Александр Махов

HOSTIS ANTIQUUS

Категории и образы средневековой христианской демонологии

К оглавлению

 

ДЕМОНОЛОГИЯ

В христианской демонологии можно выделить два основных направления, различие между которыми лежит в главном для демонологии вопросе о возможностях дьявола и его статусе в мире. Первое направление, унаследовавшее идеи раннехристианских дуалистических ересей, существенно расширяет права и возможности дьявола; второе возникает как реакция на еретические парадоксы и движется потребностью объяснить место дьявола в мире так, чтобы не умалить абсолютной компетенции Бога во всех вопросах бытия; первое так или иначе разграничивает творения Бога и дьявола (или доброго и злого принципа и т. п.), допуская однако их сосуществование, второе же полностью отказывает дьяволу в способности на какое-либо творение, ограничивая его деятельность областью мнимости, морока, иллюзии.

 

Эти направления существовали не в чистом виде, но в качестве тенденций, то сплетавшихся в единый конгломерат воззрений, противоречивость которого почти не осознавалась, то отчетливо разделявшихся и споривших друге другом, причем верх брала то одна, то другая тенденция. В дуалистических ересях раннего и средневекового христианства представление о дьяволе-сотворце выражено очень ясно. Так, маркиониты (со II в.) считали дьявола (злой принцип) создателем здешнего, материального мира (к которому относили всего человека — и тело, и, что удивительно, душу), а Бога (добрый принцип) — создателем потустороннего, духовного мира; манихейцы (с III в.) разграничивали в вопросе творения аналогичным образом плоть и душу. Наиболее влиятельным (особенно в Византии и Восточной Европе) и разработанным дуалистическим учением была концепция богомилов (с X в.; позднее усвоена и развита катарами; с XII в.), которые считали дьявола богом тьмы и зла, не зависящим от Бога света и добра; дьявол — старший сын Бога, который создал плоть Адама и «второе небо со своими собственными ангелами, представляющее собой отражение божественного небесного порядка» (РОСКОФФ, II, 125). В ослабленном виде это разграничение творческих компетенций Бога и дьявола выступает в учении конкорценсов (партии внутри движения катаров, считавших, что чувственный мир сотворил «злой бог»), согласно которому материальный мир создан Богом, но обустроен, организован Люцифером (РОСКОФФ, II, 127). Иногда ереси, отказывая дьяволу в творческих функциях, настаивали на вечности злого начала, сопоставимой с вечностью самого Бога. Анонимный автор трактата «О ереси катаров в Ломбардии» (XII-XI1I в.) свидетельствует об уникальном веровании, якобы исповедуемом последователями катарских епископов Калойанна и Гаратта: дьявол сам был совращен неким злым духом е четырьмя лицами (человека, птицы, рыбы и зверя), который не имеет начала (sine principio), обитает в хаосе, но не способен творить (СЕМКОВ, 355).

Не одни только дуалистические ереси, но и любое признание за дьяволом какого-либо места в иерархии божественных сил приводило к парадоксам, подобным тезису английского реформатора Джона Уиклифа (XIV в.), заявившего, что «Бог должен подчиняться дьяволу» (Deus debet oboedire diabolo) на том основании, что все силы, сотворенные Богом, от Бога, причастны Богу и им следует подчиняться.

Христианская демонология, боровшаяся е ересями подобного рода, отвергала значимость дьявола в иерархии сил и не оставляла дьяволу не только творческих, но и организующих функций, в трудной проблеме происхождения зла попросту ссылаясь, подобно Жану БОДЕНУ (5), на книгу пророка Исайи: «Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:6-8). Именно поэтому церковь очень долго не признавала реальности деяний демономанов, прежде всего ведьм: ведь их признание означало бы признание реальности творческих усилий самого дьявола. Собор в Браге (563) — первый собор, давший в своих канонах развернутое определение дьявола (позднее с такой подробностью эту тему рассматривали лишь Четвертый Латеранский собор 1215 г., вернувшийся к вопросу о дьяволе в связи е распространением ереси катаров и утвердивший положение, что «дьявол и другие демоны от Бога созданы благими, но сами но своей вине сделались дурными», и Трентский собор, 1546), — утвердил положение, согласно которому дьявол — ангел, сотворенный Богом, и осудил тех, кто «говорит, что он поднялся из тьмы (dicit cum ex tenebris emersisse) и не имеет себе творца, но сам есть начало и субстанция зла» (канон 7); осудил собор и тех, кто верил в сотворение дьяволом мира, человеческого тела и в то, что зарождение плода во чреве матери — дело демонов (каноны 8 и 12). Собор в Туре (813) признал обманом действия магов, расценив их как «иллюзии», вызванные дьяволом. Иоанн Дамаскин («Точное изложение православной веры») подверг учение о дьяволе как самостоятельном принципе логической критике. Его рассуждение, доказывающее логическую противоречивость дуализма, таково: два совершенно враждебных друг другу принципа, если бы они существовали, не должны иметь ничего общего; но если мы признаем, что они существуют, то мы должны признать, что их объединяет уже само наличие в них бытия; таким образом, бытие предшествовало обоим принципам, и оно-то и есть первый и единственный принцип, имя которому -Бог. Согласно мнению ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО, разделяемому многими позднейшими богословами, дьявол существует в опасной для него близости к полному небытию: он «отступил от своей высокой сущности, и поэтому е каждым днем становясь все более несовершенным, он приближается к небытию» (МОРААИИ, 14:18). Представление о дьяволе как о почти что «небытии», неком недостатке бытия оставляло за ним роль творца иллюзии, весьма, впрочем, опасных для духовного спасения человека: фигура дьявола-иллюзиониста проходит через вею историю демонологии, наряду с верой в страшную физическую ре-альностьегодеяний. Нодемонологи Средневековья, не отказывая дьяволу в способности приносить материальный вред, вместе с тем полагали, что иллюзии дьявола могут быть более опасны, чем наносимые им физические увечья. Та к, Михаил Пселл способность наводить болезни и фатальные несчастья считал прерогативой низших демонов (см. Иерархия демонов), высшим же демонам приписывал способность к phantastikos- «воображаемым поступкам», которые, воздействуя на душу и вызывая в ней ложные образы, могут ее погубить.

Отказываясь видеть в дьяволе самостоятельный принцип, симметричный Божественному началу, ортодоксальная демонология тем не менее сохранила параллелизм между дьявольским и божественным в другом: в структурной организации инфернального мира, описывать который ей приходилось на основании смутных, явно недостаточных указаний Библии. Так, чины демонической иерархии (см. Чины демонские) соответствуют иерархии ангелов; принцип, по которому демонологи извлекали из Библии имена дьявола (см. Имена демонов), тот же, что и в номенклатуре божественных имен; по аналогии с мистическим телом Христовым и дьявол воспринимается как единое тело со своими адептами («единое тело — дьявол и все неправедные» — ГРИГОРИЙ ВКЛИКИЙ, МОРААИИ, 13:34); божественной Троице противостоит троица дьявольская и т. д. «Вся статистика инфернального шабаша скопирована с церковного обряда», — утверждает ГЕРРЕС (ХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА, IV:2, 250); «демонический мир противостоит сонму ангелов и святых как его мрачная, но верная тень» (РОСКОФФ, II, 153). Мысль о необходимости дьявольского начала в общем Божественном замысле, которая могла послужить мотивацией такого параллелизма, порой высказывалась раннехристианскими авторами с поистине наивной прямотой, немыслимой в более поздних текстах: «Если бы дьявол не преследовал христиан и противник церкви не начал войну, у нас не было бы мучеников, а в жизни нашей не было бы ни печальных, ни радостных праздников» (св. Астерий); «если бы не было битвы и борьбы, не было бы победы, не было бы короны, не было бы награды» (св. Анастасий Синайский — РОСКОФФ, II, 153).

Важным фактором, определявшим противоречивость расхожих представлений о дьяволе, было напряжение, существовавшее между ученой и фольклорной традицией. Последняя отличалась полным равнодушием к христианской иерархии существ, четкому разделению человека и ангела: смешение человека и демона, образы «получеловека-нолудемона — логическая возможность, которая полностью отвергалась научной, вышедшей из традиций августинианства демонологией» (Шмитт, 345), — тем не менее имели широкое хождение в народных поверьях, и как ни доказывала ученая демонология, что демоны не способны к деторождению и могут пользоваться лишь украденным семенем, легенды о полудемонах — детях людей и инкубов и суккубов — вызывали сочувствие настолько глубокое, что героям подобных историй (например, епископу Труа Гишару, XIV в. — Шмитт, 346) приходилось всерьез защищаться от этих обвинений.

В демонологии раннего Средневековья (так, как она предстает в житиях святых) дьявол уже осмыслен как враг, способный для достижения своих целей принимать тысячи обличий (см. Обличья дьявола); не случайно именно в текстах этой эпохи словесно разрабатываются иконографические типы, которые лишь значительно позднее найдут воплощение в пластической иконографии дьявола. Дьявол раннего христианства ведет со своими главными врагами — святыми (см. Святые и демоны) самую утонченную стратегическую игру (см. Борьба с дьяволом), которая имеет, однако, психологический характер и редко выливается в форму грубого материального вмешательства дьявола в мирские дела. Главная проблема раннесредневековой демонологии — проблема искушения, но никак не физического вреда, не тирании и насилия, вершимого дьяволом. В византийской демонологии (прежде всего Михаила Псел-ла) продолжают жить представления, восходящие к неоплатонизму, в частности, учение о высших и низших демонах (причем первые не вполне чужды добру, а последние свирепы, бессловесны, бесчувственны и норой подобны животным), которое трудно согласовать с христианской идеей падших ангелов, но которое позднее оказало влияние на неоплатоников Ренессанса. Восходящее к неоплатонизму представление о демонах как промежуточных между людьми и богами (Богом) существах продолжало на поминать о себе еще в XIII в.: например, парижский схоласт польского происхождения Витело (Witelo, Viteliio) в своем трактате «О природе демонов» утверждал, что демоны — «средние силы>> (mediae potestates), они выше человека, но ниже ангелов, состоят из души и тела и смертны.

В богословии схоластов XI-XIII ее. (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Петр Ломбардский и др.) дьявол из живой фигуры искусителя и лжеца все более превращается в отвлеченную аллегорию зла как такового: так, в трактате «О падении дьявола» Анскльм КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ занят в основном истоками зла, находя его в свободной воле дьявола, который отверг дар Бога — благодать, и «пожелал нечто собственной, ничему не подчиненной волей» (О ПАДЕНИИ ДЬЯВОЛА, гл. 4); причина зла — свободная воля, ищущая собственного счастья (commodum) вне божественного порядка (justitia), — причем волейзъ

явление дьявола не имеет никакой причины (nulla causa praecessit hanc voluntatem; О ПАДЕНИИ ДЬЯВОЛА, ГЛ. 27), оно абсолютно свободно.

В XV-XVI ее., в эпоху массовых ведьмовских процессов, внимание демонологов явно переключается с самого дьявола на их слуг — ведьм; трактаты этого периода заполнены бесконечными дискуссиями о возможностях ведьм, о реальности или мнимости шабаша и ведьмовских полетов по воздуху и т. п. Тогда же укореняется вера в несомненную физическую реальность дьявольских деяний, а в итоге происходит существенный сдвиг в образе самого дьявола: из хитрого искусителя он все больше превращается в кровавого тирана, преступления которого порой чудовищно жестоки. Ульрих Молиторис («Диалог о ламиях и женщинах-прорицательницах», 1489), Ж. Боден, П. Ланкр, Дельрио, Н. Реми, Торребланка и др. теологи нисколько не сомневались в способности дьявола вмешиваться в физическую реальность, что проявлялось в полетах ведьм, обольщениях инкубов и суккубов и т. п. «Промысел Божий непостижим, и сила, которую он дал Сатане, неизвестна людям», -так аргументировал БОДЕН, один из главных апологетов идеи физической мощи дьявола, свою точку зрения (О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 114).

Протестантские теологи (сам Лютер, Меланхтон) занимали в этом вопросе умеренную позицию: так, Лютер, в мышлении которого образ дьявола играл огромную роль, верил в инкубов и суккубов, но отрицал полеты ведьм и рекомендовал не слишком увлекаться жестокими мерами при их преследовании.

Отрицая многие деяния, приписывавшиеся традиционно дьяволу, Лютер тем не менее находит его влияние на жизнь человека огромным. Различая в отношениях человека и Бога область гнева (причина коего — грех Адама) и область блаженства, Лютер полагает, что первая область отдана Богом в полное распоряжение дьявола. «Ибо Бог — такой господин (Meister), который может так использовать злобу дьявола, что делает из нее добро» (ЛЮТЕР, X, 1259). Лишь любовь ограничивает, по Лютеру, власть дьявола на земле (РОСКОФФ, II, 360): «дьявол действует, но Бог решает, ибо иначе мы стали бы совсем злы»; дьявол необходим, «чтобы мы узнали, что мы не хозяева и что не все в нашем ведении» (цит. по: РОСКОФФ, II, 371, 384).

