Александр Махов

HOSTIS ANTIQUUS

Категории и образы средневековой христианской демонологии

К оглавлению

 

ВАСИЛИСК

Фантастическое животное, которое, несмотря на небольшие размеры, отличается невероятной свирепостью, убивает взглядом или дыханием (реже — шипением) и служит живой метафорой дьявола. Первым василиска описал Плиний Старший («Естественная история», VIII, 78; XXIX, 66). Типичное средневековое описание дано у Храбана Мавра (ок. 780-856):

«Василиском он именуется по-гречески, по-латыпи — regulus, царь змей, которые, видя его, уползают, ибо запахом своим (olfactu suo) он убивает их. И человека убивает, когда глядит на пего. Ни одна летящая птица не минует невредимой его взгляда, — и на расстоянии он пожрет ее огнем своей пасти. Его, однако, побеждает ласка, и люди пускают ее в пещеры, где он прячется; при ее виде он бежит; она же его преследует и убивает... Длину же имеет в половину римского фута (semipedalis — т.е. ок. 15 см), разрисован белыми пятнами. Василиски, как и скорпионы, любят безводные местности, а когда приходят к водам, то распространяют там водобоязнь и безумие. Сибилус («Шипящий») — то же, что и василиск; он убивает своим шипением еще до того, как кусает или сжигает огнем» (ХРАБАН МАВР. ОБ УНИВЕРСУМЕ. ГЛ. 3: О ЗМЕЯХ. СОЕ. 231).

 

В облике василиска смешано несколько реальных животных: па лапах у него шпоры, на голове — ПЕТУШИНЫЙ гребень

(иногда в виде короны, украшенной драгоценным камнем), сзади змеиный хвост; он имеет также лебединые крылья. Демонологи верили, что василиск рождается из яйца, снесенного петухом и высиженного змеей или жабой. БОГЕ В «РАССУЖДЕНИЯХ о ВЕДЬМАХ» утверждает, что это чудовище — результат совокупления жабы и петуха.

Остроумцы задавали вопрос, откуда известно, что василиск убивает взглядом, если все люди, которые его видели, были убиты. Вместе с тем был известен и рецепт (приписывавшийся Аристотелю) от взгляда василиска — показать ему зеркало и тем самым спровоцировать его на самоубийство. Брунетто Латини рассказывает о том, что Александр Великий нашел способ увидеть чудовище через стенку большого стеклянного резервуара, в котором человек смог бы остаться невидимым для василиска (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЕСТИАРИЙ, 192).

Повод для отождествления василиска с дьяволом давал Ветхий Завет, где этот зверь выступает в типичных для дьявола (в его средневековом понимании) ролях: в качестве орудия Божественного мщения («Я пошлю па вас змеев, василисков, против которых нет заговариванья, и они будут уязвлять вас, говорит Господь» — ИЕР. 8:17); враждебного демонического стража пустыни («Который провел тебя по пустыне великой и страшной, где змеи, василиски, скорпионы и места сухие» — ВТОР. 8:15); врага, которого ждет уничтожение («на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» — Ис. 90:13). В демонологии василиск стал символом открытой тирании и насилия дьявола. «Василиск означает дьявола, который ядом своих гнусностей открыто убивает беспечных и неосмотрительных», — писал ХРАБАН МАВР (ОБ УНИВЕРСУМЕ. СОЕ. 231).

Вейер, включая василиска в номенклатуру имен дьявола, объясняет смысл этого имени в том же духе: дьявол, подобно аспиду и василиску, способен «одерживать победу при первой же встрече», и если аспид сразу убивает укусом, то василиск — взглядом (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 24). Среди сюжетов средневековой иконографии — Христос, попирающий василиска (скульптура в кафедральном соборе Амьена).

ВЕЛИАЛ

(иначе: ВЕЛИАР, иногда: БЕЛИАЛ). Наиболее распространенная современная этимология имени этого демона — от еврейского beli («нет», «без») и ya'al («быть полезным») (ЛЕНГТОН, 127). Отцы церкви этимологизировали по-своему: «Велиал — это значит "без ярма (absque jugo)", ибо он с шеи своей сбросил ярмо служения Богу»(ИЕРОНИМ. КОММЕНТА-

БОГА, ВЕЛИАЛ, АДСКИЙ АДВОКАТ, ДЕРЖИТ СОВЕТ С ДЕМОНАМИ АДА, КОТОРЫЕ ВЫСОВЫВАЮТСЯ ИЗ ЕГО ПАСТИ. МИНИАТЮРА ИЗ КНИГИ ЯКОБА ТЕРАМСКОГО "КНИГА ВЕЛИАЛА" (АУГСБУРГ, 1473).

ПРЕЖДЕ ЧЕМ ОТПРАВИТЬСЯ НА ПРОЦЕСС ДЬЯВОЛА ПРОТИВ

РИИ НА ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. СОЕ.

511). Среди иных традиционных у демонологов трактовок имени: «бесполезный», «ничтожный»; ОДИН из демонологов, ЛАНКР, считает, что оно означает «неповиновение», «мятеж»; по ШПРЕНГЕРУ И ИНСТИТОРИСУ (115-116), имя означает ««безъяремный», «без хозяина», так как он (Велиал) по мере сил противодействует тому, под чьим началом он должен состоять».

В Ветхом Завете слово «велиал», как правило, еще не выступает как имя собственное; оно обычно связывается со словами «муж», «сын», «дочь», видимо, обозначая таким образом никчемность и порочность упомянутых лиц. Так, желающие служить другим богам названы «сыновьями велиала» (Втор. 13:13; в синодальном переводе передано иносказательно). Некие мужи, сеющие разлад среди сыновей Израиля, именованы «велиалами среди мужей» (1 ЦАР. 30:22; в синодальном переводе: «злые и негодные из людей»). Несколько выделяется употребление Псалтири, где Велиал насылает болезнь: «Слово велиала пришло на него; он слег; не встать ему более» (Пс. 40:9).

Персонификация Велиала (часто в форме «Велиар») происходит в междузаветных апокрифах (особенно в «Заветах двенадцати патриархов»), где он, наравне с Сатаной и Мастемой, рассматривается как вождь злых духов. Велиал — «князь обмана» (ЗАВЕТ СИМЕОНА. 5:3), «ангел беззакония, правитель мира сего» (МУЧЕНИЧЕСТВО ИСАЙИ. 2:4), ему угодны двуличные (ЗАВЕТ АШЕРА. 3:12), однако те, кто хранят молчание в чистоте сердца, сумеют противостоять воле Велиала (ЗАВЕТ НАФТАЛА. 2:6); Велиал обречен на вечное наказание в огне (ЗАВЕТ ИУДЫ. 25:3); на третьем из семи небес находятся ангельские рати, которые в судный день обрушат свою месть «на духов распутства и Велиара» (ЗАВЕТ ЛЕВИЯ. 3:3). В «ПРОРИЦАНИЯХ Сивиллы» Велиал трактуется как Антихрист: «Из племени Себас-ты (имеется в виду Самария — ЛЕНГТОН, 127) явится Велиар, и поднимет горныевершины, и поднимет море, великое огненное солнце и яркую луну, и поднимет мертвых, и совершит множество знамений для людей; но это не поможет ему» (стр. 63-67). В свитках Мертвого Моря Велиал отождествлен с «Ангелом Мрака»; он проклят и обречен на исчезновение при пришествии Князя Света, после грандиозной эсхатологической войны между «сынами света» и «сынами тьмы», предводимыми Велиалом («Война сынов света против сынов тьмы»; см. МАССАДЫ: 336).

В Новом Завете это имя (в форме Велиар; в Вульгате, однако: Belial) появляется лишь один раз, когда апостол Павел вопрошает: «Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 КОР. 6:15).

Возможно, на этот текст опирается средневековое представление о Велиа-ле как главном официальном антагонисте Христа (имя Велиала нередко также трактовали как имя Антихриста), своего рода юридическом представителе, адвокате ада в процессе против божественных сил, судьей на котором часто выступает царь Соломон. В «КНИГЕ А» ЯКОБА ТЕРАМС. КОГО, описывающей такой процесс, Велиал говорит Христу: «Ты обманом освободил человека, я не стал бы тебя преследовать и убивать, но ты изобразил из себя человека, а был Богом». Однако Христос, если и хитрил, то вполне оправданно, ибо «с лукавым — по лукавству его» (Пс. 17:27).

Иную легенду о противостоянии Велиала и Соломона рассказывает ВЕЙЕР: «Некоторые некроманты утверждают, что сам Соломон однажды, совращенный уловками некой женщины, склонился с молитвой к идолу Велиала. [ср.: «Во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам» — 3 ПАР. 11:4]. Однако это не заслуживает доверия. Скорее следует верить тому рассказу [о Велиале], что из-за своей гордыни и надменности он был заключен в большой сосуд вместе с тремя царями и брошен в Вавилоне в весьма глубокий колодец. Вавилоняне, решив, что в колодце сокрыто сокровище, спустились в него, открыли сосуд и разбили его; пленники вышли оттуда, но затем вновь были брошены в подобающее место; Велиал же вошел в некого идола и стал давать ответы тем, кто поклонялся ему и приносил ему жертвы» (ВЕЙЕР, ПСКВДО-МОНАРХИЯ ДЕМОНОВ, § 23).

Согласно демонологической традиции, Велиал — первый эстет ада и не любит являться в облике устрашающих чудовищ: «говорят, что король Велиал был сотворен сразу же после Люцифера, и потому его самого считают отцом и совратителем тех, кто выпал из чина... Принимает облик весьма красивого ангела, сидящего в огненной колеснице. Говорит приветливо» (ВЕЙЕР. ПСЕВДО-МОНАРХИЯ ДЕМОНОВ, § 23). Мильтон видит в Велиале «прекраснейшего изо всех, которых Небеса утратили»; при этом он «лжив и пуст, хоть речь его сладка подобно манне» (Мильтон, 50; кн. 2), Велиал — покровитель содомии:

... , РАСПУТНЕЙШИЙ ИЗ ДУХОВ; ОН СЕБЯ ПОРОКУ ПРЕДАЛ, ВОЗЛЮБИВ НОРОК...

... ОН ЦАРИТ ВЕЗДЕ, — В СУДАХ, ДВОРЦАХ И ПЫШНЫХ ГОРОДАХ... ГДЕ В СУМРАКЕ ПО УЛИЦАМ СНУЮТВЕЛЬЗЕВУЛ

Гурьбою Велиаловы сыны, Хмельные, наглые; таких видал Содом, а позже — Гива, где в ту ночь Был вынужден гостеприимный кров Па поруганье им жену предать, Чтоб отвратить наисквернейший блуд

(Мильтон, 37; кн. 1)

История Средневековья полна борений с этим лживейшим из демонов. Когда святая Юлиана («Деяния святых» в изложении у РОСКОФФА, II, 195) была посажена в темницу за свою христианскую веру, к ней явился Велиал в облике ангела и сказал: «Любовь моя, префект готовит тебе величайшие муки; послушайся меня, и ты будешь спасена. Когда он повелит тебе выйти из темницы, принеси жертвы Диане». Святая, которая приняла Велиала за ангела, спросила его: откуда он? Велиал: «Я — ангел Господа, который послал меня приказать тебе принести жертвы, дабы не умереть». Юлиана вскричала, устремив взор горе: «Господь небес и земли, не оставь твою слугу и укрепи меня в добродетели, открой мне, кто этот, что говорит мне подобное». И раздался голос с небес: «Верь мне, Юлиана, я с тобой, а ты схвати того, кто говорит с тобой». Юлиана вскочила с земли, осенила себя крестным знамением и схватила дьявола со словами: «Скажи мне сперва, кто ты, и тогда я отпущу тебя». — «Я Велиал, коего некоторые именуют Черным, я тот, кто радуется злу человеческому, наслаждается смертным часом человека, любит похоть, сеет раздор; я тот, кто заставил Адама и Еву согрешить в раю». — Юлиана: «Кто тебя послал ко мне?» — «Сатана, мой отец» и т. п. Далее следует обширный теологический диспут, в ходе которого демон признается, что хотел соблазнить святую на богоотступничество и принесение языческих жертв; после диспута святая связывает демону руки за спиной, бросает его на землю и избивает свободным концом своих собственных кандалов. Велиал молит о прощении и должен еще раз покаяться. Когда Юлиану наконец выводят изтемницы, она тащит демона за собой на форум. Лишь после долгих молений о пощаде она швыряет его в яму с нечистотами (ДЕЯНИЯ святых, 16 ФЕВРАЛЯ).

ВЕЛЬЗЕВУЛ

(иначе: Веельзевул, Вельзебуб). В Ветхом и Новом Заветах — демоническое существо. Израильский царь Охозия, занемогши, послал послов спросить у Веельзевула, божества Аккаронского, — «как будто в Израиле нет Бога» — «выздоровею ли я от сей болезни?», (4 ЦЛР. 1:2-6), за что Яхве обрек его па смерть. В Евангелиях фарисеи обвиняют Иисуса в том, что он «изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского» (МФ. 12:24, ЛК. 11:15, Мк. 3:22).

Традиционно имя Вельзевула переводится как «повелитель мух» (толкование переводчика Библии Евсевия Иеронима). Демонологи изощрялись в поисках смысла этой этимологии: согласно одной популярной версии, жители Ханаана, якобы почитавшие Вельзевула как верховное божество, изображали его в виде мухи, которой приданы атрибуты высшей власти; по БОДЕНУ (О ДЕМОПОМА

ВЕЛЬЗЕВУЛнии ВЕДЬМ, 17), «в храме Вельзевула не было ни одной мухи», чем и объясняется его имя. Этимология осмыслялась как метафора, выражающая сущность Вельзевула; так, в понимании ШПРЕНГЕРЛ И ИНСТИТОРИСЛ (115-116), мухи означают грешные души, покинувшие своего истинного жениха — Христа и ставшие «женами >> Вельзевула. Форма «Веельзебуб >> распространилась под влиянием Вульгаты (Beelzebub), однако в греческом тексте имя имеет <<1 » на конце (beelzeboul).

В Евангелии от Луки (Лк. 11:15), а также в апокрифическом Евангелии от Никодима, изображающем нисхождение Иисуса в ад, Вельзевул назван князем ада; в последнем сочинении Инфернус, его помощник, зовет господина «трехглавым Вельзевулом». В соответствии с этими текстами Вельзевула часто считали верховным государем адской империи: на рисунке из манускрипта XIV в. (библиотека Бодли), аллегорически изображающем человеческие пороки и наказания за них, Вельзевул, «князь демонов» (princeps daemoniorum), восседает под корнем «древа смерти » и звонит в колокола, символизирующие семь смертных грехов, - удивительное занятие для демонов, ненавидевших, как известно, колокола. У Мильтона Вельзевул - «падший херувим», «второй по рангу и злодейству» после Сатаны (Мильтон, 26, 28; кн. 1), - обнаруживает черты величия: «строгие черты лица Являли мудрость княжескую; он И падший был велик» (Мильтон, 56; кн. 2). И после падения он полон решимости продолжать борьбу с Богом, несмотря на неизбежность поражения:

...мо лух, но разум наш Не сломлены, а мощь вернется вновь, Хоть славу нашу и былой восторг Страданья поглотили навсегда.

(Мильтон, 27; кн. 1)

ВОЗДУХ

Стихия, с которой демоны связаны в наибольшей степени. Дьявол причастен, конечно, и к иным стихиям: к огню (противопоставляемому Божественному свету) и к земле (как первый земной, в определении Оригена, как временный властитель над миром и материей); совсем или почти чужда ему, пожалуй, лишь стихия воды, ассоциируемая в раннехристианских текстах с жизнью, живым словом, со Святым Духом: «Живая и говорящая вода (uSwp bz Coiv кш AaAoov) во мне, говорящая внутри меня: «Иди к Отцу» » (ИГНАТИЯ ЛНТИОХИЙСКИЙ. К РИМЛЯНАМ. VII. СОЕ. 694).

И все же именно воздух является истинным обиталищем (хотя и не домом - дома они лишены) демонов, что и позволило ап. Павлу назвать дьявола «князем, господствующим в воздухе» (ЕФ. 2:2).

Представление о наполненности воздуха «духами » имеет, вероятно, пифагорейские корни; но крайней мере Диоген Лаэртский сообщаете) воззрениях самого Пифагора следующее: «Душами полон весь воздух, называются они демонами и героями, и от них посылаются людям сны и знаменья недугов или здравия...» (ДИОГЕН ЛЛЭРГСКМЙ. 8:1, ПИФАГОР/ ПЕРЕВОД С ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО М. Л. ГАСПЛ-ровл).ВОЗДУХ

AiiyЛЕЙ в сочинении «О БОЖЕСТВЕ ССЖРЛТА » (7-8) рассуждает следующим образом: если три стихии уже населены - вода рыбами, земля «ходящими» животными, огонь светляками и подобными им созданиями, - то должна быть населена и четвертая стихия - воздух. Таким образом, по Апулею, демоны предназначены для воздуха точно так же, как рыбы - для воды.

Христианском воображение восприняло от античности представление о воздухе, наполненном духами, но при этом сильно его драматизировало. Во-первых, воздух был осмыслен как некое среднее, промежуточное место между собственно небом и землей. «Согласно мнению всех ученых мужей, воздух этот, который лежит между небом и землей, разделяя их (aer iste qui coelum et terram medius dividens), ... полон враждебных сил (plenus sit contrariis fortitudinibus)» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ HA ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ. LIB. 3, CAP. 6. COL. 546). Возникла иерархия пространств, в которой высшую позицию заняло «небо» или «эфирное небо» (coelum или coelum aethereum), под ним расположился «воздух» или «темный воздух» (аег или aer caliginosus), а еще ниже - «земля» (terra). Во-вторых, демоны оказались сброшенными в это среднее пространство из высших, эфирных сфер: «Ангелы-отступники со своих небесных престолов были сброшены в этот темный воздух (in hoc caliginoso аеге)» (ГРИГОРИЙТЗЕЛИКИЙ. MO-РАЛИИ. LIB. XIII, CAP. XLVIII. PL 75. COL. 1040); «Это небо, где обретаются духи нечестия, - как бы середина между небом и землей, именуемая воздушным местом (aerius locus)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМА CXVIII. 58. COL. 1319). Они влачат в нем некое призрачное существование, не соотнесенное е Небесным Градом и в то же время не привязанное и к Граду Земному. «Мы знаем, что нечистые духи, упавшие с эфирного неба (ecoeloaethereolapsi), блуждают между небом и землей (in hoc cocli terraeque medio vagantur); и они тем более завидуют восхождению человеческих душ на небо, чем более осознают, что сами они сброшены с небес за нечистую свою гордыню» (ГРИГОРИИ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. II, CAP. XLVII. PL 75. COL. 590).

