не в качестве доказательства, но как свидетельствование от имени определенного опыта и традиции: ведь в своем праве быть процитированными они нисколько не уступают Гёльдерлину или Траклю. Поставим вопрос шире: не воздействовало ли на саму направленность текстов греческих философов Священное Писание, которое читалось и комментировалось на Западе? Не породило ли соединение того и другого некоего монстра? Верно ли, что философствование — это дешифровка скрытого на палимпсесте текста?

В псалме 119 читаем: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» [стих 19]. Историческая критика утверждает, что это поздняя вставка, восходящая уже к эллинистическому периоду, когда платоновский миф об изгнанной в тело душе успел соблазнить духовность Востока. Но так ли это? Ведь псалом есть отзвук текста, признанного более ранним, чем век Сократа и Платона, — а именно, главы 25, стиха 23 книги Левит: «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у меня». Здесь речь идет не о чуждости вечной души, изгнанницы среди преходящих теней, и не о бесприютности, которую можно преодолеть, построив дом и взяв во владение землю, ибо тем самым высвобождается гостеприимство, таившееся в земле. Как и в псалме 119, упоминающем заповеди, из различия между мной и миром здесь следуют некие обязательства по отношению к другим. Эхо перманентного оказывания Библии: в Египте безусловные условия бытия чужеземцами и рабами сближают человека с ближним; в безусловности своего положения чужестранцев люди ищут друг друга. Никто не у себя дома. Памятование об этом рабстве сплачивает человечество. Различие, зияющее между мной и собой, не-совпадение тождественного есть сущностное неравнодушие к другим людям.

Свободный человек посвящен ближнему. Никто не может спастись без других. Оборотная сторона души не запирается изнутри. Это Господь затворил за Ноем дверь ковчега, как с замечательной точностью сказано в книге Бытия [7, 16]. Разве могли бы они закрыться в

653

час гибели человечества? Разве есть часы, когда потоп не угрожает? Вот та невозможность интериорности, которая сегодня дезориентирует и переориентирует науки о человеке. Невозможность, которой не научиться ни через метафизику, ни через скончание метафизики. Разрыв между мной и собой, невозможность возвратного движения, невозможность самотождества. Никто не в силах оставаться внутри самого себя: человечность человека, его субъективность — это ответственность за других, предельная уязвимость. Приход к себе превращается в бесконечный обходной путь. Прежде сознавания и выбора, прежде чем творение соберет себя в настоящем и в представлении, чтобы стать сущностью, человек приближается к человеку. Он соткан из ответственностей, и они раздирают его сущность. Речь вдет не о субъекте, принимающем на себя ответственность или уклоняющемся от нее, — субъекте, который конституирован, положен в самом себе и для себя как свободное тождество. Речь идет о субъективности субъекта, о его не-равнодушии к другому в безграничной (ибо не измеряемой разного рода обязательствами) ответственности, — о субъективности, к которой отсылает как принятие, так и отклонение ответственности. Речь о той ответственности за других, к которой обращается движение возврата, «сотрясая внутренности» разрываемой им субъективности.

He-спокойное, чуждое себе Я одержимо другими; оно — заложник, заложник в самом возврате к себе, где непрестанно терпит неудачу как Я. И при этом оно всё ближе к другим, все более обязано им, все более усугубляет измену себе. Рассеиваясь, эта пассивность только распространяется всё дальше: слава не-бытийности! Такой пассивности не может волить ни одна «здравая» воля; она изгнана, отодвинута, не способна присвоить себе заслугу своих добродетелей и талантов, собрать себя, сосредоточиться, наполниться бытием. Быть может, эта не-бытийность человека даже меньше, чем ничто. «Возможно, — пишет Бланшо, — что, как любят провозглашать, человек преходит. Он преходит, более того, он всегда уже минувший — в той степени, в какой всегда был соразмерен собственному исчезновению... Поэтому нет нужды отрекаться от гуманизма, если только признать его там, где он обретает наименее обманчивый облик, — но только не во внутренних сферах власти, закона, порядка, культуры и героического величия...».

Не упокоенная в себе, не укорененная в мире, чуждая всякому месту — по ту сторону, за пределами бытия, — эта интериорность, конечно, особого рода! Такая интериорность — уже не философская конструкция, а ирреальная реальность людей, гонимых в повседневной истории мира. Реальность, чье достоинство и смысл никогда не улавливала метафизика: философы закрывают на нее глаза.

654

Но эта ответственность, которая претерпевается поверх всякой пассивности и от которой никто не властен избавить меня, освободив от неспособности замкнуться в себе; ответственность, от которой Я — не заменимый другим — не в силах уклониться, — эта ответственность указует на единственность того, что незаменимо. Единственность без интериорности; не упокоенное в себе Я как заложник всех; Я, отвратившееся от себя во всяком движении возврата к себе: человек без самотождественности. Если человека понимать как индивида определенного рода или как сущее, помещенное в определенный онтологический регион и упорствующее в бытии, подобно всем субстанциям, — тогда человек не обладает никакой привилегированностью, которая возводила бы его в ранг конечной цели реальности. Но человека нужно мыслить и по-другому: исходя из его ответственности — более древней, чем conatus субстанции, чем внутренняя отождествленность; исходя из ответственности, которая неизменно взывает к внешнему и тем самым вносит смятение в инте-риорность. Нужно мыслить человека, исходя из его самости, которая вопреки себе встает на место всех других, замещает всех самой своей незаменимостью. Нужно мыслить человека, исходя из безусловных условий его заложничества — заложничества у всех. Эти все — другие. Они не принадлежат к одному роду со мной, потому что я ответствен за них, но сам не опираюсь на их ответственность за меня, которая позволила бы им заместить меня, ибо от начала и до конца даже за их ответственность ответствен я. Именно в силу этой дополнительной ответственности субъективность перестает быть неким Я и становится мною, моим «я».

Молодость

Быть может, эти речи принадлежат к «несвоевременным размышлениям», хотя и проистекают из интеллектуальной ситуации нашего времени? Быть может, они шокируют своей устаревшей идеалистической и гуманистической лексикой? В связи с этим в завершение уместно задаться вопросом: может ли юность в сегодняшнем мире, несмотря на всё насилие и безответственность, в которые вырождаются ее устремления, обходиться без мышления, вверенного субъективности? Той субъективности, которая определяется, исходя из ответственности и вопреки понятию бытия³³ ?

Идея субъективности, неспособной замкнуться в себе, ответственной за всех других, вплоть до готовности встать на их место;

655

а следовательно, идея защиты человека, понятой как защита другого, не меня, — эта идея стоит во главе того, что сегодня именуют критикой гуманизма. Эта критика отвергает застывшую в «изящной словесности» ответственность, где Оказывание сведено к Сказанному, где оно сопрягается с условиями собственного существования и образует структуру со своими контекстами, утрачивая молодость сказывания³⁴. Молодость — то есть разрыв контекста; рубящее, ницшеанское, пророческое слово, не имеющее статуса в бытии, но и не произвольное, ибо исшедшее из искренности, то есть из самой ответственности за других. Именно этой безграничной ответственностью, не переживаемой как некое душевное состояние, но означивающей в самой самости, истощая себя, субъективность субъекта — словно уголья, присыпанные пеплом, но готовые в любое мгновение возгореться живым факелом, — именно этой ответственностью, этой раной, саднящей от чужих жестокостей и чужих несчастий, отмечена наша эпоха — точно так же, как и самими этими жестокостями и несчастьями. Вопреки формально-математическому характеру структур, вопреки новому прочтению Маркса и технике психоанализа, человек не перестал быть значимым для человека. Но означает ли это, что жизнь по самой своей сути бестолкова и закрыта для порождаемой ею науки; что животное по имени «человек», как гласит сомнительная мудрость, неисправим?

Субъект, застигнутый в сказывании прежде сказанного, был нами определен как молодой. Прилагательное «молодой» указывает на избыток смысла над тем бытием, которое несет этот смысл и притязает на то, чтобы ограничить его, задать ему меру. В грозовом блистании нескольких мгновений 1968 г. (быстро угасших в столь же конформистских и болтливых речах, что и прежние) молодость заключалась именно в оспаривании давно изобличенного мира. Но само изобличение давно сделалось литературой, стилистическим приемом. Несколько голосов, несколько возгласов вернули ему его собственное непреложное значение. Смутное понятие подлинности, которым столько злоупотребляют, обрело здесь свой точный смысл. Молодость — это подлинность. Но только та молодость, которая определяется искренностью, идущей не от прямолинейности и не от неистовства, а от человеческой уязвимости: искренностью как приближением к другому, как озабоченностью ближним. Молодость, способная вновь обретать ответственность, извлекая ее из-под толстого слоя литературы, — эта молодость (о которой уже не скажешь: «Если бы молодость знала»³⁵) перестает быть переходным возрастом («молодость должна пройти»), но являет себя как человечность человека.

Примечания автора

Предисловие

¹ Hegel. Wissenschaft der Logik, II, S. 221, hrgs. Georg Lasson: «Один из самых глубоких и самых правильных взглядов, имеющихся в «Критике [чистого] разума», — это взгляд, согласно которому единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-синтетическое единство апперцепции, единство «я мыслю», или самосознания» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 17. - Прим, редак.).

² См.: Critique de la raison pure, В. 151, p. 130. Trad, du Tremesaygues et Pacaud (см.: Кант. Критика чистого разума. М. 1994. С. 110 и след. — прим. редак.).

³ Куда отнести действие в логической форме единства?

⁴ «Прости братьям твоим вину и грех их; так как они сделали тебе зло... Иосиф плакал, когда ему говорили это». Быт 50, 17.

Значение и смысл

⁵ Идеи, изложенные в этой работе, составили предмет курса лекций, которые читались в 1961, 1962, 1963 гг. в Collège Philosophique, a с января 1963 г. на Философском факультете Университета Сен-Луи в Брюсселе. Заключительная часть возникла в другом контексте: это доклад, прочитанный 12 мая 1963 г. в рамках учебной сессии Wijsgerig Gezelschap в Лу-вене и опубликованный под названием «La trace d'Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, в сентябрьском номере того же года.

⁶ Укажем на замечательную работу: Roger Laporte (La Veille. Gallimard, 1963), где автор равным образом обращается к понятию «II» - «Тот».

Гуманизм и анархия

⁷ См.: M. Serres. «Analyse simbolique et méthode structurale»; это одна из работ, наиболее ярко высвечивающих смысл нынешних перемен в философии («Revue Philosophique de la France et de l'étranger», октябрь-декабрь 1967). Эта примечательная работа датирована 1961 годом, что делает представленный в ней анализ еще более убедительным.

⁸ Этим оправдывается позиция Сартра, для которого всякая вовлеченность и не-вовлеченность предполагают свободу.

⁹ Формулировки, в которых описывается такое подчинение субъекта структурам или анонимному бытию, появились в западной мысли задолго до нынешнего кризиса гуманизма. Для Гегеля субъект есть не что иное, как разрыв между субъектом и предикатом спекулятивного предложения: «Но так как тот первый субъект (субъект системы) сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, то есть знающий, все еще находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или

657

иной предикат, — вместо этого знающий субъект, напротив, еще имеет дело с самостью содержания и должен быть не для себя, а вместе с последним» (См.: Г.Ф. Гегель. «Феноменология духа», М.: 1959, с. 33-34/ пер. Г. Шпета. — Прим. перев.). Этот текст весьма ясно и глубоко прокомментировал Ж.-Ф. Маркэ в своей превосходной статье, к которой мы отсылаем читателя. См.: «Système et sujet chez Hegel et Schelling», в: «Revue de Métaphysique et de Morale», 1968, № 2.

¹⁰ Именно в этом пункте феноменология Гуссерля радикально противостоит всей той философии, которая в значительной мере обязана ей своим рождением. Именно в этом пункте она остается гуманистической по своей сути. Субъективность, не сводимая к трансцендентальным, чисто логическим условиям Марбургской школы, так похожая на человеческую психику даже после феноменологического εποχή, — эта субъективность есть Абсолют. Вопреки движущим силам системы утверждается интенци-оналъная проблематика: темы, горизонты, память, осадочные слои истории, ждущие реактивации в живой субъективности. Субъект не есть момент нечеловеческого или идеального порядка. Напротив, объективность, структура, помысленный смысл — все то, что может быть схвачено в нацеленной на предмет, «усматривающей» его установке, — все это всегда имеет абстрактный характер. Только взгляд рефлексии, направленный на субъективность, способен ухватить то, «к чему мышление хотело прийти через нее». Мышление, обращенное на предмет, мыслит о нем, так сказать, бесконечно менее, нежели не мыслит. Разумеется, можно вопрошать Гуссерля о смысле бытия субъективности. Но это значило бы, что вопрос о «смысле бытия» был бы последним вопросом и вопрошание было бы поиском этого «последнего». А между тем восходить к конкретному исторической субъективности, к интенции, — значит, как представляется, осуществлять вопрошание совсем другого типа, по ту сторону те-матизируемого и последнего — какими бы путями на деле ни пошла гус-серлевская феноменология.

¹¹ Несомненно, именно в этом состоит наибольшая трудность для Мике-ля Дюфренна в книге «Pour l'Homme» (Editions du Seuil, 1968), столь же талантливой, сколь и отважной, где человек восстанавливается в своей природной сущности, в своем регионе бытия. Напротив, из критики гуманизма становится, пожалуй, яснее всего «невозможность» говорить о человеке как об особи, принадлежащей к своему виду. «Я» и «Другой», за которого я в ответе, — мы различны именно в силу этой однонаправленной ответственности. Я — опора и основание всех вещей и Другого — но иначе, нежели по образу субстанции, покоящейся под своими акциденциями.

¹² Не обладал ли Ницше особьщ вдохновением, которое заставляло звучать это «потустороннее»?

¹³ См. наше исследование: «Langage et Proximité» в: «En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger» (2 édition, Paris, Vrin, 1967), p. 217.

¹⁴ Конечно, в «последнюю четверть секунды» она идет против меня в своей безмерности; но там уже близится Другой. См. Totalité et Infini, p. 211.

¹⁵ См. нашу статью «La Substitution» («Замещение») в: «Revue Philosophique de Louvain», август 1968.

¹⁶ Ответственность, «пред-начальное» есть Сказывание. Но эта ответствен-

658

ность- Сказывание неосторожна и рискованна: она есть передавание себя, которое предполагается любого рода информацией. Быть по сю сторону, по сю сторону бытия — это значит сказывать, все время открывать себя, подставляться, подставлять щеку. Это есть искупление насилия, претерпленного по вине другого; искупление, в котором настоящее этого насилия уже соотнесено с пред-начальным. Но такое сказывание ответственности несет в своей экстравагантности — в своей трансцендентности — возможность и необходимость взвешивания, размышления, правосудия. (См. конец нашей статьи «Замещение» в: «Revue Philosophique de Louvain», 1968, № 3).

¹⁷ В посюстороннем пассивности (все еще относительной) материи и инерции вещей.

¹⁸ Причиняется в субъекте — или восприимчивость, которая прочерчивает саму субъективность субъекта.

¹⁹ Вопреки Фихте и Сартру, полагающим, что все, что есть в субъекте, вкупе с самим субъектом, определяется позицией, заданной самим субъектом. Но Сартр говорил о субъекте, приговоренном к свободе. Именно смысл этой приговоренности раскрывают последующие страницы.

²⁰ Это упразднение состоит в «ужесточении» рабства через раскрытие лика Другого и мое подчинение ему, но освобождение от себя. Мы не развиваем здесь этот аспект проблемы субъективности, предназначенный стать предметом другого исследования; но мы часто ссылаемся на него в уже цитированных статьях: «Langage et Proximité» и «La Substitution».

²¹ Не следует мыслить благо на уровне чувства, смягчающего насилие не оправданной свободным выбором ответственности и принадлежащего к «опыту ответственности». Само по себе, оно есть пассивность — когда действительно есть.

²² «Где спрятаться?... Пусть твердь раскроется земная!... Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь я... Но что я? Мой отец — ведь там он судия!» — говорит Расин в «Федре» (пер. М. Донского — прим. перев.), где ответственность за ответственность оказывается роком. Тем не менее отцовство Блага угадывается в его возможности. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя», — сказал Господь Иисусу Навину, согласно Библии. Невозможность развода оказывается здесь высшим прибежищем.

²³ Быть может, именно в этой перспективе пред-начального раскрывается неотменимая ответственность за других (или пассивность блага), которую можно назвать творением ex nihilo. Эта пассивность исключает даже восприимчивость, потому что в творении то, что способно хотя бы в минимальной степени воспринять акт, — скажем, материя, которая благодаря своим потенциям воспринимает пронизывающую ее форму, — возникает только по окончании акта творения. Данный тезис не имеет силы (или слабости!) присоединиться к догматическим утверждениям о творении. Понятие творения не вводится здесь в качестве онтологического концепта, через восхождение к первопричине бытия, исходя из данности, или через восхождение к началу времен, исходя из настоящего: такой обходной маневр, несмотря на антиномии Канта, чудесным образом доставил бы нам аргумент, позволяющий свести антитезу к молчанию. Но творение не мыслится здесь как утверждение некоего тезиса, который в теме, в настоящем, уже предполагает свободу — то есть пред-

659

полагает якобы нетварное, оспаривающее свою сотворенность «Я». «Тварность» субъекта не способна обернуться репрезентацией творения. Для претендующего на несотворенность Я она есть его изгнанность в себя, в пассивность ответственности, превосходящей свободу.

²⁴ Воплощение — по самой своей сути эротичное — есть также невозможность убежать от себя, то есть уклониться от ответственности. Тем самым изобличается иллюзорность разрыва с послушанием.

Без самотождественности

²⁵ «La Nouvelle Revue Française», № 179, pp. 820-821. За шесть месяцев до мая 1968 г. Бланшо пророчески предвидел замену литературного гуманизма, гуманизма воплей и «записанных воплей», гуманизмом «граффити на городских стенах».

²⁶ См. на эту тему прекрасную книгу: Mikel Dufrenne. «Pour l'Homme» (Editions du Seuil, Paris 1968). См. также «Revue Internationale de Philosophie», № 85—86, и особенно статью Луи Марэна (Louis Marin). Следует отметить, однако, что сам Хайдеггер относит логистику, социологию и психологию к проявлениям нигилизма и воли к власти, присущих метафизике при ее конце. Ср.: «Zur Seinsfrage, in Wegmarken», S. 220; см. дальше прим. 4.

²⁷ Данный термин употребляется здесь как абстрактное имя от глагола «быть».

²⁸ В трудах Гуссерля антипсихологизм направлен в первую очередь против «натурализации» сознания, но сохраняет суверенность внутренней жизни субъекта в трансцендентальном идеализме. Трансцендентальная субъективность выступает основанием всякого знания. Интенциональ-ность, в силу которой сознание означает открытость, конституирована на уровне имманентного времени как содержание. Ноэзы, ноэмы, интен-циональные объекты — все они в конечном счете конституируются внутри определенного самосознания. И при этом неважно, что только феноменология — причем задним числом — способна эксплицировать и реактивировать дело конституирующего сознания, сперва совершавшееся втайне! Сознание дает отчет об универсуме, вооружает против травматичного взлома — secura adversos deos. Хайдеггеровский антипсихологизм ставит под вопрос такой источник всякого смысла внутри Я. Разумеется, при этом Хайдеггер не подчиняет бытие ни логическим структурам (которые, с его точки зрения, не являются языком), ни математическим построениям (которые для него не являются текстом). Это нечто совсем новое — вот этот не-логицистский антипсихологизм! Но с точки зрения Хайдеггера, у субъекта нет ничего внутреннего, что подлежало бы внешнему выражению: он мыслится, целиком исходя из Бытия и из истины Бытия. Здесь-то и возникает наш вопрос: быть может, субъективность — это искренность? Искренность как таковая: не теоретическая операция, но самораскрытие, самопожертвование — прежде «нахождения в раскры-тости истины», прежде «снятия покровов с бытия».

²⁹ Плач Иеремии, 3, 30.

³⁰ Мы имеем в виду библейский термин «Rakhamin», который обычно переводят как «милосердие». На самом деле он соотносится со словом

660

«Rekhem» — «матка»: речь идет о милосердии, которое подобно сотрясению материнской утробы.

³¹ Ср. Иеремия 31, 20.

³² Предлагаемое здесь понятие субъективности не заключается ни в сопряжении структур, ни в сплетении рефлексов. Оно не сводится к инте-риорности трансцендентального сознания, заранее вооруженного против всякого травматизма и воспринимающего данность, исходя из глубины восприимчивости. Субъективность значит что-то своей пассивностью, пассивнейшей любой пассивности, — пассивнейшей, чем материя; своей уязвимостью, чувствительностью, наготой, которая обнаженнее наготы; искренним обнажением самой этой наготы в сказывании; сказыва-нием ответственности; умением встать на место другого, когда ответственность высказывается до конца; аккузативом самости, не имеющим номинатива; подставлением себя под удар безвозмездного обвинения, искуплением за Другого. Это потрясение сбивает с толка сознание — вечно бодрствующее, но в своей покорности спроецированное в ночь. В этой ночи, под действием травмы, и совершается возвращение Я к Себе. Конечно же в ночи бессознательного. Но коль скоро мы обнаруживаем меж-человескую драму бессознательного за пределами бодрствования, о котором твердят трансцендентальны и идеализм и классическая психология, то эта межчеловеческая драма субъективного представляется более глубокой, чем драма эротизма. Первая держит на себе вторую. Эрос уже предполагает лик.

³³ Важно отметить, что среди самых повелительных «чувств» мая 1968 г. доминировало отвержение такого человечества, которое определяется не уязвимостью, пассивнейшей всякой пассивности, не долгом перед другим, но самоудовлетворенностью, расчетливостью и рассчитанностью. Помимо капитализма и эксплуатации оспариванию подверглись самые условия их существования: понимание личности как накопления в бытии (благодаря заслугам, званиям, профессиональной компетентности), как онтологической опухоли, которая давит на других и расплющивает их. Такая личность учреждает иерархическое общество, воспроизводящее себя сверх нужд потребления: никакому религиозному духу не удалось бы превратить его в эгалитарное. За спиной капитала обладания наседал капитал бытия.

¹⁴ Невозможность говорить — быть может, наиболее бесспорный опыт нашей эпохи. Мы болезненно воспринимаем невыносимую торжественность, декламационность, проповедничество речи, так что единственный ее вид, который мы способны произносить и слушать без отвращения, — это алгоритмический дискурс науки, обиходное: «Дайте стакан воды»; и искушены насильственным дискурсом — а это уже крик, разрушитель сказанного.

^ Обладает ли молодость теми возможностями, какие приписывали ей раньше, когда отказывали в знании? Ведь для того чтобы отвергнуть общество и в безграничной ответственности за других истощить любую возможность понести ответственность de facto, не обойтись ни без сказанного, ни без литературы, ни без изящной словесности, ни без понимания бытия, ни без философии. Без них не обойтись, если мы хотим явить мышлению — пусть даже деформируя его — то, что находится по ту сто-

661

рону самого бытия. Манифестация ценой предательства. Но она необходима для справедливости, которая покоряется традиции, непрерывности, установлениям, несмотря на их неверность. Не заботиться об этом — значит подойти к границе нигилизма. N.B. Тексты этой работы впервые были опубликованы в следующих журналах:

Значение и смысл: в «Revue de métaphysique et de morale», 1964. Гуманизм и ан-архия: в «Revue internationale de philosophie», 1968. Без самотождественности: в «L'Ephémère», 1970.

Перевод с французского языка выполнен Г.В.Вдовиной по изданию: Levinas E. Humanisme de l'autre homme. Fata morgana, 1972.

ЖакДеррида Насилие и метафизика

III. Различие и Эсхатология¹

Все вопросы, на основание которых мы сейчас попытаемся указать, в различном смысле являются вопросами языка: конкретными языковыми вопросами и вопросом о языке [des questions de langage et la question du langage]. Но если наш комментарий был не чрезмерно далек от комментируемого текста, то уже должно было сложиться убеждение, что в мысли Левинаса нет ничего, что само по себе не оказалось бы вовлеченным в круг этих вопросов.

Об изначальной полемике

Скажем сразу, для нашей собственной уверенности: путь мысли Левинаса таков, что все наши вопросы уже принадлежат его внутреннему диалогу, они перемещаются по его собственному дискурсу и заставляют нас — на расстоянии и в различных смыслах — только лишь вслушиваться в этот дискурс.

А. Так, например, работы «От существования к существующему» и «Время и Иное», как казалось, изгнали «логику родового» и категории Тождественного и Иного. Этим последним не хватало той оригинальности опыта, к которой Левинас хотел бы нас вернуть: «Космосу, которым является мир Платона, противопоставляется мир духа, в котором следствия Эроса не сводятся к логике родового, где Я замещает тождественное, а Другой — иное»². Однако в «Тотальности и Бесконечном», где категории Тождественного и Иного возвращаются во всей своей мощи, vis demonstrandi³ и движущей силой разрыва с традицией оказались именно адекватность Я — Тождественному и Другого — Иному. Не используя сами эти термины, Левинас часто предупреждал нас об опасности смешения идентичности и самости, Тождественного и Я: idem и ipse. Это смешение, которое каким-то непосредственным

образом осуществляется в греческом αυτός и немецком selbst⁴, но не может столь же естественно произойти во французском языке, тем не менее, по умолчанию, вновь становится чем-то вроде аксиомы в «Тотальности и Бесконечном»⁵. Мы это видели: согласно Левинасу, в Я не существует внутренней различности [différence], фундаментальной и коренной инаковости. Если в свое время внутреннесть, секрет, изначальное отделение позволили порвать с классическим использованием греческих категорий Тождественного и Иного, то теперь амальгама Тождественного и Я (ставшая однородной, и однородной по отношению к понятию как к конечной тотальности) позволяет одновременно подвергнуть осуждению как греческую философию, так и самые современные разновидности философии субъективности, стремящиеся, как ранее Левинас, наиболее тщательно различать Я и тождественное, Другого и иное. Если отнестись без внимания к этому двойственному движению, к прогрессу, который, как представляется, оспаривает свои собственные условия и свой собственный первый этап, то можно упустить из виду всю оригинальность этого протеста против понятия, государства и тотальности: протест поднимается не во имя субъективного существования [existence subjective], как это бывает в большинстве случаев, а против него. Одновременно против Гегеля и против Кьеркегора.

Левинас часто предупреждает нас об опасности смешения — столь искушающего — своего антигегельянства с субъективизмом или экзистенциализмом кьеркегорианского толка, который, по его мнению, остается дометафизическим и несущим в себе насилие эгоизмом: «Это не я не подчиняюсь системе, как полагал Кьеркегор, это Другой» (ТБ⁶). Можно ли побиться об заклад, что Кьеркегор был глух к этому различию [distinction]? И что он, в свою очередь, не восстал бы против этой понятийности? Потому что, возможно, заметил бы Кьеркегор, Иной не укладывается в систему именно как субъективное существование. Безо всякого сомнения, Иной не есть я, — да и кто стал бы это утверждать? — но он есть некоторое Я, как должен был бы предположить Левинас для того, чтобы защищать свое утверждение. Этот переход от Я к Иному как к некоторому Я является переходом от субъективного существования вообще к неэмпирической, сущностной эгости [égoïté]. Потому что не одного только Сёрена Кьеркегора защищает философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все ещё озабоченной счастьем или спасением Кьеркегора»), а субъективное существование вообще (это выражение непротиворечиво), и именно поэтому его дискурс является философским и не относится к эмпирическому эгоизму. Имя философского субъекта,

666

когда он произносит Я, всегда является своего рода псевдонимом, и именно в этом состоит та истина, которую Кьеркегор систематически отстаивал, протестуя против «реализации возможности» [possibilisation]⁷ индивидуального существования посредством сущности [par l'essence]. Именно сущность субъективного существования отвергает понятие. Разве эта сущность субъективного существования уже не предполагается уважением к Иному, которой может быть лишь тем, что он есть — то есть Иным — только как субъективное существование? Следовательно, для того, чтобы отвергнуть кьеркегоровское понятие субъективного существования, Левинас должен был бы пойти и на изгнание самих понятий сущности и истины субъективного существования (Я вообще и в первую очередь Я Иного). Это, к тому же, соответствовало бы логике разрыва с феноменологией и онтологией. Самое меньшее, что можно было бы сказать, — что Левинас этого не делает и не может сделать, не отказавшись от философского дискурса. И если захотеть попытаться прорваться сквозь философский дискурс, выйти из которого полностью невозможно, к тому, что находится по ту сторону этого дискурса, то единственный шанс достичь этого, оставаясь внутри языка (а Левинас признает, что нет мысли до языка и вне него), состоит в том, чтобы формально [formellement] и тематически поставить проблему отношений между принадлежностью и прорывом, проблему замыкания [clôture]. Формально, то есть наиболее актуально возможным и наиболее формальным [formelle], наиболее формализованным способом: не в некоторой логике; иначе говоря, в некоторой философии, а в некотором вписанном описании [description inscrite], в записи отношений между философским и не-философским, в какой-то небывалой графике, внутри которой философская понятийность имела бы только одну функцию.