Расцвет мистико-эзотерических учений в эпоху Ренессанса, обратившегося к традициям каббалы, неоплатоническим учениям о духах и т. п., привел к повороту в демонологии, радикальность которого особенно ясно видна из трактата Парацельса (Теофраста Бомбаета фон Хохенхейма) «О нимфах, сильфах, пигмеях и саламандрах» (1566). Парацельс решительно порывает с традиционным христианским воззрением на эти и подобные существа как на демонов; на самом деле они — «дикие существа», отчасти похожие на людей, поскольку говорят, едят, имеют тело, рожают детей и умирают; нет у них лишь души, и этим объясняется, почему они так интересуются людьми: ведь для того чтобы получить душу и бессмертие на небесах, они должны вступить в брачный союз с человеком. Каждое из них населяет свой «хаос», свою стихию: нимфы — воду, сильфы (еильваны) — воздух (т. е. леса), пигмеи (т. е. гномы) — землю, саламандры — огонь (вулканы). Относясь к этим существам очень доброжелательно

и одобряя, в частности, поступок некой «нимфы», которая убила бросившего ее «господина» из Штауфенберга (ПАРАЦЕЛЬС, 244-245), Парацельс в то же время допускает, что дьявол легко может войти в них и в этом случае они становятся опасными для людей.

В кон. XVI — XVII ее. представление о дьяволе как «обманщике», творце иллюзий вновь начинает постепенно вытеснять веру в дьявола как материальную силу. В весьма сильной форме подобная концепция дьявола выражена в трактате ЭРАЗМА ФРАНЦИСКА «АДСКИЙ ПРОТЕЙ, ИЛИ ТЫСЯЧЕИСКУСНЫЙ ИЗОБРАЗИТЕЛЬ...», где дьявол именуется «обезьянойБога», «адским фигляром», «ахеронским комедиантом» (ФРАНЦИСК, 92). Подобное воззрение, некогда, в эпоху Средневековья, уже главенствовавшее в демонологии, на этот раз, в эпоху становления научно-рационального мышления, принимает медицинско-психологический характер: дьявол — «комедиант» рассматривался отныне как творец опасных галлюцинаций, которые вызывают некое подобие психического расстройства. Это представление было чревато для теологии большой опасностью, так как фактически снимало с ведьм ответственность за свои поступки, превращая их в «пациентов» (как в медицинском, так и в буквальном смысле — patiens: пассивный, претерпевающий), у которых дьявол своими «иллюзиями», представляющими все же психическую (но не физическую!) реальность, вызвал душевную болезнь. Важным моментом в истории демонологии была дискуссия между Жаном Боденом, отстаивавшим тезис о реальности материальных дел дьявола и ведьм, об их «чудесном» вмешательстве в физическую причинность, и Иоганном Вейером (варианты написания его имени: Weier, Weyer, Wierus, Piscinarius) — человеком, который впервые в демонологии занял в вопросе о ведьмах последовательно медицинскую точку зрения, вытекавшую, впрочем, из его же теологического воззрения на дьявола как на «обманщика», изводящего галлюцинациями душу — Если верить его трактату «ОБ ОБМАНАХ ДЕМОНОВ» (1563; кн. II, гл. 15), Вейер побывал в Африке, где наблюдал местных колдуний. Вейер различает магов (magus), которые предались дьяволу сознательно и потому несут за свои действия полную ответственность (эзотерическое учение магов-заклинателей об инфернальном царстве Вейер пародировал в трактате «Псевдомонархия демонов»), и ведьм (saga vel lamia) — несчастных женщин, которым дьявол морочит голову, пользуясь слабостью их духа и извращенной фантазией; наказание ведьмам должно быть пропорционально вреду, который они причинили (если им каким-то образом удалось его причинить). Трактат Вейе-ра многократно переиздавался, переводился на другие языки и имел огромное влияние на умы; отчасти благодаря ему к концу XVII столетия «апологии обвиненных в колдовстве» (каков, например, трактат ГАБРИЭЛЯ НОДЕ) стали достаточно обычным явлением.

В текстах Жана Бодена, напротив, нашла наивысшее выражение ренессансная идея о материальной мощи дьявола. Боден, по сути дела, «распространил на дьявола божественную привилегию творения» (СЕАР, 100), прибегая при этом порой к весьма остроумной аргументации. «В природе мы видим немало удивительных вещей, полностью ускользающих от нашего понимания, — пишет

Боден. — Так, небесные тела пробегают за один день 245 791 444 лье; и мы откажем дьяволу в способности уносить человека за сотню или пару сотен лье от его дома? >>. В конце концов, — выкладывал Боден свой главный козырь, — заимствованный, впрочем, у Августина (О ГРАДЕ БОЖИЕМ, 20:19), — кто решится утверждать, что все проделанное Сатаной с Иовом — иллюзия? (БОДЕН, О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 114).

Стремительное развитие естествознания в XVII в. отчасти поколебало веру в дьявола, отчасти же вызвало не более чем трансформацию его образа, адаптировавшегося к новому «рациональному» мышлению. Принцип этого мышления — «не следует объяснять кознями дьявола те явления, которые можно объяснить естественными причинами» (формулировка медика Мареско по поводу дела ведьмы Марты Броссье; цит. по: СЕАР, 108), — привел, разумеется, к существенному умалению прерогатив дьявола; однако оказалось, что и самого дьявола можно осмыслить как одну из «естественных причин», как «явление природы», и тем самым включить его в «рациональность» новой науки: ибо само представление о «естественном» и «рациональном» в эту эпоху существенно отличалось от привычного нам. На пример, лондонский врач Роберт Фладд (1574-1637), известный розенкрейцер, видел в злых демонах, гнездящихся в планетах Солнечной системы, «естественную причину» болезней и разработал свою систему лечения, включавшую, например, такой пункт, как облачение в «доспехи Божьи» (РОСКОФФ, II, 324-325). Переосмысление дьявола в духе новой рациональности состоит здесь в том, что дьявол рассматривается уже не как существо надмирного плана, вмешивающееся по собственному произволу в дела мира, но как фактор, заложенный внутрь структуры мира и имеющий точно такой же статус, как и «законы природы», — иначе говоря: «демоны планет» вызывают болезни не потому, что они этого хотят или потому что ненавидят род человеческий, но потому, что они включены в систему Космоса в качестве фактора, объективно неблагоприятного для человека.

Одновременно с этим процессом рационализации идеи дьявола, отвечавшим требованию науки и научности, происходило и своеобразное вочелове-чивание дьявола, откликавшееся на запросы нововременного индивидуализма; более важным стало не то, что разделяло человека и дьявола (первый — существо мирское, второй — надмирное), но то, что их сближало: сходные помыслы, действия, желания и т. п., — то есть, в конечном счете, то «мирское», что и составляет личность. Уже Лютер переносил многие атрибуты инфернального царства — например, адский огонь, — в душу человека, тем самым интериоризуя дьявола, почти отождествляя ад с больной совестью: «Совесть — гораздо важнее неба и земли... Дурная совесть разжигает адский огонь, и возбуждает в сердце ужасающие муки и адское дьявольство (hollische Teufelein), эриний, как их называли поэты» (ЛЮТЕР, II, 2539). Бодкн (О ДЕМОНОМЛНИИ ВЕДЬМ, 21) усматривает в отношениях демонов некое разрушительное отталкивание и взаимную ненависть, трактуя тем самым демоническое в духе вполне человеческого топоса «homo homini lupus» («человек человеку волк»): «Демоны преследуют демонов... По воле Божьей, их губят лишь себе подобные, подобно как злых губят лишь злые...». Вероятно, укоренение дьявола в самом человеке достигло кульминационного пункта в афоризме ТОМАСА ДОДЖА ИЗ его трактата «УБОЖЕСТВО РАЗУМА И БЕЗУМИЕ МИРА: ОТКРЫТИЕ ВОПЛОЩЕННОГО ДЬЯВОЛА ЭТОГО ВЕКА» (15 96): в поисках инкарнации дьявола Лодж приходит к мысли, что наилучшее, соразмернейшее воплощение дьявола — каждый человек (ибо «весь мир пребывает во зле»), отсюда и рождается знаменательная формула: Homo homini daemon

- «человек человеку демон».

Та же идея вочеловечивания дьявола, будучи примененной к экзегетике, дала поистине эпохальный результат в трактате проповедника-реформатора из Амстердама Бальтазара Беккера «Очарованный мир» (1691-1693). Беккер

- пожалуй, первый из демонологов, который, не отвлекаясь на частности вроде шабашей и полетов ведьм, «метит прямо в сердце противника, стремясь уничтожить самого дьявола и его власть» (РОСКОФФ, II, 446). Не отрицая существования дьявола, Беккер отрицает существование его царства: он стремится доказать, что влияние дьявола на человека и мир ничтожно. Комментируя Библию, Беккер показывает, что собственно дьявол фигурирует лишь в контекстах, где говорится о его падении и низвержении в ад (Ис. 14:15; Лк. 10:18; ОТКР. 20:2 и др.), в большинстве же других случаев под именем дьявола или сатаны имеются в виду злые люди или зло как таковое, проистекающее из свободной воли человека; дьявол же как враждебное Богу существо выведен Богом из игры. «Его царство, противное Богу, не может существовать, иначе как понять нам, что судья сделал королем того, кого он осудил на заключение, заковал в цепи, изгнал с лица земли» (БЕККЕР, II, 242-243). Окончательный вывод Беккера — «мы можем и вовсе обойтись без дьявола» (БЕККЕР, II, 298) — находится в разительном противоречии с пафосом борения и триумфа, пронизывающим писания святых отцов, и не был принят и протестантизмом, который начиная с Лютера остро и личностно нуждался в дьяволе: Беккер, несмотря на огромный успех его труда, был отстранен от занимаемой духовной должности, на книгу его обрушилась жестокая критика и в конце концов «протестанты спасли своего дьявола» (РОСКОФФ, 11, 472). Все же представление о дьяволе как о некой метафоре зла, скрытого в самом человеке, неуклонно продолжало формироваться: в облике дьявола плотские, чувственные краски все более тускнели, уступая место отвлеченной умозрительности; так, уже в 1701 г. Христиан Томази-ус в трактате «О преступлении магии» утверждает, что дьявол — существо невидимое, неспособное принимать плотское обличие, а договор с дьяволом

- сказки ведьм. Дальнейшая участь дьявола — литературное вочеловечива-ние, в результате которого он превращается в существо раскаивающееся и вызывающее сочувствие. УФ. Г. Клопиггокл в эпической поэме «МЕССИАДА»(1748-1773) падший ангел Аббадона раскаивается в своем падении, находит Христа в Гефсиманском саду, признает в нем Мессию («Образ Божества, бессмертный человек! ты спасешь лишь людей, меня ты не спасешь!» — Клопшток, 5:505-506), в Судный день просит Христа «не о милости, но о смерти» (19:111-112), но получает неожиданное прощение. В романтической поэзии (Байрон, Лермонтов и др.) демон превращается в загадочно отчужденного пришлеца из иных миров. Романтический интерес к теме демона сопровождался и курьезными попытками воскресить эзотерическую демонологию (трактат Ф. БКРРЕТТА «МАГ», 1801, в котором демоны рассматриваются как «духи планет»).

ДЕТИ И ДЕМОНЫ

Августианская теология отнюдь не рассматривала ребенка как квинтэссенцию невинности, но, напротив, полагала, что «дети подвластны дьяволу» («оЬпохн diabolo parvuli» — ПРОСПЕР АКВИ-ТАНСКИЙ. ОТВЕТЫ ЗА АВГУСТИНА НА ГЛАВУ ВИНЦЕНЦИАНСКИХ ВОЗРАЖЕНИЙ. САР.

IV. COL. 180), как в силу унаследованного ими первородного греха, так и в силу того обстоятельства, что ребенок еще не отрекся от дьявола: в раннехристианскую эпоху обряд крещения — и вместе с ним отречения от дьявола проходили взрослые

ЛЮДИ. «Дети, когда рождаются Демон уносит ребенка от родителей, которые

Телесно (camaiiter), тянут ЗЭ СО- по договору обязались отдать его дьяволу. Гравюра

бой Обязательство греха из немецкого издания "Книги рыцаря" Ж. де ла Тург Ландри (Аугсбург, 14У8).

(obligatio peccati), от которого они освобождаются лишьтогда, когда перерождаются духовно (spiritualiter renascuntur)» (АВГУСТИН. ПРОТИВ ЮЛИАНА, ЗАЩИТНИКА ПЕЛАГИАНСКОЙ ЕРЕСИ. CAP. XXVI. 63. СОЕ. 734).

Иначе говоря, человек рождается с дьяволом внутри — рождается, так сказать, одержимым. Как пишет енископ ОПТАТ МИЛЕВИТАНСКЙЙ, «ВСЯКИЙ человек, когда рождается, даже если и от родителей-христиан, не может быть без нечистого духа (sine spiritu immundo esse non possit)» (О СХИЗМЕ ДОНАТИСТОВ. LIB. 4, CAP. 6. COL. 1037).

Характерно, что в раннехристианских текстах демоны нередко выглядят как дети или являются в обличий ребенка. Демон выглядит как «черный ребенок (niger scilicet puer) у АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО В «Житии св. Антония» (CAP. VI. PG. VOL. 26. СОЕ. 830-831); является в виде двенадцатилетнего мальчика у ПАЛЛАДИЯ (ЛАВСАИК. CAP. XVIII: ЖИТИЕ АВВЫ НАТАНАЭЛЯ. СОЕ. 1108); в обличий подростка (in habitu adolescentis) в «Житии св. АВРААМА-ОТШЕЛЬНИКА» (ИЗ «Vitae patrum»: СОЕ. 290) и т. п.

Иногда и поведение этих демонов-детей выглядит вполне детским. Один из героев «ЛУГА ДУХОВНОГО» ИОАННА МОСХА рассказывает следующую характерную историю: «Когда однажды сидел я в своей келье,... через окно вошел ко мне как бы мальчик-эфиоп и, встав передо мной, начал плясать, и говорит мне, пока я распевал псалмы: "Старик, разве я плохо пляшу?" Я же ему ничего не ответил. Он снова меня спрашивает: "Тебе не нравится моя пляска?" Я снова ничего не ответил, а он мне говорит: "Ты думаешь, дурной старик, что делаешь что-то великое? Говорю тебе, что ты ошибся и в шестьдесят пятом, и в шестьдесят шестом, и в шестьдесят седьмом псалмах". Тогда я встал и простерся перед Богом, и он исчез» (CAP. CLX. Сог. 3027).

