комментарии к изданию:
К основному тексту
Борьба со светским эллинизмом
(Комментарий В. Лурье)
I. Впервые В. Н. Лосский (V. N. Lossky.
A l’image et a la ressemblance de Dieu. Paris 1967. 68; впервые
вышло по-английски в 1948 г., т.е. сразу после публикации в 1946
г. проекта Варлаама; рус. пер.: Исхождение Святого Духа в православном
учении о Троице // Журнал Московской патриархии. 1973. N
9. 62-71), а за ним и иером. (ныне митрополит) Амфилохий Радович
( iJerom. Avmfilociou Rantobits. ToV musthvrion th''" aJgiva"
Triavdo" kataV toVn a{gion Grhgovrion Palama'n. ( jAnavlekta
Blatavdwn, 16). Qess. 1973. 151-152, uJposhm. 6) заметили, что
план Варлаама в конце прошлого века сформулировал независимо от
него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов
В. В. Болотов в своих Тезисах о filioque: Thesen uber das
‘Filioque’ (von einen russischen Theologen) // Revue internationale
de theologie. [Bern] 1898. 6. 681-712 (прижизненная анонимная
публикация в межконфессиональном журнале; рус. пер. А. И. Бриллиантова
мог быть издан С.-Петербургской Духовной Академией только в годы
торжества либеральных идей: В. В. Болотов. К вопросу о Filioque.
СПб. 1914). Согласно Болотову, ни латинское, ни православное представление
об исхождении Святого Духа не имеют достоверности и обязательности
догмата, а потому и не создают impedimentum dirimens (“непреодолимого
препятствия”) для взаимного объединения. Этот вывод совпадает с
варлаамовым в точности, хотя и не имеет под собой варлаамова “номиналистического”
обоснования. У Болотова обоснованием служит его представление о
“теологуменах” как богословских утверждениях особого статуса — не
имеющих достоверности и общепризнанности догматов, однако и не трактуемых
как смесь отблесков истины с греховным неведением (о греховности
неведения богословских истин, т. е. того, что необходимо для спасения,
он даже не упоминает). Свое воззрение он преподает как святоотеческое
и как бы в подтверждение этого — вместо отсутствующих ссылок на
святых отцов — записывает “теологумен” греческими буквами. Но из
словарей легко убедиться, что ни классический, ни средневековый
греческий язык существительного qeologouvmenon не знает. Слово было
пущено в ход западными учеными Нового времени (тогда была мода посреди
написанных по-латыни ученых трудов вставлять греческие неологизмы,
никогда не существовавшие вне научного жаргона). Слово “теологумен”,
записанное по-гречески, служило для обозначения каких-то мнений
отцов, отклонявшихся, с точки зрения этих авторов, от церковного
учения (например: M. Crusso. Dissertatio historico-theologica
duplex exhibens notitiam et qeologouvmena Macarii Magnetis ex fragmentis
hactenus deperditi operis jApokritikw'n, pro religione Christiana
adversus gentiles conscripti, deprompta, et ad meliorem intelligetium
adversae variis perpetuo parallelismo scriptorum Porphyrii illustrata.
Gottingae 1737-1745 [= PG X. 1343-1406]); в болотовском словоупотреблении
это точнее всего будет соответствовать “частному богословскому мнению”
(т. к. “теологумену” он усваивает более широкое распространение).
Из того же источника, откуда Болотов заимствовал свой псевдо-греческий
термин — из неправославной западной культуры — заимствовал он прежде
всего и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым
обладает Церковь. Читатель настоящей книги имеет возможность “примерить”
на св. Григория Паламу болотовский взгляд на догматическое богословие.
Мы же обратим внимание на развитие той исторической обстановки,
в которой происходит жизнь Церкви: во времена Варлаама его представления
о богопознании дали повод к дискуссии, обнажившей общую нецерковность
его веры; во времена Болотова варлаамитский агностицизм находил
множество сочувствующих, но публиковать его от имени официального
“академического” богослова было еще неудобно; наконец, в наше время
идея “теологуменов” становится классикой экуменизма (и в современной
греческой богословской терминологии мы, наконец-то, находим и qeologouvmenon),
ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения
против нее даже подвергают учащихся репрессиям. Впрочем, нужно отметить
и различие между агностицизмом Варлаама и Болотова (на это различие
мне любезно указал Е. В. Смирнов): для Болотова остается возможность,
что “теологумен” когда-нибудь “дорастет” до догмата — ведь он был
эпигоном протестантской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного
совершенствования содержащегося в Церкви откровения; для Варлаама
же точное знание относительно исхождения Св. Духа невозможно в принципе — за
отсутствием в человеческом восприятии необходимых для этого “врожденных
идей”.