Эту конструкцию можно усмотреть уже в апокрифическом «Восхождении Исайи » (II в.?): Исайя в своем видении восходит на «небесный свод» (выполняющий роль «нижнего неба », поскольку выше него находятся и другие небеса) и обнаруживаеттам «Саммаэля и его воинство, и там была великая битва, и ангелы Сатаны ревновали друг друга» (ВОСХОЖДЕНИЕ ИСАЙИ. 7:9). Уже в этом раннем тексте, без сомнения, примыкающем к христианской традиции, «нижнее небо » населено демоническими силами и изображено как место вражды, битвы, конфликта.

Не удивительно, что демономан, пожелавший заключить договор с дьяволом, должен был встать на высокое место и поднять руку с договором вверх - в воздух. Этот мотив присутствует уже в древнем «Житии св. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО ».

Более поздняя демонология усваивает воззрение о воздухе как обиталище демонов: «Дьяволы, существа низшие по отношению к добрым ангелам по причине своей мятежности и испорченности, как духи более грубые, находятся более низко; они странствуют в воздухе, в нижних регионах, где они рыщут, ожидая приказаний Бога, исполнителями коего они являются, чтобы искушать

ВОЗДУХили каратьлюдсй, согласно желаниям Бога, и не иначе» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 24, Воздух, который для демонов фактически оборачивается тюрьмой, осознан как место конфликтное и неспокойное, можно, пожалуй, сказать - как место нечистое. Поднятие в воздух становится знаком и проявлением власти дьявола над человеком: одержимые нередко взмывают в воздух и висят там в полной беспомощности (см. Полеты одержимых). Иногда вследствие дьявольских происков и ухищрений магов в воздух взмывает даже монашеская келья вместе с ее обитателем (ГРИГОРИЙ ВКЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. I,CAP. IV. COL. 168).

С другой стороны, в воздухе разыгрывается и последняя битва между светлыми и темными силами за человеческую душу. Характерно, что в видении св. Антония прение между демонами и ангелами за душу святого совершается именно в воздухе (см. Борьба за душу).

В «СТРАСТЯХ святых МУЧЕНИЦ ПЕРПЕТУИ И ФЕАИЦИТЛТЫ» есть загадочный эпизод, связанный с воздушным полетом - но на этот раз пе одержимых, а самой святой. Перпетуе ниспосылается видение, изображающее ее грядущую победу над дьяволом. Ее выводят на арену, где ей надлежит сразиться с «египтянином отвратительного вида » (разумеется, это дьявол). Перпетую раздевают и натирают маслом, «как полагается при схватке», при этом она «становится мужчиной» (facta sum masculus). Начинается бой, «египтянин» пытается схватить Перпетую за ноги; «я же его пятами била по лицу, и поднялась в воздух, и начала его так бить, словно бы топтала землю (et sublata sum in acre, et coepi eum sic caedere quasi terram conculcans)» (CAP. Ill, § II. COL. 38-41).

В этом описании несомненны реминисценции главного демонологического псалма, описывающего победу над дьяволом как «попирание» его сверху вниз: «на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90:13). Но почему при этом Перпетуя еще и поднимается в воздух, так неуместно, казалось бы, уподобляясь одержимым?

Поднявшись в воздух, Перпетуя действительно «подражает», уподобляет себя - но не одержимым, а самому Иисусу Христу. В раннехристианском понимании смерть Спасителя была воздушной - будучи распят, он поднялся в воздух, ослабил блуждающих в нем демонов и открыл нам путь к небесам. Именно так Афанасий понимает слова Иисуса: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32): «Как бы он нас привлек, если бы не был распят?»; привлечь нас мог только «тот, кто умер на кресте с распростертыми руками ». «Если дьявол, враг нашего рода, - продолжает Афанасий, - пав с неба, скитается в этом нижнем воздухе (...) и силится преградить путь тем, кто стремится ввысь, то сверху пришел Господь, чтобы уничтожить дьявола, очистить воздух и открыть нам путь в небо... И если это надлежало сделать путем смерти, то какой же еще смерти, как не той, в воздухе на кресте, которую претерпел Господь? Лишь тот, кто отдает жизнь на кресте, умирает тем самым в воздухе...»; Иисус «вознесенный вверх, очистил воздух от всех дьявольских козней .... , и восстановил нам путь в небо» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. РЕЧЬ О ВОПЛОЩЕНИЙ СЛОВА. СОЕ. 139).ВОЛОСЫ

Иуда и Христос. Барельеф из слоновой кости, 5 в. Британский музей.

Обратно симметричной этой смерти представлялась нечестивая смерть повесившегося Иуды, который, как и Иисус, умер в воздухе. Яког; ВОРАГИНСКИИ поясняет: Иуда «не мог умереть на земле, потому что все земные создания должны ненавидеть его, - он должен был умереть в воздухе, где обитают дьявол и злые духи, потому что заслужил их общество >> (ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: О св. МАТФЕЕ).

ВОЛОСЫ

Длинные волосы — характерный атрибут иконографии дьявола. В описании английского церковного автора ЭАЬФРИКА волосы дьявола свисают до самых лодыжек (Гомилии, 1:31); весьма частоони изображаются и в виде змеящихся стрел, устремленных вверх, — вероятно, символическое изображение адского пламени, которым объят дьявол. В пользу такого предположения свидетельствует описание Сатаны в «Жизни св. Антония» Афанасия: «Волосы объяты пламенем, из ноздрей исходит дым, как бы от жара пылающей углем печи».

Возможно, лохматость средневекового дьявола восходит к ветхозаветным демонологическим представлениям — в частности, к демонам «шсирим» — «косматым», которых пророк Исайя упоминает, живописуя грядущее запустение развратного Вавилона: «будут обитать в нем звери пустыни, и домы наволосы

Представление о дьяволе как разбойнике (latro), грабителе, воре находило обоснование в текстах Нового Завета. В них в самом деле не раз упоминаются различные разбойники и воры: «Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников» (МФ. 21:13); «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить

ВОЛЯ

ВОР

См. Демоны: Конфликт природы и воли.

полнятся филинами; и страусы поселятся, и косматые будут скакать там» (Ис. 13:21).

Ангел держит демона, волосы которого подобны языкам пламени. Капитель собора в Везле, 12 в.

вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его» (Мк. 3:27); «Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их» (Ин. 10:8). Эти речения были осмыслены экзегетами как демонологические аллегории: мир и человеческое тело — «вертеп разбойников», т.е. владения демонов; дьявол пытался «расхитить вещи» в «доме сильного», т.е. захватить власть над миром как Божиим Домом (в другой трактовке этого места «сильный» — дьявол, которого Христос связывает и забирает у него награбленное), и т. п.

Многие действия дьявола описываются в патристике как грабеж, противозаконный захват. Именно так Амвросий Медиоланский осмысляет сам дьяволов первогрех: дьявол, «презрев единого Бога, возжелал захватить господство и божественность (dominium et divinitatem voluit usurpare)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. КОММЕНТАРИИ К ПЕРВОМУ ПОСЛАНИЮ АПОСТОЛА ПАВЛА К КОРИНФЯНАМ. 11:7. COL. 240). О том же пишет и Татиан: демоны «попытались стать похитителями Божественности» (ТАТИАН. РЕЧЬПРОТИВЭЛЛИНОВ. 12. COL. 831).

Августин разворачивает этот мотив похищения Божественности в примечательном рассуждении, как бы сводящем в единую смысловую систему целый ряд библейских речений на тему воровства. Отправной точкой для Августина становятся слова из послания ап. Павла филиппянам: «Он [Христос], будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп. 2:6). Итак, Христос, «равный Богу», не похитил Божественность, — вообще ничего ни у кого не похитил. «Но кто же похитил? Адам. Кто же похитил первым? Тот, кто совратил Адама. Но как же дьявол совершил похищение? "Утвержу престол мой на севере (ad aquilonem), и стану равен Всевышнему" (Ис. 14:13). Присвоил себе то, что не получал: вот и грабеж. Присвоил себе дьявол, что не получал, иВОР

потерял то, что получал...». То же произошло и с первыми людьми: «Захотели похитить божественность, и утратили блаженство (rapere voluerunt divinitatem, perdiderunt felicitatem)>>. Христос же, который ничего не похищал, должен платить за похищенное. «"Я же, сказал он, чего пе похитил, за то должен платить" (Пс. 68:5). И Господь, приближаясь к своим Страстям, так говорит в Евангелии: "Идет князь мира сего", — то есть дьявол, "и во Мне не найдет ничего", — то есть не найдет ничего, за что его можно убить; "но чтобы все знали, что я исполняю волю Отца моего, встаньте, пойдем" (Ин. 14:31): и пошел на Страсти, чтобы оплатить то, что он не крал. Что же означает: "и во Мне не найдет ничего"? Значит, не найдет никакой вины. Или разве что-то пропало из дома дьявола? (...) Христос говорит, что ничего не украл (имея в виду грех), ничего не присвоил чужого..., но вырвал у дьявола то, что тот украл. "Никто, — говорит он, — не может войти в дом сильного и забрать его вещи, если прежде не свяжет сильного" (МФ. 12:29). Христос связал сильного [т. е. дьявола — А. М.] и забрал (diripuit) его вещи, но не украл (поп rapuit); но он отвечает тебе: "Вещи эти исчезли из моего дома; я не украл, но вернул награбленное"» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. ПСАЛМ LXVIII. 9. СОЕ. 848-849).

Это рассуждение — ключевое в патристике для темы дьявольского воровства. Понятие воровства (rapina, rapio) Августин соотносите рядом других понятий: уплаты-расплаты, потери, приобретения, возвращения награбленного. Над всей этой понятийной вязью как бы незримо витает категория справедливости, права -justitia. Несправедливо то, что вор (дьявол) не расплачивается за украденное (за человека), а платит за него Христос. Однако справедливость в конце концов восстанавливается: ведь укравший демон — теряет и украденное, и свое собственное (ангельское достоинство), а заплативший вместо вора Христос — «возвращает награбленное» человеку.

Дьявол — вор и грабитель не только в отношении Бога, но и в отношении человека. У Бога он похищает человека, у человека — блаженство безгрешности. «Дьявол — разбойник, который разграбляет нас, лишая лучшего, и уводит нас, превращая в свои трофеи. Его пища, его одеяния, его вооружение — наши грехи, посредством которых он нас режет и губит» (Нил АНКИРСКИЙ. ПОСЛАНИЯ. ФИРСУ-УПРАВЛЯЮЩЕМУ. СОЕ. 322). Земной мир и человеческое тело уподобляются дому, захваченному разбойниками. Послание, приписываемое традицией Антонию Великому, передает свойственное раннехристианскому человеку тревожное осознание того, что скудельный сосуд тела — хрупкое вместилище души захвачено враждебными силами и тем самым уже стало человеку чужим: «Истинно говорю вам, родные мои, что сосуд этот, в котором мы обитаем, нам лишь па погибель, и дом полон бестий... Пребываем в доме, полном разбойников, и повязаны узами смерти» (Антоний ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЯ. 7. COL. 984, 986).

В соответствии с этим представлением о дьяволе-воре и одержимость нередко описывается как грабительский захват человеческого тела или даже души. «Нечистый демон, когда вторгается в душу человека,.. приходит так, как волк вгрызается в овцу и пьет ее кровь, готовый се поглотить. Приход его — паи-

ВОР СВИРЕПЕЙШИЙ; НА ЧУВСТВА ЛОЖИТСЯ ТЯЖЕСТЬ; РАЗУМ МРАЧИТСЯ ТЬМОЙ. НАПОР ЭТОТ НЕПРАВЕДЕН, ИБО ВТОРГАЕТСЯ ДЕМОН В ЧУЖОЕ ВЛАДЕНИЕ. ЧУЖИМ ТЕЛОМ И ЧУЖИМИ ОРУДИЯМИ ОН ПОЛЬЗУЕТСЯ, КАК СВОИМИ СОБСТВЕННЫМИ» (КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. КАТЕХИЗИС XVI. О СВЯТОМ ДУХЕ I. XV. СОЕ. 939-942).

ПОЖАЛУЙ, САМУЮ ВЫРАЗИТЕЛЬНУЮ КАРТИНУ ДЬЯВОЛЬСКОГО «ВОРОВСТВА» НАРИСОВАЛ КАССИАН, КОТОРЫЙ СРАВНИЛ С ГРАБИТЕЛЯМИ ДЕМОНОВ, ПЫТАЮЩИХСЯ ПРОНИКНУТЬ В ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ДУШУ: «КАК РАЗБОЙНИКИ, ЖЕЛАЯ УЗНАТЬ, КАКОЕ ИМУЩЕСТВО СПРЯТАНО В ВЫБРАННЫХ ИМИ ДЛЯ ОГРАБЛЕНИЯ ДОМАХ, ВО МРАКЕ НОЧИ ОСТОРОЖНО БРОСАЮТ МАЛЫЕ ГОРСТИ ПЕСКА И ПО ЗВЯКАНИЮ ИЛИ ЗВОНУ ОТ УПАВШЕГО ПЕСКА ТОЧНО УГАДЫВАЮТ, КАКИЕ ВЕЩИ ИЛИ МЕТАЛЛЫ ИМЕЮТСЯ В ДОМЕ, — ТАК И ТЕ, ЧТО ПЫТАЮТСЯ ПРОНИКНУТЬ К СОКРОВИЩАМ НАШЕГО СЕРДЦА, БРОСАЮТ В НАС, СЛОВНО ПЕСОК, ВРЕДОНОСНЫЕ НАУЩЕНИЯ (VELUT ARENAS QUASDAM, SUGGESTIONES NOBIS NOXIAS INSPARGENTES) — И ВИДЯ, КАКИЕ ТЕЛЕСНЫЕ ЧУВСТВА ОТВЕТНО РОЖДАЮТСЯ В НАС, СЛОВНО ЗВОН В ДАЛЬНИХ ПОКОЯХ ДОМА, ОНИ УЗНАЮТ, ЧТО СПРЯТАНО В СОКРОВЕННЫХ ГЛУБИНАХ ЧЕЛОВЕКА» (КАССИАН, СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII, CAP. XVI. COL. 691).

ПРЕДСТАВЛЕНИЮ О ДЬЯВОЛЕ КАК ВОРЕ, СОВЕРШАЮЩЕМ НЕКИЕ БЕЗЗАКОННЫЕ «ЗАХВАТЫ», ПРОТИВОСТОИТ ИДЕЯ права дьявола на человека.

ВОРОБЕЙ

ОДНО ИЗ РАСПРОСТРАНЕННЫХ В ПАТРИСТИКЕ УНИЧИЖИТЕЛЬНЫХ ОБОЗНАЧЕНИЙ ДЬЯВОЛА, ВЫРАЖАЮЩЕЕ ЕГО ПОЛНОЕ БЕССИЛИЕ ПЕРЕД БОГОМ И ДАЖЕ ПЕРЕД ЧЕЛОВЕКОМ. В ТАКОМ ЖЕ СМЫСЛЕ ФИГУРИРОВАЛ И ОБРАЗ СВЯЗАННОЙ, СИДЯЩЕЙ НА ЦЕПИ СОБАКИ. ОДНАКО СРАВНЕНИЕ ДЬЯВОЛА С ВОРОБЬЕМ, БЕЗ СОМНЕНИЯ, ВЫГЛЯДИТ ЭФФЕКТНЕЕ В СВОЕЙ ПАРАДОКСАЛЬНОСТИ: НА ВОРОБЬЯ ДЬЯВОЛ, КАЗАЛОСЬ БЫ, СОВСЕМ НЕ ПОХОЖ.

ОДНАКО МОТИВ ВОРОБЬЯ ВОЗНИКАЕТ УЖЕ В ВЕСЬМА РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ «МОЛИТВЕ ЗА ОДЕРЖИМЫХ» ИЗ «АПОСТОЛЬСКИХ УСТАНОВЛЕНИЙ» (IV В.). «ТЫ, КТО СВЯЗАЛ СИЛЬНОГО И РАСХИТИЛ ВСЕ ВЕЩИ ЕГО; КТО ДАЛ НАМ ВЛАСТЬ ПОПИРАТЬ ЗМЕЙ И СКОРПИОНОВ, И ВСЮ ВРАЖЕСКУЮ СИЛУ; КТО ОТДАЛ НАМ СВЯЗАННОГО ЗМЕЯ-ЧЕЛОВЕКОУБИЙЦУ, КАК ВОРОБЬЯ — ДЕТЯМ... ЕДИНОРОДНЫЙ БОЖЕ, СЫН ВЕЛИКОГО ОТЦА... ОСВОБОДИ ТВОРЕНИЕ РУК ТВОИХ ОТ СТРАДАНИЙ, ПРИЧИНЯЕМЫХ ЧУЖИМ ДУХОМ» (АПОСТОЛЬСКИЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. LIB. VIII, CAP. VII. СОЕ. 1079, 1082).

НЕТРУДНО ЗАМЕТИТЬ, ЧТО ОБРАЩЕНИЕ К БОГУ СОТКАНО ЗДЕСЬ ИЗ АЛЛЮЗИЙ НА РАЗЛИЧНЫЕ МЕСТА СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ (МК. 3:27; ПС. 90, И ДР.). ОТКУДА ЖЕ, ОДНАКО, ВЗЯЛСЯ ВОРОБЕЙ? ДВА УПОМИНАНИЯ ЭТОЙ ПТИЦЫ, ФИГУРИРУЮЩИХ В СИНОДАЛЬНОМ ПЕРЕВОДЕ (ПРИТЧ. 26:2; ТОВ. 2:10), КАЗАЛОСЬ БЫ, НЕ ДАЮТ СЕРЬЕЗНЫХ ОСНОВАНИЙ ДЛЯ СРАВНЕНИЯ ВОРОБЬЯ С ДЬЯВОЛОМ.