При этом дети — излюбленный предмет обманных манипуляций демонов. Ведьмы и сами демоны якобы похищали детей для ритуала шабаша, но, согласно распространенному верованию, демоны не просто «похищали детей, но придавали их облик себе или кому-либо другому», а околдованные родители не замечали подлога (РОСКОФФ, II, 401).

В «Застольных беседах» Мартин Лютер подводит демонологическое основание под подобное оборотиичество, а также рассказывает немало колоритных историй на эту тему. «Дьявол может иметь беззаконное сношение со старыми шлюхами или истрепанными ведьмами, чтобы удовлетворить их похоть, — говорит Лютер, — но они никак не могут рожать от него детей, поскольку только Бог — творец... Однако дьявол действительно может подменять ребенка в колыбели, он ложится туда вместо похищенного дитяти и становится со своим жраньем, сраньем (scheifien) и криком более несносным, чем десятеро детей вместе взятых». В подтверждение Лютер рассказывает случай, имевший место в Хальберштадте, когда дьявол занял место похищенного им же ребенка и так измучил родителей своим дерьмом и криком, что они не могли спать; кроме того, он высосал все молоко у матери и пятерых кормилиц. Отец повез ребенка к чудотворной статуе Девы Марии в Хохштадте (городе, к тому времени сохранявшем верность папе римскому), однако по дороге, при переправе через реку, изводы раздался крик «Хилеро!», которым кличут птиц, и ребенок в корзине отозвался: «Хохо!» «Куда ты направляешься?» — спросил голос из воды. «Меня везут в Хохштадт, чтобы я рос еще быстрее». Испуганный отец выронил корзину в воду, и из глубины раздался смех обоих демонов (Люткр, ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, II, 503-505; № 2528в, 2529А, В).

Ребенок-оборотень похож на обычного ребенка, но отличается невероятной худобой и неестественно тяжел: существовала история о неком всаднике, который взялся подвезти ребенка, бывшего на самом деле оборотнем; когда мальчик сел позади всадника, ноги коня подогнулись, и он упал. Кроме того, он страшно прожорлив, причем нисколько не толстеет от еды. В застольной беседе Лютер рассказывает о виденном им в Дессау (в 1532 г.) восьмилетнем ребенке-оборотне: он был внешне вполне нормален, «но ел за четырех крестьян»; «он жрал, испражнялся и писал, а когда у него пытались забрать еду, он начинал плакать». Если в доме случалось несчастье, ребенок радовался и смеялся, а когда происходило что-либо хорошее, он горько плакал. Лютер посоветовал принцу Ангальтскому, правившему в тех местах, утопить ребенка в реке, но принц не решился последовать радикальному совету великого реформатора, и Лютер тогда обратился к пастве: «Да помолятся все христиане в церквах, чтобы Бог убрал от них дьявола». Горожане так и поступили, и через год оборотень — в появлении коего на свет не обошлось, как полагает Лютер, без суккуба или инкуба, — умер. Когда собеседники Лютера, прослушав эту историю, спросили его, почему он советовал утопить ребенка, тот ответил: такой оборотень — лишь гора плоти без души; место души в нем занял дьявол (ЛЮТЕР, ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, V, 8-9; № 5207). Также см. Оборотни и демоны.

ДОГОВОР С ДЬЯВОЛОМ

Отношения между человеком и дьяволом не имеют никаких оснований в сфере чувств, будь то любовь или ненависть; если человек осмысляет свою связь с дьяволом чисто прагматически, в духе «распространенного во всем языческом мире отношения человека с богом, основанного на принципе do ut des [даю, чтобы и ты дал] (ГЕТЦ, 70), то дьявол попимаетсвое отношение к человеку юридически, исходя из идеи, что первородный грех служит первичным юридическим обоснованием его права на человека (см. Право дьявола на человека). Поэтому дьявол стремится заключить договор с человеком, подражая тем самым «завету» между Богом и народом Израиля. Между тем и идея договора с дьяволом имеет библейские корпи, и потому дьявол — этот искусный адвокат собственных интересов, — обосновывая свое право на человека, может с полным основанием ссылаться на Библию, где сказано: «мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор» (Ис. 28:15).

Собственно говоря, всякий человек, несущий в себе рану первородного греха, изначально пребывает в состоянии договора с дьяволом. Договор заключен уже при нашем рождении — и таинство крещения представляет собой разрыв этого помимо нашей воли существующего договора. Такое расширенное понимание договора прослеживается у КИРИЛЛА ИЕРУСАЛИМСКОГО: «Когда отрекаешься от Сатаны, то разрываешь всякое соглашение с ним, древние договоры с преисподней, и открывается тебе Божий рай, который он учредил на востоке, из которого был изгнан наш праотец за нарушение заповеди Бога» (КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. МИСТАГОГИЧЕСКИЙ КАТЕХИЗИС I. IX. СОЕ. 1074).

В свете вышесказанного не кажется удивительным, что первым человеком, подписавшим договор с дьяволом, порой оказывается сам Адам. В славянских редакциях апокрифических сказаний об Адаме («Адамова книга») излагается предание о том, что дьявол не давал Адаму обрабатывать землю после изгнания из рая, утверждая, что вся земля при надлежит ему; «Запиши ми рукописание, — дьявол рече, — тогда и землю дам ти делати». Адам вынужден согласиться и дать дьяволу следующую расписку: «Чья есть земля, того и аз, и чада моя» (цит. по: ЖУРАВЕЛЬ, 89).

Идея союза с дьяволом как квази-юридического договора, предполагающего расторжение союза с Богом, находит связное выражение впервые, вероятно, у АВГУСТИНА (см. об этом: ГЕТЦ); так, в трактате «О ХРИСТИАНСКОМ УЧЕНИИ» (1:30-40) он рассматривает магию, астрологию и тому подобные занятия как проявление «губительной общности между человеком и демонами, как бы до

говоры неверной и коварной дружбы». Позднее, в эпоху охоты на ведьм, договор е дьяволом, обретший некую реальность благодаря, в частности, учению Августина, стал уликой для инквизиторов, а цитату из книги пророка Исайи можно считать поистине девизом, начертанным па знамени инквизиции. В антиведьмовских текстах этой эпохи она цитируется постоянно; так Шпренгер с отвращением пишет о ведьмах: «Ради договора с адом и союза со смертью, зловонные служанки, за свои безмерные пороки обрекли себя грязи» (Шпренгер, Апология сочинителя в «Молоте ведьм», цит. по: РОСКОФФ, II, 226).

Поскольку договор как улика не всегда был представлен некой реальной бумагой, «рукописанием», то его трактовали расширительно, понимая под ним всякое сознательное использование силы дьявола. Инквизиторы полагали, что, уже мысленно призывая дьявола, заклинатель вступаете договор с ним: такое понимание договора открывало перед преследователями ведьм поистине безграничные перспективы. В результате возникло различение договора «выраженного» и договора «подразумеваемого», «молчаливого», — так, Жан Боден, следуя традиции, идущей от св. Августина и Фомы Аквинского, говорите «выраженном» (expresses) и «молчаливом» «заклинании (invocations) злых духов», понимая заклинание широко — как всякую договоренность с нечистой силой (БОДЕН. О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, КН. 2, гл. 2 и 3). И «выраженный», и «молчаливый» договор были одинаково тяжким преступлением: всякий заклинатель демонов, как и всякая ведьма, идущая на союз с дьяволом, должны были понимать, что любое магическое использование обыденных предметов или слов означает заключение договора с дьяволом.

Древнейшие легенды о договоре с дьяволом — история о сенаторе Протерпи и его дочери (содержится в «Житии св. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО», приписываемом его другу — Амфилохию Иконийскому; она же позднее пересказана ХИНКМА-РОМ РЕЙМСКИМ В труде «О РАЗВОДЕ ЛОТАРИЯ И ТЕТБЕРГИ»), и — более известная и влиятельная — история о Теофиле Киликийском (рассказана на греческом Евти-хианом в житии Теофила, VII в.; в VIII в. переведена на латынь Павлом Дьяконом).

Герой «Жития св. Василия», благочестивый сенатор Протерий хотел отдать дочь В монастырь, однако дьявол, «завидуя его вере (invidens ejus religioso propositio)», возбудил в одном из слуг сенатора любовь к его дочери. Слуга обращается к магу с просьбой возбудить в дочери ответную любовь. Маг говорит, что слуге придется обратиться к помощи дьявола, пишет для него своеобразное рекомендательное письмо и говорит: «Ночью иди к какой-нибудь языческой гробнице, встань на нее и подними письмо в воздух (sta supra monumentum alicujus pagani, et erige chartam in aera), и явятся к тебе те, кто должен привести тебя к дьяволу».

Все так и происходит. Во время встречи дьявол спрашивает слугу, верит ли он в дьявола (вопрос этот, заданный самим дьяволом, выглядит парадоксально), а получив утвердительный ответ, произносит любопытный монолог, в котором обосновывает необходимость письменного договора между дьяволом и христианами-отступниками: «Вы, христиане, ловки на увертки (tergiversatores

estis vos Christiani), когда у вас есть нужда во мне, вы ко мне являетесь; когда же вас начинают преследовать, отрекаетесь от меня и подступаете к вашему Христу, и он, как добрый и милостивый, вас принимает. Но сделай мне письменное отречение от твоего Христа и от святого причастия (...), потому что будешь со мной в Судный день и разделишь со мной вечные муки, которые мне приготовлены».

Слуга пишет договор, дьявол посылает «демонов блуда (daemones fornicationi praepositos)» возбудить в девице страсть, что им удается. В конце концов она выходит замуж за слугу. Однако Протерий вскоре замечает, что супруг его дочери не ходит в церковь и не причащается. Отец говорит дочери: «Знаешь, что супруг твой, которого ты избрала, не христианин, но чужой вере, и внутри чужой (extraneus a fide, et penitusest alienus)». Бывший слуга признается во всем и раскаивается; в дело вмешивается св. Василий, который обращается к дьяволу с упреком: «Неразумнейший, насильник душ (animarum violator), отец тьмы и гибели, мало тебе собственной гибели, которая ожидает тебя самого и твоих слуг, что ты не можешь успокоиться и искушаешь Божье создание?» На что дьявол отвечает вполне разумно: «Ты, Василий, несправедлив ко мне. Не я ведь пришел к нему — он сам ко мне пришел, чтобы отречься от Христа, заключил со мной клятвенный договор (mecumque est sponsione pactuatus), у меня есть его рукописание и в Судный день я его представлю общему Судье». Василий же говорит: «Благословенный мой Господи Боже, эти люди (дело происходит в храме, в присутствии множества верующих — А. М.) до тех пор не опустят рук своих, пока ты не отдашь это рукописание» (подразумевается, таким образом, что рукописание в конечном счете находится не у дьявола, но у Бога). Люди поднимают руки с молитвой и плачем, расписка пролетает по воздуху и оказывается в руке у Василия («ЖИТИЕ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО». CAP. VIII. COL. 302-305).

Противопоставление нрава юридического и права Божеского, намеченное в этой легенде, станет основополагающим для всей темы договора с дьяволом. С точки зрения современного человека, князь тьмы ведет себя как юридически опытный и вместе с тем вполне честный «менеджер»: он всегда предоставляет услуги, оговоренные в договоре, и всего лишь требует от своих «контрагентов» столь же честного исполнения договора. Обвиняя христиан в уловках и ренегатстве, настаивая на своих нравах и требуя от своих адептов честного выполнения договора, дьявол, казалось бы, говорит немало вполне справедливых вещей.

Однако все юридические построения дьявола рушатся перед лицом высшего, Божественного права: раскаявшийся всегда прав и ничего дьяволу не должен: дьявол — «отец лжи», и потому его можно и должно обманывать. В сущности, святые отцы, руководствуясь принципом «благочестивого обмана (pia fraus)» (выражение Амвросия Медиоланского), постоянно заключали с демонами маленькие сделки, чтобы потом их нарушить. Про одну из таких сделок рассказывает Иоанн Мосх: «Был некий великий ратователь, затворенный на Масличной горе; и осаждал его дух блуда. И вот в один день, когда он особо

свирепствовал, возопил старец и сказал демону: "Когда наконец отпустишьты меня? Отступи от меня, ты, что состарился вместе со мной". Тут явился ему демон в видимой форме и сказал: "Поклянись мне, что не скажешь никому, что я тебе сейчас скажу, и больше не буду тебе досаждать". И старец поклялся, сказав: "Клянусь Обитающим в высях, никому не скажу, что ты мне скажешь". И тогда говорит ему демон: "Не поклоняйся больше этому образу, и я не буду тебе досаждать". Старец же имел образ Госпожи нашей святой Богоматери Марии, несущей Господа нашего Иисуса Христа. И сказал затворник демону: "Уйди, я должен подумать"». После этого затворник немедленно все рассказывает соседу-монаху, и тот дает ему своеобразный совет: «Лучше тебе посетить все бордели в этом городе, не миновав ни одного, чем отказаться почитать Бога Господа нашего с его Матерью». Вновь явившийся демон упрекает затворника в нарушении клятвы, но тот гордо отвечает: «Знаю, что дал клятву и солгал — но воистину Господу и Создателю моему солгал, тебе же повиноваться не буду» (ИОАНН МОСХ. ЛУГ ДУХОВНЫЙ. CAP. XLV. Сои 2899).

