Александр Махов

HOSTIS ANTIQUUS

Категории и образы средневековой христианской демонологии

К оглавлению

 

ЗМЕЙ

Обличие и метафора дьявола, имеющие особое значение для человечества, вся история которого обрамлена двумя явлениями змея: открывает ее искушение змеем Евы (Быт. 3), а завершает победа Михаила и его Ангелов над «змием древним, который есть диавол и сатана» (ОТКР. 20:2).

 

Средневековая ученость находила прообразы библейских змеев в реальности, однако эти реальные змеи существовали, как и все порождения средневекового мира, не просто так, сами по себе, но многозначительно, неся в себе Божественную метафору. Храбан Мавр различает два рода змей; в обоих заложен глубокий смысл: «Колубр (colubrum), небольшая змейка, которая обитает в тенистых местах... Кераст, змея, которая имеет на голове рога, как у баранов... И колубры, и керасты обозначают дьявола или Антихриста»; второго — поскольку Антихрист «против жизни праведных будет вооружен укусами гибельных речей а также рогами могущества» (ХРАБАН МАВР, ОБ УНИВЕРСУМЕ. COL. 228-229). ДЬЯВОЛ И Антихрист, объясняет Храбан Мавр, «потому принимают имя змея, что он подступает тайно, ползет при помощи мелких движений своих чешуек» (COL. 229); таким образом, дьявольские ипостаси змея и дракона (который тоже в засаде подстерегает свою добычу) противостоят его же львиной ипостаси, ибо дьявол-лев нападает открыто.

Телесное устройство змея, зримо воплощающего в своем «пресмыкании» проклятость дьявола, воспринимается святыми отцами как глубоко символическое. Не способный поднять голову к небу и увидеть звезды, не досягающий чисто физически той высоты, на какой находится человек, змей в своей телесности символизирует и закрытость для дьявола пути вверх, и его ущербность в сравнении с человеком. ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ, комментируя строку псалма: «наблюдают за моими пятами» (Пс. 56:7), находит в ней аллегорию, выражающую отношения дьявола и человека. «Человек, когда находит змею, бьет ее всю, а по голове наносит ей смертельный удар... Змея, когда может, также уязвляет человеческое тело ядовитым укусом; но, пресмыкаясь по земле, она чаще может вредить лишь человеческим пятам. Не может она достать голову стоящего — человек же легко может попрать голову змеи. Из этих слов [псалма] легко понять, насколько ниже нас Бог поставил дьявола: ведь мы уязвляем его смертельно, когда устремляемся к лучшей жизни»; однако и нам нужно быть бдительными «и не допускать дьявола до себя» (КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ Бытия. САР. Ill, v. 15. СОЕ. 207).

Змей, успешно искусивший Еву, чаще всего отождествлялся с дьяволом, но порой рассматривался и как его посланник; в оригинальной гипотезе пекоторых раввинов он считался одержимым дьяволом-Самаэлсм (ЛЕНГТОН, 55).

Богословы, отождествлявшие змея-искусителя с дьяволом, находили в этой личине глубокий смысл. ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ (СЕНТЕНЦИИ, 2:21:2) усматривал в ней своего рода компромисс между Богом и дьяволом: последний «не мог явиться в собственном обличий (in suo specie), потому что тогда его мошенничество обнаружилось бы совсем легко», но чтобы хитрость его не была настолько скрытой, что человек заведомо не мог бы ее распознать и пострадал бы несправедливо, «дьяволу было разрешено явиться в такой форме, в которой его коварство могло бы быть распознано... Итак, он явился в форме змеи, хотя предпочел бы, если бы ему разрешили, явиться голубкой». Облик змея — божественная подсказка, которую человеку не удалось понять. Вероятно, чтобы немного оправдать человека, змея-искусителя пытались несколько облагородить, придавая ему привлекательную внешность. Существовало устойчивое представление, впервые высказанное ПЕТРОМ КОМЕСТОРОМ (СХОЛАСТИЧЕСКАЯИСТОРИЯ: КНИГА Бытия, 21), что дьявол, совративший Еву, «избрал вид змея, имеющего лицо девы (virgineum vultum)». Эта гипотеза отразилась в европейской иконографии сцены искушения Евы, где змей в самом деле исключительно часто имеет человеческое (и нередко женское) лицо.