II. Изложенная
здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы
представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признаёт,
что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании
Акиндину затрагивается, хотя и “мимоходом”. В действительности
она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно
понятом о. Иоанном (GPS I. 212.20-213.2); см. R. E. Sinkewicz.
The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam
the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181-242, особ.
196-202 и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа:
198, n. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские
аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля
не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного
духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся
полемика. Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о
божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим
и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты
Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных
богословских “свидетельств” в пользу исихастов (см. ниже). Но ход
полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия)
слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама,
чтобы не заподозрить здесь прямого влияния. Евномий стремится доказать,
что “нерожденность” — это и есть сущность Божия, а для этого он
доказывает, что это не “примышление (ejpivnoia)” и не “лишение (stevrhsi")”,
т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение
о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает,
как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения
человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему-то
реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской
полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение
Евномия в этой свой части соответствовало учению Варлаама (в действительности,
как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, т. к.
Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию
св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по-евномиански
— то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь
не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет
развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория
Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике. Согласно
этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные
суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, чтo Бог не
есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако, содержат
частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в
них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии
с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию,
мнит познавать Евномий под названием “нерожденности”) — вообще вне
возможностей человеческого познания. (Это и есть то учение о познаваемости
Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое
предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях;
см.: B. Krivocheine. Simplicite de la nature divine et les distinctions
en Dieu selon S. Gregoire de Nysse // Studia Patristica.
16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur, 129). Berlin 1985. 389-411 и рус. пер. (без научного
аппарата): архиеп. Василий Кривошеин. Простота Божественной природы
и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского
Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91-92. 133-158
(рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике
свв. Каппадокийцев)). Варлаам начал с отрицания действительного
познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов
(аподиктического и диалектического), а св. Григорий Палама, аналогично
св. Василию, начал с “реабилитации”, в возможных пределах, достоверности
обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий
Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном
откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится
мало, то, очевидно, в лишь в силу того, что Варлаам еще не успел
начать прямо это оспаривать — что им будет начато как раз в его
ответе на ответ св. Григория.
III. По учению св. Григория
Паламы о образе и подобии Божиих в человеке см. в особенности: R. E. Sinkewicz.
St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According
to the Capita 150 // Qeologiva. 1986. 57. 857-881.
Автор устанавливает очень близкие параллели со свв. Григорием Синаитом
и Феолиптом Филадельфийским (чьи сочинения, по всей видимости, послужили
даже литературными источниками для Глав св. Григория; но
см. выше о согласии автора с ошибочным мнением Д. Бэлфура относительно
ученичества св. Григория Паламы у св. Григория Синаита: ч. I, гл.
II, прим. 50). Самое же главное, он показывает место антропологического
учения в общем контексте богословия св. Григория — особенно применительно
к его учению о богопознании, с которого, как известно, начался спор
о сущености и энергии.
IV. Святоотеческие представления
относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество
форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия.
Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время
общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком
виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое
слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и
рассуждения духовного, 89 // Diadoque de Photice. ?uvres
spirituelles / E. des Places. (Sources chretiennes, 5
bis). Paris 19663. 151-153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие
в русском переводе. М. 19002. 3. 62-64), что было
отмечено Г. И. Манцаридисом (G. I. Mantzaridh. Palamikav.
Qess. 1973; наиболее важная часть переведена на англ. и на франц.:
G. I. MAntzaridis. The Deification of Man: St. Gregory Palamas
and the Orthodox Tradition / Transl. from the Greek by L. Sherrard,
with a Foreword by Bp. Kallistos Ware. Crestwood, N. Y. 1984; Idem.