В нарушении договора с демоном монах готов отчитываться перед Богом — но никак не перед самим демоном.

Той же идеей торжества Божеского права над юридическим правом дьявола пронизана и легенда о Теофиле, многократно пересказанная едва ли не на всех европейских языках (в т. ч. Готье де Куанси и Рютбефом, миракль которого был переведен на русский А. Блоком; в древнерусской литературе известна как «легенда о Феофиле-экономе»). Она повествует о священнике из города Адана (Киликия, Малая Азия; ок. 538), который, благочестиво отказавшись от предложенного ему епископства, попал в незавидное положение, так как новый епископ обрушился на него со всяческими гонениями; Теофил, поклявшись отомстить и вернутьсвои привилегии, обратился к еврейскому магу, который ночью привел его в некое пустынное место, где Теофил обнаружил дьявола, окруженного своими почитателями со свечами в руках. Теофил произносит клятву верности Сатане и отрекается от Бога. Он подписывает договор и целует дьявола в знак верности, вследствие чего к Теофилу возвращается былое влияние и жизнь его протекает в роскоши; однако приходит срок расплаты, и дьявол присылает за ним демонов, чтобы утащить клирика в ад. Теофил раскаивается и просит помощи у девы Марии, которая спасает Тео-фила (см. Дева Мария и дьявол).

«Выраженный», оформленный в виде документа договор с дьяволом требовал сложного ритуала. Этот ритуал, как он представлен в демонологической литературе, аналогичен, с одной стороны, ритуалу крещения (пародией на которое он и является), а, с другой стороны, ритуалу омажа — принесения феодальной присяги. Введению крестными (крещение), или вассалом (омаж) соответствует введение неофита, например, еврейским магом; вопросу епископа (крещение) — вопрос дьявола; просьбе о допущении (крещение) или покровительстве (омаж) — аналогичная просьба; согласию стать сыном Божиим (крещение) или вассалом господина — согласие быть слугой дьявола; так же обстоит дело с подписанием и с завершающим все три церемонии поцелуем мира (НУФФЕЛЬ).

Как и ритуал вызывания демонов, подготовка договора пронизана мотивом начала новой жизни, выраженного в использовании подчеркнуто девственных орудий и предметов. Так, считалось, что договор следует писать собственной рукой на так называемом девственном пергаменте: его делали из шкуры животного, которое ни разу не было беременно; это животное закалывалось специально сделанным деревянным ножом, затем шкуру помещали в горшок, куда клали также негашеную известь и лили святую воду; горшок, окруженный магическими формулами, оставлялся на девять дней (КОЛЛЕН ДЕ ПЛАНСИ, 519).

Текст договора включал, как правило, признание в дьяволе Бога; отречение от Иисуса Христа, Девы Марии, всех святых и т. п.; выражение готовности передать дьяволу тело, душу и жизнь, если тот исполнит требования заклинателя. В архивах сохранилось немало «подлинных» договоров с дьяволом, подобных знаменитой расписке Ур-бена Грандье, казненного в результате процесса о Луденской одержимости (1634 г.) (см.: РОББИНС, 258-262). В качестве характер-ногопримера приведем русский договор 1749 г.: «Темнозрачному адских пропастей начал-нику и служителем его демоном вручаю душу и тело мое, ежели по моему требованию чините мне споможение будут. Кровью своею подписался Иван Робота» (ЖУРАВЕЛЬ, 93).

Пресловутая подпись кровью — лишь одна из форм договорного залога — подтверждения истинности договора. В качестве такого залога могут фигурировать и другие предметы, в частности, волосы, жертвуемые ведьмами на шабаше дьяволу.

Сам договор с дьяволом рассматривался демономанами как магический предмет, своего рода оберег. Сливаясь с телом человека в одно целое (будучи, например, зашитым под кожу), он наделяет человека невероятными способностями и в то же время делает его неуязвимым. ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ рассказывает о еретиках в Безансоне, демонстрировавших в доказательство действенности своей веры немыслимые чудеса, сильно взволновавшие народ; епископ попросил священника, который и сам раньше был магом, вызвать дьявола, чтобы разузнать его секрет (sic!); оказалось, что под мышками у еретиков зашиты договоры с дьяволом, после извлечения коих возмущенный народ сжег мошенников заживо (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, КН. 5, гл. 19).

Договор, как мы уже видели, практически всегда можно было нарушить, либо обманув дьявола (см. Обман), либо вовремя покаявшись; в этом смысле совершенно уникальным представляется поведение Иоганна Фауста, который, по свидетельству эрфуртской хроники XVII в. и следующей за ней народной книги (ФАУСТ, 109), отказался разорвать договор с дьяволом из соображений честности: «Нечестно и непохвально было бы мне нарушить договор, который я собственноручно скрепил своей кровью» (СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 32). Фауст — пожалуй, первый человек, пожелавший быть честным перед лицом дьявола.

ДОМ И БЕЗДОМНОСТЬ

Если судьба человека осмыслена как вечное обитание в Доме Бытия, то абсолютно противоположная ей судьба дьявола представляется полной бездомностью. Отчуждение дьявола (и его слуг, также в известном смысле ставших «дьяволами») от миропорядка описывается как изгнание, бесконечное странничество — в духе послания апостола Иуды, где говорится об «ангелах, не сохранивших своего достоинства, по оставивших свое жилище» (Иуд. 1:6). Другим библейским местом, из которого разворачивалась антитеза дома-бездомности, стала строка из книги Иова — «не возвратится более в дом свой» (Иов. 7:10). Григорий Великий придал этому месту исключительно глубокий духовный смысл: под домом он понимает здесь «дом души», то место, где «душа возжелает обитать». ««В дом своей больше не возвращается», [означает, что] всякий, отправленный на вечные муки, никогда не возвратится туда, где он полюбил жить. (...) Тот, кто нисходит в ад, больше не вернется в свой дом, и тот, кого затмит отчаяние, извергнут из обиталища своей души, и вернуться туда больше не может... Человек создан для созерцания Творца, и должен всегда стремиться видеть его и обитать в торжестве его любви. Но, оказавшись вне самого себя (extra se) в силу своего непослушания, человек теряет место своей души, ибо, разметавшись на темных путях, он отдаляется от обиталища истинного света» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. VIII, CAP. XVIII. СОЕ. 821 — см. также трактовку этого рассуждения в ст.: Ад: Интериоризация ада: ад в душе).ДОМ И БЕЗДОМНОСТЬ

Григорий понимает состояние греха и проклятости Богом как вечное отрешение от дома — как потерю своего места в Бытии, означающую потерю самого себя. И при этом совершенно не важно, что дьявол — «князь мира сего >>: понятие Дома и мира (в смысле земного мира, saeculum) в средневековом христианстве абсолютно не совпадают.

Амвросий Медиоланский, комментируя строку из Евангелия от Луки «Пошел в дальнюю страну...» (Лк. 15:13), уподобляет «отделение» от Христа изгнанию с родины: «Тот, кто отделяет себя от Христа, становится изгнанником с родины и гражданином мира сего (qui se a Christo separat, exsul est patriae, civis est mundi» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. LIB. 7, CAP. 214. СОЕ. 1757). В этом пассаже можно услышать реминисценцию из оды Горация: «Patriae quis exul se quoque fugit? — Тот, кто бежит с родины [или: изгнан из родины], сможет ли убежать от самого себя?» (Ода 11:16). Гораций, возможно, первый, кто иитериоризирует понятие изгнанничества-бегства, проводя некую связь между бегством территориальным и попыткой бегства внутреннего — бегства от самого себя. Христианская экзегетика разрабатывает сходный мотив внутренне-внешнего бегства-изгнанничества, но, разумеется, совсем по-другому. У Горация «беглец с родины» от самого себя убежать все равно не может: внешнее перемещение ничего не меняет в душе. В раннехристианской же традиции начальным событием становится внутреннее, душевное бегство, которое приводит к изменению не просто внешне-пространственного, но онтологического статуса человека — к утрате им своего места в мироустройстве. Внутреннее отделение себя от Христа приводит к онтологическому изгнанничеству: предатель Христа отрешает себя от своего места в чиноуст-ройстве бытия -от небесной родины, и становится всего лишь «гражданином мира сего (civis mundi)» — это понятие, в устах Амвросия, имеет чисто отрицательный смысл.

Итак, подлинное бытие мыслится как бытие в Доме Бога -Доме, который, конечно же, не совпадает с земным миром (saeculum, mundus). К этому Дому неприложимо противопоставление внешне-пространственного и внутренне-душевного: он созидается одновременно и в душе человека, и в трансцендентности Небесного Царства; его основание — камень-Христос, он построен из «живых камней» — христианских душ. «Этот дом — желанный и радостный; фундамент его — двенадцать живых камней [двенадцать колен израилевых? — A. М.], и возведен он из живых камней, высеченных для строительства сначала Моисеем в законе, затем пророками в их страстях, затем Госиодом во плоти, апостолами в мученичествах, СвятымДухомвсилах (in virtutibus). Таковы строители, такова постройка, таково царство». Место в этом доме уготовано не всем: «Отступившие от собрания святых и отделившие себя грехами от тела Церкви участия в святом этом доме не имеют» (ХИЛАРИЙ ИУАТЬЕСКИЙ. ТРАКТАТ НА CXXI пеллм. 3, 5. СОЕ. 662-663).

Таким образом, понятие дома в христианском воображении подвергается сложной метафоризации: дом больше ничего общего не имеете реальной постройкой; он — одновременно и в небесах, и в душе человека. Идея дома метафорически переносится в двух направлениях — вверх и внутрь: «анагогичес-ки» (если воспользоваться терминами из учения о четырех смыслах Священного Писания) — вверх, в небеса, «морально» — внутрь, в душу человека.

Моральный перенос идеи дома внутрь души проявляется, например, в учении о крестном знамении как сотворении духовного дома души (см. Борьба с дьяволом: Крестное знамение и издувание). Дом «сотворяется» вокруг человека (или в самом человеке?) и при произнесении имени Христа. Авраам-отшельник обращает к докучающему ему демону следующие слова: «Имя Господа моего и Спасителя Иисуса Христа, которого люблю и почитаю, — для меня крепчайшая стена (mihi validissimus murus est), им же и тебя обличаю (increpo), нечистый, трижды несчастный пес» (ЖИТИЕ СВ. АВРААМА-ОТШЕЛЬНИКА. XII. COL. 289).

Этот духовный дом защищает и тело, что не удивительно: ведь «не душа содержится в теле, а тело — в душе (поп anima continetur a corpore, sed anima continet corpus)* (ЛИЦИНИАН КАРФАГЕНСКИЙ. ПОСЛАНИЕ II к ДИАКОНУ ЕПИФАПИЮ. COL. 695; представление о нахождении тела в душе восходит, видимо, к ПЛАТОНУ: бог «устрояет внутри души всё телесное», ТИМЕЙ, 36Е). О св. Антонии в одной из латинских версий его жития говорится, что он «окружил свое тело, как стеной, верой и постом (fide et jejuniis ut muro circumvallabat corpus suum)» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. АНТОНИЯ. 5. Изд.: VERONA, 1974. Р. 14-16). Та же метафора неожиданно появляется в устах самого дьявола: в «Житии св. Пахомия» явившаяся святым старцам granda phantasia в женском обличий, назвавшаяся «силой дьявола» (diaboli virtus), жалуется на то, что «воинство монахов окружило себя неразрушимой стеной страха Божьего», так что слуги дьявола никак tie могут пронять их своими искушениями (ЖИТИЕ СВ. ПАХОМИЯ. CAP. XLIX. СОЕ. 267).

Итак, крестное знамение, имя Христово, молитва, вера, пост — все это, на метафорическом языке раннесредневекового христианства, стены, превращающие человека в дом, куда нет входа дьяволу. Понятие дома, метафорически расширенное и сублимированное, включает в себя и Царство Небесное, и христианскую общину, и самого христианина в те моменты, когда он защищен от врага духовно. Сам человек — дом, который приготовил себе Бог: «Очевидно, что человека надо понимать как дом Бога, которым воспользовался и сын Божий; ибо в нем обитает вся полнота Божества, и по природному праву в нем живет Отец, и этот дом исполнится его, Отца, благом, то есть его силой, славой, вечностью, для каждого, кто будет неуклонно хранить святой и удивительный Божий храм» (ХИААРИЙ ПУАТЬЕСКИЙ. ТРАКТАТ НА LXIV ПСАЛМ. 6. СОЕ. 417).

Человеку дано место, дом в бытии, и быть в доме — значит твердо держаться своего места и чина в мироустройстве, в соответствии с апостольским словом: «Каждый оставайся втом звании, в котором призван» (1 КОР. 7:20). Дьяволу — несмотря на то, что он является князем мира, — места в бытии не дано: вернее, оно им окончательно, бесповоротно утрачено. Он бездомен в некоем абсолютном смысле слова: сами понятия дьявола и дома — несовместны.

Вот почему дьявол так упорно пытается завладеть чужим домом — разумеется, домом втом расширенном смысле слова, о котором мы говорили выше. Человек, понимаемый как дом, не может быть пустым: если в нем не живет Бог, то его захватит дьявол. «Всякий, в ком есть воля ко греху, не имеет в себе Бога; и где нет Бога, там есть место дьяволу. Он подстерегает и выжидает, и как только получает возможность войти, занимает [человека] как пустой дом (tamquam vacuam domum occupet), который, будучи оставлен Богом, передается дьяволу» (ХИЛЛРИЙ ИУЛТЬЕСКИЙ. ТРАКТАТ нл CXVIII пслл.ч. LITTERA XVI. COL. 607).