Ранняя история христианства знает попытки облагородить змея-искусите-ля и духовно. Так, римская гностическая секта офитов (отгреч. ophis — «змея»; со II в. 14. э.), исповедовавшая дуалистическую идею вражды между духовным началом и злым материальным миром, поклонялась змею, ибо он дал человеку возможность познать добро и зло и тем самым приобщил его к знанию, кото-

ЗМЕЙрос Яхве (согласно офитам — подчиненное божество, демиург одного лишь материального мира) скрыл от людей. Змей и есть истинный освободитель человечества, поскольку научил людей бороться с Иеговой и искать истинное знание, «неизвестного Бога». Христос (представляющий собой, по мнению офитов, чисто духовное существо, вступившее в союз с неким человеком по имени Иисус) лишь продолжает дело змея и учит истинному знанию.

Змей нередко понимается и как помощник верховного дьявола (или как облик, который принимает этот помощник). В староанглийской поэтической версии книги Бытия (т. п. Genesis В) змей — обличие, принятое посланником Сатаны. Этот посланник сначала от имени Бога предлагает попробовать яблоко Адаму, но тот, увидев, что змей выглядит не так, как привычные ему ангелы, отказывается; тогда змей обращается к Еве, уверяет ее, что он посланник Бога («Я ведь не похож па дьявола») и убеждает ее, что, съев яблоко, она станет хорошим подспорьем мужу в его делах. Ева пробует яблоко и тут же видит перед собой чудесную картину небес, где она становится прекрасной и сияющей, словно ангел; когда яблоко вслед за ней пробует и Адам, змей хохочет и прыгает (!) от радости.

С историей первого искушения связано средневековое поверье о змеях: змея боится голого человека (поскольку голый и невинный Адам отверг искушение змея) и нападает на одетого (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЕСГИАРИЙ, 207).

В облике змея дьявол нередко тревожит святых отцов-пустынников: так, огромный змей (именуемый draco и hydrus — водяная змея) заползает в келью к св. Калупиану. Обычное для христианской символики пространственное соотношение змея и человека — змей внизу, во прахе, человек попирает его пятами, — здесь любопытнейшим образом нарушается. Змей, «подняв грудь, свой рот выставил напротив рта Блаженного, словно собираясь забормотать (ereclo pectore os suum contra os Beati quasi aliquid mussitaturus erexit)». Пораженный ужасом, святой оцепенел и «не мог поднять руку, чтобы выставить навстречу знак святого креста». Оба долгое время пребывают в молчании; наконец святой приходит в себя и обращается к змею с пространной разоблачительно-эк-зорсистской речью. Молча выслушав слова святого, змей удалился, но при этом «издал нижней частью мощный звук и наполнил келью такой вонью, что уже никем иным нельзя было его счесть, кроме как дьяволом» (ГРИГОРИЙ ТУРСКИЙ. Жития отцов. CAP. XI: О святом КААУППАНЕ ОТШЕЛЬНИКЕ. COL. 1059-1060).

ЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕ

Народная демонология приписывала демонам огромные знания: им открыты прошлое и будущее, они осведомлены и об удаленных событиях настоящего (что, впрочем, не удивительно при их быстроте). Презрительное отношение булгаковского Коровьева к завесе, якобы накинутой на тайны будущего — «Подумаешь, бином Ньютона!» — отражает как раз подобные воззрения. Тайна будущего была открыта и адептам демонов - ведьмам и ведьмакам. Такого рода наивная вера в способности при помощи демона приобщиться к знаниюЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕ

будущего отражена, в частности, у МИХАИЛА ИСКАЛА В трактате «О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ». Пселл передает рассказ некого ведьмака-манихейца, которого он собственнолично упрятал в тюрьму и там допрашивал. «Когда я спросил, — пишет Пселл, — откуда у него дар пророчества, он сначала отказался отвечать, но потом рассказал, как получилего от одного ливийского бродяги. — "Этот бродяга однажды привел меня на вершину горы, дал мне какой-то травы, поплевал мне в рот, смазал мне глаза какой-то мазью, и я вдруг увидел множество демонов, среди которых я заметил одного, летевшего прямо на меня в обличье ворона; войдя в меня через уста, этот демон проник в меня до самых печенок. С этого мгновения я мог читать будущее, когда хотел. Но в некоторые дни года — на страстную неделю, на Пасху, в праздник Воскресения — я не могу получать сведений о будущем от моего демона"». Демонов весьма часто вызывали именно для того, чтобы узнать у них будущее; при этом демоны болтали весьма охотно, но безбожно врали, если заклинатель не заставлял их говорить только правду. Но сеть и средневековые легенды, где дьявол пророчествует добровольно. Так, «Джек Французский» из английской легенды однажды встречает монаха, распевающего имена людей, которые должны умереть в наступающем году; Джек среди этих имен слышит свое, в ужасе заглядывает под клобук — и видит там лик Сатаны (БРИГГС, 2:1, 105-106, 120-121).

Демоны прекрасно знают и прошлое человека, что порой ошарашивает заклинателя: так, в рассказе ЦЕЗАРИЯ ГЕЙСТЕРБАХСКОГО (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, КН. 5, гл. 2,16) демон сообщает заклинателю, где и когда тот потерял невинность.

Однако ученая демонология к сверхъестественным знаниям демонов относилась крайне скептически. Самое веское слово по этому вопросу произнес АВГУСТИН в трактате «О ПРОРИЦАНИЯХ ДЕМОНОВ». Демоны имитируют — и порой весьма успешно — знание будущего, но не знают его па самом деле. Как же удается им эта имитация? Во-первых, демоны, посредством некоторых «естественных знаков (naturalibus signis)», недоступных человеческим органам чувств, могут предположить наступление тех или иных событий. Демоны, без сомнения, наблюдательны, но ничего сверхъестественного в их предсказаниях нет: ведь и «врач предвидит то, что не предвидит человек несведущий в его искусстве». Во-вторых, демоны порой «предвидят то, что сами же собираются сделать»: им ведь иногда дается власть «насылать болезни» и т. п. (5:9. СОЕ. 586).

Ошибаются ли при этом демоны? Конечно, отвечает Августин: точно так же как врач порой, на основании несомненных признаков, предсказывает больному выздоровление — а больной тем не менее умирает; или же «как моряк, предвидя состояние воздуха, предсказывает ветер, но Господь Христос е учениками, плывя, приказывает наступить покою, и делается великая тишина» (6:10. COL. 587).

Имитация демонами знания не может скрыть для Августина их глубокой ограниченности: Божественный промысел им неведом, подлинные тайны провидения для них закрыты. Эта точка зрения позднее возобладает в ученой демонологии. Так, еще Иоганн ВЕЙЕР пишет, вполне в духе Августина, что демоны способны более или менее верно предсказывать будущее «путем догадок о

вероятности (probabili conjectura)>> (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 10, § 1). Тот же Вейер указывает и на верность некоторых демонских предсказаний: так, демоны, «будучи близки людям многими свойствами», нередко «указывают знаками на чью-либо близкую смерть — либо стенаниями, либо грохотом, либо стуком гвоздей в гроб, который следует сделать для будущего трупа, либо показывая среди белого дня неизвестное траурное шествие, на котором однако потом действительно приходится присутствовать» (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 22, § 20).

Описание Августином или Вейером способов, каким демоны достигают своих знаний, не может ис напомнить о том, что принято называть «методологией научного познания»: демоны опираются на знание огромного количества фактов, мгновенно собираемых ими со всех концов универсума; на логику умозаключений; на опыт (не случайны у Августина сопоставления демонов е врачом, мореплавателем, земледельцем, которые тоже могут предсказывать на основании своего профессионального опыта).

Однако все их знания и предсказания легко могут быть опровергнуты Божественным провидением, к тайнам которого у демонов нет никакого доступа: демонам не дано «увидеть в Мудрости Бога» «вечные причины времен» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. LIB. 9, CAP. 22. СОЕ. 274); они «из-за своей ущербности не впускают в себя слово Бога», поэтому «нелепо вопрошать о высшем тех, которые лежат в глубинах земли» (ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. CAP. VIII, V. 19-22. СОЕ. 1994).