Добавим, справедливости ради, что Кьеркегор имел определенные соображения относительно нередуцируемости Совсем-Ино-го, — не по эту, эгоистическую и эстетическую, сторону понятия, а по ту, религиозную, сторону, по поводу некоего Авраама. И в свою очередь, поскольку следует предоставить слово Иному, то не увидел бы Кьеркегор в Этике, в моменте Категории и Закона, — забвения субъективности и религии, погружения их в анонимность? В его глазах этический момент есть само гегельянство, и он вполне определенно говорит об этом. Что, впрочем, не мешало ему вновь и вновь высказываться в пользу этики и упрекать Гегеля за то, что он не создал морали. Верно, что Этика в левина-совском смысле есть Этика без закона, без понятийности, хранящая чистоту не-насилия лишь до своего определения в понятиях

667

и законах. Это — не возражение: не будем забывать, что Левинас не предлагает нам законов или правил морали, что он желает определить не какую-то одну мораль, а сущность этического отношения вообще. Но это определение дается не как теория Этики, речь идет о некоторой Этике Этики. И в этом случае должно насторожить то, что эта Этика не может дать места какой-либо определенной этике, каким-либо определенным законам, не отрицая и не забывая саму себя. К тому же, эта Этика Этики — действительно ли она по ту сторону всякого закона? Не является ли она сама Законом законов? Когерентность, которая разрывает когерентность утверждения против когерентности. Бесконечное понятие, скрытое в протесте против понятия.

Хотя, несмотря на уверения автора, часто обнаруживается его относительная близость к Кьеркегору, мы вместе с тем ощущаем, что в самой своей сущности и в своем первом побуждении антигегельянский протест Левинаса чужд антигегельянству Кьеркего-ра. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, если принимать во внимание и анти-гуссерлианство последнего, должно, как нам представляется, обнаружить совпадения и сходства более глубокие, которые могут быть подтверждены также и размышлениями о понятии Следа. Мы здесь говорим о совпадениях, а не о влиянии: в первую очередь, потому, что это понятие, философский смысл которого нам неясен; кроме того, потому, что Левинас, насколько нам известно, нигде не ссылается ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Однако почему, пытаясь осуществить этот, столь тяжелый, переход за пределы спора, — который сам уже есть сообщничество, — между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас возвращается к категориям, которые, казалось бы, ранее были отвергнуты?

Мы не изобличаем здесь непоследовательность [философского] языка или противоречивость системы. Мы задаемся вопросом о смысле этой необходимости: необходимости встроиться в традиционную понятийность ради того, чтобы ее разрушить. Почему в конце концов Левинас столкнулся с этой необходимостью? Является ли она сугубо внешней [extrinsèque]? Действует ли она только как инструмент, только как некое «выражение», которое можно взять в кавычки? Или же она скрывает какой-то неразрушимый и непредвиденный источник греческого логоса? Какую-то безграничную мощь обволакивания, в котором каждый, кто хотел бы его оттолкнуть, всегда оказывается уже захваченным [surpris]?

668

В. Тогда же Левинас временно отложил понятие внешнести [extériorité]. Это понятие делало из освещенного единства пространства отсылку, нейтрализующую радикальную инаковость: отношение к иному, отношение одних Мгновений к другим, отношение к Смерти и т.д., не являющиеся отношениями некоего Внутри с неким Снаружи. «Отношение к иному есть отношение к Тайне. Это его внешнесть, или, скорее, его инаковость, потому что внешнесть есть свойство пространства, редуцирующее субъекта к самому себе при помощи света, который конституирует все его бытие» (ВД⁸). Однако «Тотальность и Бесконечное», имеющее подзаголовок «Эссе о внешнести»⁹, не просто широко использует понятие внешнести. Там Левинас стремится также показать, что истинная внешнесть не является пространственной, что существует абсолютная, бесконечная внешнесть — внешнесть Иного, — которая не является пространственной, ибо пространство есть место Тождественного. Это значит, что Место всегда является местом Тождественного. Зачем же тогда снова использовать слово «внешнесть» (которое, если и имеет определенный смысл, если оно не есть просто алгебраическая переменная х, настойчиво указывает на пространство и свет) для того, чтобы обозначить непространственное отношение? И если всякое «отношение» является пространственным, то почему нужно было описывать как (непространственное) «отношение» то уважение, которое разрешает¹⁰ Иного? Зачем нужно было затирать [oblitérer] это понятие внешнести, не стирая его полностью, не делая его нечитаемым, говоря, что его истинность есть его неистинность, что истинная внешнесть не пространственна, то есть не является внешнестью? То, что нужно было выразить на [dans] языке тотальности избыток бесконечного по отношению к тотальности, то, что нужно было выразить Иное на языке Тождественного, то, что нужно было мыслить истинную внешнесть как не-внешнесть, то есть снова через структуру Внутри-Снаружи и пространственную метафору, то, что нужно было жить в разрушенной метафоре, одеться в отрепья традиции и лохмотья дьявола, — все это, возможно, означает, что нет философского логоса, который не должен был сначала позволить изгнать себя в структуру Внутри-Снаружи. Эта депортация в Место из своего места, в пространственную местность, эта метафора оказывается для философского логоса врожденной. До того как стать риторическим приемом в языке, метафора есть возникновение самого языка. И философия есть лишь только этот язык; в лучшем случае и в непривычном смысле этого выражения она может разве что говорить им, высказать метафору саму по себе, что означает мыслить ее в молчаливом горизонте не-метафоры: Бы-

669

тия. Пространство как рана и конечность рождения (рождения вообще), без которого было бы невозможно даже открыть дорогу языку, без которого нельзя было бы даже говорить о внешнести, истинной или ложной. Таким образом, можно, пользуясь ими, ис-пользовать слова традиции, тереть их как стертую и обесценившуюся монету, можно говорить, что истинная внешнесть есть не-внешнесть, не являющаяся при этом внутреннестью, можно писать зачеркиваниями и зачеркиваниями зачеркиваний: зачеркивание пишет, оно даже рисует в пространстве. Нельзя стереть синтаксис Места, архаическая запись которого уже не читаема на металле языка: этот синтаксис есть сам этот металл, его слишком мрачная твердость и слишком яркий блеск. Язык, сын земли и солнца: письменность. Напрасно было бы, ради лишения его внешнести и внутреннести, ради лишения его лишенности, пытаться забыть слова «внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и др., указом объявить их вне игры: не обрести языка, не разорвав пространства, языка воздуха или воды, где, к тому же, инаковость оказалась бы уже несомненно потерянной. Ибо значения, которые сияют, исходя из структур Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и др., обитают не исключительно в упраздненных словах; они имеют кров, лично или по доверенности, в сердце самой по-нятийности. Это связано с тем, что они не означают погружения в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла внутри чистого пространства, предоставленного самому себе и дез-ориентированного [dés-orienté]. Она возникает, исходя из уже включенного начала, из уже вписанного востока [orient], не находящегося ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда является также и текстом слова. Можно называть его Ликом. Но отныне уже не следует надеяться разделить язык и пространство, создать пустоту пространства в языке или спрятать слово от света, говорить, покуда Рука скрывает Славу¹¹. Можно изгнать то или иное слово («внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и др.), можно сжечь или запретить буквы света, но весь язык в целом уже пробудился как падение в свет. Другими словами, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если «солнце не названо, ... ere действие - среди нас» (Сент-Джон Перс). Сказать, что бесконечная внешнесть Иного не является пространственной, является //е-внешнестью и //^-внутреннестью, сказать, что нельзя ее описать кроме как апофатически, - не будет ли это признанием того, что бесконечное (которое также описано в своей актуальной положительности апофатически, с помощью отрицания: без-конечное) не называет себя? Не сводится ли это к признанию того, что структура «внутри-снаружи», которая

670

есть сам язык, отмечает изначальную конечность слова и всего, что случается с ним? Никакой философский язык никогда не сможет редуцировать эту естественность пространственного действия [praxis] в языке; следовало бы осмыслить единство того, что Лейбниц различал под именем «языка гражданского» и «языка ученого» или философского. Следовало бы осмыслить более внимательно это нередуцируемое сообщничество, существующее, несмотря на все риторические усилия философа, между языком повседневной жизни и философским языком; более того, между определенными историческими языками [langues] и философским языком. Какая-то неискоренимая естественность, какая-то исходная наивность философского языка может быть проверена по отношению к любому умозрительному понятию (кроме, разумеется, таких не-понятий, как существительное «Бог» и глагол «Быть»}. Философский язык принадлежит к системе языка(ов). Все, что таким образом вовлечено в умозрение [spéculation] этим не-умозрительным происхождением, всегда оказывается определенной двусмысленностью. Так как эта двусмысленность является изначальной и нередуцируемой, то, быть может, необходимо, чтобы философия эту двусмысленность признала, мыслила ее и мыслила себя в ней, чтобы философия приняла двойственность и различие в умозрение, в саму чистоту философского смысла. Не было, как нам кажется, никого, кто глубже Гегеля попытался бы это сделать. Для каждого понятия нужно было бы проделать, без наивного использования категорий случайного, счастливой предрасположенности или плодотворной встречи, туже работу, которую Гегель проделал для немецкого Aufhebung, чью двусмысленность и наличие [présence] в немецком языке он нашел отрадными: «Aufheben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Само сохранение уже заключает в себе отрицательное... Указанные два определения снятия [Aufheben] можно лексически привести как два значения этого слова, но должно представляться странным, что в языке одно и то же слово обозначает два противоположных определения. Для спекулятивного мышления отрадно [курсив мой. — Ж.Д.] находить в языке слова, имеющие в самих себе спекулятивное значение; в немецком языке много таких слов»¹². В «Лекциях по философии истории» Гегель отмечает, что соединение «в нашем языке» двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte¹³ не является «простым внешним сближением».

Если отныне я могу описывать нередуцируемую (бесконечную [infinie]) инаковость Другого только посредством отрицания его пространственной (конечной [finie]) внешнести, то это, быть мо-

671

жет, лишь потому, что смысл этой инаковости - конечен, он не является позитивно бесконечным. Бесконечно иное, бесконечность Иного не есть Иное как позитивная бесконечность, Бог или подобие Богу. Бесконечно иное не было бы тем, чем оно должно было быть, то есть иным, если бы оно было позитивной бесконечностью и если бы оно не хранило в себе негативности неопределенного [in-défmi], негативности άπειρον¹⁴. «Бесконечно иное» — не означает ли это, в первую очередь, что я не могу достигнуть цели, несмотря на нескончаемую работу и нескончаемый опыт? Возможно ли уважать Иного как Иного и [одновременно] изгонять негативность и работу из трансцендентности, как того хотел бы Левинас? Позитивное Бесконечное (Бог), если это выражение имеет смысл, не может быть бесконечно Иным. Если вместе с Ле-винасом предположить, что позитивное Бесконечное терпит бесконечную инаковость или даже требует ее, то следовало бы отказаться от всякого языка и, в первую очередь, от слов «бесконечно» и «иное». Бесконечное воспринимается как Иное только в форме без-конечного. Едва мы пожелаем мыслить Бесконечное как позитивную полноту (полюс не-негативной трансцендентности для Левинаса), как Иное становится немыслимым, невозможным, невысказываемым. Может быть, именно к этой немыслимости-не-возможности-невысказываемости по ту сторону Бытия и (традиционного) Логоса нас призывает Левинас. Но этот призыв не должен быть способен ни мыслить себя, ни себя высказывать. Во всяком случае, то, что позитивная полнота классического бесконечного может передать себя в языке, лишь предавая себя словом, содержащим отрицательную приставку (без-конечное), и есть, может быть, то место, где на самом глубоком уровне мысль порывает с языком. Это разрыв, который в дальнейшем отзовется во всем языке. Вот почему современная мысль, не желающая более ни различать, ни устанавливать иерархию между мыслью и языком, по существу является мышлением исходной конечности. Но она должна была бы отказаться от слова «конечность», навсегда остающегося в плену у классической схемы. Возможно ли это? И что значит отказаться от классического понятия?

Иной может быть тем, дто он есть, то есть бесконечно иным, только в конечности и смертности (моей и своей). Разумеется, лишь с того момента, когда он входит в язык, и только тогда, и только если слово иной имеет смысл, но разве Левинас не объяснил уже нам, что не существует мысли прежде языка? Вот почему наши вопросы, без сомнения, гораздо меньше смутили бы классический инфинитизм, скажем, картезианского типа, разделявший мысль и язык, утверждавший, что язык никогда не продви-

672

гается так быстро и так далеко, как мысль. Эти вопросы не только меньше смутили бы классический инфинитизм, они могли бы быть его собственными вопросами. С другой стороны, желать нейтрализовать пространство в описании Иного, чтобы тем самым освободить позитивную бесконечность, разве это не означает нейтрализовать сущностную конечность лика (взгляда-слова), лика, который есть тело и который не есть — Левинас достаточно твердо на этом настаивает — телесная метафора бесплотной мысли? Тело, иначе говоря, тоже внешнесть, местность в полностью пространственном, буквально пространственном смысле этого слова: точка отсчета, начало пространства [origine de l'espace], да, но начало, не имеющее никакого смысла до этого de [образующего грамматическую конструкцию родительного падежа. — Перев.], начало, которое не может быть отделено от функции родительного падежа [génitivité] и от пространства, которое оно порождает и ориентирует: вписанное начало. Вписанность — это записанное начало: оставившее след и, тем самым, вписанное в некоторую систему, в фигуру, в нечто, чем оно более не управляет. Без чего уже нет собственного тела. Если бы лик Другого не являлся также и нередуцируемо пространственной внешнестью, то пришлось бы снова проводить различие между душой и телом, мыслью и словом; или, в лучшем случае, между непространственным, истинным ликом и его пространственным образом, маской или метафорой. Это разрушило бы всю Метафизику Лика. Опять же, этот вопрос может вести свое происхождение как от классического инфинитизма (дуализма мысли и языка, а также мысли и тела), так и от наиболее современного мышления о конечном. Этот странный союз внутри данного вопроса, быть может, означает, что и в философии, и в языке, в философском дискурсе (если предположить, что существуют иные виды дискурса) не удается одновременно сохранить тему позитивной бесконечности и тему лика (неметафорического единства тела, взгляда, слова и мысли). Как нам кажется, это единство можно мыслить только в горизонте бесконечной (неопределенной) инаковости как нередуцируемо общий горизонт Смерти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.

Но, повторим, все это имеет место в философском дискурсе, в котором мысль о самой (без метафоры) Смерти и мысль о позитивном Бесконечном никогда не могли понять друг друга. Если лик есть тело, то он смертен. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как позитивностью и присутствием (Богом). Метафизическая трансцендентность не может быть одновременно трансцендентностью по отношению

2 2 Избранное: трудная свобода 673

к Иному как к Смерти и к Иному как Богу. По меньшей мере если Бог не означает Смерть, что, в конце концов, всегда исключалось всем в классической философии, внутри которой мы понимаем Его как Жизнь и Истину Бесконечного, позитивного Присутствия. Но что может означать это исключение, если не исключение любой частной заданности, определенности [détermination]? И того, что Бог не является ничем (определенным), не есть жизнь, потому что Он есть все? Есть одновременно и Все и Ничто, и Жизнь и Смерть. Все, что означает, что Бог есть или явлен, — названо внутри различия [différence] между Всем и Ничем, Жизнью и Смертью и т.д. Внутри различия и, в сущности, как само Различие. Это различие и есть то, что называют Историей. Бог туда вписан.

Скажут, что Левинас восстал именно против этого философского дискурса. Однако в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, оказавшись перед классическими трудностями языка, о которых мы упоминаем, Левинас не может прибегнуть к классическим средствам. В схватке с проблемами, которые являлись одновременно проблемами как негативного богословия, так и бергсонианства, он, в отличие от них, не дает себе права говорить на языке, смирившемся со своим собственным упадком. Негативное богословие провозглашало себя в слове, сознававшем себя падшим, конечным, низшим по отношению к логосу как восприятию Бога. Разумеется, это не было вопросом о Разговоре с Богом [во встрече] лицом к лицу и дуновением к дуновению двух слов, каждое из которых вольно, несмотря на смирение и высоту, прервать или начать беседу [l'échange]. Аналогичным образом Бергсон имел право провозглашать интуицию длительности и изобличать интеллектуальную пространственность на языке, приверженном пространству. Вопрос ставился не о спасении, а о разрушении дискурса в «метафизике», «науке, которая претендует на то, чтобы обходиться без символов» (Бергсон). Множество противоречащих друг другу метафор систематически использовалось в этом саморазрушении языка и приглашало к безмолвной метафизической интуиции. Язык определялся как исторический остаток, и, тем самым, не возникало никакой непоследовательности при использовании его - с грехом пополам - для изобличения его собственного предательства и для того, чтобы позже покинуть его в его недостаточности как риторические отбросы, как слово, потерянное для метафизики. Как и негативное богословие, философия интуитивной причастности давала себе право (к лучшему или к худшему, это другая проблема) пройти сквозь философский дискурс как сквозь чуждый элемент. Но что будет, если не давать себе такого права, если возможность метафизики оказывается и возможностью слова? Если метафизическая ответственность

674

является ответственностью языка, так как «мысль состоит в чтобы говорить» (ТБ), а метафизика и есть тот язык, на которое ворят с Богом? Как мыслить Иного, если Иной высказывает только как внешнесть и через внешнесть, то есть не-инаковост если слово, которое должно установить и поддерживать абсолю отделение, оказывается по самой своей сущности укорененш пространстве, игнорирующем абсолютное отделение и абсолют инаковость? Если, как это утверждает Левинас, только дискурс < интуитивный контакт) может быть справедливым и если, с др стороны, всякий дискурс сущностно удерживает в себе простран и Тождественное, - то не означает ли это, что дискурс изначш содержит в себе элемент насилия? И что война обитает в том са философском логосе, в котором, однако, только и возможно про гласить мир? Разница между дискурсом и насилием¹⁵ всегда б недостижимым горизонтом. He-насилие является телосом, а не с ностью дискурса. Можно было бы сказать, что такая вещь, как, курс, имеет свою сущность в своем собственном телосе и при ствие своего настоящего [présence de son présent] в своем грядут Разумеется, это так, но только при условии, что грядущее и т< дискурса будут не-дискурсом: мир как какое-то достоверное [сег молчание, какая-то достоверность по ту сторону слова, какая-тс стоверная возможность, какой-то достоверный безмолвный гори слова. И телос всегда имел форму присутствия, пусть даже буду го присутствия. Война возникает только после открытия дискур прекращается лишь с его концом. Мир, как и молчание, есть CTJ ное предназначение языка, вызванного самим собой вовне себя поскольку конечное молчание опять оказывается элементом наси. то язык может бесконечно тянуться к справедливости, лишь таг признавая и осуществляя в себе войну. Насилие против насилия, v номика насилия. Экономика, которая не может быть редуциро! к тому, что Левинас понимает под этим словом. Если свет явля< элементом насилия, то следует сражаться против света с помог какого-то другого света, чтобы избежать самого худшего насш насилия молчания или тьмы, предшествующей дискурсу или по^ ляющей его. Это бдение и есть насилие, избранное как наимень насилие философией, которая принимает историю, то есть коь ность, всерьез; философией, которая сознает себя насквозь испн ческой (в смысле, который не терпит ни конечной тотальности позитивной бесконечности); которая сознает себя, как это в дру смысле говорил Левинас, экономикой. Но опять-таки, эконом! чтобы быть историей, не может быть у себя ни в конечной TOTÎ ности, которую Левинас называет Тождественным, ни в позитив] присутствии Бесконечного. Слово, безо всякого сомнения,

675

ся первым поражением насилия, однако насилие парадоксальным образом не существовало прежде возможности слова. Философ (человек) обязан говорить и писать внутри этой войны света, в которую он всегда осознает себя уже вовлеченным и откуда, как он знает, он может ускользнуть, только отрекшись от дискурса, то есть рискуя навлечь злейшее насилие. Вот почему это признание существования войны в дискурсе, признание, которое еще не есть мир, означает противоположность милитаризму [bellicisme], о котором известно, — и кто показал это лучше Гегеля? — что в истории иренизм является ближайшим его пособником. В истории, от которой философ не может ускользнуть, потому что это история не в том смысле, который ей придает Левинас (тотальность), а история выходов за пределы тотальности, история как само движение трансценденции, того избытка по отношению к тотальности, без которого никакая тотальность не может появиться. История не есть тотальность, превзойденная [transcendée] эсхатологией, метафизикой или словом. Она есть само превосхождение [трансценденция]. Если слово есть движение метафизической трансцендентности, то, значит, оно оказывается историей, а не [пребывает] по ту сторону истории. Трудно помыслить начало истории в полностью [parfaitement] конечной тотальности (Тождественном), как, впрочем, и в полностью позитивном бесконечном. И если, в этом смысле, движение метафизической трансцендентности есть история, то оно все еще является насилием, поскольку история — это насилие, что является той законной очевидностью, которая всегда вдохновляла Левинаса. Метафизика является экономикой: насилие против насилия, свет против света — философия (вообще). Итак, можно сказать, переиначив намерение Клоделя, что здесь все «изображено словно сгущенным светом по свету, как воздух, что становится из инея». Это становление есть война. Эта полемика есть собственно язык. Его вписанность.

О трансцендентальном насилии

Итак, будучи неспособной ускользнуть от родства со светом, метафизика всегда предполагает феноменологию, даже в самой критике феноменологии и особенно, если эта метафизика, как у Левинаса, стремится быть дискурсом и научением.

А. Предполагает ли метафизика эту феноменологию только как метод, только как технику, в узком смысле слова? Несомненно, что, отвергая большую часть буквальных результатов исследований Гуссерля, Левинас придает большое значение полученному от него в наследство методу: «Способом представления и развита -

676

ем использованных понятий мы полностью обязаны феноменологическому методу» (ТБ, ТС). Однако может ли способ представления и развитие понятий быть лишь только одеянием мысли? И можно ли заимствовать метод как орудие? Не утверждал ли Левинас тридцатью годами раньше, под влиянием Хайдегге-ра, что метод невозможно изолировать? Метод всегда скрывает в себе, и особенно в случае Гуссерля, «взгляд, предшествующий «смыслу» того, на что он направлен» (ТГИ). Тогда же Левинас писал: «Мы не сможем, тем самым, разделить в нашем изложении теорию интуиции как философский метод и то, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля» (ТГИ).

Однако феноменологический метод, как было бы слишком легко показать, в конечном итоге отсылает к самому решению западной философии рассматривать себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под вопрос, используя метод феноменологии и двигаясь ее путями.

В. Помимо метода, Левинас хотел бы сохранить из «сущности учения Гуссерля» (ТБ) не только гибкость и требовательность дескрипции, не только верность смыслу опыта, но и понятие интен-циональности. Понятие интенциональности, расширенной за пределы ее репрезентативной и теоретической размерности, за пределы ее ноэтико-ноэматической структуры, которую Гуссерль ошибочно признавал в качестве исходной [primordial]. Подавление бесконечного помещало Гуссерлю достичь настоящей глубины интенциональности как желания и метафизической трансцен-денции, направленной к иному по ту сторону феномена и бытия. Это подавление производилось двумя способами.

С одной стороны, в оценке адекватности. Будучи видением и теоретической интуицией, гуссерлевская интенциональность оказывается адекватностью. Адекватность же истощает и сводит к внутреннему любые истинные расстояния и инаковость. «В самом деле, видение есть по существу соответствие внешнего внутреннему: здесь экстериорность [внешнесть] растворяется в душе того, кто созерцает, и в качестве адекватной идеи обнаруживает себя а priori как результат некоего Sinngebung»^ (ТБ)¹⁷. Ибо «интенциональность, когда мысль остается адекватностью объекту, не определяет ... сознания на его фундаментальном уровне». Разумеется, Гуссерль не назван именно в том месте, где Левинас говорит об интенциональности как адекватности, и это дает нам возможность предположить, что под выражением «интенциональность, когда мысль остается адекватностью» он подразумевает «такая

677

интенциональность, что ... и т.д., такая интенциональность, где, по крайней мере,... и т.д.». Однако контекст и другие многочисленные пассажи, упоминающие Sinngebung, дают ясно понять, что Гуссерль в букве своих текстов не умел признать, что «любое знание как интенциональность уже предполагает идею бесконечного, являющуюся неадекватностью par excellence» (ТБ). Таким образом, предполагая, что Гуссерль предчувствовал бесконечные горизонты, превосходящие объективность и адекватную интуицию, можно сделать вывод, что он их интерпретировал буквально, как «мысли, направленные на объекты»: «какое имеет значение, если в феноменологии Гуссерля, взятой в ее букве, эти непредвиденные горизонты интерпретируются, в свою очередь, как мысли, направленные на объекты» (уже цит.¹⁸).

С другой стороны, предположение, что гуссерлевское Cogito открыто для бесконечного, согласно Левинасу, означало бы — открыто для бесконечного-объекта, бесконечного без инаковости, дурной бесконечности [faux-infini]: «Если Гуссерль видит в cogito субъективность без какой-либо опоры вне себя самой, он этим конституирует саму идею бесконечного и дает ее себе как объект». Гегелевское выражение «дурная бесконечность», которое Левинас никогда не использует, — как нам кажется, потому что оно принадлежит Гегелю, — зачастую проглядывает в многочисленных жестах изобличения, встречающихся в «Тотальности и Бесконечном». Как и для Гегеля, для Левинаса «дурной бесконечностью» является «неопределенное» [indéfini], то есть негативная форма бесконечного [infini]. Но поскольку Левинас мыслит истинную инаковость как не-негативность (не-негативную трансцендентность), то он может сделать из иного истинное бесконечное, а из тождественного (загадочным образом оказывающегося сообщником негативности) — ложное бесконечное, «дурную бесконечность». Все это представилось бы абсолютно бессмысленным для Гегеля (и для всей метафизики, расширившей и пересмотревшей себя в нем): как отделить инаковость от негативности, как отделить инаковость от «дурной бесконечности»? Как истинное бесконечное может не быть тождественным? Или, наоборот, как абсолютное тождественное может не быть бесконечным? Если бы тождественное было, как это утверждает Левинас, подвергающей насилию [violent] тоталъностью, то это означало бы, что оно есть тотальность конечная, то есть абстрактная, то есть иная, чем иное (чем другая тотальность) и т. д. Тождественное как конечная тотальность оказалось бы не тождественным, а иным. Левинас говорил бы об ином под именем тождественного и о тождественном под именем иного и т. д. Если конечная тотальность оказывалась

678

бы тождественным, то она не могла бы мыслить и полагать себя как таковую, не становясь иной по отношению к себе (это война). Не делая этого, она не могла бы ни вступить в войну с иными (конечными тотальностями), ни подвергать насилию. А^в этом случае, не будучи подвергающей насилию, она не была бы тождественным в левинасовском смысле (конечной тотальностью). Вступая в войну, - а война имеет место, - она, разумеется, мыслит себя как иное по отношению к иному, то есть получает доступ к иному как к некоторому иному (к себе). Но, скажем еще раз, она тогда не была бы тотальностью в левинасовском смысле. Можно ли на этом языке, который является единственным языком западной философии, не повторить гегельянства, являющегося самим этим языком, вступившим в абсолютное владение самим собой?

В этих условиях может на мгновение показаться, что единственная позиция, позволяющая не оказаться в плену у [мысли] Гегеля, состоит в следующем: взять в качестве нередуцируемого «дурную бесконечность» (что означает, в очень глубоком смысле, исходную конечность). И, может быть, в сущности, это именно то, что делал Гуссерль, показывая нередуцируемость интенциональ-ной неоконченности, то есть инаковости, и то, что сознание о.., будучи нередуцируемым, никогда не сможет по самой своей сущности ни превратиться в сознание себя, ни абсолютно уподобиться себе подле себя в парусин абсолютного знания. Но может ли это высказать себя, возможно ли мыслить «дурное», ложное бесконечное как таковое (одним словом, время), остановиться на нем как на истине опыта, не позволив уже (это «уже», позволяющее мыслить время!) провозгласить, представить, помыслить и высказать себя - истинному бесконечному, которое, тем самым, как таковое и следует признавать? В том, что называют философией — которая, быть может, и не является полнотой мысли, — невозможно ни помыслить ложное, ни даже выбрать ложное, не воздав должного первичности и превосходству истинного (то же отношение существует между иным и тождественным). Этот последний вопрос, который вполне мог бы быть вопросом Левинаса к Гуссерлю, доказывает, что, едва начав говорить против Гегеля, Левинас может лишь подтверждать Гегеля, уже его подтвердив.

Но есть ли тема более строго и, подчеркнем, буквально гуссер-левская, чем тема неадекватности? и бесконечного превосхожде-ния горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что ви дение сущностно и исходно является неадекватностью внутреннего и внешнего? Что восприятие протяженной и трансцендентной вещи по самой своей сути всегда является незавершенным?

679

Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока переживаний (см., например, «Идеи 1», § 83 и passim)! И в частности, кто лучше Левинаса первым заставил нас понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, не идет о том, чтобы напомнить об их существовании, но о том, чтобы спросить себя, не ограничил [résumé] ли в конечном итоге Гуссерль неадекватность и не редуцировал ли он бесконечные горизонты опыта к условию досягаемости объектов*! Левинас обвиняет его в том, что это было сделано во вторичной интерпретации.

Трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направлениях, о которых мы только что говорили, Идея в кантовском смысле обозначает бесконечное превосхождение горизонта, который в силу необходимости сущности абсолютной, абсолютно господствующей и нередуцируемоей, никогда не смог бы сам стать объектом или дать себя заполнить, выровнять интуицией объекта. И даже интуицией Бога. Горизонт не может сам быть объектом, поскольку он является необъективируемым источником всякого объекта вообще. Невозможность адекватности является настолько радикальной, что ни исходностъ, ни аподиктич-ностъ очевидности не являются необходимо адекватностями. (Ср., например, «Идеи 1», § 3, «Картезианские размышления», § 9, и passim. Из этого, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватных очевидностей — частных и обоснованных - ускользнули от Гуссерля.) Важность понятия горизонта заключается именно в его невозможности сделаться предметом любого конституирования и открыть для бесконечного работу объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не конституирует идею бесконечного. В феноменологии нет конституирования горизонтов, а только горизонты конституирования. То, что бесконечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-опре-деленного открытия, то, что этот горизонт безо всякого возможного конца предлагает себя негативности конституирования (работе объективации), — не есть ли это именно то, что самым надежным образом хранит его от всякого подведения итогов, от иллюзии непосредственного присутствия некоторой бесконечности полноты, где иной сразу же становится неуловимым. Если сознание бесконечной неадекватности бесконечному (и даже конечному!) собственно принадлежит мысли, озабоченной уважением внешнего, то непонятно, каким образом, по крайней мере с этой точки зрения, Левинас может отделять себя от Гуссерля. Разве интенциональность не есть само уважение? Всегдашняя нередуцируемость иного к тождественному, но иного, являющего себя тождественному как иное? Потому что без феномена ино-

680

го как иного уважение невозможно. Феномен уважения предполагает уважение к феноменальности. И этика — феноменологию. В этом смысле феноменология есть само уважение, развитие, язык-становление самого уважения. Это то, что имел в виду Гуссерль, говоря, что разум не терпит разделения на теоретический, практический и т. д. (цит. выше). Это не значит, что уважение как этика является производным феноменологии, что оно предполагает ее как свою посылку или как предшествующую или высшую ценность. Феноменологическое допущение оказывается единственным в своем роде. Оно ничего не «приказывает», в обыденном (реальном, политическом и т.д.) смысле приказания. Оно является самой нейтрализацией этого типа приказов. Но оно нейтрализует их не для того, чтобы создать для себя другой тип приказаний. Оно глубоко чуждо всякой иерархии. Скажем, что этика не только не растворяется в феноменологии, но и не подчиняется ей; она находит в ней свой собственный смысл, свою свободу и радикальность. То, что темы не-присутствия (темпорализация и инако-вость) вступают в противоречие с тем, что делает из феноменологии метафизику присутствия, беспрерывно работая над ней, представляется нам неоспоримым, и мы настаиваем на этом в другом месте.

С. Может ли Левинас отделиться от Гуссерля более законным образом в плане теоретизма и примата предметного сознания? Не будем забывать, что тот «примат», о котором здесь должна идти речь, — это примат объекта и объективности вообще. Потому что феноменология не внесла бы ничего нового, если бы она бесконечно не обновила, не расширила, не придала гибкости понятию предмета вообще. Последняя инстанция очевидности открыта бесконечному, всем видам возможных объектов, то есть всему мыслимому, а это означает - присутствующему в сознании вообще. Никакое рассуждение (например, то рассуждение в «Тотальности и Бесконечном», которое стремится вернуть этическую очевидность к абсолютной независимости, и т.д.) не имело бы смысла, не могло бы быть ни помыслено, ни воспринято, если бы оно не черпало из этих пластов феноменологической очевидности вообще. Факта, что этический смысл был продуман, достаточно для того, чтобы Гуссерль оказался прав. Не только номинальные определения, но, еще раньше, сущностные возможности, задающие направление понятиям, уже предположены, когда говорят об этике, о трансцендентности, о бесконечном и т.д. Эти выражения должны иметь смысл для конкретного сознания вообще, и без этого никакой дискурс и никакая мысль не были бы возможны. Эта область абсолютно «предваритель-

681

ных» очевидностей является областью трансцендентальной феноменологии, в которой укореняется феноменология этики. Это укоренение не является реальным, оно не обозначает реальной зависимости, и не стоит упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что на деле она бессильна породить этические ценности или этические поступки (или, что значит то же самое, способность более или менее прямо их подавлять). Так как всякий определенный смысл, всякий помысленный смысл, всякая ноэма (например, смысл этики) предполагает возможность ноэмы вообще, то по праву [en droit] следовало бы начать с трансцендентальной феноменологии. Начинать по праву с возможности ноэмы вообще, которая, напомним этот решающий пункт, не естъреэлъный (reell) момент для Гуссерля и, тем самым, не состоит ни в каком реальном (иерархическом или ином) отношении с чем бы то ни было иным: что бы то ни было иное может быть помыслено только ноэматически. Это означает, в частности, что в глазах Гуссерля этика, на деле [en fait], в существовании и в истории, не может быть зависима от трансцендентальной нейтрализации и, действительно, не может быть ей никоим образом подчинена. Ни этика, ни что-либо другое. Трансцендентальная нейтрализация в принципе по своему смыслу является чуждой любой фактичности, любому существованию вообще. Она на самом деле и ни до, и ни после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было вообще.

Можно, таким образом, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как об объектах (но-эмах) во всей их этической оригинальности, не сводя эту объективность ни к какой из тех объективностей, которые ошибочно (но это не ошибка Гуссерля) предоставляют модель для того, что обычно подразумевается под объективностью (объективностью теоретической, политической, технической, естественной и т.д.). Честно говоря, есть два смысла теоретического: расхожий смысл, на который, в частности, и направлен протест Левинаса; и более скрытый смысл, на котором держится явленностъ вообще, в частности явленность не-теоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология действительно является теоретизмом, в той мере, в какой всякая мысль и всякий язык на деле и по праву отчасти связан с теоретизмом. Феноменология измеряет эту меру. Я знаю теоретическим знанием (вообще), каков смысл не-теоретического (например, этики, метафизики в левинасовском смысле) как такового, и я его уважаю как таковое, как то, что оно есть, в его собственном смысле. У меня есть взгляд для узнавания того, что не рассматривает себя как вещь, как фасад, как теорему. У меня есть взгляд для самого лика.

682

D. Но, как известно, фундаментальное расхождение между Ле-винасом и Гуссерлем состоит не в этом. Не относится оно и к а-историчности смысла, некогда ставившейся [Левинасом¹⁹] в упрек Гуссерлю и по поводу которой у Гуссерля были «возможны неожиданности» (как нам должна была показаться неожиданной эсхатология Левинаса, которая тридцатью годами позже обратится к нам «поверх тотальности и истории» (ТБ)). Это значит еще раз предположить, что тотальность [всегда] конечна (что никоим образом не содержится в самом ее понятии), что история как таковая может быть конечной тотальностью и что вне конечной тотальности истории не существует. Возможно, следовало бы показать, как мы это предлагали выше, что история невозможна, что она не имеет смысла в конечной тотальности, что она невозможна и не имеет смысла в актуальной и позитивной бесконечности; что она расположена внутри различия [différence] между тотальностью и бесконечным и что она является как раз тем, что Леви-нас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система не есть ни конечное, ни бесконечное. Структурная тотальность в своей игре ускользает от этой альтернативы. Она ускользает и от археологического, и от эсхатологического и включает их в себя.

Расхождение представляется окончательным в том, что касается Другого. Мы это видели: делая из иного, особенно в «Картезианских размышлениях», феномен ego, конституированный аналогической аппрезентацией исходя из сферы собственной принадлежности ego, Гуссерль, согласно Левинасу, упустил бесконечную инаковость иного и свел его к тождественному. Сделать из иного alter ego²⁰, часто говорит Левинас, значит нейтрализовать его абсолютную инаковость.

а) Однако было бы легко показать, до какой степени, в частности в «Картезианских размышлениях», Гуссерль озабочен сохранением уважения к инаковости Другого во всем ее значении. Для него речь идет о том, чтобы описать, каким образом иной в качестве иного, в своей нередуцируемой инаковости, присутствует предо мной. Как мы увидим ниже, он присутствует предо мной как исходное неприсутствие. Именно иной в качестве иного есть феномен ego: феномен некоторой нередуцируемой не-феноменальности для ego как ego вообще (эйдоса ego). Так как встретить alter ego невозможно (даже в той форме встречи²¹, которую описывает Левинас), то невозможно уважать его в опыте и в языке без того, чтобы этот иной в своей инаковости явился некоторому ego (вообще). Нельзя было бы ни говорить, ни иметь какое бы то ни было представление о том, что такое совсем-иное, если бы не было феномена совсем-иного, очевидности совсем-иного как такового. К тому, что стиль этой оче-

683

видности и этого феномена является особым и нередуцируемым, к тому, что то, что являет себя в нем, оказывается исходной не-фе-номенализацией, никто не был так чуток, как Гуссерль. Даже если не хотеть и не мочь тематизировать иного, о котором не говорят, но к которому обращаются с речью, эта невозможность и этот императив сами могут быть тематизированы (как это делает Левинас), лишь только исходя из определенного явления некоторому ego иного как иного. Именно об этой системе, об этой явленности и об этой невозможности тематизировать иного лично говорит нам Гуссерль. Это его задача: «... Они [другие ego] не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно «другие» ... «соотнесенные с этим миром субъекты ... субъекты, познающие в опыте этот мир, ... и познающие при этом также меня как познающего этот мир и сущих в нем «других»²². Именно эта явленность иного как того, чем я никогда не смогу быть, именно эта исходная не-фе-номенальность рассматривается как интенционалъный феномен ego.

b) Ибо, — и здесь мы придерживаемся наиболее явного и наиболее неоспоримого смысла пятого «Картезианского размышления», ход которого столь извилист, — центральное утверждение Гуссерля касается нередуцируемо посреднического характера интен-циональности, направленной на другого как другого. Очевидно, некоей сущностной, абсолютной и окончательной очевидностью, что другой как трансцендентальный другой²³ (другое абсолютное начало и другая нулевая точка ориентации мира) никогда не может быть мне дан исходным образом и лично, а лишь только посредством аналогической аппрезентации. Необходимость прибегнуть к аналогической аппрезентации, никоим образом не означая аналогической и ассимилирующей (уподобляющей) редукции иного к тождественному, подтверждает и сохраняет отделенность, непреодолимую необходимость (не-предметного) посредничества. Если я иду к другому не путем аналогической аппрезентации, если я приближаюсь к нему непосредственно и исходно, в молчании и через причастие его собственным переживаниям, то другой перестает быть другим. В противоположность тому, что кажется, тема аппрезентативного перенесения [transposition] выражает признание радикальной отделенности абсолютных начал, отношение раз-решенных абсолютов²⁴ [des absolus absous] и не-насильствен-ное сохранение [respect] секрета²⁵ : противоположность победоносного уподобления.

Тела, естественные и трансцендентные вещи, оказываются для моего сознания другими вообще. Они находятся вовне, и их транс-

684

цендентность уже является знаком некоторой нередуцируемой инаковости. Левинас так не считает, Гуссерль так считает, и он утверждает, что «иной» уже означает нечто, когда речь идет о вещах. Это значит принимать всерьез реальность внешнего мира. Еще один знак этой инаковости вообще, которую вещи здесь разделяют с Другим, — это то, что в них всегда что-то скрыто, и указать на это можно только предвосхищением [anticipation], аналогией или аппрезентацией. Гуссерль говорит об этом в пятом «Картезианском размышлении»: аналогическая аппрезентация до некоторой степени принадлежит всякому восприятию. Но в случае иного как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходного и изначального представления скрытой передней стороны [face caché] всегда остается открытой принципиально и a priori, в то время как в случае Другого в этой возможности полностью отказано. Инаковость трансцендентной вещи, хоть она уже и является нередуцируемой, остается таковой только из-за неопределенной неоконченности моего исходного восприятия. Она, таким образом, несопоставима с также нередуцируемой инаковостью Другого, которая добавляет к размерности неоконченности (тела Другого в пространстве, истории наших отношений и т.д.) размерность более глубокой не-исходности, радикальной невозможности так повернуться, чтобы увидеть вещи с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тела (а Другой всегда участвует в игре вместе со своей телесностью), вторая инаковость не могла бы возникнуть. Необходимо вместе мыслить систему этих двух ина-ковостей, вписанных одна в другую. Инаковость Другого оказывается, таким образом, нередуцируемой из-за удвоенной силы неопределенности. Чужестранец является бесконечно иным, потому что по самой своей сущности никакое расширение профилей не может дать мне субъективной стороны его переживания, с его точки зрения, так, как оно было пережито им. Никогда его переживание не будет мне дано в своей подлинности как mir eigenes, как мое собственное. Эта трансцендентность не-собственного уже не является трансцендентностью того, что полностью недостижимо исходя из вечно неоконченных набросков: трансцендентность Бесконечного, а не Тотальности.

Левинас и Гуссерль здесь очень близки друг другу. Однако, признавая за этим бесконечно иным как таковым (являющим себя как таковое) статус интенциональной модификации ego вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно ином как таковом, отдавая себе отчет в происхождении и легитимности этого языка. Он описывает систему феноменальности не-феноменальности. Левинас на деле говорит о бесконечно ином, но, отказываясь при-

685

знать его как интенциональную модификацию ego, — что было бы для него тоталитарным и насильственным действием, — он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему произнести «бесконечно иное», если бесконечно иное не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тождественным и которая является нейтральным уровнем трансцендентальной дескрипции? Вернуться, как к единственно возможной отправной точке, к интенциональному феномену, в котором иное являет себя как иное и предоставляет себя языку, любому возможному языку, значит выдать себя насилию или, по меньшей мере, сделать себя его сообщником, и предоставить право — в критическом смысле — насилию факта; однако здесь речь идет о зоне, несводимой к фактичности, о насилии исходном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, уже предполагаемому этическим не-насилием. Имеет ли смысл говорить о до-этическом насилии? Трансцендентальное «насилие», о котором мы говорили, если и связано с самой феноменальностью и возможностью языка, оказывается в таком случае укорененным в смысле и в логосе, и даже прежде, чем логос определяет себя в риторике, пси-хагогии, демагогии и т.д.

с) Левинас пишет: «Другой как Другой есть не просто alter ego. Он является тем, чем я не являюсь» (СКС и ВД). «Приличие» и «текущая жизнь» напрасно нас уверяют, что «иной познается симпатией, как другой я сам, как alter ego» (ВД). Это именно то, чего не делает Гуссерль. Он только хочет узнать его как Другого в его форме ego, в его форме инаковости, которая отличается от ина-ковости вещей в мире. Если бы иной не был признан как трансцендентальное ego, он целиком оказался бы в мире, а не был бы, подобно Я, началом мира. С точки зрения этики отказываться видеть в нем ego в этом смысле — это сам жест насилия. Если бы иной оказался непризнанным как ego, вся его инаковость рухнула бы. Таким образом, представляется невозможным, не извратив самых постоянных и наиболее ясно выраженных намерений Гуссерля, предположить, что он из другого делает другого меня самого (в фактическом смысле этого выражения), реальную модификацию моей жизни. Если бы другой был реальным моментом моей эгологической жизни, если бы «включение некоторой другой монады внутрь моей монады» («Картезианские размышления») оказалось реальным, я воспринимал бы это включение originaliter²⁶. Гуссерль не перестает подчеркивать, что такое абсолютно невозможно. Другой как alter ego значит другой как другой, нередуцируемый к моему ego именно потому, что он есть ego, потому что он имеет форму ego. Эгость другого позволяет ему, как и мне, гово-

686

рить «я» [«ego»], и именно поэтому он является Другим, а не камнем или бессловесным существом в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, он есть лик, он может говорить со мной, слушать меня и, в некоторых случаях, приказывать мне. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не принадлежит миру и, не будучи ничем реальным, не ставит никакого предела инаковости и асимметрии, делая асимметрию, напротив того, возможной. Эта асимметрия является экономикой в некотором новом смысле, какой, безо всякого сомнения, явился бы невыносимым для Левинаса.

Несмотря на логическую абсурдность формулировки, это — трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий. Другой есть для меня ego, и я знаю про него, что он имеет отношение со мной как с некоторым другим. Где эта ситуация была лучше описана, чем в «Феноменологии духа»? Движение трансцендентности к иному, каким его упоминает Левинас, не имело бы смысла, если бы не содержало в себе в качестве одного из своих существенных значений тот факт, что я сознаю себя в своей самости другим для другого. Без этого «Я» (и вообще, эгость), не имея возможности быть другим для другого, никогда не могло бы оказаться жертвой насилия. Насилие, о котором говорит Левинас, оказалось бы насилием без жертвы. Однако, поскольку внутри той асимметрии, которую он описывает, виновник насилия сам никогда не может быть иным, а только тождественным (ego), и поскольку все ego суть иные друг для друга, то насилие без жертвы оказалось бы также и насилием без виновного. К тому же, все эти утверждения можно было бы безболезненно обратить. Легко догадаться, что если Парменид, автор «Поэмы», и позволяет нам вообразить, что он, при посредстве каких-то исторических фантазмов, несколько раз проявил готовность к отцеубийству, то все равно огромная белая и чудовищная тень, говорившая с юным Сократом, продолжает усмехаться, едва мы заводим долгие разговоры о разделенных между собой существах, о единстве, о различии, о тождественном и об ином. Можно представить себе, каким упражнениям предался бы Парменид на полях «Тотальности и бесконечного», если бы мы попытались ему внушить, что ego равно тождественному и что Иное является тем, что оно есть, только как абсолют, как бесконечно иное, разрешенное от [absous] своей связи с Тождественным! Например: 1. Бесконечно иное, мог бы сказать Парменид, может быть тем, чем оно является, только будучи иным, то есть иным по отношению к ... Иное по отношению к ... должно быть иным по отношению ко мне. А если так, то оно уже более не разрешено от отношения с ego. Оно, таким образом, более не является бесконечно, аб-

687

солютно иным. Оно уже больше не есть то, что оно есть. А если оно осталось бы разрешено от отношения с ego, то оно оказалось бы уже не Иным, а Тождественным. 2. Бесконечно иное может быть тем, что оно есть, то есть бесконечно иным, только абсолютно не являясь тождественным. Это значит, в частности, являясь иным по отношению к себе (не ego). Являясь иным по отношению к себе, оно уже больше не есть то, что оно есть. Оно, таким образом, не является бесконечно иным, и т.д.

Это упражнение, как нам кажется, в сущности не было бы многословием или диалектической виртуозностью внутри «игры Тождественного». Оно означало бы, что выражение «бесконечно иное» или «абсолютно иное» не может быть одновременно сказано и по-мыслено; что Иной не может быть абсолютно внешним²⁷ по отношению к тождественному, не переставая быть иным, и что поэтому в том, что Левинас называет экономикой, работой и историей, тождественное не является замкнутой в себе тотальностью, идентичностью, играющей с самой собой, с одной только кажимостью инаковости. Как бы могла здесь иметь место «игра Тождественного», если сама инаковость не была бы уже внутри Тождественного в том смысле включения, которое слово «внутри» несомненно выдает? Без инаковости внутри тождественного, как могла бы производиться «игра Тождественного» в смысле игровой деятельности или в смысле перемещения внутри машины или органической тотальности, которая играет или работает? И можно показать, что для Леъинаса работа, всегда заключенная внутри тотальности или истории, в основном остается игрой. Предположение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем куда легче, чем он.

Признаем, наконец, что мы полностью глухи к проблемам такого типа: «Бытие производится как множественность и как расщепленность на Тождественное и Иное. Это его окончательная структура» (ТБ). Что такое расщепление бытия между тождественным и иным, расщепление между тождественным и иным, не предполагающее, по меньшей мере, что тождественное есть иное по отношению к иному, а иное — тождественное самому себе? Не будем думать только об упражнении, которое Парменид разыгрывает с юным Сократом. Чужестранец из «Софиста», который, как кажется, подобно Левинасу, порывает с элейской школой во имя инаковости, знает, что инаковость может быть помыслена только как негативность, и она, в особенности, высказывает себя лишь как негативность, - а Левинас начинает именно с отрицания этого, — и что, в отличие от бытия, иное всегда относительно, иное высказывает себя/?га? eteron²*, что не мешает ему быть эйдосом (или, в некотором непонятийном смысле, родом), то есть быть тождественным самому себе («тождественным самому себе», уже

688

предполагая, как это отметил Хайдеггер в «Identität und Differenz» именно по поводу «Софиста», посредничество, отношение и различие: έκαστον εαυτω ταυτόν²⁹). Со своей стороны, Левинас отказался бы уподобить Другого понятию eteron™, о чем, собственно говоря, здесь и стоит вопрос. Но как можно мыслить или произносить: «Другой», - без ссылки, не скажем - без редукции, — к инаковости eteron вообще? Это понятие (eteron) уже не имеет ограниченного смысла, который позволил бы противопоставить его понятию Другого, как если бы оно оказалось замкнуто в регионе реальной или логической объективности. Понятие eteron принадлежит здесь более глубокой, коренной области, нежели та, в которой развертывается философия субъективности (то есть объективности), по-прежнему вовлеченная в понятие Другого.

Таким образом, иной не был бы тем, кем он является (моим ближним как чужестранцем), если бы он не был alter ego. В этом состоит очевидность, предшествующая и «приличиям» [décence], и умолчаниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, как если бы alter было эпитетом реального субъекта (на до-эйдетическом уровне)? Случайным изменением, эпитетом моей реальной (эмпирической) идентичности? Однако трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения подлежащего к прилагательному, абсолюта к эпитету, в том или ином смысле. В этом его странность. Необходимость, основанная на конечности смысла: иной является абсолютно иным, только будучи некоторым ego, то есть, некоторым образом, тем же самым, чем являюсь я. Наоборот, иной как res³¹ оказывается одновременно менее иным (не абсолютно иным) и менее «тождественным», чем я. Сразу и более, и менее иной — это еще раз означает, что абсолютное инаковости есть тождественное. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой Левинас по меньшей мере один раз следует, поскольку он отказывается называть Иного alter ego), эта невозможность перевести на рациональную когерентность языка мое отношение с Другим, это противоречие и эта невозможность не суть знаки «иррациональности»: это, скорее, знак того, что здесь мы уже перестаем дышать в когерентности Логоса, а у мысли прерывается дыхание в области истоков [l'origine] языка как диалога и различия. Этот исток как конкретное условие рациональности ничуть не менее «иррационален», однако он не может быть «включен» в язык. Этот исток есть вписанная вписанность.

Точно так же, всякая редукция иного к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego, — не

2 3 Избранное: трудная свобода 689

является ли она той возможностью, или, скорее, эмпирической событийностью, которая называется насилием и которая предполагает необходимые эйдетические отношения, на которые направлена гуссерлевская дескрипция? И наоборот, достижение эгости alter ego как самой его инаковости— это самый мирный жест, какой только возможен.

Мы не говорим — абсолютно мирный. Мы говорим — экономический. Существует трансцендентальное и до-этическое насилие, асимметрия (вообще), архэ которой является тождественным и которая позволяет обратную асимметрию, то этическое не-насилие, о котором говорит Левинас. Действительно, либо есть только тождественное и оно уже не может более ни являть себя и быть высказанным, ни даже осуществлять насилие (чистые бесконечность или конечность); либо есть тождественное и иное, и тогда иное может быть иным — для тождественного — лишь будучи тождественным (себе: ego), и тождественное может быть тождественным (себе: ego), лишь будучи иным для иного: alter ego. To, что я также сущностно являюсь другим ддя другого, то, что я это знаю, — есть очевидность некоторой странной симметрии, ни малейшего следа которой не заметно в дескрипциях Левинаса. Без этой очевидности я не мог бы желать (или) уважать иного в этической асимметрии. Это трансцендентальное насилие, не исходящее ни из этической решимости, ни из этической свободы, не исходящее из определенного способа, каким возможно приступить к иному или переступить через него, изначально устанавливает отношение между двумя конечными самостями [ipséités]. Действительно, необходимость достичь смысла иного (в его нередуцируемой инаковости), исходя из его «лика», то есть из феномена его не-феноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из интенциональной модификации моего ego (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас должен черпать смысл своего дискурса), необходимость говорить об ином как ином или обращаться к иному как иному, исходя из его явлен-ности-для-меня-каким-он-есть: иным (явления, скрывающего его сущностную скрытость, вытаскивающего его к свету, обнажающего его и прячущего то, что в ином есть спрятанного), — эта необходимость, от которой никакой дискурс не может ускользнуть с самого начала, эта необходимость есть само насилие, или, скорее, трансцендентальный исток некоторого нередуцируемого насилия, если предположить, как об этом шла речь выше, что есть смысл говорить о до-этическом насилии. Однако этот трансцендентальный исток как нередуцируемое насилие по отношению к другому в то же время оказывается не-насилием, поскольку он открывает отношение с другим. Это некоторая экономика. Именно она, открывая это отношение, по-

690

зволяет такому подходу к иному определить себя в этической свободе как нравственное насилие или нравственное не-насилие. Не видно, каким образом понятие насилия (например, как сокрытие или угнетение тождественным иного, — понятие, которое Левинас использует как само собой разумеющееся и которое, в то же время, уже означает изменение [altération] тождественного, — иного как того, что есть то, что оно есть) может быть строго определено на чисто этическом уровне, без предварительного эйдетически-трансцендентального анализа отношения между ego и alter ego вообще, между разными началами мира вообще. То, что иное появляется как таковое только в отношении с тождественным, есть очевидность, которую греки не имели нужды подтверждать в трансцендентальной эго-логии, подтвердившей ее позже, и это оказывается насилием как источником смысла и дискурса в царстве конечности³². Различие между тождественным и иным не есть какое-то различие среди прочих, оно не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не утверждать, соглашаясь с Гегелем и противореча Левинасу, беспокойство бесконечного, определяющего и отрицающего самое себя. Насилие, конечно, появляется в горизонте идеи бесконечного. Однако этот горизонт есть горизонт не бесконечно иного, а горизонт того царства, в котором различение [différence] между тождественным и иным, раз-личённость [différance] уже не пользовались бы спросом, то есть горизонт царства, в котором самый мир [paix] уже не имел бы смысла. И не имел бы смысла в первую очередь потому, что не было бы ни феноменальности, ни смысла вообще. Бесконечно иное и бесконечно тождественное, если эти слова вообще имеют смысл для конечного существа, суть одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютно бесконечном только как движение его собственной истории и в виду окончательного примирения, когда инаковость оказывается абсолютно ограничена [résumée], если не снята в парусин³³. Как интерпретировать необходимость мыслить факт того, что существует в первую очередь в виду, в обстоятельствах того, что обычно называется концом истории? Это, в свою очередь, сводится к вопрошанию себя о том, что означает мыслить иное как иное, и верно ли, в этом уникальном случае, что свет «как такового» [la lumière du «comme tel»] не есть сокрытие. Уникальный случай? Нет, следует обратить члены: «иное» является именем, «иное» является смыслом этого немыслимого единства света и тьмы. То, что означает «иное», есть феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о «третьем пути, исключенном этими противоречиями» (откровение и сокрытие, След Иного)? Однако этот путь может явить себя и быть высказанным только как третий. Если называть его следом, то это слово может возникнуть лишь как ме-

23* 691

тафора, философское прояснение которой заставит беспрестанно обращаться к «противоречиям». А без этого его оригинальность — то, что его отличает от Знака (слова, обычно выбираемого Левина-сом) — не появится. Однако необходимо заставить ее появиться. И этот феномен уже предполагает ее исходную зараженность знаком.

Война, таким образом, всегда сопутствует феноменальности. Война есть само возникновение слова и явленности. Не случайно Гегель в «Феноменологии духа» избегал употреблять слово «человек» и описывал войну (например, диалектику отношений Господина и Раба) без антропологических отсылок, в области науки о сознании, то есть самой феноменальности, в необходимой структуре ее движения: в науке об опыте и о сознании.

Таким образом, дискурс, если он исходно — насилие, может лишь подвергать себя насилию, отрицать себя для того, чтобы себя утвердить, он может лишь вести войну с войной, устанавливающей дискурс, без возможности когда-либо вернуть себе как дискурсу эту негативность. И без долга себе ее вернуть, потому что если бы дискурс вернул себе негативность, то горизонт мира исчез бы во тьме (худшее насилие как до-насилие). Эта вторая война, подобно признанию, есть наименьшее возможное насилие, единственный способ подавить самое худшее насилие, а именно насилие примитивного и до-логического молчания, невообразимой ночи, которая в то же время не есть противоположность дня, абсолютного насилия, которое в то же время не есть противоположность не-насилия: ничто или полная бессмыслица. Дискурс, таким образом, насильственно выбирает себя, а не ничто или полную бессмыслицу, и в философском смысле — себя, а не нигилизм. Для того чтобы это было не так, надо было бы, чтобы эсхатология, вдохновляющая дискурс Левинаса, уже сдержала свое обещание вплоть до самой невозможности далее производить себя в дискурсе как эсхатология и как идея мира «по ту сторону истории». Было бы необходимо, чтобы уже установился «мессианский триумф», «огражденный от реванша зла». Этот мессианский триумф, являющийся горизонтом книги Левинаса, но выходящий за ее рамки (ТБ), может отменить насилие, только приостанавливая различие (конъюнкцию или оппозицию) между иным и тождественным, то есть приостанавливая идею мира. Однако сам этот горизонт может здесь и сейчас (в настоящем вообще) быть высказанным, конец может быть высказан, эсхатология возможна только лишь через насилие [à travers la violence]. Этот бесконечный переход [traversée] и есть то, что называют историей. Игнорировать нередуцируемость этого последнего насилия означает -в плане философского дискурса, который можно стремиться от-

692

вергнутъ, только подвергая себя опасности наихудшего насилия, — возвращение к инфинитистскому догматизму докантовского стиля, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что вручение этой ответственности Богу не есть отречение, потому что Бог не есть конечная третья сторона: мыслимая таким образом Божественная ответственность не исключает и не уменьшает моей полной ответственности, ответственности философа, который конечен. [Она], напротив того, требует и зовет ее, как ее тел ос и ее исток. Однако сам факт неравенства этих двух ответственностей или этой единой и единственной [unique] ответственности перед самой собой - факт, который и есть история или беспокойство бесконечного, - еще не является темой для докантовских рационалистов, может быть, следовало бы даже сказать — до-гегельянцев.