Экзорсизм понимается как очищение дома, приготовление его к приходу хозяина — Бога. «Используй экзорсизм, посредством которого изгоняется нечистый дух и бежит в место пустынное: и будет дом в душе верующего пуст, и будет он чист (fit domus vacua in pectore credentis, fit domus munda) — войдет Бог и будет жить» (Оптат Милевитанский. О СХИЗМЕ ДОНАТИСТОВ. LIB. 4, СЛР. 6. СОЕ. 1037).

Борьба с дьяволом нередко описывается в метафорах осады, захвата, порчи, разрушения дома (под которым понималась душа, тело или то и другое сразу). Эта схватка за дом — продолжение той битвы за территорию, о котором мы уже писали выше (см. Борьба с дьяволом), но уже во внутреннем пространстве души. Некий старец, герой «Речений старцев», наставляя брата, произносит на эту тему знаменательный монолог: «Дьявол — враг, а ты — дом (diabolus est inimicus, et tu domus). Враг не переставая закидывает тебя всякой грязью, какую только находит, заливает тебя всяческой нечистотой. Твое же дело — не пренебрегать работой и выбрасывать прочь все то, что он накидывает, ибо если пренебрежешь — наполнится твой дом грязью и не сможешь войти в него; с самого начала постепенно выбрасывай все, что он тебе накидает, и пребудет дом твой по милости Божьей чистым» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRUM LIBER V. LIBELL. 11:48. COL. 939).

Если враг осаждает дом души, то христианину надлежит стать не просто домом, но неприступной крепостью, таким же «камнем», как Христос. Иероним, толкуя строку пророка Исайи «иди в скалу (in petram) и сокройся в землю от страха Господа и от славы величия Его» (Ис. 2:10), говорит: «Потому возвещаю вам, что грядут бедствия и увещеваю, чтобы вы вошли в камни и сокрылись в пещерах от вавилонских или римских полчищ, когда они будут все опустошать, согласно тому, что читаем в Евангелии: "тогда начнут говорить горам: падите на нас! и холмам: покройте пас!" (Лк. 23:30). В апагогическом смысле (juxta anagogen) от лица Божественного величия нам заповедано, чтобы мы приняли крепость камня, о котором сказано: "скалы — убежище зайцам" (Пс. 103:18)..., А также: "Пил народ из духовного последующего ему камня; камень же был Христос" (1 КОР. 10:4). Тот, кто входит в свою комнату и, закрыв дверь, молится Отцу, тем самым сокрывается в камне, так что и облеченный в земное тело не чувствует бурь преходящего мира» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. LIB. 1, CAP. 2. COL. 49-50).

Итак, человек — дом-крепость, осажденная дьяволом; именно так трактует Амвросий Медиоланский стих из книги пророка Исайи, в его прочтении звучащий так: «Се я, Иерусалим, укрась (pinxi) стены твои >> (Ис. 49:16). Господь ведь «не сказал: укрась чрево твое: не сказал: укрась внутренности твои, — но сказал: укрась стены твои, объявляя тем самым, что дал человеку мощную защиту стен, так что если неусыпный страж будет сидеть в воротах, можно будет отразить опасность осады. Итак, Бог сказал: Я дал тебе не наслаждения, не соблазны страстей, не приманку богатств, не вожделение к чужой красоте, но дал я тебе прочные стены, дал тебе высокие верхушки башен, укрепившись в которых, можешь не бояться, что тебя покорит враг... Поскольку и у Исайи читаешь, что душа праведного, или церковь говорит: "Я город укрепленный, я город осажденный (Egocivitas munita, egocivitasobsessa)" (Ис. 27:3 [ссылка Амвросия ошибочна — A. М.]: укрепленный Христом, осажденный дьяволом» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. ГЕКСЛМЕРОН. LIB. VI, CAP. 49. СОЕ. 261-262).

Эта метафора, по-видимому, пользовалась большой популярностью в монашеской среде. Так, в «Житии св. СИНКЛЕТИКИ >> читаем: «Враг хочет разрушить душу, словно дом; ТО подступаясь к фундаменту готовит он ей разрушение, то с крыши начинает все разорять, то врывается через окна... Фундамент — это добрые дела, крыша — вера, окна — чувства. Через все это ведет противник войну» (46. СОЕ. 1514).

Порой эта борьба с дьяволом за дом из метафорического плана как бы возвращается в материальную реальность: в монашеских историях дьявол то и дело пытается потрясти, сокрушить келью, где скрывается осаждаемый бесами праведник. В «Житии св. Романа» (из «Житий отцов Юры» — текста VI в., памятника галльской монашеской культуры) демон, осаждающий некоего Са-биниана, сосредотачивается, как ни странно, на физическом разрушении его кельи. «Помимо того, что он стену часто проламывал, он и кровлю пробил камнями, так что брат едва успевал днем чи нить эти ночные разрушения». Убедившись в безуспешности этих своих действий, демон, «выхватив из огня головню», «попытался поджечь келью», но монах, к счастью, бодрствовал (ЖИТИЕ св. РОМАНА. 53. Р. 298, 300). В жилище св. Антония демоны врываются, «словно бы сломав его четыре стены» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. 9. PG, 26. COL. 858); скит св. Пахомия демоны, окружив его, «казалось, отрывают от фундамента (et circumdantes ejus habitaculum, visi sunt illud a fundamentoconvellere)» (ЖИТИЕ св. Плхомия. CAP. 17. СОЕ. 239-240). Тот же мотив (и даже тот же глагол — convellere) — у Иоанна Диакона: демон, поселившийся в пещере (in antro) под монастырем, устраивает по ночам такой грохот, что «монастырь, казалось, срывается с фундаментов» (ИОАНН ДИАКОН. ЖИТИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО. LIB. IV, 89. COL. 234). Повсюду, впрочем, в текстах этого рода авторы вставляют словечки, указующие на иллюзорный характер подобных действий (videtur, putaretur и т. п.): демоны скорее создают иллюзию разрушения дома, чем разрушают его в самом деле.

Мотив отрыва дома от фундамента, по-видимому, указывает на то, что дьявол стремится поднять дом от земли в воздух — в наиболее близкую ему стихию, где беспомощно висят и одержимые дьяволом (см. Полеты одержимых). На это указывает и одна из историй Григория Великого: некий Василий, маетер в «магических делах», часто заставлял висеть в воздухе келью аббата Эк-вития (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. 1, CAP. IV. СОЕ. 168). Здесь, быть может, в наибольшей мере проявляется обреченность всех попыток демонов захватить, присвоить себе Дом Бытия: поднимая дом к себе, в воздух, в свою стихию, демоны тем самым неминуемо его разрушают.

ДРАКОН

Фантастическое животное, разновидность змеи (иногда отождествляется со змеем); образ и обличие дьявола. В качестве метафоры врага Бога многократно фигурирует в Библии и апокрифах, принимая разнообразные формы: «летучий дракон», плод аспида (Ис. 14:29); «большой дракон», почитаемый в Вавилоне (ДАН. 14:23);ядовитый дракон (ВТОР. 32:32); дракон, наполняющий «чрево» «сластями» Бога и извергающий их — олицетворение Навуходоносора, царя Вавилонского (ИЕР. 51:34); дракон, попираемый вместе с аспидом, василиском и львом (Пс. 90:13); «порождения драконов Аравийских на многих колесницах» — враги и каратели грешного Израиля (3 Езд. 15:29); дракон, пожирающий грешников, — одно из воплощений демона Азазеля (АПОКАЛИПСИС АВРААМА, 31). Венчает этот ряд образ Откровения от Иоанна: «большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим», который хвостом «увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (ОТКР. 12:3-4). Красный цвет апокалиптического дракона, возможно, восходит к «гневному» или «светящемуся красным» змею, который был воздвигнут в храме вавилонского бога Мардука Эсагиле (ЛЕНГТОН, 210). «Великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную», низвергается архангелом Михаилом и ангелами (ОТКР. 12:8-10).

Для средневековых авторов дракой — реальное существо, имеющее вместе с тем мистическое значение живого образа дьявола. Развернутое описание дракона дает Храбан Мавр: «Дракон, самый большой из всех змеев и всех земных животных... Выйдя из пещер, он часто летает по воздуху, и содрогается из-за него воздух. Имеет гребешок (cristatus), пасть небольшую и узкое горло, которым дышит и из которого высовывает язык. Силу же имеет не в зубах, но в хвосте, и причиняет вред скорее ударами хвоста, чем пастью. Он не ядовит, но яд и не нужен ему, чтобы убить, ибо кого сдавит, тот и так сразу умрет. И слон должен опасаться его по причине огромной длины драконова тела. Ибо укрывшись близ троп, по которым обычно ходят слоны, оплетается узлами вкруг их голеней и так их, сдавленных, умерщвляет. Рождается же он в Эфиопии и Индии, в самый разгар зноя и жара. Мистически дракон означает либо дьявола, либо его слуг...» (ХРАБАН МАВР, ОБ УНИВЕРСУМЕ, ГЛ. 3, О змеях, col. 229-230).

В системе аллегорических имен дьявола у ВЕЙЕРА дракон противопоставлен льву: если лев «нападает на нас в открытом бою, чтобы разорвать», то дракон «подстерегает нас в засаде, губя нас отравленным дуновением» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 21, § 24). Дракон — частый персонаж средневековых демонологических легенд. Типичную историю с участием дракона рассказывает ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ В «Житии св. Сильвестра» из «Золотой ЛЕГЕНДЫ». В Риме обнаруживается дракон, живущий в колодце и убивающий своими дыханием каждый день по три сотни людей. Св. Сильвестр спускается в колодец и произносит там следующий экзорсизм: «Нашему Господу Иисусу Христу, рожденному от Девы Марии, распятому, погребенному и воскресшему, и сидящему ныне одесную Отца, и грядущему судить живых и мертвых, я предаю тебя, Сатана, и будешь пребывать здесь, доколе он не грядет». Далее он связывает пасть дракона веревкой и запечатывает ее печатью со знаком креста.

Архаичный сюжет о дракопоборцеобогащен здесь христианскими чертами: символикой умерщвляющего дыхания (связанной с представлением об особой силе «духа» — напомним, что и Христос убивает Антихриста «духом уст своих»), печати и запечатывания. Легенда выдержана в характерной для средневековой словесности технике «имитации», подражая, без сомнения, истории о нисхождении в ад Иисуса Христа.

ДЬЯВОЛ

Наиболее распространенное наименование высшего духа зла, предводителя падших ангелов. В качестве его обозначений могут выступать и другие имена (которые в иных случаях обозначают другие личности инфернального пантеона): Люцифер, Сатана, Вельзевул и т. п. С другой стороны, словом «дьявол» иногда обозначались и младшие демоны, подчиненные верховному владыке сил зла.

Слово «дьявол» (лат. diabolus) восходит к греческому слову SidpoAoc, — (клеветник, обвинитель), которое в греческом переводе Ветхого Завета, Сеп-туагинте, передавало еврейское ha-satan (см. Сатана; там же см. об эволюции, которую ветхозаветный Сатана претерпел в Новом Завете и христианском богословии). Средневековье создало свои этимологии этого имени, которые, с точки зрения богословов, лучше выражали его смысл: ИСИДОР СЕВИАЬСКИЙ перевел слово «дьявол» как «текущий вниз» (deorsum fluens): «потому что он презрел спокойное пребывание на небе, но под тяжестью гордыни рухнул вниз» (Этимологии, 8:11, col. 314). ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС считали, что «слово дьявол (diabolus) происходит от «dia» (то есть duo, два) и «bolus» (то есть morsellus, укус, смерть), так как он несет двойную смерть; а именно — телу и душе» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 115-116).

«Дьявол — это ангел, отделенный от Бога своей гордыней (per superbiam separatus a Deo), который пе пребывает в истине; он — доктор лжи, поскольку ложь была изобретена им самим...»; он — «сведущий в зле благодаря преступлению (malum transgressione edoctus)» (ВЕЙЕР. ОБ ОБМАНАХ, гл. 3, § 3-4). В прошлом дьявол — высший ангел; такое воззрение на него имеет отчетливые параллели в раввинистской литературе, которая возносила своего Самаэля (отождествляемого с Сатаной) выше серафимов и наделяла его двенадцатью крылами вместо шести (ЛЕНГТОН, 55). Бездонной глубине падения дьявола должно было соответствовать его былое неизмеримое величие, уступающее лишь величиюЖЕНЩИНА И ДЬЯВОЛ

Бога. В этом были согласны почти вес богословы, начиная с Григория Великого, хотя почему это должно было быть именно так, не объяснялось; вероятно, в основе подобного мышления лежал библейский принцип трансформации слабейшего — в сильнейшего и наоборот, многократно утвержденный в Новом Завете (например: «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» — Лк. 14:11) и в меньшей мере — в Ветхом (например, когда Самуил ставит царем Израиля Саула — человека из «малейшего племени» «одного из меньших колен Израилевых» — 1 ЦАР. 9:21). ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ возводит симметрию между прежним величием дьявола и последующей глубиной его падения в непреложную аксиому: «Чем больше он восставал против славы своего создателя, тем ниже падал» (МОРАЛИИ, 34:21). ФОМА ЛКВИПСКИЙ (СУММА ТЕОЛОГИИ, I, 63:7) предложил логическое обоснование былого высокого положения дьявола в ангельских чинах: чем выше место существа в иерархии существ, тем более оно подвержено греху гордыни (ибо имеет на нее все основания); следовательно, пал скорее всего высокопоставленный ангел.