При всей остроте и быстроте восприятия демонов в высших вопросах отличает неразумие и даже непонятливость, доходящие до глупости. Пытаясь толковать Священное Писание (которое они на буквальном уровне знают очень хорошо), демоны не способны проникнуть в глубины его скрытых смыслов (см. Библия и дьявол). Дьявол также не знает конечных следствий всех своих поступков: ему не дано знать, что «все им совершаемое идет на пользу роду человеческому (generi humano prodesset quod faciebat, ne seiebat)» (Евгипп АФРИКАНСКИЙ. ТЕЗАУРУС. Т. 1, CAP. XXIV. COL. 607).

Способствуя распятию Христа, дьявол также проявляет удивительную недогадливость и недальновидность: он не распознает в нем Сына Божьего и становится невольным участником Божественной комбинации, приводящей кспа-еению рода человеческого (см. Демон: Конфликт праведной силы и неправедной воли; Христос и дьявол).

Лев Великий и попросту называет дьявола «глупым», когда говорит о его искушениях, так и не иомогшихему выявить подлинную божественную природу Христа: «Первой своей уловкой он [дьявол] попытался разузнать, не сам ли перед ним творец всех субстанций (substantiarum creator), который может превращать природу телесных вещей во что хочет; второй уловкой — не скрыто ли под человеческим обличием Божество (Divinitas), которому было бы легко перемещаться по воздуху... Однако когда Господь решил не силу Божества проявить, но противопоставить благочестие (justitia) человека, — [дьявол] в своей третьей уловке попытался искусить желанием власти того, в ком отсутствовали признаки Божественной силы... Но мудростью Бога сделалась глуЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕ

пой мудрость дьявола, и гордый враг был повязан тем, кого некогда повязал, ибо не побоялся дьявол преследовать того, кому надлежало умереть за человечество» (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XLII. CAP. III. СОЕ. 278).

Об ограниченности знания демонов свидетельствует и само их падение: ведь если бы будущие демоны знали о том, что ждет их после попытки поставить себя выше Бога, они вряд ли бы на это пошли. Августин, обсуждая вопрос о блаженстве будущих демонов (а пока что ангелов) до их грехопадения, приходит к парадоксу. В самом деле, если блаженство предполагает знание будущего (каким несомненно обладают все ангелы), то как демоны могли пойти на преступление, зная, как фатально оно для них закончится? Если же они не обладали знанием будущего, то, значит, они не были блаженны в той же мере, в какой блаженны ангелы? Августин предпочитает второе: будущие демоны не знали о своем падении и потому «необладали всей полнотой блаженства (pleniiudinem beaiitudinis поп habebant): однако, поскольку они не знали о своем будущем убожестве, они все же наслаждались неким меньшим (minore), но все же блаженством». «Если бы они знали о своем будущем крахе и вечных муках, то совсем не могли бы быть блаженными, ибо страх таких будущих бед уже тогда делал бы их несчастными» (АВГУСТИН. ОБ УКОРЕПИИ И БЛАГОДАТИ. CAP. X. СОЕ. 933).

Как закрыто для дьявола знание Божественного промысла, так закрыто для него — по крайней мере, е точки зрения ученой христианской демонологии, — и знание человеческой души. Если в своих искушениях он и демонстрирует глубокое понимание человеческой природы и ее слабостей, то основано это понимание опять-таки на наблюдениях, опыте и логически верных умозаключениях: проникнуть вглубь души ему не дано.

«Дьявол может быть пособником и подстрекателем дурных помышлений, но пе можетбыть их виновником-создателем. Если он, постоянно занятый кознями, и возжигает в нас своим трутом легкую искру наших помышлений, то мы не должны все же считать, что он может проникнуть в скрытые тайны сердца (поп debemus opinari eum cordis quoque occulta rimari): он может лишь no нашему внешнему виду и жестам (ex corporis habitu et gestibus) догадываться, что мы думаем внутри себя» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИИ К ЕВАНГЕЛИЮ от МАТФЕЯ. LIB. II, CAP. 15. v. 19, 20. СОЕ. 109).

Сведения о наших душах демоны собирают, изучая наши «наклонности, слова и стремления» — словом, все то, что «выходит из глубин души»; «войти же в нее они не могут» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COEE. VII, CAP. XV. COL. 687-688).