И ВСЕ ЖЕ ЭТО СРАВНЕНИЕ В САМОМ ДЕЛЕ ПРИШЛО ИЗ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ — ИЗ КНИГИ ИОВА, ГДЕ ГОСПОДЬ, ПРИВОДЯ ИОВУ ПРИМЕРЫ СВОЕЙ БЕЗГРАНИЧНОЙ СИЛЫ, ГОВОРИТ О левиафане: «СТАНЕШЬ ЛИ ЗАБАВЛЯТЬСЯ ИМ, КАК ПТИЧКОЮ, И СВЯЖЕШЬ ЛИ ЕГО ДЛЯ ДЕВОЧЕК ТВОИХ?» (ИОВ. 40:24). ЭТУ «ПТИЧКУ» СВЯТЫЕ ОТЦЫ НЕРЕДКО ПОНИМАЛИ КАК ВОРОБЬЯ, ИСХОДЯ, ВИДИМО, ИЗ ПРИНЦИПА КОНТРАСТА: САМОМУ КРУПНОМУ НА ЗЕМЛЕ ЖИВОТНОМУ — ЛЕВИАФАНУ ДОЛЖНО СООТВЕТСТВОВАТЬ ОДНО ИЗ САМЫХ МЕЛКИХ — ВОРОБЕЙ. ЭТОТ КОНТРАСТ ОБЫГРЫВАЕТ В СВОЕМ «ЖИТИИ СВ. АНТОНИЯ»ВОРОБЕЙ

АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ (ниже цитируем его в одном из средневековых латинских переводов): дьявол — левиафан, по он подцеплен Господом на «крючок креста» (об этой метафоре см. подробнее в ст. Левиафан) и теперь, когда в его пасть вдето кольцо, «разве позволено ему пожирать верующих?» «Теперь несчастного, как воробья, Христос поймал в сеть на забаву (Nunc miserabilis ut passer ad ludum irretitus a Christo est)» (CAP. 16. PL, 73. COL. 138).

Афанасий в полной мерс использует образность, заложенную в книге Иова, для построения демонологической аллегории: ужасный левиафан, страшнейший из зверей, благодаря искупительному подвигу Христа превратился в воробья. Эту мысль Афанасий повторяет и в другом своем сочинении: «Благодаря Христу гордец стал детской забавой, как воробей» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЕ к ЕПИСКОПАМ ЕГИПТА И Ливии. СОЕ. 539-542).

В «Житии св. Плхомия» сам дьявол (явившийся святому в обличий прекрасной женщины) признает свое сходство с воробьем: «С тех пор как совершилось на земле чудесное воплощение Христа, мы совсем обессилели; так что верующие в имя Христово забавляются с нами, как с воробьями» (CAP. XLIX. COL. 267-269).

Воробей — образ нетолько умаленного в силе, но и обманутого дьявола: он, как птица, пойман в сети уловкой Божественного провидения, которое заставило дьявола неправедно убить безгрешного Богочеловека (на которого дьявол не имел никаких прав) и тем самым лишило его власти над человечеством (см. Обман). В латинском переводе книги Иова фраза «станешь ли забавляться им [левиафаном], как птичкою» включала глагол illudere, имеющий смысл не только игры-забавы, по и злой насмешки и обмана: «numquid inludes ei quasi avi» — можно перевести и как «разве насмеешься над ним как над птицей [обманешь его как птицур. Именно так понимает это место Григорий Великий, трактуя его как описания Божественных сетей, в которые дьявол попался наивно, как птичка.

«Сказано же: "разве обманешь его как птицу". Как птицу обманул его [дьявола] Господь, когда в Страстях единородного Сына показал ему приманку, но скрыл сети. Увидел он, что захватил в пасть, но пе понял, что именно держит в глотке» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. XXXIII, CAP. XV. PL 76. СОЕ. 692-693). Дьявол думал, что «захватил в пасть» обычного человека, по «не понял», что «держит в глотке» Сына Божьего, — и попался. Бог предстает в этой аллегории своего рода птицеловом — морской вариант этой же аллегории отцы церкви разрабатывают в образе левиафана (Бог-Отец — рыбак, Христос — опять-таки наживка и т. д.).

Литературная же судьба воробья делает в раннехристианской аллегорике странный зигзаг: безобидный дамский любимец (в те времена, когда еще не было шпицев и болонок), шутливо оплаканный Катуллом («Passer mortuus est meae puellae... — Умер воробей моей девочки...») и спустя почти два тысячелетия взятый бароном Дельвигом в элизиум поэтов («в те сады, где воробушек Лесбии на руках у Катулла чирикает»), здесь предстает перед нами в неожиданно мрачном свете, наделенный столь же неожиданной значительностью.

ВОРОН

Дьявол — «князь, господствующий в воздухе» (ЕФ. 2:2), а это означает, что все обитающее в воздухе связано с миром демонов или служит их обличием. Отсюда — представление о причастности птиц к демоническим силам, подкрепленное Апокалипсисом (где Ангел собирает птиц «на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих» — ОТКР. 19:17-18) и Евангельской притчей о сеятеле: «и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то» (МФ. 13:4). Птица в этих библейских текстах служит метафорой по меньшей мере двух ипостасей дьявола: Палача Бога и похитителя, пожирающего падающее с неба «зерно слова Бо-жия», не давая ему упасть на плодородную землю души. Ворон с его зловещей внешностью наилучшим образом конкретизирует эту демоническую сущность птицы.

Ворон предстает орудием дьявола уже в апокрифической «Книге юбилеев»: князь тьмы Мастема посылает воронов склевывать посеянные в поле семена, — эпизод, перекликающийся с образом притчи о сеятеле: «приходит сатана и похищает слово, посеянное в сердцах» (Мк. 4:15). Св. Макария, пытающегося забраться внутрь дьявольских владений (некоей древней гробницы) атакуют «семьдесят демонов», летавших в воздухе, «как вороны» (corvi) (ПАЛЛАДИИ. ЛЛВСАИК. CAP. XIX-XX. COL. 1114-1115).

Как аллегорическое имя дьявола ворон фигурирует уже у Виды Достопочтенного (ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИЯ АНГЛОВ, 3:8), за которым в этом вопросе последовалиВРАГ И ДРУГ

позднейшие демонологи (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 23). Образ дьяволов-воронов, которые клювами вырывают у грешников душу из сердца (Цезарий Гей-стербахский), соединяет библейские мотивы птицы-палача и птицы-похитителя.

Ворон — помощник демонов: так, в народных пьесах о Фаусте, когда последний подписывает свой договор с дьяволом, за «контрактом» прилетает ворон и уносит его в ад; напуганного Фауста успокаивает Мефистофель: «Успокойся, Фауст, это была адская птица, которую послал мой повелитель Плутон, потому что ему не терпелось получить твою бумагу» (ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ, 126, 133, 175).

ВРАГ И ДРУГ

Идея врага и вражды, известная, наверное, всем временам и народам, в образе христианского дьявола достигает некоего принципиально нового качества. Дьявол — этот, по излюбленной в патристике формуле, hostis antiquus, «древний враг», — в то же время враг предельно обобщенный. В этом, собственно, и заключена новизна, привносимая христианством в понятие врага: враг античности всегда был конкретен — он был враждебен определенной общности людей, будь то семья, род, город, государство и т. п.; христианский hostis antiquus враждебен всему человечеству в целом. Эта новая для идеи врага обобщенность — если не сказать универсальность — проецируется и на временную ось: враг — «древний», а это означает, что он был таким всегда, с начала рода человеческого. Латинская формула «hostis humani generis* — «враг рода человеческого» — появляется уже в одном из гимнов, приписываемых Амвросию Медиоланскому («О rex aeterne, Domine» — АМВРОСИЛНСКИЕ ГИМНЫ. COL. 1205):

... Quern diabolus deceperat Hostis humani generis, Cujus tu formam corporis Assumere dignatus es

(«...[Адам], кого обманул дьявол, враг рода человеческого, чей телесный образ ты [Господи] удостоил принять»).

В греческой патрологии (в посланиях Исидора Пелусийского) фигурирует и несколько иная формула: «общий всем враг» (KOIVOC, crrravTiov ЁхОрос.): «дьявол — общий всем враг, и его единственная цель, его единственное стремление — сделать так — силой или прельстительными догматами, — чтобы все до одного низверглись вместе с ним» (ИСИДОР ПЕЛУСНЙСКИЙ. ПОСЛАНИЯ. LIB. П. ХС: Аполлонию ЕПИСКОПУ. COL. 535). Эта формула замечательно передает ту обобщенность, которую христианство придало идее врага. Дьявол — враг «общий всем», лаконично формулирует Исидор, не уточняя, кто именно — эти «все». Понятно, что «все» — это люди, не разделяющие с дьяволом его космическую судьбу: вектор дьявольской судьбы ведет сверху вниз, в то время как космическая судьба человека направлена обратным образом — снизу вверх.

Таким образом, идея дьявола как абсолютного, «общего всем» врага имела мощный объединяющий потенциал: ведь в отталкивании от этой идеи консолидируется идея «человечества» как общности всех тех, для кого дьявол — враг. Враг — объединяет; такой же абсолютный враг, как дьявол, объединяет в наибольшей степени, до высшего уровня объединения — «человечества». Из проповеди, приписываемой Григорию Чудотворцу, явственно следует, что Христос и дьявол как взаимные враги определяются именно в отношении к консолидированно, целостно осмысленной общности «человеков» — человечеству: «ради человека стал человеком человеколюбец ^lAdvOpwnoc.), поправший Божественной стопой человеконенавистника (dndvBpwTrex;)» (ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ?. ПРОПОВЕДЬ ВДЕНЬ ВСЕХ Святых. СОЕ. 1201-1202).

Передлицом такого врага, общего всем людям — по крайней мере, всем «людям доброй воли», — следовало прекратить взаимную вражду и объединиться в борьбе против него. К этому призывает, в частности, ИСИДОР ПЕЛУСИЙСКИЙ: ОН не без своеобразного юмора обращает внимание монашеской братии на тот факт, что, «вооружаясь друг против друга, мы тем самым объединяемся под властью общего врага [т. е. дьяволар. «Вместо того, чтобы совокупными силами вести войну против этого врага, мы, наоборот, вооружаемся друг против друга под предводительством того, кто желает только лишь гибели обеих сторон» (ПОСЛАНИЯ, LIB. IV.LXX: УРСЕНУФИЮ. СОЕ. 1129-1130).

Христианская община в значительной степени формировала свою идентичность в отталкивании от «общего всем врага»: не случайно в разного рода святоотеческих моральных наставлениях призывы к взаимной любви очень часто соседствуют с заветом общей ненависти к «древнему врагу». Такова, например, гомилия Иоанна Златоуста, обращенная к жителям Антиохии. Иоанн начинает с увещевания прекратить всякую вражду, не иметь врагов: «Тот, у кого есть враг, не может присутствовать на причастии и вкусить Тела Христова... Имеешь врага? Не приближайся». Христианская община — единое тело; вражда разрушает это тело. «Если видишь отсеченный член, разве не сделаешь все для того, чтобы склеить тело? Так поступай и с братьями твоими: когда видишь, что они отсечены от твоей дружбы, спеши скорее обнять их, и не жди, когда они сами к тебе придут...». Но за этой проповедью всеобщего братства тут же следует пассаж, из которого выясняется, что один враг у человека все-таки есть и даже должен быть — этот враг дан нам так же навечно, как и дружба «братьев». «Один враг нам заповедан — дьявол, и с ним никогда не вступай в дружбу; к брату же никогда не будь враждебен» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. К АНТИОХИЙ-илм. Гомилия XX. 5. COL. 204).

Любовь к «братьям», таким образом, неразрывно связана с ненавистью к единственному «врагу». Эта связь психологически вполне понятна: идея дьявола-врага служила своего рода эмоциональной канализацией, которая выводила ненависть за пределы общины (в идеале, правда, малоосуществимом, — за пределы всего человечества) и сбрасывала ее в клоаку инфернального мира. Перенос всех недобрых чувств на «древнего врага» не мог не способствовать известной консолидации социума.

С другой стороны, граница между «демонами» и «людьми» в раннехристианском воображении была достаточно подвижной. Цитируемое Палладием утверждение одного монаха-пустыниика о том, что «душа, отступившая от созерцания Бога, становится либо демоном, либо животным» (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСА-ик. CAP. XCVIII: ЖИТИЕ АВВЫ ДИОКЛИСА. COL. 1190), выражала распространенное убеждение, что многие существа, внешне тождественные людям, на самом деле являются демонами (или животными) в человеческом обличий: «В животную природу переходят те, кто живут под тиранией дьявола и не по-человечески

ВРАГ И ДРУГ(оик dvGpwm'vwc.)» (ПРОКОПИЙ ИЗ ГЛЗЫ. КОММЕНТАРИИ НА КНИГУ НЮГОКА ИСАЙИ. САР. 56, v. 9. СОЕ. 2569-2570). Человек, таким образом, мог восприниматься как «демон в человеческом образе». Что же касается внешних материальных признаков человека (строение тела, прямохождение и т. п.) — т.е. того самого «человеческого обличил», которому столько внимания уделяет рационалистическая наука Нового времени, — то для раннехристианских и средневековых мыслителей они никакого значения не имели.

Впрочем, точно так же обстояло дело и с внутренними, интеллектуальными свойствами человека: все они, за исключением веры в Бога, считались несущественными и пе определяли отличия человека от животных. ЛАКТАНЦИЙ, рассуждая об этом отличии (о том, что, собственно, для человека — «собственное», propria), курьезным образом находит у животных и «подобие речи (similitudosermonis)», и смех — вернее, некие «знаки веселости (signa iaetitiae)», и разум, и даже способность предвидеть будущее (со ссылками на «Георгики» Вергилия, где говорится об осмысленном поведении муравьев и т. п.). Религия — единственное, что, по Лактанцию, отличает человека от животных. Кто не разделяет «поклонения Божественной справедливости (justitiae autem Dei cultus)», тот, «будучи чужим человеческой природе, ведет скотскую жизнь под обличием человека» (О ГНЕВЕ БОЖИЕМ. CAP. VII. COL. 94-95).

Жан Даниэлу по поводу антропологических воззрений Татиана замечает: «Образ и подобие, отличающие человека, определяются его участием в Боге, но ни в коей мере не его интеллектуальными способностями» (ДАНИЭЛУ. Р. 392).

Этот тезис позднее будет сформулирован совсем недвусмысленно. «Не человек — тот, кто не боится Бога и не соблюдает его заповедей (поп est homo, qui Deum non timet et mandata ejus поп custodit)»; такое существо — «животное (bestia)». На вопрос, каким образом «животное» может выглядеть как человек, дается следующий ответ: «живет оно не разумно (rationabiliter), но по-звериному (bestialiter), и потому должно именоваться животным» (ГОИОРИЙ Ав-ГУСТОДУНСКИЙ. ВОПРОСЫ К ПРИТЧАМ И ЕККЛЕСИАСТУ. CAP. XII. COL. 347).

Возвратимся, однако, к теме врага. Все соображения такого рода означали, что враг был все-таки не совсем один. У него имелась бесчисленная свита — демоны и грешники; причем последние могли рассматриваться как «демоны в человеческом облике», что позволяло выводить их за пределы человеческой общности и тем самым сохранять стройность концепции: все люди — братья, враги же — только демоны.

Будучи применены к дьяволу, понятия дружбы и вражды как бы меняли ценностно-смысловой ореол: дружба здесь оказывалась чем-то предосудительным и даже гибельным; вражда же, напротив, всячески поощрялась. «Лучше поступают те, кто бегут от дьявола преследующего, чем следуют за дьяволом предводящим, ибо полезнее иметь в нем врага, чем господина» (ПРОСНЕР Акви-ТАНСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. CAP. CXXXV. Coi. 445). «Горе тем, кому дьявол друг! Ибо чем полнее его дружба, тем полнее приносимые ею несчастья; несчастлива дружба дьявола >> (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ?. РАЗЪЯСНЕНИЕ СЕМИ ВИДЕНИЙ ИЗ КНИГИ АПОКАЛИПСИС. 12:9. СОЕ. 878). «Благодеяния демонов для всех вредоноснее, чем раны, ибо вражда дьявола для человека безопаснее, чем мир с ним» (ЛЕВВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДИ. LXX. СОЕ. 384).

В каком же смысле дьявол стремится «дружить» с человеком? Он, по утверждению многих авторов, в самом деле ищет себе «товарищей по несчастью», не желая гибнуть в одиночестве: он стремится «иметь сотоварищей в наказании (in supplitio participes)», «сопутников для своей вины (socios ad culpam)» (Амвросий МЕДИОЛЛНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. LIB. 7. 150-152. COL. 1739). Разумеется, «любовь» дьявола к этим своим сотоварищам и сопутникам — абсолютно ложная: дьявол-отец «любит своих детей лишь для того, чтобы их погубить, — объясняет АМВРОСИЙ МЕДИОЛЛНСКИЙ, — ведь и обжора любит поросенка, но лишь чтобы сожрать его (sicut amat gluto porcellum, ut comedat)» (ПРОПОВЕДЬ XXX. 2. COL. 666).

Еще один характерный момент дьявольской вражды состоит в ее возвратном характере, в конечной направленности на самого себя. Дьявол — враг в некоем абсолютном смысле; следовательно, его вражда не может иметь никаких исключений, даже в самом себе. Абсолютный враг — это враг всем, в том числе и самому себе. Сменив «место света» на «место тьмы», дьявол «помрачил сам себя», — он, таким образом, «и сам с собой борется» (ГРИГОРИЙ НАЗИАН-зин. Слово VI. О МИРЕ I. XIII. COL. 738-739) — сам себе враг.

При этом враждебность дьявола как бы неоднородна, она распадается на две сферы, порождая два противоположных следствия: пользу и вред. Враждебность дьявола к человеку приносит последнему лишь пользу (см. Полезный дьявол), его же враждебность к самому себе действительно губительна для него самого. Этот парадокс удачно выразил Августин: «Свирепство дьявола дьяволу же и во вред, нам же лишь на пользу (saevitia diaboli diabolo obfuit, nobis autem profuit)» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ НА псллм СХХХ. COL. 1709).

В обращенном — если не сказать извращенном — мире демонологических представлений такие простые человеческие понятия, как вражда и дружба, выворачиваются наизнанку. Дьявол — враг всем; но именно как враг он полезен, ибо, стремясь принести вред всем, кроме себя, он на самом деле приносит вред только себе. И напротив: став «другом», дьявол обнаруживает всю свою губительность.

ГОРДЫНЯ

Первый и главный из грехов дьявола, корень всех прочих грехов, самый тяжкий грех для человека. Первенство гордыни среди грехов находило обоснование в библейском речении «начало греха — гордость (initium omnis peccati superbia)» (СИР. 10:15), которое было повторено богословами бессчетное множество раз. Первое деяние дьявола было продиктовано гордыней; можно сказать, что, возгордившись, он сразу же тем самым из ангела превратился в дьявола. Гордыня, таким образом, не есть некое статичное моральное «свойство»: она — поступок-превращение, ибо она немедленно изменяет саму сущность того, кто ее испытал. «Возгордиться» — значит перестать быть самим собой, стать иным: из блаженного превратиться в падшего.

Однако, испытав гордыню, ангел изменил не только себя (немедленно превратившись в дьявола), но и весь мир: в мир вошел грех. Гордыня — это еще и космическая катастрофа.