Бог создал дьявола прежде всех существ — «первым он создал ангела, которого сделал выше других ангелов»; и дьявол мог бы оставаться на вершине творения, если бы не избрал зло — «этот ангелический дух мог бы остаться на вершине, если бы подчинился Богу» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, МОРААИИ, 32:23; 9:5). Такой точки зрения придерживался и ДАНТЕ: Люцифер у него — безусловно высшее из когда-либо сотворенных существ: «...первый горделивец, кто владел Всем, что доступно созданному было» (БОЖЕСТВЕННАЯ КОМЕДИЯ, РАЙ, 19:46-47), шесть крыл выдают в нем серафима (Ад, 34:46). Сторонники херувимской природы дьявола, ссылавшиеся на библейское упоминание «помазанного херувима», низвергнутого «с горы Божией» (ИЕЗ. 28), не меняли общей картины былой принадлежности дьявола к высшим чинам ангельской иерархии.

Также см. Демон; Зависть; Зло и дьявол; Осуждение и спасение демонов; Падение ангелов; Люцифер; Сатана.

ЖЕНЩИНА И ДЬЯВОЛ

Место женщины в системе демонологических представлений двойственно, хотя при первом, поверхностном рассмотрении темы ситуация кажется абсолютно однозначной. Женщина воспринимается демонологами как существо, в известном смысле сонриродное дьяволу и потому особенно предрасположенное к заключению союза с ним. Если природу демонов во многом определяет их похоть (см. Похоть демонов), то и у женщины «все совершается... из ненасытности к плотским наслаждениям» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 132). Библейской основой подобного воззрения служили, помимо Апокалипсиса с его вавилонской блудницей, Притчи Соломона, где о распутной женщине утверждается практически то же самое, что демонологи говорили о дьяволе: «дом ее — пути в преисподнюю, нисходящие во внутренние жилища смерти» (ПРИТЧ. 7:27). С огромной силой женоненавистнические настроения выразились в междузаветных апокрифических текстах (особенно в тех, что имеют отношение к секте ессесв), где женщина прямо связывается с Велиаром — князем тьмы. «В открытую женщине не победить мужчину, и потому она принимает развратные позы, чтобы завлечь его... — говорит Божий ангел в «Завете Рубена» (4-5). — Если же сладострастие не подчинит вашу мысль, то и Велиару ее не подчинить».

Отцы церкви учили, что чрево женщины -janua diaboli, врата дьявола. «Любовь женщины... всегда ненасытна (insaiiabilis), — предостерегает Иероним, — погаснув, она возгорается, от изобилия приводит к нужде, делает женоподобной душу мужчины (animum virilem effeminat), и не дает думать пи о чем, кроме той страсти, которая ее поддерживает» (ИЕРОНИМ. ПРОТИВ ИОВИЛПА. LIB. 1, CAP. 28. СОЕ. 250).

Мизогиния святых отцов ярко проявилась в остроумном рассуждении Августина о жене Иова. Как известно, Сатана отобрал у Иова буквально все, оставив ему лишь одно — жену. «Жена — единственное, что у пего осталось. Думаешь, из милосердия дьявол оставил ему жену? Он ведь знал ту, которая помогла ему обмануть Адама: так что оставил он Иову свою помощницу, а не мужу утешительницу» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСААМ LVI. СОЕ. 660).

Эти настроения были унаследованы Средневековьем. Женское начало чревато оборотничеством; обольстительное обличие скрывает чудовище, ведущее скрытую от глаз жизнь. Эти представления выразились в образах Мелузины, которая раз в неделю превращается в змею; Иродиады, которая не может найти себе покоя после убийства Иоанна Крестителя и скитается по ночам (на портале одной из церквей Лиона Сатана подыгрывает на виоле пляске Иродиады); Гекаты, чьи ночные полеты в сопровождении свиты напоминают дикую охоту Водана; Лилит — ночной убийцы детей, опасной также для одиноких мужчин. Ночью женщина может превращаться в птицу (сову), которая похищает детей из колыбели, кормит их отравленным молоком, сосет их кровь (Йилг, 46-47).

Дьявол нередко является святым в обличий прекрасной женщины (например, в «Житии св. Плхомия»). К св. Антонию он приходит в этом облике по ночам, имитируя при этом «все женские повадки (omnimodo imitare eam)» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. 5. Изд.: VERONA, 1974. Р. 14-16). Епископ Епархий — герой «Истории франков» Григория Турского, — войдя однажды ночью в церковь, обнаружил, что она полна демонов, а их вождь (princeps), одетый женщиной (in modum ornatae mulieris), восседал на кресле кафедры. Епископ сказал ему: «О гнусная блудница, мало тебе мест, которые ты оскверняешь разными мерзостями, теперь и кафедру, посвященную Госиоду, ты грязнишь своим мерзким восхождением? Уйди из дома Божьего и не оскверняй его более». «Ему же был ответ: "Раз ты меня обозвал блудницей, то приготовлю тебе множество козней, когда испытаешь ты желание женщины". И сказав это, исчез как дым. И в самом деле, священник стал испытывать искушения, вызванные движением тела к похоти; но укрепленному крестным знамением ничего враг сделать не смог» (ГРИГОРИЙ ТУРСКИЙ. ИСТОРИЯ ФРАНКОВ. LIB. 2. СОЕ. 217).

Мужественно противостоя этим искушениям, святые отцы пускали в ход все подручные средства. Когда к авве Аппеллу явился «дьявол в облике женщины», монах в спешке схватил голой рукой из очага железную пластину «и спалил ей все лицо и тело, и ее вой в келье слышала братия»; свою же руку святой муж нисколько не повредил (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. CAP. LX: Жизнь АВВЫ Ап-ПЕЛЛА. СОЕ. 1169).

Как сочеталось в раннесредневековой традиции недоверчиво-настороженное отношение к женщине с почитанием святых подвижниц, ничем не уступавшим святым отцам, которые нередко сами же писали жития этих замечательных женщин и письма-энитафии па их смерть? (Так, в корпусе Vitae patrum есть и женские жития.) Ответ на этот вопрос дает нам следующее рассуждение: «Женский пол — слаб (fragilis): та же женщина, которая силой души побеждает дьявола, а также своими добрыми делами стремится стать любезной Богу, справедливо именуется мужем (поп incongrue vir vocatur); ибо, хотя телом она и женщина, силой (virtus) души равняется благим мужам» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ?. РАЗЪЯСНЕНИЕ СЕМИ ВИДЕНИЙ ИЗ КНЙЕИ АПОКАЛИПСИС. 12:5. СОЕ. 877).

Праведная женщина добродетельна не собственной, но мужской добродетелью: становясь праведной, она тем самым приближается к мужчине. Напомним, что в «СТРАСТЯХ святых МУЧЕНИЦ ПЕРПЕТУИ И ФЕЛИЦИТАТЫ» Перпетуя в пророческом видении, обещающем ей победу над дьяволом, «становится мужчиной (facta sum masculus)» (CAP. Ill, § II. COE. 38-41).

Итак, женщина — первый помощник Сатаны. Тем любопытнее оказывается своеобразное оправдание женщины, порожденное характерной для средневекового мышления страстью осмыслять мировой порядок в виде симметричных конструкций, узоры которых легко охватывают и то, что этому порядку противоречит, — зло, грех, смерть.ЖЕНЩИНА И ДЬЯВОЛ

Женщина ненавистна святым отцам, поскольку она принесла в мир смерть; по она же и необходима им, поскольку, по неумолимой логике симметрии, жизнь возвестить миру может только та, кто эту жизнь похитила. Эта мысль лаконичнее всего сформулирована в греческой гомилии, приписываемой Григорию Чудотворцу: «Куда враг прежде нанес тебе рану, туда теперь врач прикладывает свое лекарство. В место, откуда произошла смерть, готовится теперь войти жизнь. Через женщину хлынули беды — через женщину являются блага» (ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ?. Гомилия IV НА СВЯТОЕ БОГОЯВЛЕНИЕ. СОЕ. 1178).

По той же логике симметрии Иисус возвестил о своем воскрешении женщине именно потому, что «змей» должен быть побежден тем же оружием, каким когда-то победил сам: «Разве не для того воскресение было женщинами возвещено мужам, чтобы змей был побежден противоположным способом (contraria arte) [противоположным тому, каким он сам победил]? Ведь змей возвестил первому человеку о смерти через женщину; и мужам о жизни возвестили женщины» (АВГУСТИН. ТРАКТАТ II нл ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ АП. ИОАШЕЛ. СОЕ. 1998).

История ветхозаветной Евы контрастно-симметрично повторяется в ряде новозаветных событий. Приход Марии ко гробу Спасителя описывается Петром Хризологом как событие, абсолютно симметричное искушению Евы, — каждая деталь этого нового события как бы зачеркивает соответствующую деталь прежнего, при этом Мария для Петра — та же Ева, но в новой ситуации: «Поздно бежит к милости женщина, та что рано бежала к своей вине. Вечером ищет Христа та, что поутру узнала, что погубила Адама... Та, что в раю обрела коварство, поспешила в гробу обрести веру; той, что у жизни похитила смерть, удалось похитить у смерти жизнь» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ LXXIV: О ВОСКРЕСЕНИИ ХРИСТА. COL. 409).

В другой своей проповеди Петр Хризолог вновь обращается к этому Евангельскому рассказу, обнаруживая скрытый аллегорический смысл в упоминании «двух Марий»: по мнению богослова, речь идет на самом деле об одной женщине, резко изменившейся вследствие обретения веры и ставшей «другой Марией». «"Пришла Мария и другая Мария" (МФ. 28:1). Тем самым и единство в двух именах означено, и различие, вызванное изменением женщины. Сказано ведь "пришла (venit)", а не "пришли", а хотя говорится о "другой" — одна и та же мистически поименована в обеих: тем самым показано, что одна пришла до обретения веры, другая — после обретения. Пришла женщина — стала Мария; пришла та, что принесла смерть, стала жета, что породила жизнь; пришла та, что свела Адама в ад — стала та, что приняла Христа, выходящего из ада. "Пришла Мария и другая Мария". Зачем? "Увидеть гроб", а не Христа найти: увидеть гроб — надгробную надпись (titulus) о своей вине, печальный памятник своего нечестия, своих надежд на дьявола, своей губительной сделки с ним, — и почерпнула веру оттуда, где заключено вечное осуждение ее вероломства. (...) Женщина, первая в коварстве, — первая же исправлена к вере; первой бежит к убийце смерти (ad interemptorem mortis) та, кто первой прибежала к виновнику смерти; первой услышала ангела та, кто первой говорила с дьяволом» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ LXXVII. СОЕ. 418-419).

Фульгенций применяет тот же принцип контрастной симметрии к Благовещению и «явлению» змея Еве: «Тогда к Еве подступил дурной ангел, чтобы через нее человек, сотворенный Богом, был отделен от Бога; теперь же к Марии пришел благой ангел, чтобы в ней Единородный Бог соединился с человеческой природой. Пришел к Еве дьявол, чтобы отнять у нас жизнь; пришел к Марии Гавриил, чтобы возвестить возвращение жизни человекам» (ФУЛЬГЕНЦИЙ. ПРОПОВЕДЬ II. Сог. 728-729).

Итак, женщина — слуга и помощница дьявола — оказывается все же нужна святым отцам: симметричные узоры мировой истории будут неполны без той, которая должна зачеркнуть первогрех Евы, симметрично повторив ее деяние — но в неком как бы зеркально обращенном (относительно оси добра и зла) виде, «contraria arte», по выражению Августина.

В то же время, как это ни странно, симметрия инфернального и божественного миров явно нарушается именно в вопросе о женщине. В мире ада нет личности, которая была бы ценностным антагонистом Девы Марии — заступницы, имеющей в народном сознании неограниченное влияние на Бога-сына. Инфернальный мир сильно напоминает мужскую казарму, и вымученные попытки демонологов создать образ архидьяволицы из Прозерпины или Лилит широкого успеха явно не имели. Во многих демонических легендах дева Мария непосредственно противостоит самому дьяволу (см. Дева Мария и демоны), но не какому-либо женскому антагонисту.

Вышеприведенные симметричные построения богословов, конечно, оставались чистой теорией, которая не воспринималась как реальная «защита женщины» и НИСКОЛЬКО не влияла па мизогинические практики: ведьмовские процессы и т. п., памятником которых стали мрачные инструкции инквизиторов. В «Молоте ведьм» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 1,6) мизогиния находит еще и этимологическую поддержку: латинское слово femina — «женщина» авторы раскладывают на fe (урезанное fides — «вера») и minus; целиком же шарада означает: «меньше веры» (чем, разумеется, у мужчин).

В ту же эпоху Ренессанса, которая обрушила на женщин самые страшные гонения, впервые были произнесены и слова, способствовавшие практической, а не теоретической защите женщин. Парацельс вступился за «женских демонов» — нимф античной и средневековой мифологии, увидев в них не воплощения дьявола, по несчастных существ, лишенных души и вынужденных вступать в союз с людьми, чтобы обрести душу и бессмертие. Мелузина у Парацельса — не дьявол, как полагали теологи и в их числе Мартин Лютер, но «нимфа»: она заставила себя поверить, что пообещала дьяволу превращаться по субботам в змею, и верила в это с такой силой, что действительно стала змеей и умерла в этом обличий (ПАРАЦЕЛЬС, 245). Иоганн Вейер уже в реальных женщинах — в ведьмах — увидел несчастных, которым дьявол морочит голову, пользуясь их извращенной фантазией. В то же время и просвещенные люди Ренессанса, далекие от ведьмовских процессов, продолжали находить в женщине особую склонность к демоническому, которая теперь обосновывалась уже в медицинских терминах. Женщина особенно подвержена меланхолии — состоянию, когда душа открыта дьяволу; так, РОБЕРТ БЕРТОН В «АНАТОМИИ МЕХАПХОАИИ» (1621) писал, что «девушки и вдовы особенно подвержены ужасным ночным снам, — симптом меланхолии, которая может быть излечена замужеством».