Так будет, пока не снята эта абсолютно принципиальная очевидность, являющаяся, согласно собственным словам Левинаса, «невозможностью для #не быть собой», даже когда # выходит к иному, и без которой, к тому же, невозможен был бы выход за пределы себя; «невозможность», относительно которой Левинас с такой силой говорит, что она «отмечает глубинную трагичность Я, факт прикованности к своему бытию» (СКС). И в особенности то, что Я это знает. Это знание есть первый дискурс и первое слово эсхатологии, то, что позволяет как отделение, так и обращение к иному. Это не есть такое же знание, как всякое другое, это — само знание. «Это «быть-всегда-единым-и-притом-всегда-иным» есть фундаментальная характеристика знания, и т.д.» (Шеллинг). Никакая философия, ответственная за свой язык, не может отказаться от самости вообще, и философия или эсхатология отделения еще менее, чем какая-либо иная. Между исходной трагедией и мессианским триумфом расположена философия, в которой насилие обращается против самого себя в знании, в которой исходная конечность являет себя и иное сохраняется тождественным и внутри тождественного. Эта конечность являет себя в нередуцируемо открытом вопросе как философский вопрос вообще: почему сущностной, нередуцируемой, абсолютно общей и безусловной формой опыта как выхода к иному снова оказывается эгость? Почему опыт оказывается невозможным и немыслимым, если он не прожит как мой опыт (для ego вообще в эйдетически-трансцендентальном смысле этого слова)? Это немыслимое и это невозможное суть пределы разума вообще. Иначе говоря: почему конечность? — если, как говорил Шеллинг, «эгость есть общий принцип конечности». Почему Разум? — если верно, что «Разум и Эгость в их истинной Абсолютности суть одно и то же» (Шеллинг),

693

и что «разум ... есть форма сущностной и универсальной структуры трансцендентальной субъективности вообще» (Гуссерль). Философия как феноменология, будучи дискурсом об этом разуме, не может по своей сути ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ может быть дан только в языке, а путь языку открывается этим вопросом. Философия (вообще) может только открыть себя этому вопросу, открыть себя им и в нем. Она может лишь позволить себе вопрошать.

Гуссерль это знал. И первичным фактом [archi-factualité] ( Urtat-sache), не-эмпирическим, трансцендентальным фактом (понятие, на которое, быть может, никогда не обращалось внимания) он называл нередуцируемо связанную с ego [égoïque] сущность опыта. «Это я есть, для меня, который это говорит, и говорит это в правильном понимании, есть интенционалъная первооснова моего мира (der intentionale Urgrund für meine Welt)...»³⁴. Мой мир есть открытие пути, в котором производится любой опыт, включая тот опыт по преимуществу, которым является трансцендентность по отношению к Другому как таковому. Ничто не может появиться вне этой принадлежности «моему миру» для некоторого «я есмь». «Удобно это или не удобно, звучит ли это для меня (в силу каких бы то ни было предрассудков) как нечто невероятное или нет, но это — изначальный факт, которого мне следует держаться (die Urtatsache, der ich standhalten muß), и который я, будучи философом, ни на миг не должен терять из виду. Для младенцев в философии [все] это может показаться темными закоулками, населенными призраками солипсизма или психологизма, релятивизма. Подлинный же философ, вместо того, чтобы избегать этих мест, предпочтет ярко их осветить»³⁵ (курсив Гуссерля). Понятое в этом смысле интенциональное отношение «ego к моему миру» не может быть открыто исходя из бесконечно иного, радикально чуждого «моему миру», оно не может быть «случайно навязанным мне извне, так определившим это отношение Богом ... Для меня, мыслящего, именно субъективное a priori предшествует бытию Бога и мира, да и вообще всего и вся. Также для меня и Бог есть то, что Он есть, благодаря моей собственной деятельности сознания; и нельзя из страха мнимого-богохульства закрывать на это глаза, но следует увидеть проблему. Впрочем здесь, как и в отношении alter ego, «деятельность сознания» отнюдь не означает, будто я создаю или изобретаю это наивысшее трансцендентное»³⁶. Бог зависит от меня не более действительным образом, чем alter ego. Однако Он имеет смысл только для некоторого ego вообще. Это значит, что как прежде всякого атеизма, так и прежде всякой веры, прежде всякого богословия, прежде любого языка, говорящего о Боге или

694

с Богом, Его божественность (например, бесконечная инаковость бесконечно иного) должна иметь смысл для некоторого ego вообще. Заметим, кстати, что «субъективное a priori», признанное трансцендентальной феноменологией, есть единственная возможность успешно противостоять тоталитаризму нейтрального, «абсолютной Логике» без личности, эсхатологии без диалога, и всему, что условно, весьма условно принято называть гегельянством. Вопрос об эгости как о трансцендентальном первичном факте может быть повторен на более глубоком уровне как вопрос о первичном факте «живущего настоящего»³⁷ [présent vivant, lebendige Gegenwart]. Потому что эгологическая жизнь (опыт вообще) имеет живущее настоящее в качестве нередуцируемой абсолютно всеобщей формы. Не существует опыта, который мог бы быть пережит иначе, чем в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, чем в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел разума. Понятие прошедшего, смысл которого не может быть помыслен в форме (прошедшего) настоящего, отмечает невозможностъ-немыслимостъ-невысказываемостъ не только для философии вообще, но также и для мысли о бытии, которая пожелала бы выйти из философии. Это понятие, однако, становится темой в размышлениях о следе, которая проявилась в последних текстах Левинаса. В живущем настоящем, понятие которого является одновременно самым простым и самым трудным, всякая временная инаковость может конституировать себя и являть себя как таковая: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные начала, вновь пережитые в ин-тенциональной модификации, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Только актуальное единство моего живого настоящего позволяет другим настоящим (другим абсолютным началам) являть себя в качестве таковых в том, что называется памятью или предчувствием (например, а на самом деле в постоянном движении темпорализации). Однако лишь инаковость прошлых и будущих настоящих делает возможной абсолютную идентичность живого настоящего как самоидентичность несамоиден-тичности. Следовало бы показать³⁸, исходя из «Картезианских размышлений», каким образом, после редукции всей проблематики фактического генезиса, вопрос о предшествовании в отношении между конституированием иного как иного настоящего и иного как Другого является ложным вопросом, что должно было бы отсылать к общему структурному корню. Хотя в «Картезианских размышлениях» Гуссерль упоминает только аналогию этих двух движений (§ 52), похоже, что в большей части неопубликованных текстов он их рассматривает как неразделимые.

695

Если, в конечном счете, захотеть определить насилие как необходимость для другого не являть себя как то, что он есть, как необходимость быть сохраненным только тождественным, для тождественного и в тождественном, как необходимость быть скрытым тождественным в самом освобождении своего феномена, то тогда время есть насилие. Движение высвобождения абсолютной инаковости в абсолютном тождественном есть движение темпорализации в своей наиболее абсолютно безусловной универсальной форме: в форме живого настоящего. Если живое настоящее, являясь абсолютной формой открытия времени навстречу к другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни, и если эгость есть абсолютная форма опыта, то тогда настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия суть исходно и навсегда насилие. Живое настоящее изначально отмечено смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.

Но почему? Почему конечность? Почему история³⁹ ? И почему мы можем вопрошать, исходя из чего мы можем вопрошать об этом насилии как конечности и истории? Почему это «почему»? И с каких пор это «почему» позволяет воспринимать себя в своей философской определенности?

Метафизика Левинаса в некотором смысле предполагает — по меньшей мере, мы пытались это показать — трансцендентальную феноменологию, которую эта метафизика хочет поставить под вопрос. И, однако, законность этой постановки под вопрос не кажется нам от этого менее радикальной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальном первичном факте как о насилии? Исходя из чего мы вопрошаем о конечности как о насилии? Исходя из чего исходное насилие дискурса позволяет приказать обратить себя против самого себя, всегда быть, как язык, обращением против себя, признавая иное как иное? Без сомнения, ответить на эти вопросы (например, сказав, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из иного по отношению к конечности и из идеи бесконечного) возможно, только начав новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Однако открытие вопроса в его наготе, его молчаливое открытие ускользает от феноменологии как источник и конец ее логоса. Это молчаливое открытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет появиться истории как таковой\ оно есть призыв (к) эсхатологии, скрывающей свое собственное открытие, покрывающей его своим шумом, едва она провозгласит и определит саму себя. Это открытие, в инверсии трансцендентальной асимметрии, оказывается открыгием вопро-

696

са, поставленного философии как логосу, конечности, истории, насилию. Обращение не-Эллина к Эллину из глубины молчания, из глубины ультралогического действия слова, вопрос, который может высказаться, забывая себя, только в языке Эллинов. Странный диалог между словом и молчанием. Странное сообщество молчаливого вопроса, о котором мы говорили выше. Эта та точка, в которой, как нам кажется, несмотря на все недоразумения относительно буквальности устремлений Гуссерля, феноменология и эсхатология могут нескончаемо начинать диалог, начинаться в нем и призывать друг друга к молчанию.

Об онтологическом насилии

Но не требует ли развитие этого диалога объясниться и с Хайдегге-ром? Это было бы не удивительно. Чтобы в этом убедиться, достаточно очень схематично заметить: для того чтобы говорить, как мы это только что делали, о настоящем как об абсолютной форме опыта, необходимо уже понимать, что есть время, что такое ens этого praes-ens¹ и что такое близость бытия этого ens. Настоящее присутствия и присутствие настоящего [le présent de la présence et la présence du présent] предполагают горизонт, предшествующее пониманию предчувствие бытия как времени. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, то вопрос о бытии, поставленный в трансцендентальном горизонте времени (первый этап в «<5fein und Zeit»), оказывается первым потрясением философской безопасности как обеспеченности присутствием.

Впрочем, Гуссерль никогда не развивал этого вопроса о бытии. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда она приступает к темам темпорализации и отношения с alter ego, то, тем не менее, она все равно остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.

Феноменология вообще, как переход к сущностности [Fessen-tialité], предполагает предчувствие esse² сущности, предчувствие единства esse, предшествующего разделению esse на сущность и существование. Несомненно, можно было бы показать другим способом, что предчувствие или метафизическое решение молчаливо предполагается Гуссерлем, например, когда он утверждает бытие как не-реальность (Realität) идеального (Ideal). Идеальность является не-реальной, однако она есть - как объект или мыслимое бытие [être-pensé, Gedachtsein]. Без предполагаемого доступа к смыслу бытия, не исчерпываемого реальностью, вся теория идеальности Гуссерля рухнула бы, и вместе с ней вся трансценден-

697

тальная феноменология. Гуссерль уже не смог бы тогда написать: «Offenbar muß überhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mögliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, daß Möglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstände sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten»". «Очевидно, что каждая попытка перетолковать бытие идеального в возможное бытие реального должна вообще потерпеть крах потому, что сами возможности опять-таки суть идеальные предметы. Возможности так же мало можно обнаружить в реальном мире — как и числа вообще, треугольники вообще»⁴ . Смысл бытия - до всякого регионального определения -должен сначала быть помыслен для того, чтобы можно было различать между идеальным, которое есть, и реальным, которое не есть идеальное, а также фиктивным, принадлежащим к области возможного реального. («Естественно, у нас нет намерения ставить на одну ступень бытие идеального с мыслимым бытием фиктивного или бессмысленного»⁵. Можно процитировать сотни аналогичных отрывков.) Но если Гуссерль мог это писать, если он, таким образом, предполагал доступ к смыслу бытия вообще, то каким образом мог он отличать свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма⁶? Этот последний также полагал не-реальное бытие идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, думая о Платоне, что у него идеал реализован, субстантивирован, гипостазирован, с того момента, как только он перестает восприниматься, сущностно и во всех своих проявлениях, как ноэма, как только этот идеал воображается как то, что может иметь бытие, не будучи тем или иным образом помысленным или представленным. Это та самая ситуация, которая будет полностью изменена только тогда, когда, уже гораздо позже, эйдос станет исходно и сущностно ноэмой лишь в Восприятии или Логосе бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансцендентальный идеализм, путь которого остается, таким образом, открытым, ускользает от горизонта, по меньшей мере, от горизонта этой бесконечной субъективности? Это не может быть обсуждено здесь. Однако если Левинас некогда противопоставлял Гуссерлю Хай-деггера, то теперь он оспаривает то, что называет «хайдеггеровской онтологией»: «Приоритет хайдеггеровской онтологии основывается отнюдь не на трюизме: «Чтобы познать сущего, необходимо сначала познать бытие сущего». Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему значит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношение с тем, кто является сущим (этическое отношение), отношению с бытием сущего, которое, будучи безличным, дает возможность овладевать сущим и господ ство-

698

вать над ним (отношение познания), подчиняет справедливость свободе»⁷. Эта онтология годится для любого сущего, «кроме Другого»⁸ .

Фраза Левинаса сокрушительна для «онтологии»: мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии.

В чем же все-таки состоит «онтология» и «трюизм» («для того, чтобы познать сущее, необходимо сначала понять бытие этого сущего»)? Левинас утвержает, что «примат хайдеггеровской онтологии не построен» на «трюизме». Так ли это? Если трюизм (truism, true, truth) есть верность истине (то есть, бытию того, что есть, в качестве того, что оно есть и каково оно есть), то непонятно, почему мысль (Хайдеггера, если угодно) когда-либо должна была стремиться защищать себя от него. «Если есть что-то странное в этой мысли о бытии, то это ее простота»⁹, — говорит Хайдеггер в тот момент, когда он показывает, что эта мысль не имеет ни теоретических, ни практических целей. «Действие мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения»¹⁰. Это стремление подняться над разделением на теоретическое и практическое, не является ли оно также и стремлением Левинаса¹¹, который должен был, таким образом, определить метафизическую трансцендентность как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с очень странными трюизмами. Именно «простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным [unkenntlich]»¹².

Если под трюизмом понимать, наоборот, в порядке суждения, аналитическое утверждение и убожество тавтологии, то тогда инкриминируемое предложение является, быть может, самым не-ана-литическим на свете; если бы в мире должна была иметься хотя бы одна мысль, ускользающая от формы трюизма, то это была бы она. В первую очередь потому, что то, что Левинас имеет в виду под словом «трюизм», не есть содержащее суждение [judicative] предложение, а истина, предшествующая суждению и являющаяся основанием всякого возможного суждения вообще. Банальный трюизм -это повторение субъекта в предикате. Однако бытие не есть просто предикат сущего, и, тем более, оно не является субъектом. Если мы рассматриваем его как сущность или как существование (как таким-бытие или здесь-бытие), если мы рассматриваем его как связку или как полагание существования, если мы рассматриваем его более глубоко и более исходно как единый очаг всех этих возможностей, то тогда бытие сущего не принадлежит области преди-

699

катов, потому что оно уже подразумевается во всякой предикации вообще и делает таковую возможной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно находится по ту сторону рода и категории, по ту сторону трансцендентного в схоластическом смысле прежде, чем схоластика сделала из трансцендентного высшее и бесконечное сущее, самого Бога. Каким странным должен быть тот трюизм, с помощью которого ищется — глубже всего, конкретнее всего мыслимым образом во всей мысли - общий корень сущности и существования, без которого никакое суждение, никакой язык не был бы возможен и который любое понятие неизбежно предполагает, скрывая его!¹³

Если «онтология» — это не трюизм, или, по меньшей мере, не такой трюизм как другие, если странное различие между бытием и сущим имеет смысл, является смыслом, то можно ли говорить о «приоритете» бытия по отношению к сущему? Это очень важный вопрос, потому что в глазах Левинаса именно этот предполагаемый «приоритет» подчиняет этику «онтологии».

Отношение первенства возможно только между двумя определенными вещами, между двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне сущего, — тема, которую Левинас всегда столь превосходно развивал, — не может предшествовать сущему никаким образом, ни во времени, ни в достоинстве и т.д. В мысли Хайдеггера в этом отношении все совершенно ясно. Отныне нельзя законным образом говорить о «подчинении» сущего бытию, о «подчинении», скажем, этического отношения отношению онтологическому. Пред-понять или выразить неявное отношение с бытием сущего¹⁴ не означает насильственно подчинить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть всегда бытие чего-либо, вот этого сущего, и не существует вне него как некоторая чуждая сила, безличная, враждебная или нейтральная стихия. Нейтральность, столь часто обвиняемая Леви-насом, может быть лишь характером неопределенного сущего, анонимной оптической силой, понятийной общностью или принципом. Однако бытие не есть принцип, не есть господствующее сущее, не есть архэ, позволяющее Левинасу протащить под этим именем облик безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) является радикально чуждой поискам» какого-л ибо принципа или даже корня (хотя некоторые образы иногда позволяют так подумать), или «древа познания»: эта мысль, как мы уже видели, — вне теории, а не первое слово теории. И даже вне любой иерархии. Если любая «философия», любая «метафизика» всегда стремилась определить первичное сущее, сущее по преимуществу и истинно сущее, то мысль о бытии сущего не является ни этой метафизикой, ни этой первой философией. Она даже не является онтологией (ср. выше),

700

если онтология есть другое имя для первой философии. Не являясь первой философией относительно архи-сущего, правящих пер-вовещи и первопричины, мышление бытия не имеет никакого отношения к власти и не пользуется ею. Потому что власть есть отношение между сущими. «Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий»¹⁵. Левинас пишет: «Онтология как первая философия есть философия власти» (ТБ). Возможно, это верно. Впрочем, мы только что видели: мышление бытия не есть ни онтология, ни первая философия, ни философия власти. Чуждое любой первой философии, оно не противопоставляется никакому виду первой философии, ни даже морали, если, как это говорит Левинас, «мораль — не ветвь философии, а первая философия» (ТБ). Чуждое поиску оптического архэ вообще, в частности этического или политического архэ, мышление бытия не является чуждым им в том смысле, в котором это понимает Левинас, в том смысле, в котором насилие чуждо не-насилию, или зло — добру, в чем собственно Левинас и обвиняет его. О нем можно сказать то, что Ален сказал о философии: она «не более является политикой» (или этикой).., «чем сельским хозяйством». Это не означает, что она является промышленностью. Радикально чуждое этике, мышление бытия не является ни анти-этикой, ни подчинением этики некоей в тайне уже насильственной инстанции в области этики: нейтральному. Левинас постоянно, а не только в случае Хайдеггера, реконструирует город или тип социальности, который, как ему кажется, четко вырисовывается через дискурс, не дающий себя ни как социология, ни как политика, ни как этика. Парадоксально, однако, видеть хайдеггеровский город под управлением нейтральной силы, анонимного дискурса, то есть под управлением того самого man, неаутентичность которого Хайдеггер описал первым. И если верно, в некотором трудном смысле, что у Хайдеггера Логос «есть ничей Логос», то это, конечно, не означает ни анонимности угнетения, ни безличности государства, ни нейтральности «говорят». Логос является анонимным только как возможность имени и ответственности. «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать в безымянном [im Namenlosen zu existieren]»¹⁶ . Не говорит ли также и каббала о неназываемой возможности Имени?

Мысль о бытии, таким образом, не может иметь никакого человеческого плана, будь он секретным или нет. Взятая сама по себе, она является единственной мыслью, над которой, без сомнения, никакая антропология, никакая этика, и, в особенности, никакой этико-антропологический психоанализ не может сомкнуться¹⁷.

701

Совсем наоборот. Мысль о бытии не только не является этическим насилием; но без нее и никакая этика — в понимании Левина-са — не сможет, как представляется, открыть себе путь [s'ouvrir]. Мысль о бытии — или, по меньшей мере, пред-понимание бытия — обусловливает (на свой лад, исключающий любую оптическую обусловленность: принципы, причины, предпосылки и т.д.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как иного, как иного себя, и т.д.). Она обусловливает уважение к иному как к тому, что он есть: иной. Без этого признания, не являющегося познанием, или, скажем, без этого «позволить быть» [sein lassen, допущение быть] некоторому сущему (Другому) как существующему вне меня в качестве [l'essence] того, чем он является (и в первую очередь, в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. «Позволить быть» - это выражение Хайдеггера, которое вовсе не означает, как это, похоже, представляется Левинасу¹⁸, позволить быть как «объекту познания сначала», и, в случае Другого, как «собеседнику потом». «Позволить быть» относится ко всем возможным формам сущего и даже к тем формам, которые по своей сущности не позволяют себя трансформировать в «объекты познания»¹⁹. Если сущности Другого в первую очередь и нередуцируемо принадлежит быть «собеседником» и «вопрошаемым» (ibid.}, то это «позволить быть» позволит ему быть тем, что он есть, уважая его как собесед-ника-вопрошаемого. Это «позволить быть» относится не только и не главным образом к безличным вещам. Позволить быть иному в его существовании и в его сущности иного означает, что то, что достигает мысли или (и) чего достигает мысль - это то, что есть сущность, и то, что есть существование; и это то, что есть бытие, которое они оба предполагают. Без этого никакое «позволить быть» не было бы возможным, и в первую очередь это относится к «позволить быть» уважения и этической заповеди, обращающейся к свободе. Насилие правило бы в такой степени, что она уже не могла бы более являться и называть себя.

Таким образом, не может быть никакого «господства» «отношения к бытию сущего» над «отношением с сущим». Хайдеггер раскритиковал бы не только понятие отношения к бытию, подобно тому как Левинас критикует понятие отношения к иному, но также и понятие господства: бытие не есть высота, оно не является господином сущего, ибо высота есть определяющее свойство сущего [а не бытия]. Мало есть тем, которым Хайдеггер уделяет столь настойчивое внимание: бытие не есть высшее [excellent] сущее.

То, что бытие находится не выше сущего, вовсе не предполагает, что оно находится рядом с ним. Иначе оно было бы другим сущим. Таким образом, с трудом можно говорить об «онтологическом

702

значении сущего в общей экономике бытия - которое Хайдеггер, благодаря отличию [distinction], просто-напросто ставит рядом с бытием...» (СКС). Конечно, в другом месте Левинас пишет, что «если это отличие, то это не отделение» (ВД), тем самым признавая, что любое отношение оптического господства между бытием и сущим невозможно. В действительности нет даже и отличия, в обычном смысле этого слова, между бытием и сущим. По сущностным причинам, и в первую очередь потому, что бытие является ничем вне сущего, а также потому, что открытие [этого отличия] сводится к онтико-онтологическому различию [différence], невозможно избежать оптической метафоры для того, чтобы выразить бытие в языке, чтобы позволить бытию действовать в нем. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он является «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst»²® («Письмо о гуманизме»). Язык разом и одновременно освещает и скрывает само бытие. Тем не менее, само бытие есть то единственное, что в абсолютной степени способно оказывать сопротивление любой метафоре. Любой филологии, претендующей на то, чтобы свести смысл бытия к метафорическому истоку слова «бытие», будет не хватать истории смысла бытия, вне зависимости от исторической (научной) ценности ее гипотез. Эта история [смысла бытия] является историей такого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в ней возможно прийти к мышлению сущего, от которого происходит само название бытия [étant éponyme de l'être], например дыхания, как сущего среди прочих. Потому что в действительности именно к дыханию как к этимологическому истоку слова бытие обращаются, например, Ренан или Ницше в тот момент, когда они хотят свести смысл того, что им представлется понятием, неопределенной общностью бытия, к его скромному метафорическому источнику (Ренан. «О происхождении языка»; Ницше. «Рождение философии»²¹ ). Таким образом объясняется вся эмпирическая история, кроме самого существенного, а именно мысли, что, например, дыхание и не-дыхание суть. И суть они вполне определенным образом среди других оптических определений. Этимологический эмпиризм, будучи скрытым корнем всякого эмпиризма, объясняет все, кроме того, что в некоторый данный момент метафора была помыслена как метафора, то есть разорвана как завеса бытия. Этот момент есть прорыв самой мысли о бытии, само движение метафоричности. Однако этот прорыв все еще и всегда производится внутри другой метафоры, как говорит в одном месте Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере то, что он пользуется словом быть. Эмпиризм есть мышление посредством метафоры, не мыслящее метафору как таковую.

703

По поводу «бытия» и «дыхания» позволим себе провести сближение, ценность которого состоит не только в исторической примечательности. В одном из писем к ΧΟΎ марта 1638 года Декарт объясняет, что утверждение «я дышу, следовательно, я существую» не позволяет сделать никакого заключения, если прежде существование не было доказано или если не подразумевать «я думаю, что я дышу (даже если я в этом ошибаюсь), следовательно, я существую». И в этом смысле нет никакой разницы между тем, чтобы сказать «я дышу, следовательно, я существую» и «я мыслю, следовательно, я существую». «Это означает, в плане того, что нас здесь интересует, что значение дыхания всегда является всего лишь частным и зависимым определяющим качеством моей мысли и моего существования, и a fortiori²² мысли и бытия вообще. Предполагая, что слово «бытие» происходит от слова, означающего «дыхание» (или любую другую определенную вещь), никакая этимология, никакая филология в качестве таковых и как вполне определенные науки не смогут дать отчета в мысли, для которой «дыхание» (или любая другая вещь) становится определяющим качеством бытия среди прочих. Здесь, например, никакая филология не могла бы дать отчета в ходе мысли Декарта. Следует идти другими путями -или по-другому читать Ницше, — чтобы проследить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Это первая причина, по которой «отношение с сущим», с кем-то (этическое отношение), не может быть «подчинено» «отношению с бытием этого сущего (отношению знания)».

Вторая причина: «отношение с бытием сущего», не имея ничего от отношения, тем более не является «отношением знания»²³. Это отношение не есть теория, как мы уже видели, и оно не учит нас ничему относительно того, что есть. Именно потому, что оно не является наукой, Хайдеггер временами отказывает ему даже в имени онтологии, уже отличив его от метафизики и даже от фундаментальной онтологии. Не будучи знанием, мысль о бытии не совпадает с понятием чистого бытия как неопределенной всеобщности. Левинас давно заставил нас это понять: «Именно потому, что бытие не есть сущее, нельзя его постичь per genus et differentiam specificam»²⁴ (ОГХ). Однако всякое насилие, согласно Левинасу, является насилием понятия; и в работе «Является ли онтология фундаментальной?», а позже в «Тотальности и бесконечном» мысль о бытии интерпретируется как понятие бытия. Возражая Хайдеггеру, Левинас, среди множества подобных утверждений, пишет: «В нашем отношении с Другим Другой не влияет на нас исходя из некоторого понятия ...» («Является ли онтология фундаменталь-

704

ной?»). Именно у Левинаса абсолютно неопределенное понятие бытия в конце концов предлагает Другого нашему пониманию, то есть нашей власти и нашему насилию. Однако Хайдеггер достаточно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, не есть понятие, которому сущее (например, кто-то) оказывается подчинено (включено в него). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного предиката, предназначенного в своей универсальности покрыть всю совокупность сущих:

1. потому что оно не есть предикат и само позволяет любую предикацию;

2. потому что оно «старше», чем конкретное присутствие этого ens\

3. потому что принадлежность к бытию не аннулирует никакого предикативного различения, а, наоборот, позволяет возникнуть всякому возможному различению вообще²⁵. Бытие, таким образом, является транскатегориальным, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит об ином: оно «не укладывается ни в какую категорию»²⁶ . «Со своей стороны, вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из до-понятийного разумения бытия»²⁷ , — пишет Хайдеггер, начиная по поводу гегелевского понятия чистого бытия как ничто тот диалог и то повторение, которые не прекращают углубляться и, в стиле, являющемся почти всегда стилем хайдеггеровского диалога с традиционными мыслителями, дают прорасти и высказаться слову Гегеля, слову всей метафизики (включающей в себя Гегеля или, скорее, целиком включающейся в Гегеля).

Однако мышление или пред-понимание бытия менее всего означают понятийное и тоталитарное с-хватывание [сот-prendre]. То, что мы только что говорили о бытии, могло бы быть сказано и о тождественном²⁸. Рассматривать бытие или тождественное как категории, или «отношение с бытием» как отношение к категории, которое само может быть («обращением членов», ТБ) поставлено на второе место или подчинено определенному отношению (например, этическому отношению), не будет ли это запретом на возникновение любой определенности, например этической? Действительно, любая определенность предполагает мысль о бытии. Каким образом без нее можно придать смысл бытию как иному, как другому самому себе, придать смысл нередуцируемости существования и сущности иного, ответственности, которая следует из этого, и т.д.? «Однако это преимущество: ... быть ответственным за себя самого как за некое сущее, — это преимущество экзистирования

705

скрывает в себе и недостаток, нужду в разумении бытия»²⁹. Если разумение [comprendre] бытия — это возможность позволить быть (уважать бытие в его сущности и существовании и быть ответственным за это уважение), то понимание бытия уже предполагает ина-ковость и преимущественно инаковость Другого во всей ее оригинальности: можно быть обязанным позволить быть только тому, чем сам не являешься. Если бытие есть всегда позволение быть и если мыслить значит позволить быть бытию, то бытие есть совсем иное, чем мысль. Но раз оно есть то, что оно есть, только благодаря позволению-быть мысли, и раз мысль мыслит только благодаря присутствию бытия, которому она позволяет быть, то мысль и бытие, мысль и иное суть тождественное, которое, напомним, вовсе не означает идентичного, единого или равного.