Действие гордыни, мгновенно изменившее ангела-отступника, выразительно описал Фульгенций: «Если будешь искать начало греха, то не найдешь ничего, кроме гордыни. (...) Она возникла тогда, когда ангел, возвысившийся против Бога и самим своим возвышением низвергнутый (angelus adversus Deum elatus, et ipsa elatione prostratus), вожделением (которое есть корень всех зол) возжелал захватить то, что не было ему дано Богом, отступил от Бога и нал... Дурным своим вожделением (per concupiscentiam malam) возжелал стать больше себя, а стал меньше себя. И хотя он не может на деле осуществлять это свое вожделение, волю к нему все же сохранил. Так стал он наказанием самому себе (se ipse sibi jam factus est poena), ибо наказание дурному — его дурная

воля, как слепому — его слепота. И вожделение греха стало мучением для грешника; а мятежник и отступник, который бежал от невозмутимого порядка, теперь служит возмущению: он по праву покинут Благим Господом, ибо сам его покинул не по праву. И таким образом получилось, что он, упорствуя и утратив но своей вине порядок в самом себе, оказался все же встроен в порядок (inordinatus ex se, ordinaretur in se): и из-за того, что в себе он потерял порядок, основа Божественного порядка (divini ordinis ratio) не погибла» (ФУЛЬГЕН-ций. К МОНИМУ. LIB. I, CAP. XVII. Сот. 165).

Итак, гордыня — одновременно и преступление, и наказание; как преступление она означает нарушение дьяволом порядка мироздания, как наказание она предполагает возвратное вторичное упорядочение самого дьявола — но уже в качестве вечного преступника, вечного наказуемого.

Как объясняется первенство гордыни в ряду других грехов? Для ответа на этот вопрос святые отцы находили простой логический ход. Гордыня — первый грех, поскольку не имеет никакой причины. Скажем, чревоугодие или прелюбодеяние могут быть вызваны естественными слабостями человеческой природы — они как бы обусловлены природой (самим устройством человеческого тела), имеют в ней «причину» (по крайней мере, «достаточную причину»). Гордыня же совершенно беспричинна. Следовательно, она и есть первый грех. Примерно в таком духе рассуждает Иоанн Златоуст, для которого причина гордыни — лишь в «безумии» (avoia):

«Разврат, блуд не так сильно осквернили человека, как гордыня. Почему же? Потому что разврат, хотя он и не заслуживает прощения, может все же в оправдание сослаться на сладострастие: гордыня же не имеет никакой причины и никакого оправдания, которое могло бы снискать ей хотя бы тень прощения: она есть не что иное, как развращение (бюсттрофг)) души, тяжелейшая болезнь, рожденная безумием» (Иолин ЗЛАТОУСТ. Гомилия XVI НА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА. СОЕ. 106).

В чем же проявилась дьявольская гордыня?

Прежде всего, в желании стать равным Богу — стать равным не правом, но силой, уточняет Григорий Великий: ангел-отступник «пал, ибо возжелал стать подобным Богу не по праву, но силой (поп per justitiam, sed per potentiam)... извратив порядок, пожелал стать подобным Богу» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОР АЛИИ. LIB. XXIX, CAP. VIII. PL 76. COL. 487). «Разум демонов из безрассудства стремится к богоподобию (тд ICTO9?OV)» (МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Схолии к КНИГЕ «О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ» 1м CAP. VII, § II. СОЕ. 348). Дьявол хочет перестать быть «тварью» и стать «творцом». Он «вообразил, что тварь может подняться до природы Творца и воссесть на одном троне с Богом, Правителем мира» (КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. ТОЛКОВАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ от ИОАННА. LIB. V, CAP. 4. COL. 810). «Хотел уподобиться Богу не путем подражания, но приобретя такую же силу (similisquidem esse Deo voluit non per imitationem, sed per aequalitatem potentiac)» (ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ, 2:6:1). В результате самым, быть может, страшным наказанием для дьявола стало именно то, что он остался навеки обречен на подражание — на жалкую роль насмешливой обезьяны Бога.

Гордыня проявилась также в утверждении независимости от Бога, в отрицании необходимости какой-либо помощи Бога. Демон «обратился» от Бога к себе. «Гордый этот ангел... своей гордыней обратился от Бога к себе самому (а Deo ad semetipsum conversus)» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. 14:11:2. СОЕ. 419-420). Демон «не осознал свою слабость... решил, что помощь, которая идет к нему по Божественной милости, — не от Бога, а от него самого. И отсюда родилась в нем гордыня, ставшая причиной его падения» (ОРИГЕН. О НАЧАЛАХ. 111:1:12. VOE. 268. Р. 75). Дьявол хотел получить собственное блаженство и собственное спасение своими силами, «хотел иметь это благодаря достоинствам своей природы (per virtutem suae naturae), а пе благодаря Божьей помощи и с Божьего соизволения» (ФОМА АКВИПСКИЙ, СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:63:3).

Предельные же проявления гордыни (впрочем, логично вытекающее из вышеперечисленных) — утверждение собственного самосотворения и даже отрицание Бога, попытка оставить за одним собой Божественность: дьявол «хочет присвоить себе, презрев единого Бога, господство и Божественность (sibi, neglecto uno Deo, dominium et divinitatem voluit usurpare)» (АМВРОСИЙ МЕДИОААНС-КИЙ. КОММЕНТАРИИ К ПЕРВОМУ ПОСЛАНИЮ АПОСТОЛА ПАВЛА К КОРИНФЯНАМ. 11:7. COL. 240).

Эти и подобные им истолкования гордыни складываются в достаточно цельное, непротиворечивое представление: гордыня — попытка утвердить полную независимость своего бытия вне Божественного порядка. Понятие гордыни постоянно соотносится святыми отцами с понятием порядка: гордыня попирает порядок, извращает его — хотя в конце концов порядок, как мы уже видели из рассуждения Фульгенция, оказывается восстановленным, а дьявол — «упорядоченным» в нем, но уже в качестве наказуемого.

Можно сказать, что попытка утвердить себя вне Божественного порядка «удачна» наполовину: дьявол действительно на какой-то момент оказывается вне порядка, но не обретает там устойчивого бытия. Оказывается, что вне порядка нельзя «устоять»; superbus, «гордый» — одновременно и lapsus, «падший».

Мотив возвышения в описаниях действий и последствий гордыни постоянно соседствует с мотивом падения. С одной стороны, гордыня нередко описывается пространственной метафорой как движение вверх, попытка возвышения-вознесения: «Возвысившийся гордыней дьявол, взяв с собой своих товарищей, отступил от Бога...» (ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОТОКА ИСАЙИ. CAP. VIII, v. 10-21. СОЕ. 1887); при этом пространственная метафора возвышения переходит в метафору антропологическую — возникает мотив «возвышения сердца»: «Человек не был бы обманут [дьяволом], если бы, возвеличившись сердцем (in se exaltato corde), не отступил бы от Бога» (АВГУСТИН. ПРОТИВ ПРОТИВНИКА ЗАКОНА и ПРОРОКОВ. LIB. 1, САР. XV. СОЕ. 615).

Однако, с другой стороны, «возвышение сердца» неминуемо влечет за собой падение: «... Люцифер, вознесшийся в выси (он, превосходивший всех красотой, уже мечтал о великой царской славе Бога), утратил свой блеск, и бесславно пал сюда, став не Богом, а мраком... Возгордившись, он пал» (ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИН. О СУЩЕСТВАХ, НАДЕЛЕННЫХ РАЗУМОМ. СОЕ. 443-444).

Итак, в пространственных образах, на языке метафорической географии перво-событие гордыни выглядит как переход возвышения (elatio) в падение (lapsus). Этот парадокс обыгрывается, как мы уже видели, Фульгенцием: «ангел, возвысившийся против Бога и самим своим возвышением низвергнутый >>. Собственно говоря, гордыня-вознесение уже и есть падение — точно так же, как уничижение-ке-носис Христа есть истинное возвышение: рисунок метафорически-пространственных движений здесь обратный. В комментарии на Апокалипсис, приписываемом Амвросию, само имя дьявола истолковывается как «обрушивающийся вниз» (эта этимология стала впоследствии популярной у демонологов): «Дьявол озпачает"обрушивающийся вниз" (deorsum ruens); он обрушился первым делом с небес из-за гордыни: обрушивался он и потом, когда Христос выбрасывал его из сердец избранных» (АМВРОСИИ МЕДИОЛЛНСКИЙ?. РАЗЪЯСНЕНИЕ СЕМИ ВИДЕНИЙ из книги АПОКАЛИПСИС. НА 12:9. СОЕ. 878).

Люцифер, в наивном, но в то же время и предвосхищающем Данте суждении Тихония ЛФРИКАНА, «упал с неба и вломился в землю (confringitur in terra)» (О СЕМИ ПРАВИЛАХ. ПРАВИЛО VII. Col. 56). Этот натуралистический, казалось бы, мотив проламывания земли, нанесения ей вреда содержит глубокий богословский смысл: подобно тому как грех «проломил» человека, разрушив его блаженную цельность и нанеся ему рану, гордыня «проломила >> мир, нанесла рану самой земле. В раннехристианской и средневековой культуре моральные категории понимались пе узко-психологически, не как только лишь «свойства души», но и имели космическое, можно даже сказать — онтологическое измерение. Грех касался не только души человека, но и мира. Вот почему гордыня как самый тяжкий грех была катастрофой не только для ангела-отступника и последовавшего за ним человека, но и для всего мироздания, которое «сотряслось» вхождением в мир гордыни.

Космический размах ужасных изменений, произведенных гордыней в устройстве мира, с огромной силой передан в одной из проповедей, приписываемых ранее Антонию Великому:

«Из-за гордыни сердца накренились небеса и двинулись основания земли, сотряслись бездны и ангелы из-за гордыни сердца своего низверглись со славы своей и стали дьяволами; разгневался из-за нее Всемогущий и заставил бездну извергать огонь... Из-за гордыни сердца создал он ад и наказания. Из-за гордыни сердца созданы были оковы и бичи, которыми мучим дьявол из-за гордыни сердца своего. Из-за гордыни сердца сотворены бездны преисподней, и черви, которые не умирают и не снят. Из-за гордыни сердца сотворены

огненные потоки, и пышущие жаром орудия, и пылающие огнем угли. Из-за гордыни сердца всё пришло в беспорядок, одно с другим вступило в борьбу, и отсюда возникла тирания [дьяволар (АнтонииВЕЛИКИЙ?. ПРОПОВЕДИ. 5. СОЕ. 966).

В конечном, итоговом определении, гордыня — величайшее потрясение (conturbatio), выпавшее на долю Божественному порядку: она потрясла небесную иерархию, потрясла человеческое сердце и, наконец, потрясла весь мир.

ГРЕХИ ДЬЯВОЛА

Грех — творение дьявола: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3:8). Дьявол сумел привить склонность к греху и человеку, так что понятие греха стало общим для дьявола и человека. При этом система дьяволовых грехов отличается от системы грехов человеческих. Набор из семи смертных грехов (см. Грехи смертные и демоны) был неприменим к демонам: ведь они по самой природе своей не могли впасть в некоторые из человеческих грехов — например, они при всем желании не могли предаться чревоугодию. Эту тонкость в отличии человеческих грехов от демонических хорошо чувствовал Августин, писавший о дьяволе следующее: «Он, конечно, виновник всех грехов (princeps est omnium peccatorum), он, конечно, совратитель на грех: но нельзя ему вменять в вину пи прелюбодеяние, ни пьянство, ни блуд, ни кражу чужого: пал он от одной гордыни» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ LVIII. SERMO 2:5. СОЕ. 691).

Но не одни только плотские грехи были чужды демонам: трудно было заподозрить их и в праздности — ведь святые отцы нередко отмечают их постоянную, не прекращающуюся ни на миг деятельность (см. Беспокойство и покой). Едва ли можно было вменить им в вину и скупость — хотя дары, которые демоны щедро раздают своим адептам, нередко впоследствии исчезали или превращались в какую-нибудь мерзость — жаб и т. п.

Приходилось признать, что в ряде отношений демоны могли служить образцом и для самых примерных монахов. Автор «Жития св. Сипклетики» (коим считался Афанасий Великий) и в самом деле ставит демонов в пример монахам: «Чем гордишься? — вопрошает автор собрата по монашескому житию. — Тем, что мяса не ешь? Но иные и рыбы не видят. От вина воздерживаешься? Но взгляни на тех, кто не пользуется и маслом... Ты похваляешься, что спишь на циновке и на подстилке из козьей шерсти? Иные и на земле спят, но если и ты за ними последуешь, то высшего не достигнешь: ведь есть и такие, кто нодкла-дывают под себя камни, дабы пи от чего не получать удовольствия. (...) Но даже если ты и решишь все это испытать и достигнешь самых высших высот аскезы, — не мни о себе слишком много. Ведь демоны достигли и достигают большего, чем ты: они и по едят, и не пьют, и в брак не вступают, и не спят; они обитают в пустыне, и если ты в пещере живешь, то видишь, сколь многим они тебя превосходят?» (ЖИТИЕ СВ. СИПКЛЕТИКИ. 53. COL. 1519).

Можно, таким образом, говорить об особой системе дьяволовых грехов, отличной от системы грехов человеческих. Благодаря Августину и его последователям система дьяволовых грехов в богословии принимает довольно простой вид. Грехов, собственно, два: первый — гордыня, второй — зависть. Как пишет Лкв ВЕЛИКИЙ, дьявол «сначала возгордился, чтобы пасть; потом позавидовал, чтобы вредить (primum superbus ut caderet, deinde invidus ut noceret)>> (ПРОПОВЕДЬ IX. СОЕ. 160-161).

Августин устанавливает между этими грехами жесткую причинную связь: гордыня — первый грех дьявола, неминуемо влечет за собой второй — зависть. Дьявол «завидует человеку, созданному по образу Божию >>; при этом «зависть (invidia) следует за гордыней (superbia), но не предшествует ей >>. «Если гордыня — это любовь к своему собственному превосходству (amor excellentiae propriae), то зависть — это ненависть к чужому блаженству (odium felicitatis alienae)... Всякий, кто любит свое превосходство, завидует либо равным себе

- за то, что они с ним сравнялись; либо низшим — за то, что могут сравняться; либо высшим — за то, что не можете ними сравниться. Таким образом, всякий возгордившийся — завидует, но не всякий позавидовавший — возгордился» (АВГУСТИН. О КНИГЕ БЫТИЯ, БУКВАЛЬНО. LIB. 11. CAP. XIV. 18. СОЕ. 436).

В толкованиях псалмов Августин также развивает эту мысль: «И поскольку спутник гордыни — зависть, не может так быть, чтобы гордый не завидовал: вследствие этого греха, который неизбежно следует за гордыней, падший завидует стоящему (lapsus etiam invidit stanti) и старается совратить человека, дабы он не возвысился туда, откуда тот [дьявол] был низвергнут» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА IICAAM LVIII. СОЕ. 709).

Современному человеку, возможно, будет нелегко понять логику Августина, видевшего в зависти неминуемое следствие гордыни: ведь, по нашим представлением, гордый человек едва ли будет кому-нибудь завидовать. В нашей ценностной системе гордость — «высокое» чувство, зависть — «низкое». Вспомним, как страдает пушкинский Сальери, когда обнаруживает в своей высокой и гордой душе несомненное присутствие низменного чувства зависти:

Кто скажет, чтоб Сальери гордый был Когда-нибудь завистником презренным, Змеей, людьми растоптанною, вживе Песок и пыль грызущею бессильно? Никто!... А ныне — сам скажу — я ныне Завистник. Я завидую; глубоко, Мучительно завидую.

Низменность зависти удачно передана Пушкиным вполне демонологической реминисценцией — в образе пресмыкающейся в пыли змеи (см. Змей). Для Пушкина — как, впрочем, и для всякого современного человека — зависть и гордость разведены по разным ценностным уровням: зависть низка, низменна, материальна (будь то даже зависть к высочайшим духовным достоинствам

- она все равно низводит человека на уровень змеи, подчеркнуто материально «грызущей пыль»); гордость — высока, духовна.

В христианской демонологии все не так. Здесь гордость — это «гордыня», которая представляет собой, по точному выражению Августина, «любовь к собственному превосходству». Всякий любящий свое превосходство будет бояться тех, кто может превзойти это превосходство, и завидовать тем, кто его уже пр'е-взошел. Поскольку любовь к себе (вместо любви к Богу) -это уже совершившееся падение, то гордыня - низменна (в точном и простом пространственном смысле-как состояние павшего, находящегося внизу); так же низменна и зависть, неотвратимо вытекающая из гордыни.

Два греха дьявола, таким образом, соответствуют двум ключевым событиям в истории отпадения мира от Бога: первый -• падению дьявола, второй - падению человека. Если космическая судьба - и дьявола, и человека - в онтологической пространственной символике предстает как вертикальное движение, то оба этих греха связаны с перемещением по мировой вертикальной оси: дьявол падает вниз, а затем совращает человека, пытаясь пресечь его грядущее перемещение вверх - туда, откуда пал дьявол. Оба греха отчуждают дьявола от миропорядка: гордыня лишает его места на небе, зависть лишает его места в человеческом сердце. Ни в макро-, пи микрокосме дьявол не имеет своего дома.

Многие богословы приписывали дьяволу также и грех вожделения (см. Похоть дьявола); однако общая тенденция вела все же к тому, чтобы приписывать похоти некий сублимирование символический смысл и видеть в пей своего рода метафору все той же гордыни.Так, в вышеприведенном (встатье Гордыня) рассуждении Фульгенция похоть рассматривается как некий спутник гордыни:

superbia порождаетconcupiscentiam; возгордившийся - «возжелал».

В качестве возможного греха дьявола обсуждалось и отчаяние; однако чаще его рассматривали как момент в наказании демонов.

ГРЕХИ СМЕРТНЫЕ И ДЕМОНЫ

Представление об основных, смертных грехах (в другой терминологии - капитальных грехах; предпринимались, впрочем, и казуистические попытки раз-

личить смертные и капитальные грехи, на которых мы не будем здесь останавливаться) возникло в раннехристианской монастырской среде. Так, уже в III веке КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ говорит о «смертных грехах» (mortale crimen), называя в качестве таковых три: «прелюбодеяние, обман, человекоубийство (adulterium, fraus, homicidium) >> (О БЛАГЕ ТЕРПЕНИЯ. XIV. СОЕ. 631). Позднее их число, увеличивается до семи — возможно, не без влияния аллегорических истол-

кований Апокалипсиса. «Семь голов» вышедшего из моря демонического «зверя» (ОТКР. 13:1) были осмыслены как семь грехов. В комментарии па Апокалипсис, приписываемом Амвросию Медиолапскому, говорится: «семь голов обозначают семь основных грехов (vitia principalia)», далее перечисляются сами грехи: «первый — почитание идолов (cultura idolorum), второй — сладострастие — (libido), третий — гнев (ira), четвертый — гордыня (superbia), пятый — разнузданность, излишество (luxuria),... шестой — жадность, скупость (avaritia), седьмой — богохульство, или раздор (blasphemia, sive discordia)» (АМВРОСИЙ МЕДИОААПСКИИ?. РАЗЪЯСНЕНИЕ СЕМИ ВИДЕНИЙ из книги АПОКАЛИПСИС. CAP. XIII, v. 1. СОЕ. 881-882).