La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre
humain // Saint Gregoire Palamas. De la deification de l’etre
humain / Traduit par M.-J. Monsaingeon, J. Paramelle, suivi
de Georges I. Mantzaridis, La doctrine de saint Gregoire Palamas
sur la deification de l’etre humain. (Coll. Sophia) Lausanne
1990. 43-160). О св. Диадохе, помимо Introduction к указ. тому Sources
chretiennes, см. сохраняющую значение основного изд. сочинений
фундаментальную монографию: К. [Д.] Попов. Блаженный Диадох (V-го
века), епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Ч. I [единственная
вышедшая]. Творения бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный
по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом,
разночтениями, примечаниями и приложениями. Казань 1903, а также
E. des Places. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicee // Maximus
Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg,
2-5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis,
27) Fribourg/Suisse 1982. 29-36 (где показано восприятие учения
св. Диадоха у св. Максима Исповедника — в той самой традиции на
которую св. Григорий Палама будет ориентироваться наиболее непосредственно).
V. Это учение о наследуемости
последствий греха и, в то же время, о том, каков должен быть Спаситель,
разумеется — общее для святых Отцов, причем, как восточных, так
и западных. От него отклоняются (если не считать заведомых еретиков
вроде Пелагия, с одной стороны, и Юлиана Галикарнасского, с другой)
только отдельные школы, из которых настоящую известность и авторитет
получила в позднейшее время лишь одна — блаж. Августина. На Западе
неправоту блаж. Августина оспаривал, во имя святоотеческого учения,
преп. Иоанн Кассиан (см. особ.: V. Codina. El aspecto cristologico
en la spiritualidad de Juan Casiano. (Orientalia Christiana
Analecta, 175) Roma 1966). Но стоит отметить особенную близость
изложения св. Григория Паламы к св. Максиму Исповеднику. Так, именно
последний Отец развил с особенной ясностью (в контексте уже весьма
разработанной концептуально халкидонитской христологии) учение о
Христе как Новом Адаме, т.е. новом родоначальнике нового человечества
— Церкви. (Ср.:, по поводу близости этих мыслей св. Григория Паламы
к св. Максиму, замечание А. И. Сидорова в связи Вопросоответами
к Фалассию, XLII: Преп. Максим Исповедник. Творения.
Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича,
а. И. Сидорова. М. 1993. Ч. I. 219, прим. 15). Согласно св. Максиму,
Новый Адам — Христос — становится родоначальником нового (“обновленного”)
естества, которое возникло в нем впервые вследствие обожения человеческого
естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые (особенно
важный текст об этом — Ambigua // PG 91, 1304
D-1316 A, толкование выражения св. Григория Богослова (из его Слова
на Святые Светы) “обновляются естества, и Бог человек бывает”).
Это новое человеческое естество становится онтологически отличным
от ветхого, в котором остаются все, непричастные Тела Христова.
Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем
между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие
грехопадения он стал принадлежать, приложившись скотом несмысленным
— Пс. 48, 13). Но в то же время, преодоление этой пропасти — причем,
в ту и другую стороны — теперь, после того как Бог со своей стороны
все сделал, уже полностью в нашей воле. Об этой стороне учения св. Максима
см. в особенности: L. Thunberg. Microcosm and Mediator. The theological
Anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965 (есть переиздания)
и F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins
Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz
1980.
VI. Трудно понять, почему возможность
каких бы то ни было чудес нельзя считать абсолютным доказательством
неабсолютности законов Аристотеля; на библейские же чудеса в патристике
особенно принято ссылаться потому, что они наиболее известны и бесспорны.
Также и ветхозаветная космология (хотя и весьма по-разному понимавшаяся
святыми отцами — в силу как раз тех причин, о которых говорится
в этом параграфе; см. например, о различном толковании Шестоднева
у св. Василия Великого и св. Григория Нисского, хотя второй был
учеником первого: E. Corsini. Nouvelles perspectives sur le probleme
des sources de l’Hexaemeron de St Gregoire de Nysse // Studia
Patristica. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, 63). Berlin 1957. 194-103), при любом
ее толковании, учитывающем, что это богодухновенное учение, во всяком
случае, покажет правомерность неаристотелевского подхода к пониманию
тварного бытия.
|