Иными словами, мысль о бытии не делает из иного родовой вид бытия. Не только потому, что иное «не укладывается ни в какую категорию», но также и потому, что бытие категорией не является. Как и иное, бытие не имеет никакого сообщничества с тотальностью, ни с конечной тотальностью, той насилующей тотальностью, о которой говорит Левинас, ни с бесконечной тотальностью. Само понятие тотальности всегда относится к сущему. Оно всегда оказывается «метафизическим» или «богословским», и именно по отношению к нему понятия конечного и бесконечного приобретают смысл³⁰. Чуждое конечной или бесконечной тотальности (совокупности) сущих, чуждое ему в том смысле, который мы уточнили выше, не являясь ни другим сущим, ни другой совокупностью сущих, Бытие не может угнетать или заключать в себе сущее и его различия. Для того чтобы взгляд иного мог мне приказывать, как говорит Левинас, и приказывать мне приказывать, необходимо, чтобы я мог позволить Иному быть в его свободе Иного, и наоборот. Но бытие само по себе ничего никому не приказывает. Бытие не есть господин сущего, и его старшинство [pré-séance] (оптическая метафора) не есть архэ. Наибольшим освобождением от насилия является определенная постановка под вопрос настойчивого поиска αρχή³¹. Это возможно только для мысли о бытии, но не для традиционной «философии» или «метафизики». Эти последние являются, таким образом, «политикой», могущей ускользнуть от этического насилия лишь посредством экономики: в напряженной [violemment] борьбе против насилия ан-архии, возможность которой в истории все еще является сообщницей архизма.

Таким образом, Левинас, который должен был неявно обращаться к феноменологической очевидности против феноменологии, точно так же должен в своем дискурсе бесконечно предполагать и использовать мысль о бытии или пред-понимание бытия, хотя те-

706

перь он направляет его против «онтологии». Что еще могло бы значить выражение «внешнесть как сущность бытия» (ТБ)? И «эсхатология, поставленная в отношение с бытием по ту сторону тотальности или истории, а не с бытием по ту сторону прошлого и настоящего» (ТБ)? И «поддержание плюрализма как структуры бытия» (ГС)? И что «встреча с ликом есть, в абсолютной степени, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией и потому он является ликом³²»? Этико-метафи-зическая трансцендентность, таким образом, уже предполагает трансцендентность онтологическую. Επεκεινα της огхУюсс³³ (в интерпретации Левинаса) вела бы не за пределы Бытия, а за пределы совокупности сущего или бытийности сущего [étantité, Seiendheit], (бытия-сущего сущего [l'être-étant de l'étant]) или даже оптической истории. Хайдеггер также обращается к επεκεινα της ουσΊας для того, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность³⁴ , но он показывает также, что слишко быстро определяется неопределенность того αγαθόν³⁵, к которому устремлена трансцендентность.

Итак, мышление бытия не может происходить как этическое насилие. И, напротив, без него сущему отказывается в позволении быть и трансцендентность замыкается в идентификации и в эмпирической экономике. Отказывая в «Тотальности и бесконечном» онтико-онтологическому различию в каком бы то ни было достоинстве, увидев в нем одну лишь уловку и называя метафизикой внутри-онтическое движение этической трансцендентности (уважительное движение одного сущего к другому), Левинас подтверждает тезис Хайдеггера: разве Хайдеггер не видел в метафизике (в метафизической онтологии) забвения бытия и затемнения онтико-онтологического различия? «Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия»³⁶. Она мыслит бытие неявно, как это неизбежно происходит в любом языке. Вот почему мышление бытия должно было взять разбег в метафизике и производиться сначала как метафизика метафизики в вопросе: «Что есть метафизика?» Однако различие между явным и неявным и есть вся мысль, и, надлежащим образом определенное, оно дает форму разрывам и наиболее радикальным вопросам. Хайдеггер говорит: «Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого»³⁷.

Итак, для Хайдеггера метафизика (или метафизическая онтология) остается замыканием тотальности и трансцендирует сущее лишь к (высшему) сущему или к (конечной или бесконечной) совокупности сущих. Эта метафизика оказывается сущностным об-

707

разом связана с гуманизмом, никогда не спрашивающим себя «о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия»³⁸ . «Поэтому своеобразие всякой метафизики ... проявляется в том, что она «гуманистична»³⁹». Ибо все, что нам предлагает Ле-винас, это одновременно и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, чтобы царским путем этики достигнуть высшего сущего, настоящего сущего («субстанция» и «в себе» — это выражения Левинаса) как иного. И это сущее есть человек, определяемый в своей сущности человека как лик, исходя из его подобия Богу. Не это ли имел в виду Хайдеггер, когда говорил о единстве метафизики, гуманизма и онто-теологии? «Встреча с ликом не есть просто антропологический факт. Говоря абсолютно, она является отношением с тем, кто есть. Быть может, только человек является субстанцией и именно поэтому он является ликом». Конечно. Но это — аналогия лика с лицом Божиим, которая самым классическим образом отличает человека от животного и определяет его субстанциальность: «Другой подобен Богу». Субстанциальность человека, позволяющая ему быть ликом, таким образом, коренится в его подобии Богу, который, тем самым, есть Лик и абсолютная субстанциальность. Так тема Лика вызывает вторую ссылку на Декарта. Левинас нигде ее не формулирует: это признаваемая Школой двусмысленность понятия субстанции по отношению к Богу и к твари (ср., например, «Первоначала», I, § 51). Цепь посредников отослала нас к схоластической проблематике аналогии. У нас нет желания разбирать эту проблематику здесь⁴⁰. Отметим только, что выражение человеческого лица (лика), мыслимое исходя из доктрины об аналогии, из «подобия», в глубине не так уж чуждо метафоре, как, кажется, это хотелось бы Левинасу. «...Другой подобен Богу...» - не есть ли это исходная метафора?

Вопрос о бытии как раз и оспаривает метафизическую истину этой схемы, которая, заметим мимоходом, используется так называемым «атеистическим гуманизмом» именно для изобличения самого процесса отчуждения. Перед этой схемой, перед этим противопоставлением разных видов гуманизма вопрос о бытии отступает к мышлению бытия, предполагаемому определением сущего-человека, сущего-Бога и их аналогического отношения, возможность которого может открыть лишь до-понятийное и до-аналогическое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы заменить бытие Богом, ни о том, чтобы обосновать Бога исходя из бытия. Бытие сущего (например, Бога⁴¹ ) не является ни абсолютным сущим, ни бесконечным сущим, ни даже основанием сущего вообще. Вот почему вопрос о бытии даже покуситься не может на метафизическое здание «Тотальности и бесконечного» (например).

708

Просто этот вопрос навсегда поставлен вне досягаемости для того «обращения членов» онтологии и метафизики, которое предлагает Левинас. Тема этого обращения членов не является, таким образом, незаменимой, она имеет смысл и необходимость только в экономике и в согласованности книги Левинаса в целом.

Что означает для метафизики и для гуманизма вопрос: «в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия?» («Письмо о гуманизме»). Может быть это: был ли возможен опыт лика, мог ли он высказать себя, если мысль о бытии не была бы уже в него вовлечена? Действительно, лик есть освящающее [inaugurante] единство нагого взгляда и права говорить. Однако глаза и рот могут составить лик, только если по ту сторону нужды они могут «позволить быть», только если они видят и говорят то, что есть как оно есть, если они достигают бытия того, что есть. Но раз бытие есть, то оно не может быть просто произведено, оно нуждается именно в уважении взглядом и словом, оно должно их провоцировать, их вопрошать. Нет слова, которое не мыслило бы и не высказывало бы бытия [de l'être, выделен родительный падеж]. Но бытие, не будучи ничем вне определенного сущего, не являет себя как таковое без возможности слова. Само бытие может быть только помыс-лено и высказано. Бытие современно Логосу, который сам может быть лишь Логосом бытия [de l'être], который сам может быть, только высказывая бытие. Без этого двойного родительного падежа слово, отнятое у бытия, заключенное внутри определенного сущего, было бы, следуя терминологии Левинаса, лишь криком нужды прежде желания, движением Я в сфере однородного. И только поэтому, когда мышление бытия оказывается редуцированно или подчинено, то «сам философский дискурс» будет лишь «несостоявшимся действием, предлогом для ничем не прерываемых психоанализа, филологии или социологии, когда кажимость дискурса постепенно исчезает во Всем» (ТБ). И именно поэтому отношение внешнести начинает задыхаться. Метафизика лика, таким образом, замыкает мышление бытия в себе, предполагая различие между бытием и сущим, в то же время замалчивая его.

Если это различие является исходным, если мыслить бытие вне сущего значит ничего не мыслить и если это ничего не мыслить есть не более чем иной подход к сущему, иной, чем в его бытии, то у нас, несомненно, есть право сказать вместе с Левинасом (исключая двусмысленное выражение «бытие вообще»), что «прежде раскрытия бытия вообще ... существует отношение с сущим, выражающим себя; прежде онтологического плана существует план

709

этический» (ТБ, курсив наш). Если это пред-существование имеет тот оптический смысл, который оно должно иметь, то это утверждение неоспоримо. Действительно, в существовании отношение с сущим, выражающим себя, предшествует раскрытию, явной мысли о самом бытии. С той оговоркой, что выражение, в смысле слова, а не потребности, имеет место, только когда неявно уже имеется мышление бытия. И точно также фактически естественная установка предшествует трансцендентальной редукции. Однако мы знаем, что онтологическое или трансцендентальное «старшинство» [pré-séance] к этому ряду не относится и этого никто никогда не утверждал. Это «старшинство» не опровергает и не подтверждает онтологическое или фактическое предшествование. Отсюда следует, что бытие, будучи фактически всегда определенным как сущее и не будучи ничем вне него, всегда оказывается сокрытым. Фраза Левинаса: пред-существование отношения с сущим, — является самой формулой этого начального затмения. Бытие, не существуя до Сущего, — и вот почему оно является Историей — начинает с того, что прячет себя за своим собственным определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокрытие бытия. В этом нет ничего случайного и ничего достойного сожаления. «Несокрытость сущего, блеск, данный ему, затемняет свет бытия. Бытие отступает, раскрывая себя в сущем»⁴². Не опасно ли говорить о мышлении бытия как о мысли, полностью подчиненной теме раскрытия (ТБ)1 Без этого сокрытия бытия в сущем не было бы ничего и не было бы истории. То, что бытие время от времени проявляет себя как история и мир, означает, что в истории метафизики оно может лишь отступать под оптические определения. Ибо исторические «эпохи» являются метафизическими (онто-теологическими) определениями бытия, которое, тем самым, само себя ставит в скобки, сохраняет себя в метафизических понятиях. Именно в этом странном свете бытия-истории Хайдеггер снова дал появиться слову «эсхатология», каким оно появляется, например, на страницах «Holzwege»: «Само бытие ... в самом себе эсхатологично»⁴³ («Holzwege»). Следовало бы как можно лучше продумать отношение между этой эсхатологией и эсхатологией мессианской. Первая предполагает, что война — не случайность, происшедшая с бытием, но само бытие. «Das Sein selber das Strittige ist» («Письмо о гуманизме»). Предложение, которое не следует воспринимать в гегелевском смысле: здесь негативность не происходит ни из отрицания, ни из беспокойства бесконечного и первичного сущего. Война, которая, быть может, уже не мыслима как негативность.

710

То изначальное сокрытие бытия в сущем, которое предшествует ошибке суждения и которому ничто не предшествует в оптическом порядке, Хайдеггер, как известно, называл блужданием. «Каждая эпоха мировой истории есть эпоха блужданий» («Holzwege»)⁴⁴. Если бытие есть время и история, то блуждания и эпохальная сущность бытия оказываются нередуцируемыми. А если так, то как можно обвинять эту мысль о бесконечном блуждании бытия в новом языческом почитании Места, в культе, потворствующем Оседлости ( ТЕ, ТС)⁴⁵ ? Нужно ли говорить, что требование Места и Земли не имеет здесь ничего общего со страстной привязанностью к территории, к местности, ничего общего с провинциализмом или партикуляризмом? По меньшей мере, оно столь же мало связано с эмпирическим «национализмом», которым не является и не должна быть еврейская ностальгия по Земле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением слова и обетования⁴⁶. Интерпретация хайдеггеровской темы Земли или Обитания как темы национализма или барресизма [barrésisme]⁴⁷, не есть ли это в первую очередь выражение некоторой аллергии, — это слово, это обвинение, которое Левинас столь часто обыгрывает, — на «климат» философии Хайдеггера? Левинас, к тому же, признавал, что его размышления, вдохновленные вначале «философией Мартина Хайдеггера», тем не менее «были вызваны глубокой необходимостью покинуть климат этой философии» ( СКС). Речь идет здесь о необходимости, естественную легитимность которой мы совершенно не собираемся оспаривать, и нам кажется, к тому же, что климат никогда не может быть полностью внешним по отношению к самой мысли. Однако разве не по ту сторону «необходимости», «климата» и определенной «истории» появляется голая правда иного? И кто научил нас этому лучше, чем Левинас?

Место, таким образом, не есть эмпирическое Здесь, но всегда ////с⁴⁸ : для Хайдеггера, как и для Иудея, и Поэта. Близость Места всегда сберегается [est réservée], говорит Гёльдерлин, которого комментирует Хайдеггер⁴⁹. Мысль о бытии не является, таким образом, языческим культом Места, поскольку Место есть близость не данная, но обещанная. А также потому, что эта мысль не есть языческий культ. То священное, о котором она говорит, не принадлежит ни религии вообще, ни какому-либо богословию и, таким образом, не позволяет определить себя внутри какой бы то ни было истории религии. Оно есть в первую очередь сущностный опыт божественности или божественного. Божественное, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно дать доступ к себе в близости, чуждой умозрению или мистической аффективности,

711

богословию или энтузиазму. В некотором смысле, не являющемся, опять же, ни хронологическим, ни логическим, ни онтичес-ким вообще, оно предшествует всякому отношению к Богу или с богами. Это отношение, какого бы типа оно ни было, предполагает, для того, чтобы быть прожитым и высказанным, некоторое пред-понимание божественности, бытия-богом Бога, ту «размерность божественного», о которой говорит также и Левинас, утверждая, что она «открывается исходя из лика человека» (ТБ). Это -все, и это, как обычно, и просто и трудно. Священное есть «сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов или для Бога» («Письмо о гуманизме») [стр. 206 цит. перевода. - Перев.]. Это пространство (в котором Хайдеггер также говорит о Высоте⁵⁰ ) находится по эту сторону веры и атеизма. Они его предполагают. «Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни [Священного, Heiligen] можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог»» («Письмо о гуманизме») [стр. 213 цит. перевода. - Перев.}. Это пред-понимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога — божественному, священному. То, что боги или Бог могут дать знать о себе только в пространстве Священного и в свете божественности, есть одновременно предел и источник конечного-бытия как истории. Предел, потому что божественность не есть Бог. В некотором смысле она есть ничто. «Священное, действительно, является, но Бог остается вдалеке»⁵¹. Источник, потому что это предчувствие как мысль о бытии (сущего Бога) всегда видит приход Бога, открывает возможность (вероятность) встречи Бога и диалога с Богом⁵².

О том, что божественность Бога, позволяющая Бога мыслить и называть, есть ничто, и в особенности не есть сам Бог, Мейстер Эк-харт, в частности, говорил следующее: «Бог и божественность столь же отличаются друг от друга, как небо и земля... Бог действует, божественность не действует, ей нечем действовать, в ней нет действия, она никогда не имел а ъ виду никакого действия» (проповедь «Nolite timere eos»⁵³ ). Однако эта божественность все еще определяется здесь как сущность триединого Бога. И когда Мейстер Эк-харт хочет выйти за пределы определения, то движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в оптической трансцендентности: «Когда я говорил, что Бог не есть бытие и есть более, чем бытие, я этим в Нем не опровергал бытия, наоборот, я приписывал Ему более возвышенное бытие» ( Quasi Stella matutina...)⁵⁴. Это от-

712

рицательное богословие все еще является богословием, и, по меньшей мере в своей букве, для него речь идет о том, чтобы освободить и признать невыразимую трансцендентность бесконечного сущего, «бытия выше бытия и сверхсущностного отрицания». По меньшей мере в своей букве, однако различие между метафизической онто-теологней, с одной стороны, и мыслью о бытии (о различии) — с другой, отмечает всю сущностную важность буквы. Буквальное различие, полностью проходящее через этапы объяснения, оказывается в различии мысли почти что всем. Вот почему здесь мысль о бытии, выходя за рамки оптических определений, не есть ни отрицательное богословие, ни даже отрицательная онтология.

«Онтологическое» предчувствие, трансцендентность, направленная к бытию, таким образом позволяет услышать себя, например, в слове «Бог», даже если это слышание есть лишь эфир, в котором может отозваться диссонанс. Эта трансцендентность живет в языке и основывает язык, а с ним и возможность всякого бытия-вме-сте; некоторого более изначального Mitsein, чем те случайные формы, с которыми его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество⁵⁵ . Мысль о бытии, подразумеваемая дискурсом «Тотальности и бесконечного», которая одна лишь позволяет иным быть в их истинности, освобождающая диалог и отношение лицом к лицу, оказывается, таким образом, настолько близкой к не-наси-лию, насколько это возможно.

Мы не сказали: к чистому не-насилию. Как и чистое насилие, чистое не-насилие является противоречивым понятием. Противоречивым по ту сторону того, что Левинас называет «формальной логикой». Чистое насилие, будучи отношением между существами, лишенными лика, еще не есть насилие, это — чистое не-насилие. И, соответственно, чистое не-насилие, не-отношение тождественного к иному (в том смысле, в котором это понимает Левинас) есть чистое насилие. Один лишь лик может остановить насилие, но в первую очередь потому, что только он один и может его вызывать. Левинас это говорит совершенно четко: «Насилие может быть направлено только на лик» (ТБ). Следовательно, без мысли о бытии, открывающей лик, не может быть ни чистого не-наси-лия, ни чистого насилия. Таким образом, мысль о бытии в своем раскрытии никогда не чужда определенному насилию⁵⁶. То, что эта мысль всегда являет себя в различии, то, что тождественное (мысль и бытие, мысль о бытии) никогда не есть идентичность, прежде всего означает, что бытие есть история, что оно скрывается, производя себя, и исходно делается насилием в мысли для того, чтобы себя высказать и явить. Бытие без насилия было бы бытием, производящим себя вне сущего: ничем, не-историей, не-

713

производством, не-феноменальностью. Слово, которое производилось бы без малейшего насилия, ничего бы не о-пределяло [dé-terminairait], ничего бы не говорило, ничего бы не предлагало иному; оно не было бы историей и ничего бы не показывало: во всех смыслах этого слова, и в первую очередь в его греческом смысле, это было бы слово без фразы.

В конце концов, согласно Левинасу, ненасильственный язык оказался бы языком, лишившим себя глагола быть, то есть лишившим себя всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предикативное действие оказываются вовлеченными в любой другой глагол и в любое имя нарицательное, то ненасильственный язык в конце концов оказался бы языком, состоящим из чистого призывания, чистого поклонения, использующим лишь имена собственные для того, чтобы звать иного издалека. Действительно, такой язык оказался бы, в соответствии с явно выраженным желанием Л евинаса, очищенным от любой риторики, то есть, в первоначальном смысле этого слова, который мы здесь бесхитростно имеем в виду, очищенным от любого глагола. Подобный язык, заслуживает ли он такого имени? Возможен ли язык, очищенный от всякой риторики? Греки, научившие нас тому, что значит Логос, никогда бы с этим не согласились. Платон говорит это нам в «Кратиле» (425 а), в «Софисте» (262 ad) и в «Письме VII» (342 Ь): нет Логоса, который не предполагал бы переплетения имен и глаголов.

Наконец, если держаться внутри логики Левинаса, то что предлагает другому язык без фразы, язык, который ничего не говорит? Язык должен давать другому целый мир, говорит нам «Тотальность и бесконечное». Учитель, запрещающий фразу, не дает ничего; он имеет не учеников, а лишь только рабов. Ему запрещен труд — или литургия, — эта трата, разрывающая экономику, которую, согласно Левинасу, не следует мыслить как Игру.

Итак, в своем самом высоком ненасильственном требовании, отвергая путь через бытие и понятийность, мысль Левинаса предлагает нам не только, как мы уже говорили об этом выше, этику без законов, но также и язык без фразы. Это было бы совершенно логично, если бы лик был только взглядом, однако, он является также и словом; а в слове именно фраза позволяет крику нужды подняться до выражения желания. Однако нет фразы, которая бы ничего не определяла, то есть, которая не проходила бы через насилие понятия. Насилие появляется вместе с артикуляцией. Артикуляция открывается лишь (в первую очередь до-понятийным) движением бытия. Сама дикция ненасильственной метафизики есть ее первое опровержение. Левинас, несомненно, не стал бы отрицать,

714

что всякий исторический язык содержит в себе нередуцируемый понятийный момент и, тем самым, определенное насилие. Просто в его глазах исток и возможность понятия суть не мысль о бытии, а дар мира Другому как совсем-иному (ср., например, ТБ, р. 149). В этой исходной возможности предложить, в ее все еще безмолвной интенции язык есть не-насилие (но является ли он тогда языком в этой чистой интенции?). Он становится насилием лишь внутри своей истории, внутри того, что мы назвали фразой, которая требует от него артикулировать себя в понятийном синтаксисе, открывающем движение в тождественном, дающем контроль над собой «онтологии» и тому, что остается для Левинаса понятием понятий: бытию. В его глазах понятие бытия является лишь абстрактным средством, созданным для того, чтобы подарить мир [monde] иному, который выше бытия. Отныне только в своем безмолвном истоке язык, прежде бытия, оказывается не-насилием. Но почему история? Почему фраза навязывает себя? Потому что если грубо не вырвать безмолвный исток у нее самой, если решиться не говорить, то не будет ли самым худшим насилием молча сосуществовать с идеей мира [paix]? Мир возникает только в определенном молчании, определяемом и оберегаемом насилием слова. Слово, не говорящее ни о чем ином, кроме горизонта этого молчаливого мира [paix], то слово, которым этот мир призывается и который оно предназначено готовить и оберегать, это слово бесконечно хранит молчание. Невозможно ускользнуть от экономики войны.

Мы это видим: отделить изначальную возможность языка - как не-насилия и дара — от насилия, необходимого для хода истории, значит обосновать мысль исходя из некоторой транс-историчности, что Левинас явным образом и делает, несмотря на свою раннюю критику гуссерлевского «а-историзма». Источник смысла для него - это не-история, а то, что «по ту сторону истории». Следовало бы, однако, спросить себя, можно ли тогда отождествить, как этого хочет Левинас, мысль и язык; является ли дух этой транс-историчности смысла подлинно иудейским; и, наконец, вырвана ли эта не-история из историчности вообще или только из определенного эмпирического или оптического измерения истории? И может ли упомянутая эсхатология отделить себя от любой отсылки к истории? Потому что наша собственная отсылка к истории является здесь лишь контекстуальной. Та экономика, о которой мы говорим, уже не довольствуется таким понятием истории, каким оно всегда было и которое трудно, если не невозможно, оторвать от его телеологического или эсхатологического горизонта.

Эта а-историчность смысла в самом его истоке и есть то, что глубоко разделяет Левинаса и Хайдеггера. Бытие, будучи для по-

715

следнего историей, не есть вне различения, и, таким образом, изначально происходит как (не-этическое) насилие, как сокрытие себя в своем собственном раскрытии. Таким образом, то, что язык всегда прячет свой собственный исток, оказывается здесь не противоречием, а самой историей. В онтологическо-историческом⁵⁷ насилии, позволяющем мыслить насилие этическое, в экономике как мысли о бытии, бытие необходимым образом оказывается сокрытым. Первое насилие есть это сокрытие, однако оно является также первым поражением нигилистического насилия и первой эпифанией бытия. Бытие, таким образом, в меньшей степени является, как говорится, primum cognitum⁵⁸, чем первым сокрытым, и эти два утверждения друг другу не противоречат. Для Левинаса, напротив, бытие (воспринимаемое как понятие) является первым скрывающим, и онтико-онтологическое различие нейтрализовывало бы различность, бесконечную инаковость совсем-иного. Онтико-онтологическое различие оказывается, таким образом, мыслимым только исходя из идеи Бесконечного, из не могущего быть предвиденным вторжения совсем-иного сущего. Это сущее предшествует, тем самым, различию между бытием и сущим, а также исторической инаковости, которую это различие может открыть. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является одновременно выявлением и удержанием, прояснением и затемнением; для них обоих сокрытие оказывается понятийным жестом. Но если для Левинаса понятие находится на стороне бытия, то для Хайдеггера оно находится на стороне оптического определения.

Эта схема оттеняет разногласия, но, как это часто бывает, позволяет также и догадаться о близости. О близости двух «эсхатологии», двумя противоположными путями повторяющими и ставящими под вопрос все «философское» приключение, выросшее из платонизма. Они вопрошают его одновременно снаружи и изнутри в виде вопроса, обращенного к Гегелю, к которому это приключение сводится и в котором оно мыслит себя. Эта близость выражалась бы в вопросах такого типа: с одной стороны, разве Бог (бесконеч-но-иное-сущее) - это все еще сущее, позволяющее пред-понимание себя исходя из мысли о бытии (в ообенности, о бытии божественности)? Иначе говоря? может ли бесконечное называться он-тическим определением? Разве Бога не мыслили всегда как имя того, кто не есть высшее сущее, пред-понимаемое исходя из мысли о бытии? Разве Бог — это не имя того, кого невозможно предчувствовать исходя из размерности божественного? Разве Бог — это не другое имя бытия (имя, так как не-понятие), мысль о котором открывает путь различению и онтологическому горизонту вместо того, чтобы только заявить о себе в них? Открытие горизонт«, а не

716

в горизонте. Оптическая замкнутость мыслью о бесконечном оказывается уже разорванной, в некотором смысле немыслимого [l'impensé], о котором следовало бы вопрошать тщательнее сквозь призму того, что Хайдеггер называет метафизикой и онто-теологией. С другой стороны: разве мысль о бытии не является мыслью об ином [la pensée de l'autre] до того, как стать однородной идентичностью понятия и асфиксией тождественного? Разве «за-история» эсхатологии — это не другое имя для перехода к какой-то более глубокой истории, к самой Истории? Но перехода к такой истории, которая, не могущая более быть самой собой в каком-то присутствии, исходном или финальном, должна была бы сменить свое имя?

Иными словами, можно было бы, вероятно, сказать, что онтология предшествует теологии, только забирая в скобки содержимое он-тического определения того, что в пост-эллинистической философской мысли называют Богом: а именно, позитивную бесконечность. Позитивная бесконечность имеет лишь видимость - номинальную — того, что называется оптическим определением. На самом деле она является тем, что отказывается быть оптическим определением, понятым как таковое исходя из света мысли бытия и внутри нее. Напротив того, именно бесконечность — в качестве не-определения и конкретного действия - позволяет мыслить различие между бытием и оптическим определением. Оптическое содержание бесконечности разрушает оптическую замкнутость. Явно или неявно, мысль о бесконечности открывает вопрошание и онтико-онтологическое различие. То, что парадоксальным образом является этой мыслью о бесконечности (то, что называется мыслью о Боге) и позволяет утверждать первенство онтологии по отношению к теологии, а также то, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно, именно по этой причине Дуне Скот или Мальбранш, озабоченные присутствием однозначного бытия или бытия вообще во всей мысли, не считали необходимым различать уровни онтологии (или метафизики) и теологии. Хайдеггер часто напоминает нам о «странной простоте» мысли о бытии: именно в этом ее трудность, и это, собственно, касается «непознаваемого». Бесконечность является для Хайдег-гера лишь последующим определением этой простоты. Для Мальб-ранша она является самой формой: «Идея бесконечного в протяженном заключает в себе, таким образом, больше реальности, чем идея [бесконечности] небес; и идея бесконечного во всех родах бытия, соответствующая этому слову - бытие, — бытие бесконечно совершенное, содержит бесконечно больше реальности, даже если и восприятие, в котором эта идея нас касается, оказалось бы самым поверхностным; и тем более поверхностным, чем более оно обширно, и следовательно, бесконечно поверхностным в силу своей бесконеч-

717

ности» («Разговор христианского философа с китайским философом».) Бытие, не будучи ничем (определенным), необходимо производится внутри различения (как различение). Сказать, с одной стороны, что оно бесконечно, или сказать, с другой, что оно открывается или производится «в единстве с» (in eins mit) Ничто («Что такое метафизика?») - что означает, что оно «конечно в своей сущности» (там же), — означает ли это сказать нечто фундаментально иное? Впрочем, следовало бы показать, что Хайдеггер никогда не имел в виду «ничего иного», кроме классической метафизики, и что нарушение метафизики не есть новый метафизический или онто-тео-логический тезис. Итак, вопрошание о бытии сущего не только вводит — среди прочих — вопрошание о сущем-Боге [Бог как некоторое сущее]; оно уже предполагает Бога как саму возможность этого вопрошания и ответ на свой вопрос. Бог оказывается всегда вовлеченным в любое вопрошание о Боге и предшествует всякому «методу». Само содержание мысли о Боге есть то, о чем никакой вопрос не может быть поставлен (кроме того вопроса, который поставлен им самим), и то, что не поддается определению как сущее. В «Простеце», замечательном размышлении Николая Кузанского, разворачивается эта вовлеченность Бога во всякое вопрошание, и, в первую очередь, в вопрошание о Боге. Например: «Простец. Смотри, как легка в божественном трудность: она всегда сама представляется вопрошающему в самом способе, каким задается вопрос. Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец. Всякий вопрос о Боге предполагает то, о чем вопрошается; и нужно отвечать то, что в любом вопросе о Боге предполагает сам вопрос: ведь Бог при любом обозначении обозначается посредством определений, хотя его невозможно обозначить. Ритор. Прошу тебя, разъясни ... Простец. Разве вопрос «существует ли?» не предполагает бытийности? Ритор. Само собой разумеется. Простец. Итак, если тебя спросят, существует ли Бог, отвечай то, что подразумевается в вопросе, а именно что он существует, так как он есть бы-тийность, подразумеваемая в вопросе. Также если тебя кто-нибудь спросит, что есть Бог, — поскольку этот вопрос предполагает, что существует чтойность, — то ты ответишь, что Бог есть сама абсолютная чтойность. И так всякий раз. И не стоит колебаться в этом, ибо Бог есть сама абсолютная предпосылка всего, что предполагается каким бы то ни было образом, подобно тому, как в любом действии предполагается причина. Итак, ритор, смотри, как легка трудность теологии ... Ритор. Если то, что подразумевается в любом вопросе, в теологии является ответом на вопрос, то тогда в отношении Бога не бывает никакого собственного вопроса, раз в таких вопросах ответ и вопрос совпадают»⁵⁹.