По другому предположению, высказанному в книге МОРТОНЛ БЛУМФИЛДА «СЕМЬ СМЕРТНЫХ ГРЕХОВ» (1952), концепция семи грехов восходит к распространенному во многих мистических учениях Востока (как показал Вильгельм БУССЕ уже в 1901 г.) представлению о семиступенном пути души через планетарные сферы (особенно важное значение это представление имело в гностицизме): душа после смерти должна была пройти через семь «остановочных пунктов» («в мистериях Митры мы находим идею восхождения души через семь ворот к высшему небу вечного света» — КЛЕМЕН, 91), каждый из которых охранял демон — злой или добрый. К этим семи демонам Блумфилд и возводит учение о семи грехах.

В IV — нач. V в. возникает разработанный Евагрием Понтийским и Касси-аном список из восьми грехов. Он включает чревоугодие (gula); разнузданность (luxuria); жадность, скупость (avaritia); гневливость (ira); печаль (tristitia); уныние (acedia); тщеславие (vana gloria); гордыню (superbia).

ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ формально вывел гордыню из списка грехов, трактовав ее как корень всякого греха: «всякий грех возникает из гордыни (omne vitium de superbia generatur» (МОРАЛИИ. LIB. XXXIII, CAP. 2. PL 76. COL. 671). Так утвердился семичленный список грехов; однако идея вывести гордыню за его пределы пе имела успеха. В конечном итоге гордыня все-таки вошла в список, с ней слилось тщеславие (vana gloria), a tristia (печаль) влилась в acedia (уныние). Возникло то, что можно считать более или менее каноническим списком смертных грехов (у разных авторов он все-таки имел разночтения):

1) гордыня (superbia); 2) жадность, скупость, алчность (avaritia); 3) разнузданность, включавшая и вожделение (luxuria); 4) зависть (invidia); 5) чревоугодие, обычно включавшее и пьянство (gula); 6) гневливость (ira); 7) леность, уныние (acedia).

По сравнению с предшествовавшим восьмичлеиным списком в нем появилась зависть, играющая чрезвычайно важную роль в системе грехов дьявола.

Различение смертных и несмертных грехов было проведено уже в Новом Завете — ап. Иоанном: «есть грех к смерти... но есть грех пе к смерти» (1 Ин. 5:16-17). Смертные грехи приводили к вечному отчуждению души от Царства Божьего — что и было настоящей смертью: «поступающие так Царствия Бо-жия не наследуют» (Глл. 5:21). Эти грехи позднее рассматривались не только как гибельные для души, но и как первичные и исходные по отношению к другим грехам: смертный грех «порождает прочие, будучи их финальной причиной», писал ФОМА ЛКВИПСКИЙ В «СУММЕ ТЕОЛОГИИ» (Т. 2, Qu. 88).

В раннем христианстве возникает идея распределения грехов между демонами, каждый из которых отвечает за конкретный грех. «Сколько грехов имеет человек, столько он имеет и демонов (quot vitia habuerit homo, tot habet daemones)» (АВГУСТИН? ПРОПОВЕДЬ CCCXIV: О ВЫРВАВШЕМСЯ ДЕМОПИЛКЕ. СОЕ. 2347). О таких «специализированных» демонах говорит Евагрий Понтийский: так, «демон гордыни вызывает наигорчайшее падение души» (ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ. О восьми ПОТОЧНЫХ ПОМЫСЛАХ. IX. СОЕ. 1275).

В более поздней демонологии демоны отдельных грехов

уже наивно поименованы: так, Гротескное изображение демонов семи смертных

Люцифер Чаще Всего «отвечал» грехов. Гравюра Ханса Бальдунга Грина (1511, за Гордыню; Маммона — За из книги "Buch Granatapfel").

скупость; Асмодей — за вожделение; Сатана — за гневливость; Вельзевул — за чревоугодие; Левиафан — за зависть; Вельфегор — за леность.

Идея специализации демонов мирно сосуществовала с прямо противоположным представлением о том, что демоны (дьявол) едины во всех своих функциях и обличиях и вообще одинаковы. Все семь смертных грехов соединялись в личности верховного демона — дьявола: так, в трагедии ВОПДЕЛА «ЛЮЦИФЕР» последний в результате своего падения превратился в чудовище, соединившее в себе черты семи животных, которые в свою очередь воплощают семь смертных грехов: льва (гордыня), свиньи (жадность), осла (лень), носорога (гневливость), обезьяны (похоть), змеи (зависть), волка (скупость).

ГРОБНИЦА

См. Борьба с дьяволом: Уменьшение силы дьявола; борьба за территорию.

ДВОЙНИК

Неумолимая логика монашеского самоуничижения приводила к парадоксальному выводу: монах, видевший в себе одни пороки, не мог в конце концов не увидеть в себе самого дьявола. Дьявол, с одной стороны, предельно чужд и

ДВОЙНИКвраждебен человеку и всему человеческому; но, с другой стороны, человек, по-настоящему беспощадный к себе в обнажении и бичевании собственных грехов, пе мог не придти к выводу, что он сам — и есть дьявол. Чужой человеку дьявол но этой логике в конце концов оказывался двойником человека — при том, что само понятие «двойника >> раннехристианской культуре, конечно, было неизвестно.

В свете этих соображений уже пе кажется странным умозаключение МАРТИНА из БРАГИ, который на вопрос: «Кто самый главный враг человека? (Quid homini est inimicissimum?)>> сам же и ответил: «Человек» (О НРАВАХ. 1. Сог. 29).

Борьба с дьяволом легко переходила в борьбу с самим собой, причем эта последняя нередко принимала объективированную, внешнюю форму: монах мог, например, разговаривать с собой и обличать себя или некую часть себя (например, свои «дурные помыслы»), воспринимая эту дурную свою часть как нечто внешнее. Так, когда Симеон-столпник уже поднимает одну йогу, чтобы сесть в колесницу дьявола (см. об этом сюжете в ст. Искушение), но вовремя распознает происки врага, ему приходится потом обратить к собственной ноге небольшую речь. «Вернувшись в себя, сказал он своей ноге: "Не выйдешь больше отсюда, будешь стоять здесь до моей кончины..."» (Лптоний, УЧЕНИК СИМЕОНА. ЖИТИЕ СВ. СИМЕОНА-СТОЛПНИКА. CAP. VII. СОЕ. 328).

Телесность воспринимается как нечто внешнее по отношению к личности: личность отбрасывала от себя телесность, которая тем самым превращалась в своего рода двойника человека, постоянно с ним соприсутствующего: святой, как мы видим, вполне мог беседовать с собственной ногой как с чем-то своим и в то же время внешним. Так и св. Франциск Ассизский, преодолевая телесные искушения, бьет свое тело, называя его — как нечто чужое, не относящееся к его собственному «Я», — «брат осел» (ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ЖИТИЕ СВ. ФРАНЦИСКА).

Но такому отчуждению могла подвергаться не только телесность, но и собственная душа или некая часть души. Этот феномен очень живо передан в главе из «Лаузийской истории» Палладия об авве Марке. Столетний старец «боролся с самим с собой и с дьяволом (secum pugnabat et cum diabolo)»; борьба эта состояла в обличительных и весьма похожих друг на друга речах, которые старец попеременно адресовал себе и дьяволу. «Чего ты хочешь, дурной старик? — обращается авва Марк к себе. — Ты уже и вино пил, и масла касался. Чего же ты еще хочешь, седовласый обжора, слуга своего чрева, навлекающий на себя срам и бесчестие?» Тут же, без всякой паузы, авва обращается и к дьяволу: «Отступи от меня, дьявол, ты состарился в распрях со мной (consenuisti mecum in dissensionibus), ты навлек па меня телесную немочь, заставил меня пить вино и употреблять масло, сделал меня сладострастным. Разве я тебе всё еще что-нибудь должен? Ничего у меня не найдешь из того, что хочешь похитить. Отступи от меня, враг человеков». Затем же авва, «словно бы подстрекая и раздражая самого себя (veluti se provocans et irritans)», обращается к самому себе: «Уходи, пустомеля, седовласый обжора, старый расточитель. Как долго мне еще быть с тобой? (Quandiu его tecum?)» (ПАЛЛАДИЙ. Ллвслик. CAP. XXI. Жизнь АВВЫ МАРКА. COI.. 1119). Нетрудно заметить, что авва Марк в своем двухадресном монологе переносит некоторые собственные черты на дьявола (дьявол у него «состарился >> — этот мотив, впрочем, встречается и в других раннехристианских монашеских текстах), себя же он воспринимает как «дьявола» — как нечто такое, что нужно изгнать, от чего нужно избавиться. «Седовласый обжора», которого пытается прогнать авва Марк, — это одновременно и воплощение дьявола, и объективированная нежелательная часть личности самого аввы. Иначе говоря — это двойник, чем-то предвосхищающий призрачных собеседников Ивана Карамазова и Адриана Леверкюна.

Можно было бы подумать, что перед нами — клиническая картина раздвоения личности; однако современная психологическая терминология применительно к раннехристианским текстам совершенно не уместна. Мы имеем здесь дело не с неконтролируемой болезнью, но с вполне сознательной практикой христианского самоуничижения, которая неумолимо приводила к полному отвержению части самого себя. Чтобы быть отвергнутой, эта часть должна быть объективирована и отождествлена с дьяволом: тогда к ней можно применять все те операции по изгнанию и отвержению, которые применялись святыми отцами для изгнания демонов.

Сходный случай — в анекдоте об авве Моисее из «Речений старцев». «Когда он стал священником, и возложили на него верхнее облачение первосвященника, сказал архиепископ: "Вот и стал ты весь белый, авва Моисей". Старец же ему отвечает: "Лишь снаружи, господин папа, а если бы еще и внутри!" Тогда архиепископ, чтобы испытать его, говорит клирикам: "Когда войдет авва Моисей в святилище, гоните его прочь и следуйте за ним, чтобы слышать, что он скажет". И вошел старец, и они его стали поносить и гнать с такими словами: "Иди вон, эфиоп". И он, уходя, сказал себе: "Правильно они с тобой поступили, пепельная кожа, негр. Ты не человек, так зачем ты пришел к людям?"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. ОЬ АВВЕ МОИСЕЕ. СОЕ. 283).

Ругая святого старца словом «эфиоп», клирики отождествляют его (разумеется, в шутку — в духе раннехристианского черного юмора) с демоном: ведь слова «эфиоп», «негр» — обычные для текстов этой поры именования дьявола (см. Негр). Авва Моисей воспринимает эту полуигру вполне серьезно: он и сам готов считать себя негром — то есть, в его понимании; нечеловеком; ведь быть негром — значит, быть демоном.

Итак, логика самоуничижения, доведенная до логического предела, порождала парадокс: человек, постигая до конца всю меру своей греховности, был вынужден признать, что он ничуть пе лучше дьявола; что он и есть — дьявол. В то же время этого «дьявола в себе», дьявола «с человеческим лицом» нужно было изгнать из себя и от себя; а для этого его нужно было объективировать. Один из приемов этой объективации — обращение обличительных речей к самому себе как к «другому» (выше мы привели примеры таких речей). Иным, более сильным приемом, было переживание двойничества: перед тобой появлялся демон, отражающий тебя, как в зеркале, — например, зеркально повторявший твои действия (этот мотив встречается в раннехристианских текстах см. Святые и демоны). Приведем один пример такого двойничества в тексте из «Речений старцев»:

«Был некий монах, который, под бременем множества искушений, сказал: "Уйду отсюда". И когда надевал он свои сандалии, увидел он другого человека, также надевающего сандалии, и этот человек сказал ему: "Ты ведь из-за меня уходишь? Но куда бы ты ни ушел, я буду предшествовать тебе"» (Рг.чшия СТАРИКЕ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. О МЛТЕРИ ФЕОДОРЕ. 7. СОЕ. 203).

ДЕВА МАРИЯ И ДЬЯВОЛ

Инфернальный мир, трактованный демопологами как мрачное отражение мира небесно-ангельского (см. Демонология), пе имел в своей структуре персонажа, подобного деве Марии. Именно Богоматерь, нарушающая симметрию дьявольского и Божественного, нередко служила высшей и окончательной инстанцией в борьбе за душу человека, разворачивавшейся между силами добра и зла.

В своде «имей Богородицы» (Index Marianus), фигурировавших в текстах святых отцов, есть немало имей, свидетельствующих о ее особой власти над демонами: она — «страшная демонам (daemonibus terribilis)», «победительница демонов (superatrix daemonum)» и т. п. (МАРИОЛОГИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ. СОЕ. 505, 519).

Обличие Девы Марии долгое время оставалось для дьявола запретным: в раннехристианских легендах он, по-видимому, никогда пе принимает ее облик (хотя иногда является некоей «прекрасной женщиной»). И позднее подобное перевоплощение остается весьма редким. Одну из таких редких легенд о попытках дьявола принять облик Святой Девы рассказывает тирольский теолог XV в. Ханс Фиитлер. Однажды некая женщина призналась св. Фоме Аквинс-кому, что была перенесена в рай, где видела Святую Деву. Однако великий теолог сразу заподозрил здесь дьявольский обман и решил положить ему конец: он предложил женщине сопровождать ее при следующем путешествии в рай. Прибыв туда, он увидел множество людей, предающихся всевозможным развлечениям; в центре общества находилась прекрасная женщина, которая спросила Фому, не он ли — тот благочестивый монах, который молится ей все дни напролет. Вместо ответа Фома в свою очередь спросил, как ее зовут, — и она назвалась Девой Марией. Тогда теолог протянул ей заранее заготовленную облатку — и дьявольское видение немедленно исчезло (ФИПТЛЕР. S. 276-284).

Эта легенда, направленная против типично женских «обольщений», вполне объяснима эпохой, когда уже вовсю шли ведьмовские процессы, — по едва ли она могла появиться ранее.

Значение Богоматери как заступницы в Средние века вырастало до огромных масштабов: так, в анонимном «Зерцале человеческого спасения» («Speculum humanae salvation is >>, нач. XIV в.; глава XXXVIII) говорится о том, что Святая Дева «защищает нас от гнева и кары Бога, от порчи дьявола и от искушений мира (defendit nos a Dei vindicta et ejus indignatione, a diaboli infestatione, et a mundi tentatione)» (Цит. по: ЭДГРЕП, P. 94). Богоматерь, таким образом, защищает человека и от дьявола — и, как это ни странно, от самого Бога!

Дьявол, как обвинитель человека перед Богом, выдвигающий против грешника «юридически обоснованные» аргументы (см. Право дьявола на человека), всегда пасовал перед «королевой неба», если уж она решила заступиться за своего любимца. В этой заранее проигрышной схватке дьявола с Богородицей «абстрактное, сухое юридическое воззрение дьявола на грешника как на свою законную жертву» (РОСКОФФ, II, 198-199) противостояло иррациональной симпатии Девы к какому-нибудь вору, убийце или развратнику, единственная заслуга которого была в том, что он, при всей своей греховности, питал к Богоматери точно такую же загадочную симпатию и ревностно ей молился.

Одна из первых легенд о заступничестве Марии и ее безграничной власти над силами тьмы — история о Теофиле (VI в.): Мария спасает заблудшего, но раскаявшегося клирика, заключившего чуть ли не первый известный нам договор с дьяволом, тем, что сама спускается в ад, вырывает у дьявола упомянутый договор и возвращает его Теофилу, который его, естественно, рвет. Эта широкоизвестная в Средние века история повлияла на формирование культа девы Марии и положила начало длинной цепи легенд аналогичного характера.

Разбойник и убийца, при этом ревностный почитатель Святой Девы, был повешен — но Мария невидимо приняла его ноги в свои нежные руки и продержала их так два дня — к великому изумлению палача, который, ничего пе понимая, пытался довершить свою работу мечом, но с тем же успехом (французское фаблио; цит. но: РОСКОФФ, II, 200).

Дева Мария не только спасает тех ее адептов, которые уже вступили в сделку с дьяволом, но и предотвращает готовящуюся сделку. Некий богатый акви-танский юноша, быстро растративший свое состояние, уже почти вступил в сделку с дьяволом, сулящую ему возвращение богатства. Он встречается с дьяволом и по его указанию отрекается от Бога — однако отказывается отречься от Святой Девы. Сделка расстраивается, Пречистая заступается за юношу перед Иисусом, и он обретает прощение (легенда фигурирует у Цезария Гейстербахского и Винсента из Бове — см. ЭДГРЕН, р. 104-105).

В ряде легенд Дева Мария принимает участие в борьбе за душу между небесными и инфернальными силами. Такова легенда о неком развратном звонаре, который каждую ночь отлучался из монастыря, но не пропускал ни одного образа Богоматери, чтобы не прочитать перед ним Ave. Однажды он утонул, поскользнувшись на мосту; ангел и дьявол вступили в борьбу за его душу, и последний уже одолевал, но Мария заступилась за утопленника, и Бог по ее просьбе вернул ему жизнь (РОСКОФФ, II, 201).

Тот же мотив — в средневековой легенде об английском клирике, приводимой в монографии Хелены Эдгрен. Клирик, который долго вел распутную жизнь, начал вдруг посещать мессу Богородице и совершать другие службы в ее честь. Однажды ему явилось видение ужасного Господнего суда, и на суде дьявол говорил Судье, чтобы он отдал ему душу клирика, который служил ему с юных лет; при этом дьявол протянул Судье длинное письмо, в котором грехи клирика были перечислены. Клирик был страшно испуган перспективой вечного проклятия и воззвал к Деве Марии о помощи. Она немедленно написала другое, маленькое письмо, в котором были исчислены добрые дела клирика, и попросила своего Сына принять решение на основании этих двух писем. Оба письма были положены на весы, но письмо дьявола оказалось тяжелее. Тогда Мария добавила на весы еще то малое, что клирик сделал в ее честь, — и тут добрые дела сразу же перетянули грехи (Цит. по: ЭДГРЕН, Р. 108).