ЖИВОТНЫЕ И ДЬЯВОЛ

Нечистый дух часто уподобляется животному, что вполне правомерно: это сравнение подчеркивает глубину его падения — ниже человеческой судьбы и человеческой природы. «Тот, кто прежде был архангелом, ныне — дьявол: кто прежде в небесах обитал, ныне подобен змею, пресмыкающемуся в земле; кто некогда возвышался с херувимами, ныне заключен на мучение в свиней, как в темницу» (ГРИГОРИИ ЧУДОТВОРЕЦ?. ПРОПОВЕДЬ В ДЕНЬ ВСЕХ Святых. COL. 1206).

В то же время это сравнение может показаться и парадоксальным: ведь демоны сохранили свою высокую природу ангелов, отличившись от них одной лишь своей дурной волей. Однако природная данность, как мы уже не раз видели, — ничто для святых отцов. Августин весьма пренебрежительно отзывается о присущих демонам (как, впрочем, и ангелам) «остроте чувств и быстроте перемещения»: ставить демонов выше человека за эти «совершенства», пишет Августин, — все равно что ставить выше человека собаку с ее острым нюхом (АВГУСТИН. О ПРОРИЦАНИЯХ ДЕМОНОВ. САР. 3. СОЕ. 585). Сущность демонов определяется не их благой ангельской природой, но дурной волей: эта воля изменила вектор их космической судьбы, направив ее к земле, к праху. Демон, несмотря на свое небесное происхождение, — «первый земной», по удачному выражению Оригена (см. Земной), и в ряде аспектов своей низкой земной ипостаси он теперь ниже человека. Сравнение с животным и выражает эту ущербность демона. Впрочем, люди, попадающие под власть дьявола также становятся животными: «В животную природу переходят те, что живут под тиранией дьявола, чуждые всему человеческому» (Пюкопий из ГАЗЫ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА Ислии. САР.

56, v. 9. Coi.. 2569-2570). Описывая эту ущербность, ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ называет дьявола «зверь», «животное» (bellua или bestia). Дьявол «может «входить в души (mentes) праведных, по не может в них долго пребывать, ибо сердце праведного — не гнездилище (antrum) для этого животного» (МОРАЛИИ. LIB. XXVII, CAP. XXVI. PL 76. СОЕ. 429).

Дьявольский бестиарий весьма разнообразен. Однако соединение дьявола с идеей того или иного животного может совершаться всего лишь двумя способами: либо дьявол является в виде животного в разного рода видениях — либо то или иное животное осмысляется как аллегория дьявола. Первый способ относится к сфере непосредственного мистического опыта, второй — к сфере умозрительной работы ученого экзегета. Эти два пути «расчеловечивания» демонов, их низведения до уровня зверя не всегда можно разделить: за описанием «реального» явления дьявола порой скрыты несомненные библейские аллюзии, а тщательное аллегорическое прочтение Священного Писания влияет на восприятие «реальности».

Так, евангельский рассказ о вселении бесов в свиней многократно оживает в описаниях аналогичных «реальных» событий — он воссоздается вновь и вновь, варьируемый, помещаемый в новые декорации и обрастающий натуралистическими подробностями. Одна из таких вариаций — рассказ Григория Великого о внесении святых мощей Себастьяна и Агаты в бывшую арианскую церковь в Риме. Во время этого торжества «люди, стоявшие снаружи святилища, вдруг почувствовали, что под ногами у них взад-вперед носится свинья»: не миновав ни одного молящегося, она «устремилась к воротам храма, приводя в изумление всех, мимо кого неслась: ведь все ее ощущали, но никто не видел» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. Ill, CAP. XXX. СОЕ. 288). Григорий не сомневается, что подобным образом из арианской церкви выходил ее «нечистый обитатель (immundus habitator)». Нам же эта история, возможно, напомнит эпизод из сологубовского «Мелкого беса» (гл. XXII): в церкви, «меж клубами

ладанного дыма являлась недотыкомка... она с легким звяканьем носилась иногда по воздуху, по недолго, а все больше каталась в ногах у прихожан...»

Перечисление всех животных обличий, которые дьявол принимает в различных легендах, было бы слишком утомительным занятием. Диапазон простирается от «бактрий-ского верблюда огромного размера», которого разоблачительными речами на сирийском языке побеждает св. Иларион (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ СВ. ИЛАРИОНА-ПУСТЫННИКА. 23. СОЕ. 40) до жабы или «петуха (gal 1 us gallinaceus)» - тоже, впрочем, огромного, которого успеш-Аллегориятрусости. но «издувает» св. Пахомий (ЖИТИЕ св. НАХО-

Жабы — классическая фигура в позднейшей демонологии — впервые, возможно, фигурируют в демонологическом контексте у ГРИГОРИЯ ТУРСКОГО, В описании одержимости некоего Лаидульфа-лунатика: «Когда он упал на землю, то видели, как на нем скачет ужасное множество жаб (ranarum super eum multitudo horribilis desilire videbatur)» (О ЧУДЕСАХ СВ. МАРТИНА. CAP. XVIII. COL. 948-949). Редки в раннесредневековой демонологии и появления дьявола в виде кота: едва ли не первый случай такого рода описан в «Житии ее. Григория Великого» Иоанна Диакона (см. Кошка).

В демонологическом бестиарии фигурируют не только реальные, но и фантастические животные — вроде тех, что являлись порой отцам-пустынникам: «Увидел он животное, сверху до бедер человеческого вида, а голени и стопы — как у осла...» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. 53. PG, 26. СОЕ. 919).

Дьявол, как мастер множественных обличий, может перевоплощаться одновременно во многих животных: так, когда епископ Датий Миланский па пути в Константинополь рискнул переночевать в доме, где «обитал» дьявол, последний, чтобы напугать святого мужа, «стал имитировать рычание львов, блеяние скота, крики осла, шипение змей, хрюканье свиней, свист землероек». На все это епископ остроумно заметил: «Уймись, несчастный; ты сказал однажды "утвержу престол мой па севере и стану равен Всевышнему" — и вот теперь ты из-за гордыни своей уподобился свиньям и землеройкам. Тот, кто недостойно возжелал подражать Богу, теперь нашел достойное занятие — подражать животным». Епископ дает дьяволу понять, что своим множественным перевоплощением тот не пугает, но лишь обнаруживает свою низменную «недочело-веческую» сущность — и, пристыженный, дьявол умолкает (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. II, CAP. IV. COL. 225).

Не менее широк и набор животных, фигурирующих в умственных построениях экзегетов — в аллегориях дьявола: среди них — бегемот, василиск, дракон, змей, лев, левиафан, летучая мышь, свинья и др. Волк символизирует «лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (МФ. 7:15). Несомненной казалась богословам связь дьявола, «господствующего в воздухе» (ЕФ. 2:2), с птицами (прежде всего с вороном и орлом): «дьявол... птица в силу своей гордыни, ибо хотел летать надо всеми небесами» (св. БРУНОН, col. 687). В апокалиптических птицах, пожирающих трупы царей (Откр. 19:17-18), разумеется, также видели демонов, как и в птицах, которые пожирают падающее с неба «зерно слова Божия», не давая ему упасть на плодородную землю (МФ. 13:4). В то же время воробей — аллегория ничтожества и бессилия демонов. В этой же роли фигурирует и собака. В проповеди, приписываемой Августину, о дьяволе говорится следующее: «Как собака, он посажен на цепь и может укусить лишь того, кто сам вступит с ним в смертельный союз. Вы видите, братья, что только глупца может покусать собака, сидящая на цепи» (АВГУСТИН?. ПРОПОВЕДЬ XXXVII: О ДАВИД, ОТЦЕ ЕГО ИЕССЕЕ И ГОЛИАФЕ. СОЕ. 1820). Слово «собака» фигурирует в оскорбительных инвективах, обращаемых святыми отцами к дьяволу; так, Авраам-отшельник называет его «нечистый, трижды несчастный нес» (ЖИТИЕ св. АВРЛЛМА-ОТШЕЛЬНИКЛ. XII. СОЕ. 289).

Многообразие всех этих аллегорических имен создает сложный контрапунктический эффект совмещения противоположностей сразу по двум векторам: с одной стороны, дьявол именуется названиями совершенно различных, противоположных по своим свойствам животных; с другой стороны, одни и те же имена применяются и к дьяволу, и к Христу (об этой аллегорической омонимии см. также в ст. Аллегории дьявола). Так, лев выступает олицетворением и Сатаны («противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» — 1 Пкт. 5:8), и Иисуса Христа («лев от колена Иудина, корень Давидов, победил» — ОТКР. 5:5). Столь же двусмыслен и образ единорога. Он мог выступать символом дьявола («спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов» — Пс. 21:22), но служил и образом Христа. Средневековые бестиарии утверждали, что единорога можно поймать, если привести к нему девственницу, — единорог подходит к ней, кладет ей голову па грудь и засыпает; богословами это предание было истолковано как аллегория: единорог — Христос, девственница - Дева Мария, благодаря которой Бог-Сын обрел человеческую ипостась; охотники — праведные христиане, которые благодаря деве получают возможность поймать единорога-Христа — приобщиться его благодати (МААЬ. ИСКУССТВО, 39-40).

Эта контрапунктическая игра доставляет святым отцам несомненное удовольствие. Правильно, говорит ИЕРОНИМ, «называть дьявола и львом, и медведем, и змеем» (КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА АМОСА. LIB. 2. CAP. 5. СОЕ. 1052). Примененные к дьяволу как бы с разных сторон, различные и даже антиномичные имена подчеркивают его разные свойства. Справедливо называют дьявола львом и муравьем, рассуждает ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ: «ДЛЯ муравьев ОН лев, для крылатых (volatilibus) - он муравей, ибо древний враг силен против тех, кто ему поддается, и слаб против тех, кто ему сопротивляется» (МОРААИИ. LIB. V, CAP. 22:43. PL 75. COL. 702). «Обладает лев и силой (virtus), и свирепостью. Сила его обозначает Христа, свирепость — дьявола» (МОРААИИ. LIB. V, CAP. 22:43. PL 75. COL. 702).

Козел (caper, также козленок — haedus), в более поздние времена ставший едва ли не самым главным обличием дьявола («Чаще всего он является козлом», — утверждает Ж. БОДЕН. О ДЕМОИОМАНИИ ВЕДЬМ. Р. 105), в раннехристианскую эпоху и в пору Средневековья не воспринимался столь однозначно. Более того, упоминание козла в Библии как жертвенного животного (ЛЕВ. 16:8-9) давало повод ассоциировать его с Христом. ПЕТР ИЗ БЛУА В стихотворном трактате «О ТАИНСТВАХ святого ПРИЧАСТИЯ» приходит даже к мысли, что оба козла, фигурирующие в книге Левит (один — приносимый «в жертву за грех», а второй - отсылаемый «в пустыню для отпущения»), обозначают Христа в двух различных аспектах его спасительного подвига: «Оба козла — Христос, ибо он погиб на кресте и [потом] устремился в пустыню, когда вознесся, направясь к эфиру (Christus utrique caper, nam caeditur in cruce pendens/ Desertumque petens, cum surgit ad aethera tendens)» (CAP. XXV. COL. 1153-1154).

Глава «О природе козла» из трактата «О животных и ДРУГИХ ВЕЩАХ», приписываемого ГУГО ИЗ ФОЛЬЕТО, также пронизана аналогиями между козлом и Иисусом Христом: козел скачет по горам — и Иисус «любит высокие горы, то есть пророков, патриархов, апостолов и всех святых»; козел обладает острым зрением (caper — тот, кто хватает, captet, звезды) и издали видит охотников — и Господь «загодя распознал предателя Иуду», и т. п. (CAP. XIII. Сог. 63).

В то же время богословы, разумеется, не забывали и Евангельские слова о «пастыре», отделяющем «овец от козлов» (МФ. 25:32). Козел означал Христа — но он же означал и грешника. Эта столь типичное для средневекового мышления контрапунктическое наложение противоположных смыслов отражено в трактате «АЛЛЕГОРИИ КО ВСЕМУ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ» (приписываемому ХРАБАНУ МАВРУ): козленок (haedus) означает и Христа, и грешников, и «сладострастные телесные чувства (voluptuosi sensus corporis)» (СОЕ. 952). Здесь, как видим, уже вырисовывается то символическое значение козла, которое со временем заглушит все остальные

ЗАВИСТЬ

Второй, после гордыни, грех дьявола. Интерпретация зависти, как и гордыни, у святых отцов опирается на библейское речение: «завистью диавола вошла в мир смерть» (ПРЕМ. 2:24). Итак, с завистью в демонологический миф входит тема смертности, а значит — тема человека и его падения.

Зависть для христианских экзегетов — логическое следствие гордыни (см. Грехи дьявола); по и в самой череде событий, связанных с грехопадением, деяние зависти следует за деянием гордыни. Низвергнутый, павший дьявол видит человека — видит, что человеку дано то, в чем дьяволу отныне отказано. Так рождается чувство зависти: дьявол «завидует в других тому, что сам потерял (quod in se perdideral invidit in a 1 iis) >> (ГЕННАДИЙ МАССЙЛИЙСКИЙ. КНИГА О ЦЕРКОВНЫХ ДОГМАТАХ. CAP. LVII. СОЕ. 995). Из зависти, в свою очередь, рождается вражда. «Враг не был изначально сотворен для пас: из зависти стал он нам врагом» (ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. ГОМИЛИЯ О ТОМ, ЧТО БОГ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВИНОВНИКОМ ЗОЛ. 8. СОЕ. 347).