718

Делая из отношения к бесконечно иному — вне отношения с тождественным — источник языка, смысла и различия, Левинас тем самым решается предать свои намерения в своем собственном философском дискурсе. Этот дискурс может восприниматься и учить, только если он сначала даст в себе место бытию и тождественному. Схема классическая, осложненная метафизикой диалога и поучения, осложненная доказательством, которое противоречит доказанному самой точностью и истинностью своего хода. Тысячу раз опровергнутый круг скептицизма, историцизма, психологизма, релятивизма и т.д. Однако истинное имя этого преклонения мысли перед Иным, этого решительного принятия непоследовательной непоследовательности, вдохновленной истиной более глубокой, чем «логика» философского дискурса, истинное имя этого отречения от понятия, от a priori и от трансцендентальных горизонтов языка — есть эмпиризм. В сущности, этот последний совершил только одну ошибку: философскую ошибку называть себя философией. И нам следует распознавать глубину интенции эмпиризма за наивностью некоторых его исторических проявлений. Это грезы мысли, чисто гетерологической в своем источнике. Чистая мысль о чистом различии. Эмпиризм есть ее философское имя, ее метафизические притязания или ее метафизическая скромность. Мы говорим грезы — потому что они рассеиваются с наступлением дня и с пробуждением языка. Возможно, нам возразят, что это язык спит. Несомненно, но тогда следует некоторым образом снова вернуться в классику и найти другие причины для расторжения брака между словом и мыслью. Это — дорога, которая сегодня почти, если не полностью, заброшена. И Ле-винасом в том числе.

Доводя до предела тему бесконечной внешнести иного, Левинас также принимает и тот замысел, который более или менее тайно вдохновлял все философские движения, получившие в истории философии название эмпиризма. Он делает это с дерзостью, глубиной и решимостью, которые не встречались доселе. Доводя свой план до конца, он полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая его перед ним самим как метафизику. Левинас, несмотря на гуссерлианский и хайдеггерианский этапы своей мысли, не отступает даже перед словом «эмпиризм». По меньшей мере в двух местах он ссылается на «радикальный эмпиризм, уверенный в поучении, исходящем от внешнести» (ТБ). Опыт иного (бесконечного) является нередуцируемым, оказываясь, таким образом, «опытом по преимуществу» (там же). И по поводу смерти, являющейся в полной мере нередуцируемым источником этого опыта, Левинас говорит об «эмпиризме, в котором нет ни-

719

чего позитивистского»⁶⁰. Но можно ли говорить об опыте иного или о различии? Разве само понятие опыта не определялось всегда посредством метафизики присутствия? Разве опыт не всегда является встречей нередуцируемого присутствия, восприятием какой-то феноменальности?

В этом сообщничестве эмпиризма и метафизики нет ничего удивительного. Критикуя или, скорее, «ограничивая» их одним и тем же жестом, Кант и Гуссерль вполне признавали их солидарность. Следовало бы хорошенько поразмыслить над ней. В этом размышлении Шеллинг ушел очень далеко⁶¹.

Однако эмпиризм всегда определялся философией от Платона до Гуссерля как не-философия, как философское притязание не-фи-лософии, неспособность себя оправдать, прийти себе на помощь в слове. Но эта неспособность, когда она принимается с решимостью, оспаривает решимость и когерентность (философского) логоса в его корне вместо того, чтобы позволить этому логосу вопрошать себя. Таким образом, нет ничего, что может столь глубоко затребовать [solliciter] греческий логос - то есть, философию, — как это вторжение совсем-иного, нет ничего, что так внезапно может обратить этот логос к его истоку, к его смертности, к его иному.

Но если (для нас это только гипотеза) иудаизмом называется этот опыт бесконечно иного, то следует задуматься о необходимости, в которой он оказался, о сделанном ему предписании - проявить себя [se produire] как логос и разбудить Эллина внутри аути-стского синтаксиса его собственного сна. Необходимость избежать наихудшего насилия, угроза которого возникает тогда, когда мы молча и во тьме отдаем себя в руки другого. Необходимость воспользоваться путем единственного философского логоса, который может лишь обратить «кривизну пространства» в пользу тождественного. В пользу того тождественного, которое не является идентичностью и не замыкает иное внутри себя. Ведь именно Эллин сказал: «Если нужно философствовать, то нужно философствовать; если не нужно философствовать, то все равно нужно философствовать (для того, чтобы это продумать и это сказать). Всегда нужно философствовать». Левинас знает это лучше многих: «Невозможно ни отвергнуть Писание, не умея его читать, ни обуздать филологию без философии, ни даже прекратить, если есть необходимость, философский дискурс, не продолжая философствовать» ( ТС). «Я глубоко убежден в том, что следует обратиться к посреднику [médium] в каждом понимании и каждом знании, отражающем всякую истину, — а именно, к греческой цивилизации, к тому, что она породила: к логосу, к связному дискурсу разума, к жизни в государстве, устроенном разумно. Именно там - почва [terrain] для

720

всякого взаимопонимания» (ТС). Место, где встреча может случиться, не может предложить только лишь случайное [de rencontre] гостеприимство мысли, остающейся для нее чужестранкой. И еще менее вероятно, что Эллин может удалиться, сдав внаймы свой дом и свой язык на то время, пока Иудей и Христианин будут встречаться у него дома (потому что именно об этой встрече идет речь в том тексте, который мы только что процитировали). Эллада — это не временная, существующая вне границ, нейтральная территория. История, в которой проявляется греческий логос, не может быть счастливой случайностью, предоставляющей почву для взаимопонимания как тем, кто вопринимает эсхатологическое пророчество, так и тем, кто его не воспринимает. Ни для какой мысли эта история не может быть вовне и не может быть случайностью. Эллинское чудо — не в том и не в этом, это не тот или иной поразительный успех: это невозможность для любой мысли отныне и вовеки относиться к своим [эллинским] мудрецам, следуя выражению святого Иоанна Златоуста, как к «мудрецам извне». Провозгласив επέκεινα της σιχ/ιας и признав со своего второго слова (например, в «Софисте»), что инаковость должна находиться в истоке смысла, принимая инаковость вообще в сердце логоса, греческая мысль о бытии навсегда защитила себя от любого абсолютно застигающего врасплох [surprenante] призыва.

Кто мы — Иудеи или Эллины? Мы живем внутри различия [différence] между Иудеем и Эллином, в различии, которое, быть может, есть единство того, что называется историей. Мы живем в различии и живем этим различием, то есть в лицемерии, о котором Левинас столь глубоко сказал, что оно является «не только случайной низменной чертой, присущей человеку, но и глубоким разрывом мира, привязанного одновременно к философам и пророкам» (ТБ).

Кто мы — Эллины или Иудеи? И кто — мы? Кто мы (это вопрос не хронологический, это вопрос до-логический) — в первую очередь Иудеи или в первую очередь Эллины? И странный диалог между Иудеем и Эллином — сам мир [la paix] — имеет ли он форму абсолютной спекулятивной логики Гегеля, живой логики, примиряющей формальную тавтологию и эмпирическую гетерологию⁶² после продумывания пророческой речи в предисловии к «Феноменологии духа»? Или, наоборот, имеет ли этот мир форму бесконечной отделенности и немыслимой, невыразимой трансцендентности иного? К горизонту какого мира принадлежит язык, ставящий этот вопрос? Где черпает он энергию своего вопроса? Может ли он дать отчет в историческом соединении иудаизма и эллинизма? Какова легитимность и каков смысл связки в этом изречении, принадлежащем, вероятно, самому последовательному гегельянцу среди современных романистов: «Jewgreek isgreekjew. Extremes meet»!⁶³

2 4 Избранное: трудная свобода

Примечания

Об изначальной полемике. О трансцендентальном насилии

¹ Этот текст является продолжением перевода A.B. Ямпольской статьи Ж. Деррида «Насилие и Метафизика», начатого в труде: Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. — СПб., 2000 (далее ТБ). Наиболее часто цитируемые работы Левинаса обозначены аббревиатурами, список которых приведен ниже, пагинация (если указана) дается по французским изданиям:

Emmanuel Lévinas. Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Vrin. 1963. [Теория интуиции в феноменологии Гуссерля (ТГИ)]; De l'existence à l'existant. Vrin. 1969. [От существования к существующему (СКС)]; Le temps et l'Autre (цит. по изданию Fata Morgana. 1979.) [ Время и Иное (ВД)]; En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (отдельное издание Vrin. 1947 (1967)) [Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером (ОГХ)]; Totalité et Infini. M. Nijhoff. 1961. [Тотальность и Бесконечное (ТБ)]; Difficile liberté. Albin Michel. 1963. [Трудная Свобода (ТС)].

Все комментарии Ж. Деррида в оригинале являются подстраничными сносками. Переводчик старался сохранить использование заглавных букв, за исключением перевода слова «autrui» как Другой (всегда с заглавной буквы). Греческие слова приведены по оригинальному тексту Ж. Деррида, в случае латинской транскрипции сохранен курсив. Латинские и немецкие слова выделены курсивом.

Список используемоей терминологии: Même — тождественное Autre - Иное, иной

Extériorité — внешнесть (свойство быть вовне) Intériorité — внутреннее, внутреннесть Visage - лик

² ВД, р. 89 (прим, перев.).

³ Vis demonstrandi — сила наглядного доказательства, примера (лат.) — прим, перев.

⁴ Αντός (греч.), selbst (нем.) — сам (прим, перев.).

⁵ Относительно таких решающих тем в сравнении Гегеля и Левинаса, как идентичность, самость и равенство, см. особенно: J. Hyppolite. Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, t. I, p. 147 и далее, а также M.Heidegger. Identität und Differenz.

⁶ См.: ТБ, с. 79 (прим, перев.).

⁷ Неологизм (прим, перев.).

⁸ ВД, р. 63 (прим, перев.).

⁹ В ТБ — «Очерк об экстериорности» (прим, перев.).

¹⁰ Absout — от absoudre (от латинского absolvere) — буквально: развязывать; обычно: разрешать, отпускать (грехи); слово с сильной религиозной коннотацией, ср. Ин. 20, 23, Мф. 18, 18 (прим, перев.).

¹¹ Ср.: Исход, 33, 22. «Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду» (прим, перев.).

¹²Г.В.Ф.Гегель. «Наукалогики». М., 1999,с. 97(прим. перев.).

¹³ Historia rerum gestamm (лат.) — история свершений, деяний; res gestas (лат.) — деяния; geschichte (нем.) — история (прим, перев.).

¹⁴ Απειρον (греч.) — беспредельное (прим. перев.).

¹⁵ Здесь мы, в частности, думаем о разнице между дискурсом и насилием, общей для Э. Левинаса и для Э. Вейля. Она имеет у них различный смысл. Левинас отмечает это и, выражая признательность Э. Вейлю «за систематическое и строгое использование термина насилие как противоположного дискурсу», утверждает, что придал этой разнице «другой смысл» (ТС). У нас есть искушение сказать — диаметрально противоположный. Дискурс, который Э. Вейль признает как не-насилие, есть онтология, проект онтологии (см., например, «Logique de la Philosophie», с. 28 и далее, «La Naissance de l'Ontologie», «Le Discours»). «Согласие между людьми установится само собой, если люди будут заниматься не самими собой, а тем, что есть». Его основная направленность состоит в бесконечной когерентности, и стиль, по меньшей мере, является гегельянским. Эта когерентность в онтологии для Левинаса является самим насилием: «конец истории» не есть абсолютная Логика, абсолютная когерентность Логоса с собой в себе, согласие внутри абсолютной Системы, но Мир в отделенности, диаспора абсолютов. И наоборот: пацифистский дискурс Левинаса, сохраняющий отделение и отвергающий горизонт онтологической когерентности, - не будет ли он насилием с точки зрения Э. Вейля? В общих чертах, согласно Э. Вейлю, насилие может, или точнее, могло бы быть редуцировано только вместе с редукцией инаковости или воли к инаковости. Для Левинаса все наоборот. Но для Левинаса когерентность всегда является конечной (тотальностью, в том смысле, который он придает этому слову, отказывая во всяком значении понятию бесконечной тотальности). Для Э. Вейля именно понятие инаковости влечет за собой нередуцируемую конечность. Но для них обоих лишь бесконечное является ненасилием, и оно может выразить себя только в дискурсе. Следовало бы задаться вопросом об общих предпосылках этого совпадения и этого расхождения. Следовало бы спросить себя, не отсылает ли общая для этих двух мыслителей предопределенность чистого насилия и чистого логоса, и в особенности их несовместимость, к абсолютной очевидности или, может быть, даже к эпохе в истории мысли, истории Бытия. Отметим, что и Батай в «L'Erotisme» также вдохновляется концепциями Э. Вейля и явно это высказывает.

¹⁶ Sinngebung (нем.) — смыслополагание (прим, перев.).

¹⁷ ТБ, с. 277. Расширенная цитата: «Действительно, человек, который обращается ко мне со словами и которому я отвечаю или которого я сам спрашиваю, не предлагает себя мне, не дается мне таким способом, чтобы я мог усвоить его проявление, сделать соразмерным моей интериорности, и признать исходящим от меня. Видению свойствен именно такой подход, абсолютно невозможный в словесном общении. В самом деле, видение есть по существу соответствие внешнего внутреннему: здесь экстериорность растворяется в душе того, кто созерцает, и в качестве адекватной идеи обнаруживает себя a priori как результат некоего Sinngebung. Экстериорность дискурса не превращается в ин-териорность» (прим, перев.).

¹⁸ См.: ТБ, с. 400 (прим, перев.).

¹⁹ ТБ, с. 376: «Если Гуссерль был прав, выступая против историцизма и натуралистской истории, то он, тем не менее, пренебрег «исторической ситуацией человека, ... понимаемой в ином смысле». Существуют историчность и темпораль-

24* 723

ность человека, которые являются не просто его предикатами, но «самой субстанциальностью его субстанции». Это именно «та структура,... которая занимает столь важное место в мысли Хайдеггера (ТГИ)» (прим, перев.).

²⁰ Alter ego (лат.) — другое «я» (прим, перев.).

²¹ На самом деле именно понятию конституирования alter ego Левинас отказывает в какой бы то ни было ценности. Он, несомненно, мог бы сказать, как и Сартр: «Другого встречают, его не конституируют» («Бытие и Ничто»). Здесь слово «конституирование» воспринимается в том самом значении, против которого Гуссерль часто предостерегает своего читателя. Конституирование не противопоставляется встрече. Конечно, оно ничего не творит, не конструирует, не порождает: ни существования — или факта, что само собой разумеется, ни даже смысла, что уже менее очевидно, но равным образом несомненно, если проявить терпение и принять определенные меры предосторожности. Особенно если принять во внимание различие между моментами пассивности и активности в интуиции в понимании Гуссерля и тот момент, когда это различение [distinction] становится невозможным. То есть там, где вся проблематика, противопоставляющая «встречу» «конституированию», уже не имеет смысла или имеет смысл лишь только производный и зависимый. Мы не можем здесь разбирать эти трудные места, напомним лишь одно из многих предостережений Гуссерля: «Также и здесь, как и по поводу alter ego, «производство сознания» (Bewußtsemleistung) не значит, что я изобретаю (erfinde) или создаю (mache) эту высшую трансцендентность» (речь идет о Боге) (см. Гуссерль. «Формальная и трансцендентальная логика»). И наоборот, понятие «встречи», к которому следует обратиться, если речь идет об отказе от любого конституирования в гуссерлевском смысле этого слова, -кроме того, что эмпиризм всегда подстерегает это понятие, не дает ли это понятие возможности предположить, что существуют время и опыт без «иного», до «встречи»? Можно представить себе, к каким трудностям мы бы таким образом пришли. Философская осторожность Гуссерля является в этом вопросе образцовой. В «Картезианских размышлениях» часто подчеркивается, что фактически n реально ничто не предшествует опыту Другого.

²² Э. Гуссерль. «Картезианские размышления» / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. «Наука», «Ювента», СПб., 1998, с. 183,185. В оригинале цитата из «Картезианских размышлений» дана в переводе Э. Левинаса (прим, перев.).

²³ Там, где речь идет о неявных цитатах из Гуссерля, мы стараемся максимально следовать терминологии, принятой в русском переводе «Картезианских размышлений». Например, «autre» переводится как «другой» (прим, перев.).

²⁴ Оба слова происходят от одного латинского корня (см. выше) (прим, перев.).

²⁵ Уважение (respect) семантически связано со взглядом (respectus — «обращение взора назад, уважение, возможность искать помощи, защиты »), что противопоставляется насилию света, естественным образом стремящемуся «раскрыть секрет» (прим, перев.).

²⁶ Originaler (лат.) — первоначально (прим, перев).

²⁷ Или, по меньшей мере, не может ни быть, ни быть чем бы то ни было, а именно власть бытия в корне отвергается Левинасом. То, что его дискурс опять должен подчиниться оспариваемой им инстанции, является необходимостью, правила которой следует попытаться систематически вписывать внутрь текста.

²⁸ Pros eteron (греч.) — по отношению к иному (прим, перев.).

²⁹ М. Хайдеггер. «Тождество и различие» / Пер. с нем. А. Денежкина. «Гнозис», М., 1997, с. 10. ««Но тогда каждый из них для тех двоих — иной, сам же по отно-

724

шению к себе самому тот же самый». Платон говорит не просто: έκαστον αυτω ταυτόν, «каждый сам по себе тот же самый», но: έκαστον εαυτω ταυτόν, «каждый сам по себе тот же самый по отношению к себе самому» (прим, перев.).

³⁰ Eteron (греч.) -иное; см.: «Софист», с. 255-256 (прим, перев.}.

³¹ Res (лат.) — вещь, предмет (прим, перев.).

³² Эта соприродность дискурса и насилия не кажется нам ни привнесенной [survenue] в историю, ни связанной с той или иной формой общения или даже с той или иной «философией». Мы хотели бы показать здесь, что эта соприродность принадлежит самой сущности истории, принадлежит трансцендентальной историчности, понятию, которое может быть услышано только в отзвуке общего слова, — в том смысле, который следовало бы еще прояснить, — Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера.

Исторические или этносоциологические сведения могут появиться здесь лишь только для того, чтобы подтвердить или поддержать, в роли фактического примера, эйдетико-трансцендентальную очевидность. Даже если бы эти сведения употреблялись (были собраны, описаны, объяснены) с максимальной философской или методологической осторожностью, то есть даже если бы они были правильно выстроены в плане прочтения сущности и сохраняли все уровни эйдетической общности, то все равно, ни в каком случае эти сведения не смогли бы ни основать, ни доказать необходимость сущности. Например, мы не уверены, что все эти как технические, так и трансцендентальные предосторожности были приняты К. Леви-Строссом, когда он, в «Грустных Тропиках», посреди прекрасных страниц выдвигает «гипотезу» [о том, что] «... первичная функция письменного общения состоит в облегчении угнетения». Если письменность - и слово вообще — удерживает в себе сущностное насилие, то это нельзя ни «доказать», ни «проверить» на основе «фактов», из какой бы сферы они ни были заимствованы и даже если бы вся совокупность фактов могла быть доступна в этой области. Часто можно видеть, как дескриптивная практика «наук о человеке» перемешивает, в наиболее соблазнительном (во всех смыслах этого слова) смешении, эмпирическое исследование, индуктивную гипотезу и интуиции сущности, без каких бы то ни было предосторожностей относительно происхождения и действий выдвигаемых предположений.

³³ Инаковость, различие, время не прекращаются, a удерживаются в абсолютном знании в форме Aufhebung.

³⁴ E. Husserl. «Formale und transzendentale Logik». Husserliana XVII, § 95, S. 243 (курсив Гуссерля) (прим, перев.).

³⁵ Ibid., S. 224, перевод И.А. Михайлова (прим, перев.).

³⁶ Ibid., § 99, S. 257-258, перевод И.А. Михайлова (прим, перев.).

³⁷ См.: Э. Гуссерль. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. с. 224. В русском переводе — «живое присутствие» и «живое присутствие в настоящем». Сложность связана с тем, что Gegenwart можно переводить и как «присутствие» (к чему склоняется русский переводчик), и как «настоящее» (однозначный выбор Левинаса, переводчика «Картезианских размышлений» на французский язык). Деррида следует переводу Левинаса. Мы следуем переводу В.И. Молчанова в предисловии к книге: Э. Гуссерль. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994 (прим, перев).

³⁸ Разумеется, мы не можем сделать этого здесь; и, будучи далеки от мысли, что следует молча восхищаться пятым «Картезианским размышлением» как последним словом в этой проблематике, мы хотели бы здесь только начать

725

его испытывать, только начать уважать его способность сопротивляться критике Левинаса.

³⁹ «Die Frage des Warum ist ursprünglich Frage nach der Geschischte». Гуссерль, манускрипт E. Ill, 9,1931 («Вопрос «почему?» первоисходно есть вопрос об истории»).

Об онтологическом насилии

¹ Ens — существующее, сущее (лат.); ргае — пред, впереди (лат.)ι praesens — присутствующий, наличный, настоящий (лат.). Ж. Деррида обыгрывает латинское происхождение французских слов la présence (присутствие, наличие) и le présent (настоящее время) (прим, перев.).

² Esse (лат,) — быть, существовать (прим, перев.).

³ «Logische Untersuchungen», 2,1, § 4, S. 115.

⁴ Пер. В.И. Молчанова (прим, перев.).

⁵ «Logische Untersuchungen», 2,1, § 4, S. 124. Пер. В.И. Молчанова (прим, перев.).

⁶ С. 129 фр. перевода, например. ⁷ТБ,с. 83.

⁸ «Является ли онтология фундаментальной»?

⁹ «Отчуждающее [das Befremdliche] в этом мышлении бытия - его простота» («Письмо о гуманизме» // Хайдеггер М. «Время и бытие» / Пер. В.В. Бибихи-на. М., 1993, с. 219). Мы не согласны с этим переводом (прим. перев.).

¹⁰ «Письмо о гуманизме». Там же, с. 219 (прим, перев.).

¹¹ «Мы идем дальше: рискуя быть обвиненными в смешении теории и практики, мы трактуем их как модусы метафизической трансценденции. Такое смешение, однако, намеренно и составляет одну из главных идей этой книги» (ТБ, с. 72).

¹² «Письмо о гуманизме». Там же, стр. 219. Французский перевод дает «inconnaissable» (непознаваемый), дословный смысл — «неузнаваемый» (прим, перев.).

¹³ Относительно этого восхождения к бытию внутри области предикатов, внутри артикулирования сущности-существования и т.д., среди тысячи других примеров см. «Кант и проблема метафизики».

¹⁴ Под выражением «бытие сущего», источником такой путаницы, мы здесь понимаем не бытие-сущее сущего, бытийность (Seiendheit) [l'être-étant de l'étant, étantité], как это иногда делает Хайдеггер, когда контекст достаточно ясен для того, чтобы не возникало недоразумения, а именно бытие бытийности, то, что Хайдеггер также называет истиной бытия.

¹⁵ «Письмо о гуманизме». Там же, с. 217 (прим, перев.).

¹⁶ «Письмо о гуманизме». Там же, с. 195. В переводе В.В. Бибихина сказано: «существовать на безымянном просторе» (прим, перев.).

¹⁷ «Мысль, которая спрашивает об истине бытия ... не есть ни этика, ни онтология. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет почвы.» («Письмо о гуманизме». Там же, с. 217).

¹⁸ «Является ли онтология фундаментальной?»

¹⁹ Тема, явно раскрытая в «Бытие и времени», например. См. противопоставление Sorge, besorgen и Fürsorge, S. 121 и весь § 26. Относительно антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. в особенности S. 150.

²⁰ «Просветляюще-утаивающее явление самого Бытия» («Письмо о гуманизме». Там же, с. 199).

726

²¹ В горизонте той же проблематики можно сравнить точку зрения Хай-деггера (например, в «Введении в метафизику», «О грамматике и этимологии слова «быть»») и Бенвениста («Иметь и быть в своих лингвистических функциях» в «Проблемах общей лингвистики»).

²² A fortiori (лат.) — тем более (прим, перев.).

²³ Мы могли бы здесь отослать к сотням мест у Хайдеггера. Процитирум лучше Левинаса, который в свое время писал: «для Хайдеггера понимание бытия не есть чисто теоретический акт ... такой же акт познания как любой другой» (ОГХ).

²⁴ Per genus et differentiam specificam (лат.) — по роду и видовому отличию (прим, перев.).

²⁵ Для этого вовсе необязательно обращаться к досократикам. Уже Аристотель тщательнейшим образом доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (ср., например, «Метафизика», В, 3, 998 b 20). Это доказательство, одновременно являющееся критикой Платона, не подтверждает ли оно на самом деле намерения, выраженные в «Софисте»? Там бытие, несомненно, определялось как один из «важнейших родов» и как наиболее всеобщий из предикатов, но также и как то, что позволяет всякую предикацию вообще. В качестве источника и возможности предикации бытие не есть предикат, или, во всяком случае, оно не есть такой же предикат, как другие, но предикат трансцендентальный или транскатегориальный. К тому же «Софист» — и это является его главной темой - учит нас мысли, что бытие, иное по отношению к иному и иное по отношению к тождественному, тождественное себе, подразумеваемое всеми остальными родами в качестве тех, которые суть, не только не прекращает различения, но, напротив, высвобождает его, и есть само по себе лишь то, чем оно является в результате этого освобождения.

²⁶ ТБ, «Разрыв тотальности» (прим, перев.).

²⁷ М. Хаидеггер. «Кант и проблема метафизики», [пер. О.В. Никифорова. М., «Логос», 1997, с. 131. (прим, перев.)]. Относительно не-понятийного характера мысли о бытии помимо прочего ср. «Vom Wesen des Grundes», «Письмо о гуманизме», «Введение в метафизику», «Holzwege». И прежде всего § l «Sein und Zeit».

²⁸ Сущностное отношение между тождественным и иным (различение) имеет такую природу, что сама гипотеза о подчинении иного тождественному (насилие, по Левинасу) не имеет никакого смысла. Тождественное есть не категория, а возможность любой категории. Здесь следовало бы внимательно сопоставить утверждения Левинаса с текстом Хайдеггера, который называется «Identität und Differenz» (1957). Для Левинаса тождественное является понятием, подобно бытию и единому, и эти три понятия непосредственно взаимодействуют между собой. Для Хайдеггера тождественное не является идентичностью (см., например, «Письмо о гуманизме»). И, в первую очередь, потому что оно не является категорией. Тождественное не является отрицанием различия, точно так же, как и бытие.

²⁹ «Кант и проблема метафизики», с. 132. Опущено: «... не просто быть наличным наряду с прочим сущим, которое внутри себя никогда не становится себе открытым как таковое, но быть посреди сущего брошенным и зависимым от него как такового и [в то же время]...» (прим, перев.).

³⁰ В своей прекрасной работе «Хаидеггер и мышление конечности» Биро [H.BiraultJ показывает, каким образом тема Endlichkeit (конечность) была по-

727

степенно отвергнута Хайдеггером «по тем же причинам, по которым он в свое время начал ее использовать...», «стремясь отойти от мышления Бытия, не только от метаморфоз и остаточных проявлений христианского богословия, но также и от теологического вообще, абсолютно конституирующего метафизику как таковую. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit никогда не было христианско-богословским понятием конечности, тем не менее, идея конечного бытия сама по себе остается онтологически-богословской идеей и, как таковая, не способна удовлетворить мысль, которая удаляется из Метафизики лишь ради размышления в свете забытой истины Бытия о доселе скрытом единстве своей онто-теологической сущности («Revue internationale de philosophie», 1960, n° 52). Мысль, которая в своем собственном языке стремится дойти до пределов себя самой, до предела того, что она подразумевает под именем исходной конечности или конечности бытия, должна, таким образом, отвергнуть не только темы и даже слова «конечное» и «бесконечное», но, что без сомнения невозможно, также и все то, чем эти слова управляют в языке - в самом глубоком смысле этого слова. Эта последняя невозможность не означает, что то, что по ту сторону метафизики и онто-теологии, — неосуществимо; напротив того, она подтверждает для этого несоразмерного переполнения необходимость опереться на метафизику. Необходимость, ясно признаваемую Хайдеггером. Она четко обозначает, что одно лишь различение является фундаментальным и что вне сущего бытие оказывается ничем.