Той же идеей заступничества и неожиданной помощи, исходящими от Блаженной Девы, пронизана и чрезвычайно популярная в Средние века легенда о художнике, дьяволе, и Святой деве (фигурирует у Цезария Гейстербахского, Винсента из Бове и др.; древнейший из известных вариантов относится к XII в.: кодекс 903 Арсенальной библиотеки в Париже — см. ЭДГРЕН. Р. 62-63). Некий художник нарисовал в церкви образы Девы Марии и дьявола, при этом Деву он изобразил прекрасной, а дьявола — настолько безобразным, насколько это возможно. Обиженный дьявол потребовал, чтобы художник нарисовал его красивым. Художник отказался — и тогда дьявол опрокинул леса, на которых тот работал. Падая, художник воззвал к Святой Деве о помощи, и тогда нарисованный им образ Марии с фрески протянул ему руку и спас его.

Насколько весомее слово Девы Марии в споре между дьяволом и небесными силами, чем слово любого из святых, видно из французского фаблио, в котором она приходит на помощь самому святому Петру. Петр не смог отстоять душу одного весьма развратного монаха, который умер без причастия и отпущения грехов, но при жизни ревностно поклонялся Петру. Тогда он обратился к Деве со словами: «То, что не под силу нам, для тебя — малость». Мария, обещав помочь, предстала в сопровождении всех праведных дев перед сыном, и тот, верный заповеди «почитай отца твоего и мать твою», решил спор в пользу Петра (РОСКОФФ, II, 202).

О прямом столкновении Девы Марии и дьявола рассказывает немецкая легенда о неком рыцаре, смелом, красивом и хлебосольном, но в конец разорившемся; у него была красивая и набожная жена, весьма почитавшая Богоматерь, что вызывало особое отвращение дьявола. Однажды, когда к рыцарю явились гости, но их уже нечем было угощать, он обратился за помощью к дьяволу (представшем ему в лесу в облике черного человека на черном коне), и тот помог рыцарю найти клад в обмен на обещание ровно через год отдать в распоряжение адских сил жену. В указанный срок рыцарь повез супругу в лес на место встречи с чертом, но у придорожной часовни женщина спрыгнула с коня, вошла внутрь и за молитвой к Деве о спасении заснула; тут сама Богоматерь приняла облик жены, вышла вместо нее из часовни и поехала с рыцарем. Ничего не подозревающий рыцарь подвел, «жену» к демону, но тот в ужасе отпрянул; Дева же повелела ему во имя Иисуса Христа немедленно отправляться в ад (РОСКОФФ, 11,204-206).

Самому имени Марии и молитве Ave Maria, в которой звучит ее имя, приписывали способность изгонять демонов, не смевших произносить имя Богоматери и между собой называвших ее «эта женщина» (ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ, 148-151). В XVI-XVII ее. имела хождение история о скворце, обученном говорить Ave Maria, который избавился от когтей ястреба благодаря тому, что страх заставил его прочирикать слова молитвы (РОСКОФФ, II, 205).

ДЕМОН

Средневековой традиция принимала в целом этимологию словаSocipxuv, восходящую к Пллтону (КРАТИЛ, 398В). «Демон» — от5аг)рсоу, «знающий, сведущий»: потому что демоны знают будущее, — объясняет Исидор СЕВИЛЬСКИЙ (Этимологии, 8:11); демон значит «осведомленный, знающий вещи (peritus, ad rerum scios)» (ЛАКТАНЦИЙ. БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. 2:15. COL. 330-331). ВЕЙЕР еще в XVI в. определяет демона на основании этой этимологии как существо «знающее, искусное и во многих вещах сведущее (sciens, callidus et multarum rerum peritus)» (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 7).

Другая, менее популярная у средневековых авторов этимология — от Seipai'vco («бояться, пугать»): «они [демоны] боятся и одновременно пугают» (ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ПРИГОТОВЛЕНИЕ. LIB. IV. CAP. V. PG, 21:247). О смысле этой этимологии см. Страх.

АНТИЧНЫЕ ИСТОКИ

У Гомера словом «демон» обозначается таинственное влияние божественной силы на человека, которое может быть как благим, так и несущим зло (в «Одиссее» исследователи отмечают тенденцию приписывать демону преимущественно дурное, враждебное влияние; в таком смысле слово употреблено в поэме около двадцати раз — ЛЕНГТОН, 85-86). В послегомеровскую эпоху слово приобретает более конкретный смысл, обозначая существ, занимающих посредую-щее положение между богами и людьми. У ГЕСИОДА демоны — души людей Золотого века, приставленные Зевсом к людям, дабы охранять их и надзирать за ними (ТРУДЫ и дни, 121-126). Сократ в «КРАТИЛЕ» ПЛАТОНА подхватывает И развивает эту версию: души людей Золотого века «были разумны и все было им ведо

ДЕМОНмо», всякий «достойный человек» после смерти «становится демоном, заслужив это имя своей разумностью» (398в-с). Феогниди более поздние авторы говорят о демонах как спутниках и хранителях того или иного человека. У аттических авторов упоминается «благой демон» (agathos daimon), связанный с хто-ническими силами и предстающий в обличий змеи, — добрый дух, охраняющий дом (наподобие домового); такому демону иногда «посвящали» дома, как это сделал Тимолеон в Сиракузах.

Платон и его школа трактуют демонов как промежуточных между богами и людьми существ, «которых стоит упоминать в наших молитвах, потому что они могут быть доброжелательными посредниками»: они «прозрачны» и невидимы; обладают большой мудростью, «знают все наши мысли» (идея, решительно отвергнутая позднее христианством), отличаются склонностью к добру и ненавистью ко злу (действия злых людей причиняют им боль); они способны, в отличие от богов, переживать боль и страсти (Эпиномис, приложение к «Законам» Платона, созданное в кругу его учеников, вероятнее всего, математиком Филиппом из Опуса, 984-5в).

Ученик Платона Ксенократ впервые разделил демонов на благих и дурных: он возвысил богов до полного личного невмешательства в дела мира, а функцию посредников передал демонам, списав также на их счет все скандальное и неблагопристойное, что говорилось в мифологии о богах; демоны по Ксенок-рату обладают телом, состоящим из «земной >> и «эфирной» материи. Ксенок-раттакже различает между 1) демонами, которые всегда были таковыми; 2) душами людей, которые иослесмерти отделились от тела и стали демонами; 3) демонами, живущими внутри нас и тождественными с нашей собственной душой (МЕРЛАН, 35).

Иерархию демонов выстраивает и AIP/ЛЕИ В сочинении «О божестве Сократа»; демонами являются: 1) «бог, которым для каждого является его душа»; иначе говоря — сама душа понимается как демон; 2) «человеческие души, когда, после уплаты долгов жизни, они отреклись от своего тела... их на древнем латинском языке называли Лемурами»; 3) демоны, которые никогда не находились в человеческом теле — «более высокий и священный род демонов, которые всегда свободны от пут и оков тела и начальствуют над определенными силами... В их числе — Сон и Любовь» (О БОЖЕСТВЕ СОКРАТА, 14-15).

Неоплатоник Порфирий (ок. 234-302 гг.) уже выводит различение дурных и добрых демонов из самой их природы, промежуточной между материей и духом: дурные демоны укоренены более в материи, нежели в духе, у добрых демонов материальное начало подчинено духу; дурные демоны и пространственно обитают в более низких сферах, где им сподручнее вызывать неурожай, болезни и непогоду. Добрые демоны способны помочь человеку в его духовном восхождении к высшему божеству, в то время как дурные подвержены аффектам и сами вызывают страсти. Как ни стремилось христианское богословие искоренить восходящие к античности учения о добрых демонах и об иерархии демонов, они не были до конца преодолены и расцвели с новой силой в неоплатонической демонологии Ренессанса.

ИУДАИСТСКИЕ ИСТОКИ

Вклад иудаистской демонологии в образ христианского демона был не столь велик, как вклад античности, по той причине, что в Ветхом Завете демонология представлена достаточно скупо: источником наказующего зла евреи признавали самого Яхве и потому не нуждались в такой развитой демонологии, какая была, например, в религии Вавилона. Главный демонологический текст Ветхого Завета — 90-й псалом (5-6 строфы), где, по мнению исследователей, упоминаются сразу четыре демона: «Не убоишься ужасов в ночи (Pahad), стрелы, летящей днем (Hez), язвы, ходящей во мраке (Dever), заразы, опустошающей в полдень (Ketev; Полуденный демон)». Этому тексту издавна приписывалось свойство антидемонического оберега: талмудисты считали, что Моисей пел этот псалом, когда восходил на гору Синай (ХИЛЛЕРС, 1528).

Если античная демонология повлияла на представления о природе демонов, то из иудаистской мифологии были заимствованы имена и образы, в которые была вложена новая, христианская «природа»: Азазель, Асмодей, Велиал, Вельзевул, Лилит, чудовища Левиафан и Бегемот, понятые как демоны, и некоторые другие.

ПРИРОДА ДЕМОНОВ

Европейская демонология, от Августина до Бодена и Вейера, в целом ориентировалась на знаменитое определение демонов Апулеем: «род демонов — существа одушевленные, дух — разумен, душа — чувственна, тело — воздушно, время — вечно» (О БОЖЕСТВЕ СОКРАТА, 12). Именно это определение цитирует АВГУСТИН в трактате «О ГРАДЕ БОЖИЕМ» (кн. 8, гл. 16), его же он варьирует в трактате «О КНИГЕ Бытия» (кн. 1), когда называет демонов aeria animalia — «воздушные существа». Пункты о «чувственности» души и «воздушности» тела, весьма спорные с точки зрения христианской ангелологии, позволяли интерпретировать себя как указание на некие «изъяны», полученные демонами (бывшими ангелами) в результате их падения (Падение ангелов): демоны обрели способность испытывать, как и люди, низменные страсти — низость, которая, к счастью, осталась недоступной ангелам; а также обрели — в силу того, что нижний темный воздух стал отныне их темницей, — воздушные тела, отличные от эфирной субстанции ангелов. Второй тезис не принимали весьма многие богословы, считавшие, что демоны по своей физической природе ничем не отличаются от ангелов (см. об этом ниже, в разделе о физической природе демонов).

Предполагая значительную общность между ангелами и демонами (ведь последние — падшие ангелы), многие демонологи склонялись к выводу, что сама природа ангелов в результате их падения отчасти изменилась; возникло мнение, что природа демонов — уже иная, чем у ангелов (см. ниже раздел: Проблема изменения природы). Ориген полагал, что наклонность ко злу могла у демонов из привычки стать природой (см. Осуждение и спасение демонов). Идею различия ангельской и демонической природы развивает ВЕЙЕР: «Природа дурных демонов сама по себе непостоянна, неустойчива, находится в разладе сама с собой (secumque dissidens), склоняет то к одному, то к другому»; в то время как природа добрых духов «в действиях следует всегда одним и тем же путем» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 4).

В целом же христианская демонология была склонна отождествлять природу ангелов и демонов, а различие между ними локализовать в «самосотворенной» части дьявола — в его дурной воле.

Интеллектуальная природа

Трактуя вопрос об интеллекте демонов, демонологи столкнулись с непростой задачей: соединить никем не подвергавшуюся сомнению идею их интеллектуальной незаурядности (ведь еще ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ утверждал, что «демоны одарены некоторыми способностями, которые нимало не изменились [в результате их падения], а сохранились полностью во всем их блеске» — О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ, 4:23, col. 725) с представлением об их столь же несомненной ущербности.

ФОМА Аквинский, рассматривая вопрос «Омрачен ли разум демонов тем, что им недоступна вся истина?» (СУММА ТЕОЛОГИИ, P. I, Qu. LXIV, Art. 1), решает проблему тем, что создает иерархию истин: есть истина, данная природой, и есть — данная благодатью; эта вторая истина в свою очередь бывает «чисто созерцательной, — когда, например, некие божественные тайны открываются личности, — и аффективной, когда пробуждает любовь к Богу...» Знание, дарованное природой демонов (изначально ангельской), нимало не уменьшилось в них; «то знание, которое исходит из благодати и содержится в созерцании, не удалено полностью, но сильно уменьшилось; ибо из божественных тайн им открыты - либо посредством ангелов, либо посредством "временного воздействия божественной силы" (АВГУСТИН, О ГРАДЕ БОЖИЕМ, 9:21, col. 274), — лишь необходимые и не в той же степени, что святым ангелам, для которых многое открыто в самом Слове». Знания же, содержащегося в чувстве, — например, знания милосердия, — демоны «полностью лишены».

Также см. Быстрота; Сила и бессилие дьявола.

Физическая природа

Демоны и в падении своем сохранили бесплотность, что объединяет их с праведными ангелами, оставшимися верными Богу. Следует отметить, что при этом демоны, как и ангелы, телесны, — поскольку «тело» и «плоть», corpus и carnis в патристике различаются (с учетом этого различения могло бы разрешиться мнимое противоречие между учениями разных богословов, одни из которых якобы настаивали на телесности, а другие — на бестелесности демонов: чаще всего они не противоречат друг другу, поскольку одни говорят о «теле >>, а другие — о «плоти»).

Бестелесен лишь Бог. «Нет ничего бестелесного, кроме одного Бога (nihil esse incorporeum, nisi solum Deum)», — пишет КАССИАН (СОБЕСЕДОВАНИЯ. COEE. VII, CAP. XIII. СОЕ. 684-685); «Нет ничего бестелесного и невидимого в природе, кроме одного Бога (Nihil incorporeum et invisibile in natura credendum, nisi solum

Dcum)», — уточняет ГЕННАДИЙ МАССЙЛИЙСКИЙ (КНИГА О ЦЕРКОВНЫХ ДОГМАТАХ. CAP. XI. COL. 984). Мотив невидимости демонических тел найдет развитие впоследствии: так, МИХАИЛ ПСЕЛЛ полагал, что тела демонов вполне реальны, но невидимы (О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ).

ГЕННАДИЙ МАССЙЛИЙСКИЙ проводит ясное различение между плотскостью и телесностью: «Вся тварь телесна (согрогеа), ангелы и все небесные силы теле-сны, хотя не обладают плотью (licet поп carne subsistant)» (КНИГА о ЦЕРКОВНЫХ ДОГМАТАХ. CAP. XII. COL. 984).

Топос «лишь Бог бестелесен» сохранит свое значение и в позднейшей, ренессансной демонологии. Жан БОДЕН выстраивает в его подтверждение следующий софизм: «конечны лишьтела, имеющие определенную величину и глубину...», все бестелесное бесконечно, следовательно, «лишь Бог бестелесен, в противном случае творения были бы бесконечны как Бог» (О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, ПРЕДИСЛОВИЕ, P. II).

Итак, демоны бесплотны (в определении ИОАННА ДАМАСКИИА -аасоратос;; ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ, 2:2), нотелесны. Их тела, однако, «намного тоньше, чем наши (multo tenuisquam nos)» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII, CAP. XIII. COL. 684-685); они «подобны топкой ауре», и потому многие считают демонов бестелесными (ОРИГЕН. О НАЧАЛАХ. PRAEEATIO, 8. VOL. 252. P. 176).

Такова наиболее распространенная в раннехристианском богословии точка зрения на «телесность» демонов. Однако не все святые отцы оперировали триадой spiritus-corpus-carnis; некоторые все-таки некритически отождествляли «плоть» и «тело», или включали «плоть» в понятие «тела». Для таких богословов демоны оказывались и бесплотными, и бестелесными. Лициниан, епископ карфагенский обосновывает бестелесность демонов цитатами из Священного Писания, которое «во многих местах называет их не телами, но духами (поп eos corpora, sed spiritus esse refert). Если бы демоны были телесны, то an. Павел не сказал бы: «наша брань... против духов злобы» (ЕФ. 6:12), но сказал бы: «...против тел злобы (contra corporalia nequitiae)» (ЛИЦИНИАН КАРФАГЕНСКИЙ. ПОСЛАНИЕ II КДИАКОНУ ЕПИФАНИЮ. COL. 693).

Наивное рассуждение карфагенского епископа показывает, что уже в раннехристианские времена утонченное различение плоти и тела не всеми легко воспринималось: триада «дух-тело-плоть» тяготела к упрощению в диаде «дух-тело/ плоть».

Приняв в целом учение о «тонких телах» демонов, христианская демонология выступила как наследница античной традиции, видевшей в телах демонов нечто промежуточное между материей и духом: «...тела демонов имеют и несколько тяжести, чтобы не вознестись к высшему, и легкость кое-какую, чтобы не пасть к низшему» (АПУЛЕЙ. О БОЖЕСТВЕ СОКРАТА, 8).

Согласно МИХАИЛУ ПСЕЛЛУ, тела имеют и ангелы, и демоны, но тела ангелов ясны и сияющи, в то время как тела демонов — темпы, замутнены, непрозрачны; ангельские тела нематериальны, и потому они могут проникать сквозь твердые субстанции, тела же демонские — особенно это относится к низшим демонам — достаточно материальны, чтобы подобное проникновение стало невозможным (ОДЕЯНИИ ДЕМОНОВ). У Псслла низшие демоны -светоненавистпи-ки, водные и подземные демоны — «имеют члены, но не такие [как у нас], извергают из себя некие экскременты (...) Питаются — одни как бы неким вдыханием в сосуды и нервы, другие — жидкостью, но употребляют ее не через рот, как мы, а наподобие губок и устриц, всасывая извне жидкость и оставляя снаружи все, что в ней было твердого» (Псклл. О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ, 337).

Демоны «принимают воздушное тело, но оно в то же время некоторым образом и земное, поскольку оно через уплотнение получает свойство земли» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 185). Входя в чужое тело, они не пользуются его органами; едят они также иллюзорно, пищу «моментально претворяют в иную материю» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 187), словно бы пародируя тем самым таинство причастия.

Позднее, постсредневековое увлечение разного рода эзотерическими концепциями породила курьезные мнения о форме демонских тел: Бёртон приводит бытовавшее в его время воззрение, что все «духи», в том числе и демоны, одинаковой формы и являются абсолютно круглыми, как Солнце и Лупа, — т.е. имеют самую совершенную из всех форм (БЕРТОН, 117).

Подлинно ли, иллюзорно ли тело демона — оно отличается, при всем своем внешнем сходстве с человеческим или животным, пугающей изменчивостью. В описании ВЕЙЕРА демон лишен всякого участия в устойчивом, пребывающем бытии; принимая ту или иную форму, он не в состоянии в ней долго удержаться и тут же перетекает в другую: «Тело демона, испытав, вместе с его душой, какое-либо воздействие, меняет вид и цвета, как и тело человека, но гораздо проворнее, поскольку тело демона более послушно его душе, чем тело человека. Однако все это быстро распадается, из-за быстроты и разреженности тела. Вот он является как муж, и тут же — как женщина; он рычит, как лев, скачет, как барс, лает, как собака, а иногда придает себе форму сосуда или бурдюка» (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 14, § 1). Демон «меняет по очереди все формы, но нив одной не пребывает устойчиво», — пишет ПСЕЛЛ (ОДЕЯНИИ ДЕМОНОВ, 349-350).