Уже отцы-пустынники знали, что дьявол в своих искушениях действует не наверняка, но методом проб и ошибок. Авва Матойс говорит: «Не знает Сатана, какой страстью сможет совратить душу, и потому сеет в ней свои сорняки... разбрасывает то семена похоти, то семена рассеянности и прочих подобных страстей, и когда видит, к какой страсти душа склоняется, то этой страсти и помогает. Если бы сразу знал, к какой страсти душа склонна, не разбрасывал бы разные семена» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRUM LIBER V. LIBEEL. 10, 35. COL. 918). Еще более выразительную метафору недоступности души для дьявола находит Кассиан: демоны, пытаясь проникнуть к сокровищам нашего сердца, ЗНАНИЕ И НЕЗНАНИЕподобны разбойникам, которые, «желая узнать, какое имущество спрятано в выбранных ими для ограбления домах, во мраке ночи осторожно бросают малые горсти песка и по звяканию или звону от упавшего песка точно угадывают, какие вещи или металлы имеются в доме». Вредоносные наущения подобны этим горстям песка: бросая их в нас, демоны видят «какие телесные чувства ответно в нас рождаются» (КАССИАН, СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII, CAP. XVI. Сои 691).

Итак, демоны, зная много, не знают и не могут знать самого главного и самого важного: путей Бога и тайн человеческой души. В то же время способность демонов к некоему малому знанию — способность подмечать то, что скрыто для человека, и эффектно разоблачать мелкие бытовые тайны не оспаривалась даже в монашеской среде, что видно из полуанекдотической истории, рассказанной в «Речениях старцев». Некий старец помогает неопытному брату избавиться от демонских искушений. Тогда демоны приходят к брату и рассказывают ему следующее: «Дурной этот стари к — обманщик (falsator), искушающий тебя; к нему пришел брат, хотевший занять у него денег, — и, имея деньги, он солгал, сказав, что у него их нет, и не дал ему ничего. Узнай же из этого, что он — обманщик». Брат идет к старцу и всю эту историю ему пересказывает. Старец — и это редкий случай в демонологических легендах! — не уличает бесов во лжи, но признает их правоту. Он говорит: «Правда, что у меня есть деньги и что приходил ко мне брат, чтобы их занять, и я ему не дал. Но узнай же, что если бы я ему дал, то погубил бы его душу... А демонов, которые тебя хотят совратить, ты не слушай» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: ОЕ Vms PATRLM LIBER V. LIBEEL. 10, 93. COL. 929).

ИГРА

Представление о деяниях дьявола как о некоей игре отражено уже в раннехристианской словесности. Формированию этого представления способствовала и семантика самого латинского глагола (il)ludere, который песет в себе сложное сочетание смыслов: «насмехаться» и «дразнить», но в то же время и «играть», и «обманывать» (создавать «иллюзию»). Игра, уже в силу многозначности глагола, обозначающего игровое действие, сопряжена с такими ключевыми темами демонологии, как обман и иллюзия (illusio -от illudere).

В текстах отцов церкви глаголы ludere, illudere (и различные образования от них) нередко описывают поведение демонов и их слуг. В «Истории монахов» Макарий Александрийский, придя в церковь, видит, что по всей церкви «бегают взад-вперед словно бы маленькие безобразные мальчики-эфиопы (parvulos puerulos Aethiopes tetros)»; они «заигрывают» (alludebant) е сидящими там монахами, «играя различными обличиями и образами (diverso habitu et variis imaginibus ludentes)». Образы (женщины, какого-либо здания и т. п.), которые «демоны создавали как бы играя (quasi ludendo formassent)», попадали в души монахов и отвлекали их от молитвы (ИСТОРИЯ МОНАХОВ В ЕГИПТЕ. САР. XXIX. СОЕ. 454). Глаголы игры — ludere и illudere — повторяются в этом текстеИГРА

с исключительной настойчивостью, обозначая не просто обман, но обман-иллюзию, предполагающий игровое (quasi ludendo) сотворение (конечно же, пародирующее Божественное творение) некой мнимой реальности, которая совлекает «разыгрываемого» с пути истины.

Играть, illudere, в демоническом контексте всегда означает «обманывать», но также и «создавать иллюзию» (illusio). Игра демона обязательно — обман; но к обману как таковому, к обману как лжи здесь, в сфере демонического, прибавляется еще и особый момент иллюзорности: демон создает некую выморочную ситуацию, наполненную призрачными образами, фантазмами, на монашеском языке — «симулякрами», среди которых человек теряет себя, совлекается с пути праведности.