³¹ Αρχή (греч.) — начало (прим, перев.).

³² «Свобода и Заповедь» — в Revue de métaphysique et de morale, 1953.

³³ Επέκεινα της ουσίας (греч.) — по ту сторону сущности (прим, перев.).

³⁴ «Vom Wesen des Grundes» и «Введение в метафизику».

³⁵ Αγαθόν (греч.) — благо (прим, перев.).

³⁶ «Письмо о гуманизме», с. 197.

³⁷ Там же.

³⁸ Там же.

³⁹ Там же.

⁴⁰ Мы лучше процитируем отрывок из «Ученого незнания», где Николай Ку-занский спрашивает: «Как же понимать сотворенность творения, если, существуя от Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего придать его максимальной полноте?» И чтобы проиллюстрировать «двойной процесс свертывания и развертывания», способ которого «остается совершенно непонятным», он пишет: «Так, если бы лицо существовало в собственном изображении и размноживалось отдаленнее и ближе, как бывает при размножении образа, — имею в виду не пространственную отдаленность, а неизбежную при размножении разную степень удаления от истинного лица, — то во всех этих размноженных От одного лица различных образах непостижимым, превосходящим все способности мысли и разума путем единое лицо пребывало бы по-разному и многократно» (Николай Кузанский. «Об ученом незнании». Кн. II. Пер. В. В. Бибихина. // Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. М.: «Мысль», 1979. Том I, с. 106. - прим, перев.).

⁴¹ Именно мысль о бытии является тем, что позволяет произнести: «например, Бог» без наивности, редукции или богохульства. Это значит мыслить Бога как то, что Он есть, не делая из Него объект. Это то, что Левинас в полном согласии с самой классической метафизикой бесконечного нашел

728

бы невозможным, абсурдным или чисто вербальным: как мыслить то, что говорится, когда предлагают выражение: Бог — или бесконечное, — например? Однако, понятие примера как образца [того, с чего берут пример,] несомненно предлагает ряд доводов против этого возражения.

⁴² «Die Unverborgenheit des Seienden, die ihm gewährte Helle, verdunkelt das Licht des Seins. Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende entbirgt» («Der Spruch des Anaximander». In: Heidegger M. «Holzwege», S. 310). (прим. перев.).

⁴³ Ibid., S. 302 (прим, перев.).

⁴⁴ Ibid., S. 311 (прим, перев.).

⁴⁵ В гневной статье («Хайдеггер, Гагарин и мы», ТС) Левинас указывает на Хайдеггера как на врага техники, помещает его среди «врагов индустриального общества», которые, «как правило, являются реакционерами». Это обвинение, на которое Хайдеггер так часто и так ясно отвечал, что нам здесь остается лишь отослать к его собственным текстам, в частности, к «Вопросу о технике», рассматривающему технику как «модус раскрытия», к «Письму о гуманизме», к «Введению в метафизику» («Ограничение бытия»), где то определенное насилие, о котором мы сейчас будем говорить, оказывается связанным в неуничижительном и неэтическом смысле с техникой как раскрытием Бытия (δεινον—τέχνη).

Во всяком случае видно, как уточняется внутренняя логика обвинения, выдвигаемого Левинасом. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтрального, сакральное - нейтрализацией личного Бога. Под «реакцией» против техники имеется ввиду не опасность технического обезличивания, но именно то, что освобождает от восхищенности Сакральным и от укорененности в Месте.

⁴⁶ Не имея возможности развернуть здесь спор по этому поводу, мы отсылаем к наиболее ясно освещающим этот предмет текстам Хайдеггера: a) «Sein und Zeit»: темы сущностной «Un-heimlichkeit», «обнаженности» бытия-в-мире «als Un-zuhause» (S. 276—277). Именно это и есть то подлинное условие, которого бежит нейтральное существование man. - б) В «Письме о гуманизме» Хайдеггер отмечает, что в поэме Гёльдерлина «Возвращение домой» слово «родина» «продумывается в сущностном смысле, не патриотическом, не националистическом, а в бытийно-историческом [seinsgeschichtlich]» [с. 206, пер. В. В. Бибихи-на]. — в) Там же на страницах 207—208 [цитированного перевода] Хайдеггер, в часности, пишет: «Всякий национализм в своей метафизической сути является антропологизмом и, как таковой, субъективизмом. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему». — г) Наконец, что касается обитания и дома (которые Левинас также умеет воспевать, но, впрочем, как моменты внутреннего и именно как экономику), то Хайдеггер четко отмечает, что дом не определяет метафорическим образом бытия исходя из своей экономики, но позволяет, напротив того, определить себя как таковой только исходя из сущности бытия [тамже, с. 217]. Ср. также «L'homme habite en poète», где, заметим мимоходом, Хайдеггер различает Тождественное и Равное (das Selbe - das Gleiche): «Тождественное отбрасывает всякую поспешность, чтобы разрешить различия в Равном».

⁴⁷ Морис Баррес (1862—1923), французский писатель интеллектуальный вождь националистического движения (прим, перев.).

⁴⁸ ПНс (лат.) — там, в том месте (прим, перев.).

729

⁴⁹ См., например, «Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung» (Frankfurt, 1963), S. 14.

⁵⁰ Ibid.

⁵¹ Ibid., S. 27.

⁵² См. также Vom Wesen des Grundes. Богословие, мыслящее сущее-Бога, сущность и существование Бога, предполагает, таким образом, мысль о бытии. Здесь нет необходимости обращаться к Хайдеггеру для того, чтобы понять это движение; лучше в первую очередь обратиться к Дунсу Скоту, которому, как известно, Хайдеггер посвятил одну из своих первых работ. Для Дунса Скота мысль об общем и однозначном бытии необходимым образом предшествует мысли об определенном сущем (определенном, например, как конечное или бесконечное, тварное или несотворенное, и т.д.). Это не означает того, что:

1. общее и однозначное бытие является родом, и Дуне Скот по этому поводу воспроизводит аристотелевское доказательство, не обращаясь, тем не менее, к аналогии. (В связи с этим в особенности ср.: Е. Gilson «Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales», p. 104-105).

2. учение об однозначности бытия несовместимо с аристотелевско-томи-стским учением и с аналогией, которая, как это показывает Э. Жильсон (ibid., р. 84—115), располагается в другой плоскости и отвечает на другой вопрос. Проблема, которая стоит перед Дунсом Скотом — и та, которой мы занимаемся здесь, в диалоге между Левинасом и Хайдеггером, — «стоит, таким образом, на территории, не принадлежащей ни Аристотелю, ни Фоме Аквинскому, потому что для того, чтобы проникнуть на эту территорию, необходимо сначала отказаться от аристотелевской дилеммы единичного и универсального, «первичного» и «вторичного», разом ускользнуть от необходимости выбора между аналогией и однозначностью, что можно сделать, лишь изолировав понятие бытия, в некотором роде метафизически свободное от любого определения» (ibid., р. 89). Из этого следует, что мысль о бытии (которую Жильсон здесь, в отличие от Хайдегге-ра, называет «метафизикой»), если и подразумевается любым богословием, то, в отличие от принципа или понятия, ни в чем ему не предшествует и никоим образом им не управляет. Отношения «первичного» и «вторичного» и пр. здесь не имеют никакого смысла.

⁵³ Nolite timere eos (лат.) — Не бойтесь их... (прим, перев.).

⁵⁴ Quasi Stella matutina (лат.) — как утренняя звезда (прим, перев.).

⁵⁵ Подобно Левинасу, Сартр уже пытался интерпретировать Mitsein в смысле дружбы, коллектива и проч. Мы отсылаем здесь к «Sein und Zeit». См. также работу «Понятие мира у Хайдеггера», в которой Вальтер Бимель с большой точностью и ясностью противопоставляет эту интерпретацию намерениям Хайдеггера (р. 90).^Добавим только, что изначально предлог с (mit) в Mitsein обозначает структуру коллектива, сплотившегося вокруг общей нейтральной задачи не более чем «с» в «разговоре с Богом» (ТБ). Бытие, могущее вопрошать Mitsein, не есть, как это часто дает понять Ле-винас, ни третий член, ни общая истина, и т. д. Наконец, понятие Mitsein описывает исходную структуру отношения между Da-sein и Da-sein, предшествующую любому значению «встречи» или «устроения», то есть тому спору, о котором мы упоминали выше (ср. «Sein und Zeit»: «Со» и «Тоже» надо понимать экзистенциально, а не категориально» ([Хайдеггер М. «Бы-тие и время» / Пер. В.В. Бибихина. М., 1997, с. 118], S. 118).

730

⁵⁶ Ср. «Введение в метафизику» (особенно, «Ограничение бытия»).

⁵⁷ Здесь следует уточнить, что слово «онтологический» отсылает не к понятию онтологии, от которого Хайдеггер предлагает нам «отказаться» (см. выше), а к тому еще не найденному [introuvable] выражению, которым бы следовало его заменить. Также и слово «исторический» должно быть изменено таким образом, чтобы оно могло восприниматься в созвучии со словом «онтологический», ни атрибутом, ни производным которого оно не является.

⁵⁸ Primum cognitum (лат.) — первое познание (прим, перев.).

⁵⁹ Николай Кузанский. «Простец о мудрости». Кн. II / Пер. ЗА. Тажуризи-ной. Цит. соч., стр. 376 (прим, перев.).

⁶⁰ Entre deux mondes (Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig, in La conscience juive, P.U.F., 1963, p. 126). Насколько нам известно, этот доклад, вместе со статьей A. Néher (Cahiers de l'Institut de science économique appliquée, 1959), является единственным значительным текстом, посвященным Розенцвейгу, более известному во Франции в качестве автора «Hegel und der Staat», чем автора «Der Stern der Erlösung» («Звезда искупления», 1921). Влияние Розенцвейга на Левинаса представляется очень глубоким. «Нас поразило противодействие идее тотальности в «Der Stern der Erlösung» Франца Розенцвейга, слишком часто присутствующего в этой книге, чтобы быть цитированным» (ТБ, предисловие).

⁶¹ В своем «Изложении философского эмпиризма» Шеллинг пишет: «Бог, таким образом, оказывается Бытием, заключенным в самом себе некоторым абсолютным образом, он оказывается субстанцией в наивысшем смысле, свободной от всякого отношения. Однако из того самого факта, что мы рассматриваем эти определения как чисто имманентные, как не относящиеся ни к чему внешнему, возникает необходимость воспринимать их как исходящие от Него, то есть воспринимать его самого как prius (исходное положение), если не как абсолютный prius. И таким образом, эмпиризм в своих крайних следствиях приводит нас к супра-эмпирическо-му.» Естественно, под «заключенным» и «замкнутым» вовсе не следует понимать конечную замкнутость и эгоистическую немоту, а абсолютную инаковость, то, что Левинас называет Бесконечным, разрешенным от отношения. Аналогичное движение вырисовывается у Бергсона, который в своем «Введении в метафизику» во имя истинного эмпиризма критикует эмпиристские доктрины, неверные чистому опыту, и заключает: «Этот истинный эмпиризм есть истинная метафизика».

⁶² Чистое различие не является абсолютно отличным (от не-различия). Здесь гегелевская критика понятия чистого различия оказывается для нас, вне всякого сомнения, той темой, которую невозможно обойти. Гегель продумал абсолютное различие и показал, что оно может быть чистым лишь будучи не-чистым. В «Науке логики» по поводу абсолютного различия Гегель писал, например, следующее: «Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие сущности. — Оно различие в себе и для себя, не различие через нечто внешнее, а соотносящееся с собой, следовательно, простое различие. — Важно понимать абсолютное различие как простое различие... Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от иного, а себя от самого себя; оно есть не оно само, а свое иное.

731

Различенное же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество. Оба вместе составляют различие; оно целое и его момент. - Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тождеством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. — Различие есть и целое и его собственный момент, так же как тождество есть целое и свой момент». (Г.В.Ф. Гегель «Наука логики». М., «Мысль», 1999. стр. 454, 455. (прим, перев.}).

⁶³ J. Joyce, «Ulysses», p. 622. [Дж. Джойс. «Улисс», перевод В. Хинкиса и С. Хо-ружего, М., 1993, стр. 369. «Картуз:... Бабья логика. Жидогрекэто грекожид. Крайности сходятся.» - прим, перев.} Однако Левинас не любит ни Одиссея, ни хитростей этого слишком гегелевского героя, человека, принадлежащего ньуфпт и замкнутому кругу, приключения которого всегда происходят внутри него [dans sa totalité]. Левинас часто упоминает о нем (ТБ, ТС). «Мифу об Одиссее, возвращающемся на Итаку, мы хотели бы противопоставить историю Авраама, навсегда покидающего свой родной край ради неизвестной еще страны и запретившего своему слуге даже [на время] привезти своего сына в эту отправную точку» («La trace de l'autre.»). Невозможность возвращения, разумеется, не была упущена Хайдеггером: исходная историчность бытия, исходность различия, нередуцируемые скитания запрещают возвращение к самому бытию, не являющемуся ничем. Таким образом, Левинас оказывается здесь рядом с Хайдеггером. Зато можно спросить, является ли тема возвращения столь мало иудейской? Конструируя Блума и Стивена (святого Стефана, иудея-эллина), Джойс серьезно интересовался тезисом Виктора Берара, видевшего в Одиссее семита. Верно, что «Jewgreek is greekjew» является нейтральным, анонимным утверждением в столь ненавистном Левинасу смысле, написанным на головном уборе Линча. «Ничей язык», как сказал бы Левинас. К тому же это утверждение приписывается так называемой «женской логике»: «Woman's reason. Jewgreek is greekjew.» Кстати, заметим по этому поводу, что «Тотальность и бесконечное» доводит уважение к асимметричности до той отметки, после которой нам кажется уже невозможным, сущностно невозможным представить себе, что это книга могла бы быть написана женщиной. Философским субъектом в ней является мужчина, vir. (См. главу «Феноменология Эроса», которая занимает столь важное место в экономике этой книги). Уникальна ли ли эта принципиальная невозможность для книги быть написанной женщиной в истории метафизической литературы [Гécriture]? В другом месте Левинас признает, что женственность является «онтологической категорией». Следует ли связать это замечание с сущностной вирильностью метафизического языка? Возможно, впрочем, что метафизическое желание является сущностно вириль-ным, даже у так называемой женщины. Именно это, как нам кажется, и полагал Фрейд (не признававший сексуальность как «отношение с абсолютно другим»), но, разумеется, имея в виду не желание, а либидо.

Продолжение перевода A.B. Ямпольской статьи Ж. Деррида «Насилие и Метафизика», начатого в труде: Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.—СПб., 2000. Перевод выполнен по изданию: J.Derrida. Violence et Métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas // L'écriture et la différence. Éd. du Seuil. 1967, pp. 162-228.

Ключевые понятия философии Э. Левинаса

В философии Левинаса мы находим как уже утвердившиеся в философии понятия: этика, нравственное сознание, человечность, другой, ответственность, ин-тенциональность, трансценденция, так и те, что в философском смысле используются только им, по крайней мере им акцентируются: ü у а, след, отделение, встреча, лик, высь. Сам стиль Левинаса запрещает опираться на какую бы то ни было концептуальную схему; как пишет Ж. Деррида, в главном философском произведении Левинаса «Тотальность и бесконечное», которое представляет собой скорее художественное произведение, а не научный трактат, темы развертываются «с бесконечной настойчивостью волн, набегающих на песок: возвращение вновь и вновь одной и той же волны на один и тот же берег, где, каждый раз резюмируя свое содержание, развитие темы бесконечно обновляется и обогащается» (ДерридаЖ. Насилие и метафизика//Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное, с. 400). Стиль Левинаса — это своего рода плетение («ткачество»), где «всё связано со всем» и одновременно с единым центром, каким выступает Другой. Одно определяется через другое — чаще всего связанное с первым, но порой и через противоположное ему. Так, ответственность перед лицом Другого дается через описание интенциональности, субъективности, человечности, любви к ближнему; в свою очередь человечность раскрывается через отделение, субъективность, Другого, ответственность и т.п.; ужас противопоставляется хайдеггеровскому страху перед лицом смерти, время — образу неподвижной вечности. Сам философ в своих работах не дает определений, он размышляет по их поводу, и эти размышления не идут «линейно», ни одно из них не может считаться окончательным, и только их совокупность дает возможность приблизиться к искомому предмету. Как отмечает Левинас, способом представления и развитием использованных им понятий он обязан феноменологическому методу с его требовательностью и гибкостью. Поэтому для адекватного понимания того или иного термина левинасовской философии мы предлагаем воспользоваться чем-то вроде коллажа, составленного из суждений мыслителя, приведенных им в работах «От существования к существующему», 1947; «Тотальность и бесконечное», 1961; «Ракурсы», 1967; «Философия, справедливость и любовь» (русский перевод указанных работ см. в книге: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000); «Гуманизм другого человека» (русский перевод см. в наст, издании), «Этика и бесконечное. Диалоги с Филиппом Немо», 1982 (отрывок из книги опубликован в журнале «История философии», № 5. М., 2000); «Время Наций» (AFheure des Nations, 1987). Поступая так, мы стремимся следовать указаниям самого философа, считавшего, что сущность языка заключается в том, «чтобы постоянно разрушать фразы с помощью предисловий или толкований, пересказывать уже сказанное, пытаясь бесцеремонно повторять вновь и вновь то, что звучит непонятно в неизбежном церимони-але говорения» (Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное, с. 73).

Другой — это ближний, неохватный, не подвластный обобщениям. Опыт Другого — это фундаментальный опыт, опыт par excellence. Другой стоит у истока опыта. Другой обнаруживает себя абсолютным сопротивлением своего беззащитного взгляда.

733

Другой — это Ты; говорить Ты значит беспокоиться о сохранности Другого. Обязанность бессмертия, вопреки уверенности, что все люди смертны. Отношение с Другим ставит меня под вопрос, освобождает меня от меня самого и не перестает опустошать, раскрывая во мне все новые возможности. Другой, противостоящий мне, не включен в тотальность выражаемого бытия. Он тот, кому я выражаю то, что выражаю. Он не есть ни культурное значение, ни простая данность. Он есть прежде всего и по преимуществу смысл — ибо наделяет смыслом само выражение, ибо через него феномен значения как таковой привносится в бытие.

Другой присутствует в культурном целом и высветляется этим целым, как текст высветляется контекстом. Явленность целого служит гарантией его присутствия: оно высвечивается светом мира. Таким образом, постижение Другого есть герменевтика, экзегеза.

Другой — первичное интеллигибельное, он — прежде культур с их наносами и намеками; он — независимость этики по отношению к истории. Другой утверждает и подтверждает себя в своей инаковости тотчас же, как только к нему обращаются с запросом, хотя бы даже, с целью сообщить ему, что не могут с ним говорить, или что он болен, или что осужден на смерть; он «уважаем», даже если схвачен, ранен, подвергнут насилию.

Другой не подпадает ни под какую категорию. Другой не может стать содержанием для меня, как бы далеко ни простиралось мое мышление: он то, что нельзя помыслить, он бесконечность. Это признание его возникает не как мышление, а как моральность.

Другой метафизичен. Другой абсолютным образом превосходит любое мое представление о нем. Другой является местом нахождения метафизической истины, необходимой для моего отношения к Богу. Другой отнюдь не играет роли посредника. Другой не является также воплощением Бога, но именно его лицо, развоп-лощенное, являет нам высоту, где открывается Бог.

Другой предстает перед нами не как тот, кого надо побороть, присоединить, покорить, а как независимый от нас — он появляется в абсолютном значении этого слова, помимо любого отношения, которое мы могли бы с ним поддерживать. Именно такой способ бытия мы обнаруживаем в справедливости. Выражение «принять другого» ставит отношение к другому вне дихотомий a priori/a posteriori, активности и пассивности.

Признать Другого значит дать. Но дать господину, повелителю, тому, к кому мы обращаемся на Вы, в ощущении высоты.

Отношениелицом-к-лицу—позиция лицом-к-лицу — это высшее и нередуцируе-мое отношение, которое никакое понятие не может охватить так, чтобы размышляющей о нем человек не оказался сразу перед новым собеседником. Нет ничего более непосредственного, чем отношение лицом-к-лицу, являющееся самым что ни на есть прямым и непосредственным. Отношение лицом-к-лицу — это зависимость, которая одновременно поддерживает независимость. Другой — враг, друг, мой учитель, мой ученик — неотвратимо смотрит мне в глаза. Лицом-к-лицу остается наивысшим отношением.

Лицом-к-лицу одновременно утверждает общество и дает возможность поддерживать отдельное «я». Абсолютный опыт, осуществляемый лицом-к-лицу, когда собеседник выступает в качестве абсолютного бытия, то есть бытия, не подпадающего ни под какие категории.

734

Встреча — отношение к Другому как к Лицу, отношение к абсолютно слабому, незащищенному, к тому, кто наг и обездолен, кто одинок, кто обречен на смерть. За Лицом Другого всегда стоит смерть и подстрекательство к убийству, желание полностью отринуть Другого и вместе с тем призыв «Не убий!» Движение встречи не добавляется к неподвижности лика: оно заключено в самом Лике. На место онтологии—хайдеггеровского понимания бытия существующего—встает, как первостепенное, отношение существующего к существующему. Но это отношение не сводится к связи между субъектом и объектом; оно есть близость, отношение с Другим.

Интенционалъностъ—нацеленность на иное, отношение с инаковостью, устремленность к Другому; деятельность, осуществляемая между людьми, освобождение человека от мира.

Свобода — принять Другого значит поставить под вопрос мою свободу. Если свобода бесцеремонно ставит меня лицом-к-лицу с не-я, существующим во мне и вне меня, если она заключается в том, чтобы отрицать его или владеть им, то перед Другим она отступает.

Смысл — направленность к другому, указание на порыв вовне, к иному, отличному от «я». «Я», приведенное к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus (начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Мир смысла первичен, он приходит из межличностного отношения, рождается в нем. Смысл предшествует знакам культуры.

Ответственность за Другого — это более строгое название того, что обычно именуют любовью к ближнему, любовью без эроса, милосердием, любовью, где нравственное доминирует над страстью, любовью без вожделения. Ответственность рождается вместе с субъективностью субъекта как его первичное вовлечение, от которого он не в состоянии уклониться, укрывшись в себе; ответственность — прежде всех начал, прежде сознания и выбора, свободы и значения; ответственность не измеряется мерой бытия; чувство ответственности нельзя никому передать. «Я» насквозь есть ответственность, или диакония, как об этом говорится в гл. 53 Книги Исайи.

Прежде сознания и выбора, прежде чем творение соберет себя в настоящем и в представлении, чтобы стать сущностью, человек приближается к человеку. Он соткан из ответственностей, и они раздирают его сущность. Я ответствен за Другого даже тогда, когда он совершает преступление. Это сущность человеческого сознания: все люди ответственны одни за других, и Я — больше всех других.

Сознательность человека заключается отнюдь не в его возможностях, а в его ответственности, в сострадательном отношении к Другому, в согласии с ним, в обязательстве перед ним. Ответственно лишь свободное существо, то есть уже несвободное.

Ответственность за других — это ответственность, которая ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, я беру слово.

735

У нас есть ответственность, ради которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я ^гого или нет, мне есть дело до Другого. Человека нужно мыслить исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, чем начало и первоначало..., приведенное к себе и ответственное за Других Я, — это «я», мое Я — держит на себе универсум, «полный всего».

Ответственность — это недуг, не ведающий облегчения, жар сострадания. Чувство ответственности не подлежит передаче. Ответственность, которую вы передаете кому-то, — это уже не ответственность. Единственность Я в том, что никто не может ответствовать вместо него. Выявить в Я подобную направленность — значит отождествить Я и нравственность.

Отношение к другому не симметрично: мне с самого начала не важно, как Другой относится ко мне, это его дело: для меня он прежде всего тот, за кого я ответствен.

Ответственность за Другого — вот призвание человека в бытии; становясь ответственным, я обретаю высшую реальность.

Справедливость — рождается при столкновении с лицом Другого, из чувства ответственности за Другого. Справедливость — это беспристрастность. Справедливость рождается из любви. Справедливость заключается в том, чтобы признать в другом моего господина. Справедливость — это признание привилегий другого и его господства, отношение к другому вне риторики, которая есть коварство, подчинение и эксплуатация. Суть разума не в том, чтобы обеспечивать человеку обоснование, а в том, чтобы ставить его под вопрос и склонять к справедливости. Справедливость вытекает из любви. Любовь должна всегда присматривать за справедливостью.

Любовь — способность человека взять на себя судьбу другого человека; любовь первична. Любовь характеризуется сущностным, неутолимым голодом: пожать руку другу значит высказать ему свою дружбу, но высказать ее как нечто невыразимое, более того, как нечто несвершившееся, как перманентное желание.

Благо — неотвратимая и в то же время в полноте свободы ответственность: вот что такое благо. Благо не является объектом выбора: оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет необходимое для выбора отстояние.

Быть во власти Блага не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двухполюсность. Быть во власти Блага значит именно быть лишенным самой возможности выбора, возможности сосуществования в настоящем. Здесь невозможность выбора есть результат не насилия (рока или детерминизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом — того избрания, которое для избранника отныне и впредь уже свершилось.

Человеческое—движение к Другому как прорыв человеческого в бытии, иное, чем бытие, как отделение от нейтрального и безличного бытия. Мощным законом бытия является закон инерции. Но в том же бытии возникло человеческое, значит оно смогло побороть инертность. Человеческое — это «скандал» в бытии.

Человеку надлежит действовать вопреки угрожающим ему опасностям. Это и есть пробуждение человеческого.

736

Человечность человека, его субъективность — это ответственность за других, предельная уязвимость.

Человеческое не исчерпывается тем, что оно есть смысл бытия; человек — это сущий, заключающий в себе бытие, и, как таковой, он есть проявление бытия. Человеческое по самому своему статусу включает в себя братство и идею рода человеческого. Мерой человеческой цивилизации является мир между людьми. Человеческое надо постоянно переделывать, чтобы в высшей мере отвечать за отношение «ддя-другого».

Нравственное сознание — диспропорция между Я и Другим, доступ к внешнему сущему, а внешнее сущее par excellence — это Другой. Свобода, живущая сознанием, останавливается перед Другим, когда я по-настоящему, прямо, без уловок и уверток, вижу его безоружный, абсолютно незащищенный взгляд. Нравственное сознание есть именно эта прямота, привилегированность Другого по отношению к Я; нравственное сознание вместе с тем есть прорыв к выси. Нравственное сознание — не разновидность сознания; это — спазм, «систола» сознания.

Нравственные нормы не погружены в историю и культуру; они даже не являются островками на их поверхности, ибо только они делают возможным всякое означивание, в том числе культурное, и позволяют судить об отдельных культурах.

Жизнь морального сознания — это удаление от цели по мере нашего приближения к ней. Возрастание требований к себе увеличивает мою ответственность. Одно только моральное сознание способно выходить за собственные пределы. В моральном сознании я осуществляю опыт, не умещающийся ни в какие априорные рамки, — опыт, не поддающийся концептуализации.

Этика — первая философия, предпосылка всякой культуры; этика — это человеческое как таковое, предпосылка всякой культуры и всякого значения; этика есть оспаривание моей спонтанности самим фактом присутствия Другого. Этическое отношение не вырастает из предварительного отношения познания. Это — основание, а не надстройка. Прежде Культуры и Эстетики значение сосредоточивается в Этике — предпосылке всякой культуры и всякого значения. Этика — это духовное видение. Этика — это богоявленность лика.

Высь — это то, что вносит смысл в бытие, что «устрояет бытие»; сущее равняется на высь; вышнее означает не ничтожение бытия, но то, что «больше бытия», что лучше социального благополучия.

Ощущение выси зарождается благодаря метафизическому желанию. Измерение выси открывается морали. Высь переживается уже в опыте человеческого тела: не потому люди ставят себя под знак выси, что они благодаря своему телу обладают опытом вертикали. Напротив, бытие равняется на высь, и потому человеческое тело помещено в пространство, где различаются верх и низ и где открывается небо — то небо, которое у Толстого становится для князя Андрея (без единого слова о цвете!) самой высотой. Высь побуждает человеческие общества воздвигать алтари.

Другой меряет меня взглядом совсем не так, как это делаю я, открывая его. Высота, на которой находится Другой, — это как бы первое искривление бытия, как факт привилегий другого.

737

Π у а — (безличный оборот во французском языке, переводимый как «имеется», «наличествует»; с его помощью Левинас выражает безликое, анонимное, нейтральное, чистое бытие, «существование без существующего». — КВ.). Отказывающееся от личной формы il y a — это бытие вообще. Если бы термин «опыт» не был неприменим к ситуации, абсолютно исключающей свет, можно было бы сказать, что ночь — это и есть опыт il y а. Π у а трансцендентно как по отношению к внутреннему, так и к внешнему, которые в нем просто неразличимы.