Призрачная физическая суть демонов входит в противоречие с присущими им «низкими >> страстями, которые обречены оставаться неудовлетворенными. Вот почему демоны, как своего рода паразиты, пытаются обосноваться в теле человека. Эта идея развита в гомилиях ПСЕВДО-КЛИМЕНТА: «Причина же, почему демоны так желают войти в тело человека, такова. Они, духи, желают есть, и пить, и удовлетворять похоть, но не могут; ибо, поскольку они суть духи, они лишены необходимых органов, и они входят в тела людей, чтобы при помощи их членов получить желаемое: пищу — при помощи зубов человека, наслаждение разврата — при помощи его половых органов» (HOMIL. IX, X. COL. 247, 250).

Холоден или горяч? Темный или светлый, влажный или огненный?

Демоны, несмотря на связь с адским пламенем, холодны. Отталкиваясь от библейского речения «Бог наш огонь пожирающий», Ориген пишет: «как Бог есть огонь, и ангелы — жар огня (flamma ignis), как и святые, пылающие духомДЕМОН

(spiritu fervent), — так, напротив, те, кто отпал от любви Бога, без сомнения замерзают для милости Его и становятся холодны... И ты найдешь, что все те, с кем в Священном Писании сравниваются враждебные силы, всегда холодны. Дьявол называется змеем и драконом: но кого же найдешь холоднее их? (...) Если всё святое именуется огнем, и светом и жаром, то все им враждебное — холодно...» (ОРИГЕН. О НАЧАЛАХ. 11,8, 3. VOL. 252. Р. 346). Демоны холодны и у Еваг-рия: они «морозят своими телами, ибо холодны тела демонов и подобны льду» (ЕВАГРИЙ. ПРАКТИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ К АНАТОЛИЮ. LXVI. COL. 1239).

Демоны холодны в противовес Божественному огню; с этим холодом, казалось бы, должна ассоциироваться и тьма. Так оно и происходит: демоны просят у Иисуса разрешения войти в свиней (Лук. 8:32), потому что «не могут вынести ясности небесного света; глаза их болят, сияния солнца вытерпеть не могут; сами выбирают тьму и покидают сияние. Бегут демоны сияния вечного света (fugiant ergo daemones splendorem lucis aeternae)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛЛНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. 6:46. СОЕ. 1680).

В толковании Кириллом Иерусалимским обряда крещения, слова отречения от Сатаны произносятся лицом на запад именно потому, что «запад — место тьмы; его [дьявола] царство — во тьме, ибо сам он — тьма» (КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. МИСТАГОГИЧЕСКИЙ КАТЕХИЗИС I. IV. СОЕ. 1070).

Итак, демон холоден и темен, он боится света. Однако как тогда объяснить устойчивую ассоциацию дьявольского начала с огнем? Эта связь в христианстве, по всей видимости, довольно древняя. У Игнатия Антиохийского огонь связан с материальным началом (дьявол — князь материального мира), начало же вечной жизни символизирует «говорящая вода жизни»: «Любовь моя распята, и нет во мне огня, любящего материю (пир <|>IA6UAOV); есть же во мне вода живая и говорящая внутри меня (uScop 5Е CfiSv кои AocAouv ev epoi, ECROOEV poi AEVOV): "ИДИ К Отцу"» (ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ. К РИМЛЯНАМ. VII. СОЕ. 694).

Сходное распределение мотивов имеет место и в Гомилиях ПСЕВДО-КЛИМЕНТА, где Бог уподобляется воде; демон — огню: «Душа, верой своей погруженная в Бога, как в природу воды, гасит демона как искру огня» (Номн... XI. СОЕ. 250).

Одержимость демоном иногда описывается как внутренний пожирающий огонь, вызывающий повышенную потребность в еде и питье. Так, одержимый мальчик из «Лаузийской истории» съедает «три модия хлеба» и выпивает «амфору киликийской воды», причем вся еда и питье превращаются в пар: «словно бы огонь пожирал все, что он ел и пил (поп secus ас igne consumebantur quae comederat et biberat» (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. CAP. XIX-XX. COL. 1111).

Итак, дьявол темен, но при этом — огиенен. Напомним, что и в многочисленных средневековых описаниях ада также сочетаются тьма и огонь: в аду повсюду горят костры, но он при этом остается край не темным местом (см. Ад: Адский ландшафт). Здесь, однако, нет никакого противоречия: все дело в том, что для многих (хотя, конечно, далеко не для всех!) раннехристианских авторов огонь и свет — совершенно разные вещи; более того — в раннехристианских и гностических текстах огонь и свет нередко не только строго различаются, но и противопоставляются.

Характерен в этом смысле гностический текст — т. н. Тройной трактат из библиотеки, найденной Наг-Хаммади. Разделение людей на три типа здесь выстроено в соответствии с триадой «свет-огонь-тьма >>: духовные люди — это «свет от света и дух от духа» (они сразу узнали Спасителя и приняли знание откровения); душевные люди — «светот огня» (они колебались признать Спасителя и принять знание); наконец, материальные люди — «темны, они бегут сияния света» (ТРОЙНОЙ ТРАКТАТ. 14: ТРОЙНОЕ УСТРОЙСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА).

Огонь, таким образом, ниже света. Влияние этого гностического различения, возможно, прослеживается и в некоторых раннехристианских текстах. Так, в Гомилиях ПСЕВДО-КЛИМЕНТА есть рассуждение о дьяволе, где различение света и огня перерастает в их противопоставление. Дьявол «вместе с ангелами своими и с совращенными грешниками» отправляется в «нижний мрак»; однако далее его поведение в преисподней рисуется в довольно туманных выражениях и весьма необычно. «Злой создан из смешения, так что радуется (xonpEi v) тьме и ликует, когда с ангелами-товарищами по рабству спускается в Тартар: ведь огню приятна тьма (ф['Аоу ydp тгир! то акбтос.). Однако души человеческие, будучи каплями чистого света,.. непричастны природе смерти и наказываются в соответствии с тем, что заслуживают» (Номн. XX:1Х. СОЕ. 457-458).

Из этого рассуждения можно понять следующее: душа человека по своей природе чиста и соириродна свету (любопытно, что здесь говорится о «капле света» — таким образом, свет сопоставлен с водой); дьявол же — смешанной природы, при этом он соприроден огню; огонь же сопоставлен с тьмой («огню приятна тьма»). Таким образом, в «Климентинах» огонь не просто ниже света — он ему противопоставлен как дьявольское начало — человеческому. Говоря совсем просто, дьявол — огонь и тьма, человек — свет.

Сходную систему противопоставлений мы находим у Григория Назианзи-на: «Если на тебя после крещения нападет преследователь света и искуситель (а он обязательно нападет: ведь напал же он на Слово, на Господа моего, потому что спрятан он был за покровом плоти, — напал на скрытый свет, не увидев его за человеческим обличием), то не бойся битвы: найдешь, чем его превзойти. Выстави против него Дух — воду, в которой потухнут все его раскаленные стрелы (ЕФ. 6:16). Есть Дух, который рушит горы; есть вода, которая имеет силу гасить огонь» (ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИИ. СЛОВО XI. НА СВЯТОЕ КРЕЩЕНИЕ. X. COL. 370-371).

Итак, дьявол — преследователь света; однако сам он — источник огня: он посылает огненные стрелы, которые гаснут в воде крещения — воде Святого Духа.

Если Бог — это свет, но в то же время и вода жизни, то дьявол — это тьма, но в то же время и огонь, который не светит и не греет, но служит орудием мучения: темный огонь пытки.

Проблема изменения природы

Падение демонов ПОЗВОЛЯЛО богословам предположить в них некое изменение природы — некое «преображение наоборот», которое имело для богоДЕМОН

словов тайную притягательность: ведь оно было аналогично (хотя и с обратным знаком) тому преображению, которое предстояло испытать всякой твари («тленному сему надлежит облечься в нетление» — 1 КОР. 15:53), и в этом смысле могло служить теоретической моделью грядущего преображения человека. С другой стороны, умаление природы, испытанное мятежным ангелом после своего падения, напоминало о «кенозисе», Божественном уничижении, которое испытал Бог-Сын в результате своего воплощения. «Спрашиваешь, откуда дьявол? — вопрошает АВГУСТИН (ТОЛКОВАНИЯ НА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА, 42:10). — Оттуда же, откуда и прочие ангелы. Но прочие ангелы были тверды в послушании, он же из-за непослушания и гордости пал как ангел и стал дьявол (lapsus est angelus et factus est diabolus)»; это «становление» дьявола передано Августином тем же словом, каким в Символе веры передана инкарнация Бога-Сына (et homo factus est).

Изменение природы ангелов в результате падения описывается многообразно: до падения ангелы имели небесные тела, но после него их тела вдруг преобразились и стали сделанными из нижнего, темного воздуха (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, МОРАЛИИ, 29:30; Исидор, Этимологии, 8:11); они стали причастны к низменным страстям и утратили способность к высоким чувствам — милосердию и раскаянию; из прекрасных они сделались безобразными (мотив, характерный для описаний Люцифера) и т. п.

Конфликт природы и воли

Христианский демон — пожалуй, первое в истории абсолютно противоречивое существо; если различные мифологии, без сомнения, знали существ, составленных из «разного», то это «разное» все же либо как-то примирялось и уживалось, либо подлежало некоему «исправлению» в будущем (таков, собственно, человек у орфиков, в гностических системах: он заключен в чуждую ему «темницу тела», но должен из нее в конце концов выйти).

Демон противоречив в некоем новом, абсолютном смысле: если о материи и духе, из которых составлен человек, можно сказать, что они «соединены», что между ними существует «гармония», как определял их связь Боэций, то о двух началах дьявола — богосотворенной природе (natura) и самосотворенной воле (voluntas) — этого никак утверждать нельзя. Природа и воля встречаются в дьяволе как сущее с несуществующим, выморочным, измышленным — бытие встречается с небытием. При этом воля в дьяволе абсолютно совпадает с грехом (vitium): воля, собственно, и есть грех.

Совершившаяся в демоне противоестественная встреча благой природы и греховной воли предельно лаконично обрисована у Августина: «Дьявол — дух нечистый, он благ в той мере, в какой он дух, и зол в той мере, в какой он нечист; ибо дух он по природе, а нечист он вследствие греха (spiritus est natura, immundus est vitio): из этих двух его начал первое — от Бога, а второе — от него самого» (АВГУСТИН. О БРАКЕ И похоти. LJB. 1, CAP. XXIII. COL. 429).

Итак, христианская демонология создает неведомый античности образ абсолютно противоречивого бытия, конфликта, не подлежащего никакому разрешению. Эта внутренняя непримиряемость — неотъемлемая черта дьявола, который изнутри гармонического порядка мира воспринимается как вечная непримиримость противоположностей.

На доброй, Божественной природе демона святые отцы категорически настаивают, споря с теми, кто считал, что и природа демона — не от Бога. Лев Великий полемизируете последователями Присциллиана, которые утверждают, что «дьявол никогда не был благ и что сама его природа не создана Богом, но что он возник из хаоса и тьмы (eum ex chao et tenebris emersisse); что, таким образом, он не имел создателя (nullum sui habeat auctorem), но сам есть начало и субстанция всякого зла >>. Все это неверно, говорит далее Лев Великий: «и дьявол остался бы благ, если бы устоял в том, в чем был создан» (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЕ XV. ОБ ОШИБКАХ ПРИСЦИАЛИАНИСТОВ. CAP. VI. СОЕ. 683).

Нет такой природы, в которой не было бы хорошего, вполне по-руссоистс-ки рассуждает Августин: «Существует такая природа, в которой нет ничего дурного, и дажетакая, в которой неможетбыть ничего дурного; такой же природы, в которой нет ничего благого, быть не может. Поэтому дурна не природа дьявола, в той мере, в какой она является природой: его извращенность (perversitas) делает его дурным» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. LIB. 19, CAP. XIII. COL. 640-641).

В том же духе рассуждал и Псевдо-Дионисий: демонов следует называть дурными «не в соответствии с тем, что они суть (ибо они возникли из блага, из благой субстанции), но в соответствии с тем, что они не суть, ибо они "не сохранили своего достоинства" (ИУД. 6)»; «род демонов зол не в том, в чем они соответствуют своей природе, но в том, в чем они эту свою природу отвергли» (Дионисий АРЕОПАГИТ. О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ. XXIII, XXVI. СОЕ. 725-727).

Даже наказывая демона, Господь не наказывает его благую природу, — не отнимает у него то благое, что в нем есть. Демон «хотя и потерял блаженство внутреннего счастья (internae felicitatis beatitudinem), по не лишился величия своей природы, силы которой превосходят всё человеческое...» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XXXIV, CAP. XX. PL 76. COL. 740). «Справедливость Бога» не отобрала у дьявола «Божественное благо, которое присуще ему по природе»: «Бог не преследует благо, которое он создал, нолишьто зло, которое совершил дьявол» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. LIB. 19. CAP. XIII. Cor. 640-641).

Таким образом, демон, даже если бы он и желал расстаться с благой природной своей половиной — чтобы стать полностью дурным — не мог бы этого сделать: ему не дано преодолеть существующее в нем добро. С другой стороны, не дано ему преодолеть и пребывающее в нем зло: созданная демоном «часть» самого себя — его самосотворенная воля — обречена вечно пребывать неправедной. «Вся воля дьявола неправедна (omnis voluntas diaboli injusta est* (ИСИДОР СЕВИЛЬСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. Ill, CAP. V, 5-6. СОЕ. 661), — в том космическом смысле, что вся она направлена против творения и природы, не имеет в них места.

Итак, демону не суждено никогда — перефразируя пушкинскую эпиграмму — «стать полным наконец»: он обречен состоять из непримиримых половин.ДЕМОН

Встреча в нем благой природы и неправедной воли превращает все его существование в нескончаемый диссонанс, в неразрешаемое противоречие.

Конфликт проводной силы и кепроведной воли

Другой столь же неразрешимый диссонанс призрачного дьявольского «бытия >> — конфликт силы и воли: «сила в дьяволе праведна, а воля — неправедна (potestasjusta in diabolo, et voluntas injusta) >> (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРЛЛИИ. LIB. XVIII, CAP. II. Cot. 40).

«Воля Сатаны всегда зла (iniqua), по сила его никогда не бывает неправедна, ибо волю имеет от себя, а силу — от Бога. То, что он хочет сделать ради зла, Бог попускает лишь втом случае, если это справедливо» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, МОРАЛИИ, LIB. II, CAP. 10. 17. PL, 75. СОЕ. 563). Выражение этого конфликта раннехристианские демонологи находили в строке из 1 книги Царств: «А от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух от Господа» (1 Цар. 16:14). Строка эта заставляла экзегетов как следует потрудиться: каким образом «от Господа» может исходить нечто «злое» — «злой дух»? Объяснение находилось в конфликте силы и воли; с Бога, таким образом, убиралось подозрение в противоречивости, противоречие же локализовалось в самом «злом духе» — в демоне.

«Один и тот же дух называется и Господним, и злым: он Господен — поскольку ему дана праведная сила, и он злой — поскольку его желания от неправедной воли» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. II, CAP. X. PL 75. СОЕ. 564).

«Можно с полным основанием спросить: если дух от Господа — то почему злой? Если злой — то почему от Господа? (si Domini, cur malus? si malus, cur Domini?). Однако здесь двумя словами выражена и праведная сила Бога, и неправедная воля дьявола (et Dei potestas justa, et diaboli voluntas injusta). Ибо дух — злой по своей нечестивейшей воле, а от Господа — по данной ему наиправеднейшей силе» (Исидор СЕВИАЬСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. Ill, CAP. V, 5-6. COL. 661).

Несмотря на неправедность желаний демона, его «сила» всегда оказывается праведной. Для объяснения этого парадокса привлекалась идея Божественного попущения: «И хотя дьявол всегда вожделеет подпустить праведным искушение, он не может осуществить чаемое им, если не получит силы от Бога. Вся воля дьявола неправедна, и все же, при разрешении Божьем, вся его сила праведна» (ИСИДОР СЕВИАЬСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. Ill, CAP. V, 5-6. COL. 661).

Однако для того, чтобы задуманное дьяволом зло всегда превращалось в добро, мало лишь разрешить дьяволу делать некую часть задуманного им: нужно еще сделать так, чтобы все замыслы дьявола проходили через своего рода «преображение», превращаясь из злых в добрые. Для объяснения этого таинства одной идеи попущения было мало. Григорий Великий трактует его как «чудесное упорядочение» дьявольской воли: «Воля ангела-отступника — извращенная (perversa), по чудесно упорядочена Богом (a Deo mirabiliter ordinatur), так что сами его козни служат пользе праведных и, искушая, очищают их (purgant dum tentant)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XVI, CAP. XXXVIII. PL 75. COL. 1144).

ДЕМОНУ Иоанна Златоуста мысль о благе, творимом дьяволом против собственной воли, доводится до радикального вывода: дьявол вообще никому не может причинить зла, кроме «своих» — его откровенных адептов. На такой вывод его наводит стих из Притч Соломона: «Если ты зол, то приносишь зло только себе; если же ты добр — то добр и для себя, и для своих близких» (ПРИТЧ. 9:12). Эту сентенцию Златоуст применяет к дьяволу: «Как может быть та к, спросит кто-нибудь, что злой только себе причиняет зло? Ведь он многим досаждает кознями и обидами. Однако он вредит лишь тем, кто расслаблен и нерадив... Скажи мне, разве он пе все свое проявил нечестие — и разве навредил Иову? Разве он не придал ему еще более славы, а свое падение лишь усугубил? А Каин? Разве не одному себе он причинил зло? Нет, скажешь ты, не себе, а Авелю. Но какое же зло он причинил Авелю? Разве что тот был быстро перенесен в гавань, никакими волнами не потрясаемую». Да, дьявол убивает мучеников, — но для них, стяжавших в страшных страданиях венец праведности, разве не благо, что естественный, сам по себе нисколько не почетный факт смерти они обратили в собственное торжество и достигли небесного царства быстрее, чем если бы прожили долгую жизнь на земле? За смерть, которая «всем общая и происходит по необходимости», тот же Авель «получил щедрую плату». «Значит, не зло он терпел, но увенчал свою главу еще более славной короной» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ОБЪЯСНЕНИЕ ИСЛАМА CXXXIX. COL. 420).

«Сила» дьявола оказывается чем-то чужим для него самого. Эта «сила» должна была бы переживаться самим дьяволом как нечто чужое внутри него самого, — точно так же, как «воля» дьявола, порабощающая грешника, переживается человеком как «чужое», проникшее внутрь его души. Как человек «одержим» дьяволом, так и дьявол в известном смысле «одержим» Богом, Божественной силой — с тем лишь различием, что от этой второй одержимости дьяволу избавиться никак не возможно.