Зависть становится одним из сущностных определений дьявола в его отношении к человеку. Дьявол — тот, кто «завидует нашей жизни, делает так, что

ЗАВИСТЬлюди перестают верить в свое спасение и хулят своего создателя >> (ИРЕНЕЙ. ПРОТИВ ЕРЕСЕЙ. IV, PRAEFATIO. PG, 7. СОЕ. 975). Причине этой зависти даются различные истолкования.

Дьявол не может стерпеть, что человеку обещано ангельское достоинство (люди по воскресении будут «как Ангелы Божий на небесах» — МФ. 22:30), которого сам он лишен. «Ибо когда увидел, что низвергнут из собрания ангелов, не смог стерпеть, что земной человек поднят до ангельского достоинства» (ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. ГОМИЛИЯ О ТОМ, ЧТО БОГ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВИНОВНИКОМ ЗОЛ. 8. СОЕ. 347). «Злобный этот демон и враг нашего рода увидел праотца в раю, который не ведал горестей жизни и, будучи наделен телом, вел на земле ангельскую жизнь, — и, захотев ему навредить и низвергнуть его, наобещал ему еще больше...» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ГОМИЛИИ ELA КНИГУ БЫТИЯ. I. 1. СОЕ. 23).

По удачному выражению Августина, «стоящему позавидовал падший (cui utique slanti, quoniam ipse ceciderat, invidebal)» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. LIB. 14. СЛР. XI. 2. СОЕ. 419-420). Первый из ангелов «предпочел превратиться в дьявола, лишь бы не видеть человека в полной славе (пе hominem plenum gloria sic videret)» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ CXLVIII: О ТАИНСТВЕ ВОПЛОЩЕНИЯ. СОЕ. 597).

Дьявол возмущен, что человеку дан в собственность, подчинен весь мир: «человека, творение и образ Бога, владельца всего мира (totius universitatem possessorem)», дьявол «обратил против Создателя, ибо скорбел о том, что все достояние (universam substantiam) передано человеку, а не ему» (ТЕРГУЛАИАН. О ЗРЕЛИЩАХ. II, 12. PL, 1. СОЕ. 633); «он не стерпел, что Господь Бог подчинил все сотворенное Им образу Своему, то есть человеку» (ТЕРГУЛАИАН. О ТЕРПЕНИИ. ГА. 5 / ПЕРЕВОД Ю. Ф. ПАНАСЕНКО. С. 323).

Завидует он и тому, что человеку открыт путь к Богу, ему самому закрытый: «Не может он потерпеть, что к Богу, от которого он отпал, приближено

Божье творение» (ГРИГОРИЙ ПАЗИАНЗИН. О СУЩЕСТВАХ, НАДЕЛЕННЫХ РАЗУМОМ. 56. СОЕ. 443-444). «Дьявол человека хочет пе иметь, по погубить. Почему? Потому что он не хочет, не может потерпеть, чтобы человек достиг неба, откуда сам он пал» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XCVI: НА ПРИТЧУ О ПЛЕВЕЛАХ. СОЕ. 470-471). Он завидует «человеку в том, что стал тот бессмертным (invidens homini quod esset immortalis effectus)» (ЛАКТАНЦИЙ. КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ УСТАНОВЛЕНИЙ. CAP. XXVII. COL. 1034).

Наконец, он завидует не одному только человеку, но и самой устроенности, порядку мира, в котором человек занял главное место. «К зависти побужден был дьявол созерцанием, буду. _ чи уязвлен увиденным... Увидел он во всем творении Единую ВЛЗСТЬ,... СТЗДЗ Послушных ЖЙВОТв Отене. 12 в.ных, вместо дома — рай, супруга, созданного божественной рукой» и т. п. (ВАСИЛИЙ СЕЛЕВКИЙСКИЙ. Слово III: О жизни в РАЮ. 3. COL. 54-55).

Сколь бы различными ни были эти формулировки, они, без сомнения, укладываются в общую простую схему: дьявол, находясь теперь в самом низу бытийной иерархии, завидует возвышению человека, которое кажется ему незаконным, несправедливым. Любопытно, что отношение дьявола к порядку тем самым претерпевает странное обращение: теперь дьявол, первый нарушитель порядка, якобы становится его апологетом — в возвышении человека он видит нарушение изначального чиноустройства. Демоны не желают, чтобы «земные человеки наслаждались высшими небесными благами» (ГРИГОРИЙ НАЗИАН-зин. Слово XXXIX. VII. COL. 342); земное не должно подняться до небесного.

Роль своего рода «борца за справедливость», обвинителя Бога, изобличителя странных нелогичностей его установлений дьявол возьмет на себя и в своих искушениях, являющихся прямым следствием зависти.

В целом зависть - реакция дьявола на развитие космической судьбы человека, которая пространственно выглядит как движение снизу вверх (в то время как судьба дьявола и мест обратную направленность). Дьявол видит это движение к небу — и завидует. Этой завистью спровоцированы все его дальнейшие действия, направленные на одну цель: не дать человеку двигаться вверх.

В средневековых агиографических легендах завистливость дьявола утрирована, доведена до парадокса: так, могущественный дьявол, предложивший некогда Иисусу «все царства мира и славу их» (МФ. 4:8), завидует жалкой милостыне, которую святая Виборада ежедневно дает нищему калеке; приняв его облик, демон появился под ее окном па костылях и притворился, что умрет с голоду, если сейчас же не получит своей похлебки, — но святая, погруженная в молитву, не ответила, и нетерпеливый демон, исчерпав мольбы, просунул в окно свою ужасную голову, получил от распознавшей его святой достойный отпор и убрался восвояси (ДЕЯНИЯ святых, т. 1, с. 286, МАЙ).

«ЗЕМНОЙ»

Природа дьявола — небесная, в то время как человек создан «из праха земного» (Быт. 2:7). Однако судьба меняет их местами. Человек в ходе своего онтологического странствия становится небесным, дьявол — земным; Ориген даже считает именно его, а не человека «первым земным», поскольку дьявол был первым существом, которое от небесного мира обратилось к низшим, земным ценностям. Дьявол был «первым земным (ттрйтос. jpiKoq), потому что он первым отступил от небесного бытия и пожелал другой жизни, нежели жизнь высшая» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА. XX, 20, § 181-183. SC, 290. Р. 246-249).'

Дьявол у Оригсна — первый, кто стал материальным* кто был облечен в земное тело. «Он был первым из тех, кто имеет тело, он стал тем, кто именован драконом (Иов. 3:8), назван он где-то и большим китом, которого победил Господь... Отступив от чистой жизни, он стал достоин того, чтобы стать первым, сЗЕМНОЙ»кто связан узами матери и и тела» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА. I, 17. PG, 14. СОЕ. 51).

Понятая буквально, эта мысль Оригепа противоречит распространенному представлению о бесплотности демонов (как и ангелов — см. Демон: Физическая природа); однако в некоем фигуральном смысле идея о земной, материальной сущности дьявола — князя мира — нашла широкое претворение у раннехристианских и средневековых богословов. «Царство дьявола — материя» (Антоний ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЯ. 7. COL. 998). Падение ангелов понимается в метафизическом смысле, как их сближение с материей, с «земным >>. «Есть духи неискренние и туманные, которые, после того как погрузились в земные пороки и, прикоснувшись к земле, ослабели в своей небесной силе (et a vigore coelesti terreno contagio recesserunt), не прекращают, погибшие, губить» (КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ. КНИГА О СУЕТНОСТИ идолов. VI. COL. 573).

Земная жизнь — тот единственный момент, когда поднимающийся вверх человек встречается на горизонтальной плоскости мира с опускающимся все ниже, в глубины материи дьяволом. Нельзя допустить, чтобы этот «встречный» послал человека в иную сторону, захватил его с собой вниз. «Если мы не хотим стать пищей врагу, мы не должны быть земными (terreni); ибо он от начала был проклят на то, чтобы есть землю, как и сказано: "ты будешь ходить па чреве твоем, и будешь есть прах" (Быт. 3:14). Если мы, по милости Господа, становимся небесными (coelestes), то всячески удаляемся от соблазна дьявола» (КАССИОДОР. ОБЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ CIII. СОЕ. 738).

ЗЛО И ДЬЯВОЛ

Дьявол — фигура, символизирующая нечеловеческое происхождение зла. Многие мифологические системы свидетельствовали, что «человек — не начало зла; человек находит зло и продолжает его» (РикВ>. СИМВОЛИКА ЗЛА. Р. 178). Особая трудность, с которой сталкивалось здесь христианство, состояла в том, что, снимая вину за изобретение зла с человека, христианство не могло позиционировать ее и в Боге, который благ и чужд зла. Не могло оно и придать дьяволу статус самостоятельного начала, поскольку один лишь Бог — самостоятелен, все прочее, по выражению Августина, без Бога «не может стоять».

Возникала дилемма «зло исходит от Бога — зло самостоятельный принцип», которая очень быстро была оценена как ложная: ведь зло не может быть самостоятельным принципом, потому что все от Бога, но зло не может быть от Бога, потому что Бог благ. Дионисий АРЕОПАГИТ предложил считать, что зло несубстанционально, само по себе не обладает никаким существованием. Демонов следует называть дурными «не в соответствии с тем, что они суть (ибо они произошли из блага, из благой субстанции), но в соответствии с тем, что они пе суть»; они дурны «отсутствием ангельских благ» (О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ. 4:23. СОЕ. 725-726). Таким образом, зло — это просто недостаток, отсутствие добра — и это отсутствие воплощается в призрачной, ущербной природе демонов. ИОАНН ДАМЛСКИН подтверждает это воззрение, определяя зло как «отбрасывание>> (атго (Золг)) добра: зло дьявола — в его добровольном, свободном отказе от добра; свобода творить зло не может быть устранена без устранения свободной воли как таковой, — т.е. без устранения свободы творить добро (ДИАЛОГ ПРОТИВ МАНИХЕЙЦЕВ, 34-35). Согласно ИСИДОРУ СКВИЛЬСКОМУ, «ЗЛО не создано дьяволом, но изобретено им (malum a diabolo поп est creatum, sed inventum); зло — ничто, ибо без Бога ничто пе было создано, а Бог не творил зла... Зло для того привнесено в мир, чтобы добро сияло в сравнении с ним» (СЕНТЕНЦИИ, 1:9).

В борьбе с ересями богомилов и катаров, утверждавших абсолютность и самостоятельность зла, воплощенного в материальном мире, который создан и управляем дьяволом, богословы выдвинули также аргумент о невозможности помыслить существо абсолютно злое: ведь такое существо, будучи злым по отношению ко всему, было бы злым и к себе, и в результате разрушило бы и себя (ФОМА АКВИНСКИЙ, СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А, 49:3).

Добро в раннехристианском и средневековом понимании — это прежде всего порядок (ordo), на котором зиждется мир. Понятие зла, таким образом, соотносится не только с антиномичной ему идеей добра, но и с идеей порядка. Зло понимается как разрушение порядка, его отсутствие: «зло в душах — не из материи (оок i-E, C)Xr\q), по из беспорядочных (атактоо), неправильных движений» (Дионисий ЛРЕОПАГИТ. О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ. 4:27. COL. 729). Отсюда вытекает важное следствие: понятие зла — категория не только «моральная >>, но и космическая, оно угрожает не только человеческой душе, но и космическому порядку. Гордыня, первогрех дьявола, описывается как космическая катастрофа, потрясшая мир. Объяснение зла через идею порядка было, пожалуй, наиболее ясным и непротиворечивым для средневекового человека.

Иначе говоря, зло понималось не морально - как причинение страдания, но бытийно, космически — как причинение беспорядка. Дьявол нарушил порядок Бытия уже тем, что покинул свой чин, свое место в нем, нарушил установленную иерархию; он — глава ангелов, «не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище» (ИУД. 1:6). Того же дьявол хочет и человеку: он готов перевернуть «все вещи» в онтологическом доме человека; он «опрокинул бы все человеческие вещи, если бы их не удерживала на своем месте Божья воля» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 3). Поэтому дьявол, в сущности, чужд Бытию, он в нем — чужой, ибо «кого назовем чужим (alienus), если не ангела-отступника?» (ГРИГОРИИ ВЕЛИКИЙ, МОРААИИ, 12:36).

Фома Лквипский, отрицавший субстанциональное бытие зла, различал тем не менее четыре вида зла: 1) абсолютное зло (malum simpliciter) — умственная абстракция, не имеющая в реальности никакого соответствия, ибо абсолютное зло есть ничто; 2) метафизическое зло, заключенное в том неизбежном факте, что все сотворенные существа менее совершенны, чем Бог; 3) зло как лишение: отсутствие в твари того, что по природе должно в ней быть (например, отсутствие зрения у слепого человека); 4) зло греха — отсутствие морального добра. Метафизическое зло, признаваемое Плотиной и Августином, резко отвергается Фомой Аквинским: нет зла в том, что камень — из корова, а человек — пе Бог; злом является лишь то, что пе дает существу полиостью реализовать его природу; иначе говоря, истинным злом является лишь лишение блага. Камень преткновения для такой трактовки — понятие «природы >>, вовсе не столь ясное, как кажется; если человек, по мнению многих богословов, создан, чтобы заменить собою в ангельских чинах падших ангелов, то не следует ли считать злом отсутствие у пего крыльев?