Безличное наличие вообще: неважно, что именно имеется, ему нельзя «придать» существительное.

Это универсальное отсутствие является, в свою очередь, присутствием, совершенно необходимым присутствием. Это не диалектическая пара отсутствию: мы схватываем его не в мысли. Оно непосредственно здесь.

Il y a трансцендентно как по отношению к внутреннему, так и к внешнему, которые в нем просто неразличимы. Бесконечное наличие вообще: здесь нет никакой речи, ничто не отвечает нам, но это молчание, голос молчания слышим и пугает как «молчание бесконечных пространств», о котором говорил Паскаль. Имеется — безличная форма, как «вечереет» или «жарко». Сущностная анонимность. Прикосновение il y a — это ужас.

Чистое небытие хайдеггеровского страха не составляет il y а. Мы противопоставляем ужас ночи, «молчание и ужас потемок» хайдеггеровскому страху, страх быть — страху не быть. Тогда как страх у Хайдеггера, осуществляющий «бытие к смерти», некоторым образом схвачен и понят, ужас «безысходной» ночи — без ответа—это беспощадное существование... Завтра, содержащееся в бесконечности сегодня. Ужас бессмертия, вечность драмы существования, необходимость навсегда взять на себя ее бремя. Когда в последней главе «Творческой эволюции» Бергсон показывает, что идея небытия соответствует понятию «вычеркнутого бытия», он, кажется, предполагает ситуацию, аналогичную той, что ведет нас к понятию безличного наличия.

Пассивность —- предначальное предшествование, исключающее даже восприимчивость, где нет ни силы, ни намерения, ни воли, ни неволи; вместе с тем это — соотнесенность с другим, которая не исчерпывается причинностью, предшествующая любой реакции на раздражитель, это — рождение субъективности.

Отделение—отвержение нейтральных и безличных начал, исторжение из тотальности, истечение бытия, от-деление бытия от самого себя; «обморок бытия», его впадение в человечность; отделение самотождественного происходит в виде внутренней жизни, психики.

Отделение говорит о возможности для сущего обосноваться, взять в свои руки свою судьбу, то есть родиться и умереть без того, чтобы местоположением его рождения и смерти во времени всемирной истории исчислялась, как на счетах, их реальность; интериорность есть возможность такого рождения. Отделение является радикальным, только если каждое существо имеет свое время, свою интериорность, если каждое отдельное время не поглощается временем универсальным.

Отделение, или самость, изначально возникает в наслаждении счастьем. Отделение — это уже конституирование и мышления и интериорности, то есть независимого отношения. Отделение осуществляется позитивно как интериор-

738

ность бытия, соотнос5пцегося с собой и ориентирующегося на себя. Исходить из себя равнозначно отделению.

Наслаждение—фундаментальный феномен отделения. Наслаждение — это не психологическое состояние, одно из многих, не эмоциональная тональность, как говорит эмпирическая психология; оно—дрожь, мое внутреннее содрогание. Наслаждаться, отвлекаясь от всякой полезности, даже терпя поражение, наслаждаться без видимой причины, ни на что не ссылаясь, только теряя, — вот что значит быть человеком. Незаинтересованность, беззаботность по отношению к существованию.

Интериорностъ—учреждает порядок, отличный от исторического времени, в котором образуется тотальность, порядок, где все незавершено, где всегда остается возможным то, что исторически уже более невозможно.

Интериорность — это отказ превращаться в полную пассивность, фигурируя лишь в чужих бухгалтерских подсчетах.

Интериорность существеннейшим образом связана с первым лицом, с «я». Благодаря измерению интериорности бытие избегает концептуализации и сопротивляется тотализации.

Сознание — быть сознанием значит вырваться из il y а, так как существование сознания порождает субъективность, является субъектом существования. Сознание мыслящего субъекта как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, возможность «приостановить», перестать служить щитом, укрыться в себе, уйдя из бытия.

Между il y a и сознанием возникает состояние бодрствования, в котором сознание участвует, утверждаясь в качестве такового в силу одного лишь участия в нем. Сознание — часть бодрствования, то есть сознание уже прорвало бодрствование, это — пограничная ситуация.

«Здесь» сознания — место его сна и бегства в себя — радикально отличается от Da, включенного в хайдеггеровское Dasein. Последнее уже включает в себя мир. «Здесь», из которого исходим мы — «здесь» позиции, — предшествует всякому пониманию, любому горизонту и времени. Это — сам факт того, что сознание является истоком, исходит из себя самого; оно — существующее. В самой своей жизни сознание исходит из собственной позиции, то есть из предварительной связи с основой, с тем местом, с которым во сне полностью сливается. Обретая основу, отягощенный бытием субъект собирается, выпрямляется и становится хозяином всего того, что его обременяет; его «здесь» дает ему исходную точку. Субъект обязуется. Содержание сознания — это состояния. Сознательность человека заключается не в его возможностях, а в его ответственности, в сострадательном отношении к Другому, в согласии с ним, в обязательстве перед ним; именно Другой первичен, и здесь вопрос о моем суверенном сознании лишен приоритета.

Сознание неполно без фона «бессознательного», «сна», «тайны». Само событие сознания состоит в том, чтобы быть, оставляя себе выход, удаляясь в те расселины бытия, где находятся эпикурейские боги, и, таким образом, избегать обреченности анонимного существования.

Бесконечное—идея бесконечного — это способ бытия, бесконечное осуществление бесконечного; бесконечное не может сперва быть, а потом обнаруживать себя;

739

бесконечное осуществление бесконечности производится как обнаружение и внедрение в «я» идеи бесконечного; эта идея рождается в том невероятном событии, когда отдельное бытие, взятое в его самоидентичности, самотождественное «я», содержит в себе то, что не может ни содержать в себе, ни получать извне в силу одной лишь самоидентичности; субъективность реализует эти невозможные требования: она содержит то, что невозможно содержать; всякое сознание как интен-циональность заранее предполагает идею бесконечного, то есть нетождественность по преимуществу; содержать более того, что возможно, означает в любой момент взрывать рамки мыслимого содержания, преступать барьеры имманентности. Идея бесконечного обозначает высоту и совершенство, трансценденцию. Идея бесконечного не проистекает ни из «я», ни из присущей «я» потребности, точно определяющей его пустоты. Бесконечное не есть «объект» познания, оно — желаемое, то есть то, что вызывает Желание, то, к чему можно приблизиться с помощью мышления, в каждое мгновение мыслящего более того, что оно мыслит. Бесконечность бесконечного измеряет Желание, поскольку оно отмеряет посредством самой невозможности измерения.

Идея бесконечного — это сама трансцевденция, выход за пределы тождественной себе идеи. Бесконечное проявляется, противостоя вторжению тотальности туда, где происходит сжатие, оставляющее место отделившемуся бытию. Таким образом вырисовываются отношения, пролагающие себе путь за пределы бытия. Бесконечное—не объект созерцания, оно не соразмерно мыслящему его мышлению. Идея бесконечного — это мышление, ежемоментно мыслящее больше, чем мыслит. Иметь идею бесконечного значит принимать Другого за пределами возможностей. Субъективность коренится в идее бесконечного; субъективность — это гостеприимство; я приближаюсь к бесконечному в той мере, в какой забываю о себе ради смотрящего на меня ближнего; я приближаюсь к бесконечному, жертвуя собой.

Желание — идея бесконечности; желание парадоксальным образом заключается в том, чтобы мыслить более того, что помыслено, и сохранить помысленное в его безмерности по отношению к мысли; желание отлично от нужды, от потребности, которую можно удовлетворить; желание — это «потребность в Другом», в другом человеке, который, как желаемый, не утоляет моего голода, но, питая меня, только пробуждает во мне сильнейший голод. Желание раскрывается как доброта. Желание есть стремление, вызываемое Желаемым: оно рождается от своего «объекта», оно — откровение, в то время как потребность — это пустота души, исходящая от субъекта. Желание — это несчастье счастливого, нужда, утопающая в роскоши. Желание не получает удовлетворения не потому, что оно вызвано не знающим утоления голодом, а потому, что оно вообще не взывает к насыщению. Желание ненасытно. Целью первого побуждения желания является Другой. Это желание абсолютно лишено эгоизма, имя его справедливость. Именно Платон наряду с нуждой, удовлетворение которой означает заполнение пустоты, предвидит также устремления, которым не предшествует ни страдание, ни нужда и в которых мы угадываем очертания Желания, потребности того, кто не испытывает нехватки, чаяния того, кто полностью владеет собственным бытием, кто выходит за пределы этой полноты, кто обладает идеей Вечного. Метафизика сближает, не приводя в соприкосновение. Метафизическое Желание парит над жизнью, и здесь нельзя говорить о насыщении. В Желании нет ни «вкушения» бытия, ни сытости: в нем передо мной — будущее без вех.

740

Существование—факт существования включает в себя связь, посредством которой существующее заключает договор с существованием. Нагруженное самим собой, существование лишено непоколебимого спокойствия античного мудреца. Оно не существует просто само по себе. Движение его экзистенпии выявляет в глаголе «быть» черты переходного глагола: не существуешь, но самосуществуешь. Удел человеческий — брать на себя существование.

Субъект—способность бесконечного отступления, позволяющая всегда находиться по ту сторону того, что с нами происходит; это — свобода по отношению к любому объекту, отступление, субъект сам по себе. Субъект утверждается посредством позиции в анонимном il y а. Субъект несклоняем — ибо он есть не подлежащий обмену заложник других. Он предшествует двойственности бытия и сущего, предшествует природности. Прежде чем стать интенциональностью, субъект есть ответственность. Субъект — это гостеприимный хозяин.

Я— Я в составляющем нашу жизнь потоке сознания удерживается как нечто идентичное в изменчивой множественности становления. Невозможность избавиться от самого себя. Быть Я это не только быть для себя, но и быть собой. Я — это бытие, существование которого заключается в самоидентификации, в обретение своей идентичности при любых обстоятельствах. Когда Орест говорит: «Спасал меня не раз от самого себя!» или когда жалуется Андромаха: «Но до того ли измученной вдове, томящейся в неволе?» — связь с собой, выраженная в этих словах, шире метафорического значения. Я идентично себе даже в своих изменениях; оно осведомлено о них, мыслит о них.

«Я», отождествленное с разумом, понимаемым как способность к тематизапии и объективации, теряет собственную самость.

Быть «я» значит существовать таким образом, чтобы уметь в счастье выходить за пределы бытия. Для «я» быть не означает ни противиться чему-либо, ни представлять какую бы то ни было вещь, ни пользоваться чем бы то ни было, ни желать чего-либо: для «я» быть значит наслаждаться всем этим. Я — это тот, кто не может самоустраниться.

Свет — событие приостановки, epochë; приостановки, состоящей в том, чтобы не компрометировать себя объектами, с которыми связан, или историей, которую осуществляешь; всегда оставаться внешним по отношению к этим объектам и истории, даже когда речь идет об истории самого бытия, приостанавливающего историю. Свет определяет Я, его способность бесконечного отступления и его ситуацию самого по себе.

Метафизика—движение, идущее от привычного нам мира, уводящее от «у себя», в котором мы живем, к чуждому нам «вне-себя», к «там»; метафизическое движение — это трансцендирующее движение; метафизика обладает приоритетом перед онтологией. Задача метафизики не в обращении к тому, чем является «ддя-себя» в лоне «я», не в поисках прочной основы для радикального постижения бытия. Высшей ее целью не является реализация девиза «познай самого себя». Метафизика предшествует онтологии. Метафизика реализует себя в этических отношениях.

741

Время — время не следует рассматривать как «образ» неподвижной вечности и приближение к ней, как ущербный модус онтологической полноты. Исходя из Другого я предвижу временность, где пропитое и будущее обретут собственное значение. В моем ответственном отношении к Другому прошлое Другого никогда не было моим настоящим, «касается» меня, оно не является для меня пред-ставлением. Прошлое Другого и в некотором роде вся история человечества, к которой я никогда не принадлежал, в которой никогда не присутствовал, в моем ответственном отношении к Другому становится моим прошлым. Предвидеть триумф дела во времени без меня: это — эсхатология без надежды для себя, или освобождение от своего времени. Быть для времени без меня, для времени после моего времени, по ту сторону пресловутого «бытия-к-смерти» — переход во время Иного. Быть-к-смерти — быть для того, что после меня.

Смерть — смерть не сводится к концу бытия; это тревога, поскольку бытие, умирая, кончаясь, не кончается; жизнь протекает в собственном измерении, где она имеет смысл и где может иметь смысл победа над смертью; смерть — удушье, вызванное возможностью невозможного, — прокладывает путь к потомкам.

Лик, лицо—феномен явленности Другого; однако лик — не облик, скрывающий, но тем самым и являющий глубину, не феномен, таящий, но тем самым и выдающий вещь в себе.

Лик другого человека властвует надо мной — лик, не прикрытый формой явленности, обнаженный, лишенный формы и даже самого присутствия... Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое в любой момент есть отступление в пустоту смерти — с риском невозвращения. Лик настойчиво взывает ко мне. Я не могу остаться глухим к его зову, не могу забыть о нем, не могу перестать быть ответственным за его нищету. Здесь сознание утрачивает свое первенство. Присутствие лика означает безоговорочный приказ, повеление, которым полагается конец принаддежания сознания самому себе. Лик ставит сознание под вопрос.

Лик сам по себе есть трансцендирование. Лицо, вопреки современной онтологии, приносит с собой понятие истины, которое является не раскрытием безличной Нейтральности, а выражением: бьггийствующий прорывается сквозь оболочки и всеобщности бытия, чтобы предъявить в присущей ему «форме» целостность своего содержания.

Понятие лица открывает новые перспективы: оно отсылает нас к понятию смысла, предшествующего моему Singebung и, следовательно, независимого от моей инициативы и моей власти. Лицо есть живое присутствие, оно — выражение. Лицо говорит. Проявление лица — это уже речь. Лицо существует само по себе, а не в силу своей соотнесенности с системой. Отношение к лицу не есть познание объекта.

Умоляющий и в то же время требовательный взгляд, который потому только и требует, что умоляет, лишенный всего, поскольку имеет право на все, взгляд, который признают, поскольку обмениваются с ним своим взглядом (совсем как тогда, когда мы «ставим вещь под вопрос», признавая ее), — такой взгляд как раз и есть богоявление лица в качестве лица. Благодаря человеческому лицу открывается Божественное.

742

Лицо не имеет формы, которая на него накладывалась бы, но оно и не предстает как нечто бесформенное, которому недостает формы и которое в ней нуждается. Лицо само себя обозначает.

След—это то, что означивает потустороннее бытие, откуда приходит лик, что соотносит с абсолютно Отсутствующим, откуда происходит Другой, не указуя на Отсутствующее и не открывая его; это — третий путь, исключаемый терминами явленного и сокрытого, запрещающий искать потустороннее как некий мир позади нашего мира.

След — присутствие того, чего в собственном смысле никогда не было здесь, что есть всегда минувшее. След означивает потустороннее бытию, которое есть Третье Лицо, не определяемое Самим Собой, самостью: оно не вовлечено в биполярную игру имманентности и трасцендентности, где имманентность всякий раз выигрывает против трансцендентности. Абрис неотвратимого прошлого, очерчиваемый в следе, это абрис «Того». Потустороннее, откуда приходит лик, существует в третьем лице. Местоимение «То» выражает невыразимую необратимость запредельного, то есть его уже обретенную независимость от любых раскрытий и сокрытий. Это третье лицо, эта «тойность» не есть нечто «меньшее, чем бытие», она — вся огромность, вся безмерность, вся Бесконечность ускользающего от онтологии абсолютно Другого; «тойность» — начало инаковости бытия.

Лик пребывает в следе Отсутствующего — абсолютно минувшего, абсолютно прошлого. Отношение между означаемым и значением в следе есть не корреляция, а сама непрямолинейность. Ничья память не может проследить прошлое по этому следу: это незапамятное прошлое. След — сама неизгладимость бытия, его всемогущество по отношению ко всякой негативности, его безмерность, неспособная замкнуться в себе. Только трансцендирующее мир, абсолютное бытие может оставить след. След обязывает нас к Бесконечному, к абсолютно Иному. В этом плане Бог — не прообраз, а лик — не образ его; быть по образу Божьему не значит быть иконой Бога, но пребывать в его следе. Бог являет себя только через след, однако идти к Богу не значит идти по этому следу, но идти к Другим, которые удерживаются в следе тойности. Только благодаря «тойности», потусторонней по отношению ко всем расчетам и взаимозачетам домостроительства и мира, бытие имеет смысл, не сводимый к полаганию конечных целей Эта высь, это постоянное восхождение к могуществу, это бесконечное преувеличение или надбавление — скажем, наконец, божественность — не выводятся ни из бытия сущего, ни из его проявления,... ни из конкретной «длительности». Все это означивает, исходя из прошлого, которое не обозначено и не указано в следе, но в нем сдвигает порядок мира, не совпадая ни с явленностью, ни с потаенностью.

След не похож на любой другой знак. Однако он играет также и роль знака. Но след имеет особенность в сравнении с другими знаками: он означивает помимо всякого намерения обозначать.

След есть прививка пространства ко времени, та точка, в которой мир преклоняется к прошлому и ко времени. Только трансцендирующее мир, аб-солютное бытие может оставить след. След — присутствие того, что в собственном смысле никогда не было здесь, что есть всегда минувшее. След — это переход к прошлому Иного, где различима вечность, — к абсолютному прошлому, соединяющему в себе все времена.

Указатель имен¹

Ален (Alain) 297

Альгази (Algazi) Л 496

Амадо-Леви-Валенси (Amado-Levi-Valensi) 546

Амар(Атаг)А 580

Ансельм Кенгерберийский 185

Аристотель 80, 210, 211, 257, 277, 403, 413, 417, 474, 480, 652

Арон (Агоп) Реймон 495

Арон (Агоп) Робер 461

Ашкенази (Askenazi) Л 466

Бен-Гурион Д 400, 401, 413,417

Бергсон (Bergson) A 10,29, 110, 128, 138, 141,253,291,313,403,459,

579, 607, 609

Беркли (Berkeley) Дж 24, 28, 34, 42, 131, 134, 187, 202,232, 290, 294, 302

Биллиг (Billig) И 512

Бланшо (Blanchot) M 314, 573, 645, 654, 660

Блондель (Blondel) Ш 573

Блуа(В1оу)Л 430

Блюм (Blum) Л 616

Боди(Ваиау)Н 581

Бодлер (Baudelaire) Ш 600

Бол ьцано ( Bolzano) Б 171

Боссюэ (Bossuet) Ж Б 533

Бофре (Bauffrait) Ж 162

Бреда (Breda) Г Л , ван 164

Брейе (Brehier) Э 162

Брентано (Brentano) Φ 9, 47, 58-61, 185, 196, 300

Брюнсвик (Brunschvicg) Л 243, 355-365, 416, 430, 528, 573, 624

Бубер (Buber) M 331, 461, 490, 631

Буржуа (Bourgeois) B 524, 525, 581

Бэкон (Bacon) Φ 419

Бюрлу (Burloud) A 8,151

БяликХ H 361

Валери (Valéry) Π 617, 627, 644

Валь (Wahl) Ж 162,, 164, 166, 315, 356, 357, 362, 573

Вейль (Weil) С 334, 407, 437-444, 446, 448, 459

Beiuib(Weil)3 495,578,614

Вейль-Брюнсвик (Wed-Brunschvicg) AP 356

Веланс (Waelhens) A 162

Ван Велде (Velde) Б 581

Виже (Vigee) К 580

Визель (Wiesel) Э 512

Виндельбанд (Wmdelband) В 13

Вольтер (Voltaire) 444,451

Вундт (Wundt) В 13

Гагарин Ю 521,523

Галеви (Halevy) Э 356, 357

Галилей (Galilei) Г 100, 106, 199, 261, 362

Гальперин (Haiperm) Ш 432, 435

Гамзон (Gamzon) Д 432

Гамзон (Gamzon) P 466, 566

Гамлен (Hamelm) O 83, 103, 105

Геббельс (Goebbels) И Π 434

¹ К работе Э Левинаса «Трудная свобода» список имен и комментарии см. на с 582-590

744

Гегель (Hegel) Г В Φ

Гербарт (Herbart) И Φ

Геринг (Hering) Ж

Геру (Gueroult) M

Гельдерлин (Hölderlin) И К Φ

Гете (Goethe) И В

Гитлер (Hitler) A

Гобло (Goblot) E

To66c(Hobbs)T

Гоголь H B

Гомер

Гордин (Gordm) Я

Гринберг (Grmberg) X

Гурвич (Gurwitsch) Ж

Гуссерль (Husserl) Э

Гюго (Hugo) В Гюйгенс (Huyghens) К

Даниэлу (Damelou) Ж Данте (Dante) Декарт (Descartes) P

Дельбос (Delbos) B Дельом (Delhomme) Ж Демокрит

Деррида (Demda) Ж Джеймс, Джемс (James) У Дидро (Diderot) Д Дильтей (Diltey) В Доменак (Domenach) Ж -М Достоевский Φ Μ Дрейфус (Dreyfus) A Дюмери (Dumery ) А Дюркгейм (Durkheim) Э Дюфренн (Dufrenne) M

Екатерина Великая Жид (Gide) A

Зак(7ас) С Зигварт (Sigwart) X Зигфрид (Siegfried) A Золя (Zola) Э

Ибервег (Uiberweg) Φ Икор (Ikor) Иоанн XXIII Исаак (Isaak) Ж

Кант (Kant) И

Кантор (Cantor) Г Картерон (Carteron) A Кассирер (Cassirer) Э

208, 210, 261, 267, 269, 270, 335, 465, 476, 479

480, 482, 487, 494,499, 524-527, 565, 592,617 '

647, 652, 657

ИЗ

7-9, 40, 49, 52, 97, 101, 147, 313, 573

573

653

220, 354, 479, 480, 553,

383,433,434,438,514,595

142, 143

617

498

600

415,464-467,566

509,510,541,581

8, 144, 154, 162

7-16, 19, 21- 23, 26, 28-64, 66-71, 74-76, 78, 80, 84-98,

100, 101,103-113,116-119, 121-125, 127-129, 131, 132,

134-144 146,149-152, 154-156, 158-160, 162, 164-180,

182-190,192-207, 215, 217, 247-252, 255, 258, 259, 261,

262,264-277, 279-288, 290-310, 312-316, 574, 582, 592,

593, 598, 625, 633, 634, 652, 658, 660

327

362

471,472,581

354

11, 34, 36, 38, 39, 82, 131, 132, 165, 193, 200-202, 210,

216, 217, 250, 251, 254, 255, 257, 261, 263, 290, 307,

360-362, 366, 480, 576, 632, 633, 652, 653

7,142,152,310,

634, 652

598

315

29

451-452

13

164

376,617

358,359,361,540,546,573

314

117

314,600,658

413

328

417-421,423,579

13

321

252

9

582 578 320, 428,459

13, 32, 54, 74, 81-84, 105, 107, 155, 172, 176, 208, 211, 245, 256, 264-266, 268, 269, 272, 275, 277, 286, 297, 417, 421, 422, 424, 438, 485, 603, 634, 659 361,362

7,573 81

745

Келькель (Kelkel) Л. Кеплер (Kepler) И. Клацкин (Klatzkine) Я. Клодель (Claudel) П. Коген (Cohen) Г. Койре (Коуге) А. Кон (Cohn) M. Кох (Koch) P. Кремьё (Cremieux) A. Кураки (Chouraqui) A. Кусанж (Coussange) Ж. де Кьеркегор (Kierkegaard) С.

Ландгребе (Landgrebe) Л. Ланьо (Lagneau) Ж. Латрей (Latreille) A. Лауэр (Lauer) К. Лафонтен (La Fontaine) Ж. де Лев XIII

Левинас (Levinas) Э. Леви-Строс (Lévi-Strauss) К. Лейбниц (Leibniz) Г. В. Лейбовиц (Leibovitz) Ленин В. И. Левит (Lowit) К. Линдон (Lindon) Ж. Лиотар ( Lyotard) Ж.-Φ. Локк (Locke) Дж. Лотце (Lotze) P. Г.

Мадоль (Madaul) Ж.

Маймонид (рабби Моше, Маймон)

Макиавелли (Machiavelli) H.

Мальбранш (Malebranche) H.

Мандель (Mandel) A.

Маркс (Marx) K.

Маркэ (Marque) Ж.-Φ.

Марсель (Marcel) Г.

Марэн (Marin) Л.

Маяковский В.

Мейнекке (Meinecke) Ф.

Мель (Mehl) Р.

Менас (Menasce)

Мендельсон (Mendelssohn) M.

Мерло-Понти (Merleau-Ponty) M.

Мийо(Мигшк1)Д.

Монтескье (Montesquieu) Ш. Л.

Наторп (Natorp) П. Неер (Neher) A. Нерсон (Nerson) A. Николоай Лирский Ницше (Nietzsche) Φ. Нобель (Nobel) Ньютон (Newton) И.

Парменид Паскаль (Pascal) Б. neiTep(Petterde) Пейфер (Peiffer) Ж. Пиа (Piha) M. Пий XI

Пикар (Picard) И. Пифагор

315

362

465

425-436

13,415,465,476

162, 248,259

560,566

490,491

546

462,580,581

141

324, 424, 447, 480

274

297

321,322

316

453

413

314

495

81-83,105,165,208,268

581

526

600

164,535

593

24,97,131,172,312

ИЗ

435,495,496

332, 335, 372, 417, 461, 467, 558, 566, 578, 579

450

254

446

261,526,527,565,647,656

658

162, 163,360,573,631

660

480

477

322

435

424,558

306, 315, 602-605, 607, 611, 618, 622, 624

433

451

13

461,470

319,574

425

450,480,615,616,632,658

476

361,362,438

80,313

227,360,515,533

164

582

467

329

315

24

746

Платон 204, 208, 209, 214, 246, 248, 253, 257, 258, 269, 271, 352

417, 473, 500, 565, 594, 598, 599, 606, 607, 610, 617 62l' 622,624-626,641,652, 653

Плотин 334,630

Плутарх 426

Поляков (Poliakov) Л. 512

Прадин (Pradines) M. 8, 85-87, 151, 573

Пруст (Proust) M. 220

ПушкинА. С. 573

Рабан Мавр (Raban Maur) 425

Рабле (Rabelais) Φ. 560

Раинах (Reinach) 416

Расин (Racine) Ж. 533, 659

Рембо (Rimbaud) A. 599, 649

Ренар (Renard) Ж. 432

Рейд (Reid) Т. 86, 87

Рикёр (Ricoeur) П. 315

Риль (Riehl) А. 13

Розенцвейг (Rosenzweig) Φ. 416,457, 461,475-492, 494, 495, 581

Розеншток (Rosenstock) O. 479

Сартр (Sartre) Ж.-П. 162, 252, 312, 504, 514, 516, 627, 657, 659

Серве (Servais) С. 164

Симон (Simon) Э. 490,491

Сократ 419, 499, 523, 653

Спенсер (Spencer) Г. 207

Спиноза (Spinoza, d'Espinosa) Б. 147, 205, 254, 270, 342, 413-420, 422-424, 478, 483, 558,

579, 580

Сталин И. В. 497

Суарес (Suarès) 433

Тито И. Б. 498

Тойнби (Toynbee) A Дж. 369

Тольятти (Togliatti) П. 498

Толстой Л. Н. 573,624

Тракль(Тгак1)Г. 653

Фалес 482

Фенелон (Fenelon) 533

Фердинанд V (Ferdinand V) 454

Финк(Ртк)О. 274,316

Фихте (Fichte) И. Г. 131, 592, 637, 659

Флег (Fleg) Э. 411-413,459, 536

Фома Аквинский 11, 329

Франс (France) А. 598, 601

Фрейд (Freud) 3. 261,527

Фюме (Fumet) С. 435

Хайдеггер (Heidegger) M. 10, 12, 110, 118, 137, 139, 142, 162-164, 174, 177-180,

183, 194, 203, 205-220, 222-227, 229-239, 241-243, 246-249, 252-254, 257, 258-260, 273, 274, 280, 281, 285, 298, 313, 315, 350, 485, 521, 574, 580, 600, 601, 605, 606, 613, 617, 634, 647, 648, 650, 652, 660

Хальбвакс (holbwachs) M. 573

Хёффдинг (Hoffding) X. 10

Хрущёв Н. С. 497,498

Целлер (Zellers) Э. 151

Цицерон 562

Шекспир ( Shakespeare) У. 591

Шелер (Scheler) M. 10, 174, 177-179, 206

Шеллинг (Schelling) Φ. В. И. 476

747

Шерер (Scherer) P. 315

Шестов Л. 8, 160

UlHejuib(Snell) 600

Шолом-Алейхем 411

Шпайер (Spaier) A. 8, 146, 151

Штейнберг (Steinberg) Л. 512

Штраус (Strauss) Л. 417

Штругхоф (Struthof) 451,452

Шуль (Schuhl) П.-М. 164, 369

Шютц (Schutz) А. 288

Эйнштейн (Einstein) А. 361, 362

Эйхман (Eichmann) А. 434

Эли(ЕИе)Ю. 315

Эпикур 598

Эрдман (Erdmann) Б. 13

Юм (Hume) Д. 24, 82, 105, 131, 598

Янкелевич (Jankelevitch) В. 392, 393,400,416,460, 468,470, 476, 595