Расхождение чужой силы и своей воли, постоянное бессилие воли, неспособной достичь цели, должны были бы переживаться дьяволом как пытка и наказание. Именно так переживает свою ситуацию Сатана у Джона Мильтона. Постоянное превращение зла в добро, происходящее помимо его воли, превращается в одну из самых страшных его пыток: Сатана обречен терзаться, ... ВИДЯ, ЧТО ЛЮБОЕ ЗЛО ВО БЛАГО БЕСКОНЕЧНОЕ, В ДОБРО ПРЕОБРАЖАЕТСЯ... (МИЛЬТОН, 29; КН. 1).

Однако этот поздний, уже полуромантический дьявол мало общего имеет с дьяволом святых отцов. Раннехристианский дьявол словно бы пе чувствует действующей в нем и через него Божественной силы, не видит обреченности своих замыслов, постоянно приходящих к совсем другому результату; он не пытается взбунтоваться, — скажем, объявить некую «забастовку», что было бы вполне естественной реакцией на провал всех его козней. В отличие от мильтоновского Сатаны, видящего себя и свое трагическое положение во всей полноте космического кругозора, этот дьявол принципиально ограничен в своем видении. Божественные силы применяют по отношению к нему либо обман, либо своего рода духовное ослепление (см. Слепота и зрение). Демон в известном смысле «глуп» и в известном смысле «слеп» — потому он и совершает посредством чужой силы деяния, противоречащие его собственной воле, и не подозревает об этом (хотя порой средневековые авторы и вкладывают в уста демона сетования на тщету всех его козней). Дьявол — «первое из созданий Божиих; он сотворен, чтобы быть обманутым, но не самим Богом — этого он не достоин, — по ангелами... О, полное мудрости провидение Божие, которое порочную его волю превратило в инструмент спасения верующих!» (Кирилл ИЕРУСАЛИМСКИЙ. КАТЕХИЗИС VIII. О ПРОВИДЕНИЙ БОЖИЕМ. IV. СОЕ. 630).

Святые отцы многократно подчеркивают, что дьявол не сделал бы многих злодеяний, если бы знал, что они обратятся к добру: в частности, он не способствовал бы распятию Христа, если бы знал, что Христос — Сын Божий.

«Не знает дьявол, сколько добра из пего получают (quanta bona de illo fiant), даже когда он свирепствует. Свирепствуя, вошел в сердце Иуды (Ин. 13:27), свирепствуя, предал Христа, свирепствуя, распял его, — и распятием Христа весь мир был искуплен. Так свирепство дьявола дьяволу пошло во вред, нам же пошло на пользу. Ибо, свирепствуя, упустил тех, кого держал в своей власти: их искупила кровь Господа, которую дьявол пролил, пока свирепствовал. Если бы знал, что будет так наказан, не пролил бы на землю плату (pretium), которой искуплен был род человеческий» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. ПСААМ CXXX. COL. 1709).

«Если бы жестокий и гордый враг мог знать замысел (consilium) Божественного милосердия, то он стремился бы скорее кротостью утихомирить души иудеев, чем воспламенять их неправедной ненавистью; и он не упустил бы из своего рабства всех пленников, если бы не пытался лишить свободы того, кто ему ничего не должен. Подвела его собственная зловредность: устроил Сыну Божьему казнь, которая обернулась во спасение всем сынам человеческим» (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ LXII. COL. 351).

В конечном итоге отношения Бога и демона в этом аспекте могут быть описаны как отношения господина и слуги, с тем лишь нюансом, что слуга не знает о том, что он лишь слуга — обманутый или ослепленный ангелами проводник чужого замысла. Григорий Великий, комментируя стих из книги Иова о левиафане («сделает ли он [левиафан] договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы?» — Иов. 40:23), понимает под «левиафаном» дьявола: он — в самом деле раб, слуга (servus); договор же — Божественное попущение, данное дьяволу разрешение искушать. Дьявол — «раб по договору (servus ex pacto), и в то время как ему разрешено осуществлять (implere) свою волю, он связан волей высшего провидения (a superni consilii voluntate), так что он избранников Божиих по своей воле искушает, а искушением, не ведая того, испытывает (volens tentet, et tentando nesciens probet)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XXXIII, CAP. XIV. PL 76. СОЕ. 690).

В последующей теологической разработке этой темы первоначальное противопоставление двух начал внутри самого дьявола (justa potestas — injusta voluntas) было отодвинуто на второй план эффектным мотивом дьявола как «праведного» (de facto) слуги Бога. Понятие «силы» как внутренней способности было подменено внешним результатом применения силы — «деянием»; конфликт был как бы овнешнен и переосмыслен как конфликт «желаний и деяний»: дьявол хочет одно, а делает другое. Протестантские теологи разрабатывали этот мотив с особым тщанием. Так, Й. ХОКЕР ОСПЛБУРГ И Г. ГАМЕЛЬМАНН (Дьявол КАК ТАКОВОЙ, Ч. I, гл. 10), рассматривая вопрос о назначении демонов, отмечают, что они были созданы «к славе Бога и на службу людям, и все еще обязаны против своей воли служить ко благу Бога и людей». Лютер, имея в виду то же противоречие, даже называет однажды дьявола — без сомнения, желая его позлить, — «святым Сатаной» (ЛЮТЕР, 40, I, 88; также РИДЕ, 116). Отблеск и итог всей этой теологической работы — знаменитая реплика Мефистофеля из «Фауста» Гете: «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо».

Итак, демон пребывает в состоянии двойного неразрешимого противоречия: доброта природы соседствует в нем со злом воли, а неправедность воли — с праведностью силы и деяний.

Демон как обратное отражение человеке

ДЬЯВОЛ, будучи абсолютно чужим бытию, вследствие этого и сам не может иметь ничего своего: он, как мы уже видели, чужой и враг самому себе (см. Враг и друг). Как существо, не обладающее ничем своим (кроме, разумеется, своей призрачной и неосуществимой воли), дьявол не имеет собственных устойчивых качеств: он постоянно вовлечен в бесконечную череду изменений, постоянно «умаляется», в то же время не исчезая совсем, балансируя на грани исчезновения.

Не имея в самом себе никакой бытийной основы, дьявол устремляется к чужому ему бытию, но не для того, чтобы стать ему сопричастным, а для того, чтобы разрушить его: эту цель диктует ему его злая воля. Возникает парадоксальная ситуация: не имея ничего «своего», дьявол «причастен» к бытию в той мере, в какой стремится его уничтожить. Чтобы существовать, дьявол должен стать причастным к чужому ему бытию, однако эта причастность возможна для него лишь в негативной форме — в попытках уничтожения бытия. Дьявол всегда «направлен» на бытие (и, соответственно, на человека) и существует он лишь в этой агрессивно-негативной направленности. Он постоянно ищет слабости, лазейки, пустоты в бытии, которые позволили бы ему существовать: недостаточность, неполнота бытия (описываемая святыми отцами как греховность) — и есть «бытие» демонов.

«Дело дьявола — пробовать, что в тебе есть, не захочешь ли чего. А там, где чего захочешь, — там он тебя себе и подчинит, не изменяя твою волю, но пользуясь случаем [уже возникшей в тебе] воли» (ТЕРТУЛЛИАН. О ПООЩРЕНИИ ЦЕЛОМУДРИЯ. CAP. II. COL. 916. PL, 2).

Дьявол может существовать лишь в обнаруживаемых им «пустотах» бытия — это представление воплощается в характерной метафоре человека-сосуда (см. о ней также в ст. Одержимость): в человека, «наполненного» Богом, дьявол войти не может, зато в «пустого» человека он входит легко и сразу же. Рассуждение, базирующееся на этой метафоре, мы обнаруживаем уже в «"ПАСТЫРЕ" ГЕРМЫ»: дьявол «не может властвовать над слугами Бога, которые от всего сердца веруют в Господа. Дьявол бороться [с ними] может, по не может победить. Если вы будете ему сопротивляться, то он побежит от вас, посрамленный. Все, кто пе наполнены верой, боятся дьявола как силу имеющего. Дьявол испытывает слуг Бога и губит тех, кого находит пустыми. Так человек, когда наливает в амфоры доброе вино и между ними оставит несколько амфор полупустыми, а потом приходит опробовать амфоры, то полные пробовать не будет, ибо знает, что они хороши, — по полупустые попробует, пе прокисло ли в них вино: ведь полупустые амфоры прокисают и вино в них теряет вкус. Так и дьявол приходит к людям — слугам Бога, чтобы опробовать их. Те, кто наполнены верой, мощно ему сопротивляются, и он отступает от них, ибо не находит в них места, где бы он мог войти» (Lm. II, MANUATUM XII, CAP. V. COL. 949-950).

Итак, дьявол силен лишь в той мере, в какой бытие обнаруживает слабости; более того — эти слабости, пустоты бытия и есть «бытие» дьявола, который «завладевает лишь теми, кого оставит Бог (поп obtinet nisi quos Deus deserit)* (ХИЛАРИЙ ПУАТЪЕСКИЙ. ТРАКТАТ НА ПСАЛМЫ. ПСАЛМ CXVIII. COL. 608).

Дьявол, таким образом, как бы обратно пропорционален бытию; он представляет собой его обратное отражение. Чем слабее бытие, тем сильнее дьявол, и наоборот. Наш главный враг — в то же время и наше отражение, причем обратное: отражая в себе нашу слабость, дьявол усиливается и овладевает нами; отражая в себе нашу силу, он ослабевает и умаляется. «Демоны, когда видят, что вера растет в человеке, бегут от него и остаются лишь в той части, где еще пребывает неверие; от тех же, кто веруют полной верой, отступают немедленно... Есть мера веры, и если вера заполняет всю эту меру, то и демоны бегут из всех частей души; если же вера меньше этой меры, то какая-то часть демонов остается в той части [души], где сохраняется неверие» (ПСЕВДО-КЛИМЕНТ. ВОСПОМИНАНИЯ. LIB. IV, CAP. XVII-XVIII. COL. 1321-1322).

По сути дела, здесь втекстах святых отцов конструируется совершенно особая форма враждебности. Демоны не сражаются с человеком в том смысле, в каком, скажем, сражаются два войска или мифологические герои сражаются с разного рода чудовищами. Враждующие народы и люди, враждебные человеку чудовища обладают собственным автономным бытием, собственной сущностью; при этом вражда и война всегда имеют конкретные, локальные причины. Так, Персей убивает горгону Медузу по заданию царя Полидекта; при этом Персей и Медуза -самостоятельные существа, обладающие собственным бытием; их враждебность обусловлена некой локальной ситуацией; чтобы сразиться, им приходится вступить во внешний, физический контакт.

Иначе обстоит дело с дьяволом христианства. Война человека с дьяволом — не внешнее противостояние, обусловленное локальными причинами: это противостояние внутреннее, борьба не за конкретную и локальную цель, но за собственную сущность (которая может измениться в ходе этой борьбы), за свой онтологический статус, за место вбытии. Противникам в этой внутренней борьбе вовсе не надо соприкасаться, входить в контакт: они и так изначально внутренне между собою связаны, подобны двум сообщающимся сосудам. Человек ведет эту войну, изменяя себя, — и это изменение немедленно отображается в дьяволе. Вот почему дьявол — разный для всех: «древний враг силен против тех, кто ему поддается, и слаб против тех, кто ему сопротивляется» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. V, CAP. 22:43. PL 75. COL. 702).

Ситуация взаимной зеркальной отраженности (разумеется, обращенной) человека и демонов выразительно описана Львом Великим: «Если мы встаем, они [демоны] падают; если мы усиливаемся, они ослабляются (si ergo noserigimur, illi corruunt; si nos convalescimus, illi infirmantur). Наши лекарства — для них источник страданий, ибо лечение наших ран наносит раны им >> (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XXXIX. CAP. IV. СОЕ. 265).

Эта агрессивно-активная взаимная отраженпость предполагает и некоторое взаимопереплетение: некая часть человека не просто принадлежит демону или используется демоном; она и есть — «демон >>. Чаще всего такой частью оказывается тело. В гомилиях ПСЕВДО-КЛИМЕНТА полезность воздержания обосновывается чрезвычайно оригинальным рассуждением. Демоны, хотя и являются духами, имеют тем не менее плотские желания (в том числе и похоть). Но поскольку демоны «лишены органов, необходимы для исполнения этих желаний, они входят в тела людей, чтобы при помощи их членов получить желаемое: пищу — при помощи зубов человека, наслаждение разврата — при помощи его половых органов» (Номн... IX, X. СОЕ. 247, 250).

В теле хозяйничают демоны: поэтому тело — не паше, чужое. Демоны невидимы, они не имеют тел, пишет св. Антоний в одном из посланий, однако «ты должен знать, что мы сами — и есть их тела, а наша душа получает их греховность; и когда она их [демонов] получает, то они и становятся видимыми в том теле, где мы обитаем» (ПОСЛАНИЕ 6.50-51. РУБЕНСОН. Р. 219). Так человек обнаруживает в себе чужое: он открывает для себя, что он — тело демона, что демон посредством человека делает себя видимым.

У дьявола нет никакого собственного оружия: его оружие — мы сами. Этот мотив неоднократно проводится в посланиях НИЛА АНКИРСКОГО. Демоны «используют против нас, как оружие, наши собственные страсти и чувства»; «пища [дьявола], его одеяния, его вооружение — наши грехи, посредством которых он нас режет и губит» (ПОСЛАНИЯ. О ДОБРОВОЛЬНОЙ БЕДНОСТИ, К МАГНЕ, ДИАКОНИССЕ АН-КИРЫ. CAP. LIX. СОЕ. 1047; ФИРСУ-УПРАВАЯЮШЕМУ. СОЕ. 322). Сходным образом рассуждает ХИААРИЙ ПУЛТЬЕСКИЙ («Слабость нашей плоти движет все копья его [дьявола] силы» — Из ТРАКТАТОВ НА КНИГУ ИОВА. COL. 723) и АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ («Дьявол борется с нами нашими же копьями» — КОММЕНТАРИЙ К ПОСЛАНИЮ АПОСТОЛА ПАВЛА К РИМЛЯНАМ. СОЕ. 102).

Если дьявол — обратное отражение наших слабостей, то его сила и слабость полностью зависят от пас. Демоны «вредят лишь тем, кто их боится», праведников же они сами боятся (ЛАКТАНЦИЙ. БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. 2:16. СОЕ. 334-335). «Демон имеет власть лишь над теми, кто добровольно сам отдает себя ему в рабство» (ПСЕВДО-КЛИМЕНТ. Гомилии. Номн. IX, XXIII. СОЕ. 258).

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, касающимся природы дьявольской активности. С одной стороны, эта активность, как мы уже видели (см. Беспокойство и покой), абсолютна — по крайней мере внешне, по своей «моторной» динамике: дьявол постоянно погружен в деятельность, он не способен «покоиться». Однако, с другой стороны, как мы видим теперь, эта активность имеет вторичный, отраженный характер — она представляет собой отражение человеческого движения в направлении к греху. Можно сказать, что в своей непрестанной активности демон сущностпо пассивен: он, так сказать, может войти лишь в уже открытую дверь, но сам не может эту дверь открыть.

Типы ДЕМОНОВ

С точки зрения строго христианской доктрины, все демоны имеют одинаковую природу и находятся в одинаковом состоянии, обусловленном их падением. Однако в раннехристианскую и средневековую эпоху широко бытовали и всевозможные, восходящие, вероятно, к эллинистической демонологии представления о разновидностях демонов, их функциональных и даже «природных» различиях. Так, Татиан различает демонов, «обратившихся к более чистой материи», и тех, кто «избрал материю более низкую» (ТАТИАН. РЕЧЬ ПРОТИВ эллинов. 12. COL. 831).

Так появляется идея о демонах «высоких» и «низких». Нечто отдаленно похожее мы находим и у Лактанция. От ангелов, согрешивших с «дочерями человеческими» (Быт. 6:2), родились некие промежуточные существа: «они и не ангелы, и нелюди, но несут в себе некую среднюю природу (quia nequeangeli, neque homines fuerunt, sed mediam quamdam naturam gerentes)», они не приняты в преисподнюю, как их отцы не были при нятьГв небо», и вынуждены скитаться по земле. «Таким образом, было создано два рода демонов: один — небесный (coeleste), другой — земной (terrenum)» (ЛАКТАНЦИЙ. БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ 2:15. COL. 331).

Подобные представления отразились в различении Евагрием демонов «плотских» и «душевных»: «Демоны, предводительствующие душевными страстями, преследуют до смерти; те же, что властвуют над страстями телесными, быстро отступают» (ЕВАГРИЙ. ПРАКТИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ К АНАТОЛИЮ. XXV. Col. 1227-1228).

В конечном итоге, под влиянием учения об иерархии небесных сил, в демонологии возникло симметричное учение о иерархии сил инфернальных (см. Иерархия демонов).

Другое представление о разновидностях демонов, прослеживаемое уже в раннехристианских текстах, исходило из идеи не иерархической соподчиненности, но принадлежности к разным стихиям, областям земли, временам дня и т. п. В истории Палладия о мальчике, одержимость которого приняла форму внутреннего пожирающего огня (см. Демон: Природа демонов: Холоден или горяч?), дается следующее объяснение этому феномену: «Есть чин демонов, называемый огненным (ordo quoque daemonum qui dicitur igneus)». Предполагается, видимо, что демоны как-то связаны со стихиями; однако Палладий тут же осторожно уточняет: «Между демонами, как и между людьми, есть различия, однако не из-за различия в сущности (поп mutata essentia), но из-за различия в воле (voluntate distincta) >> (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАЙК. CAP. XIX-XX. COL. 1111).

Демоны могли различаться и по времени их активности: дневные, ночные, полуденный демон. Обильную почву для размышлений на эту тему давал 90-й псалм. ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ, комментируя его, отмечает: к Христу ночью подступали одни демоны, ночью — другие; «днем, при полном сиянии солнца, отваживаются являться самые неразумные демоны» (КОММЕНТАРИИ НА ПСАЛМЫ. СОЕ. 1154).

Разработанное Евагрием учение о связи демонов с отдельными страстями, об их, так сказать, «психологической» специализации отчасти опирается наДЕМОНОЛОГИЯ

подобные представления о демонах времен дня. Об этом свидетельствует следующее его замечание: «Иные демоны подобны восходящему или заходящему солнцу, они касаются какой-то одной части души; полуденный же демон хватает всю душу и удушает ум >> (ЕВАГРИЙ. ПРАКТИЧЕСКИЙ ГЛАВЫ К АНАТОЛИЮ. XXV. Col. 1227-1228).

Таковы первые ростки «недогматических» представлений о различии демонов; впоследствии эти представления, взаимодействуя с народной демонологией, породили сложные и причудливые классификации демонов.