В анонимном житии св. Люницина (из цикла галльских житий отцов Юры) некий монах, войдя в базилику св. Мартина в Туре, слышит приветствие, обращенное к нему одним из энсргумснов (одержимых): «Он по праву один из наших монахов... Здоров ли ты, о Датив, наш товарищ?» Испуганный монах понимает, что его «разыгрывает дьявол (inlusum se a diabolo)», и спешит совершить покаяние (ЖИТИЕ св. Люпиципл. Р. 334). Здесь глагол «разыгрывать» является наиболее точным эквивалентом латинского illudere: ведь монаха, собственно говоря, никто не обманывает: с ним буквально «ведут игру»; источник его испуга — сознание того, что дьявол вовлек его в свою игру, избрал своей игрушкой.

Правильное поведение в подобном случае — в эту игру не вовлекаться. Родственники, однажды пришедшие навестить св. Антония в его уединении, были напуганы страшным грохотом и голосами, раздающимися из его скита; Антоний же посоветовал им перекреститься и не обращать на звуки внимания: «Предоставьте им [демонам] играть (naitEiv) самим е собой» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. АНТОНИЯ. CAP. XIII. PG, 26. COL. 863).

Тема дьявольской игры получила развитие и в библейской экзегетике. Григорий Великий, комментируя стих из книги Иова: «все звери полевые играют» (Иов. 40:15), понимает под зверями «нечистых духов» под полем — «этот мир (praesens saeculum)*. «Полевые звери играют в горных травах, ибо, упав с небесных высей в этот мир, демоны забавляются (delectantur) нечестивыми деяниями гордецов... Разве не игра нечистых духов — то обманывать ложными обещаниями человеческие души, созданные по образу Бога, то насмехаться над ними, мороча их пустыми страхами, то изображать для них преходящие радости как вечные, то вечные муки представлять как преходящие?» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XXXIII, CAP. II. L, 76. COL. 670).

Мотив жизни как игры с дьяволом, которую надо уметь выиграть, проведен и в знаменитой проповеди САВОНАРОЛЫ «ОБ ИСКУССТВЕ ХОРОШО УМИРАТЬ» (1496): «О, человек, дьявол играете тобою в шахматы и старается любым путем заманить тебя в западню — дать тебе шах и мат; и поэтому подумай хорошенько об этом моменте [смерти]. Если ты выиграешь этот ход, ты выиграл все, но если ты его потеряешь, то все твои дела пропадут впустую».

Борьба ангелов и демонов вокруг св. Августина. Гравюра [ксилография) из «Града Божьего». Ок. 1486. Аббевиль, муниципальная библиотека. Демоны скачут вокруг святого, держа в руках книги; один из них обнажил язык. Не пародируют ли бесы, окружившие святого, то место из VIII книги "Исповеди", где Бог голосом "как бы мальчика или девочки" приказывает св. Августину взять книгу и читать из нее: "Подними, читай; подними, читай", а св. Августин не может припомнить, чтобы ребенку в "каком-либо виде игры" (in aliquo genere ludendi) было свойственно петь такие слова? Демоны и в самом деле "поднимают" книги, то ли предлагая их св. Августину, то ли, напротив, делая вид, что уносят их. По всей вероятности, демоны таким образом пытаются отвлечь св. Августина от его сосредоточенного занятия; возможно, они стремятся насмешить его своей "игрой".

В народных средневековых преданиях дьявол обожает азартную игру, всяческие пари и соревнования. Демоны устраивают у себя турниры (ТУБАХ, 4931). В многочисленных средневековых легендах, представляющих собой своего рода смеховую нейтрализацию страха, вызываемого дьяволом, последний постоянно терпит сокрушительные поражения в рукопашной борьбе, в состязаниях на самого крепкого выпивоху, в пари и даже дебатах; всякому мальчишке удается перехитрить дьявола, заставив его пересчитать буквы в церковной Библии (что невозможно для дьявола) или связать веревку из песка (что невозможно вообще). Мастер Герард, легендарный строитель Кельнского собора, и дьявол заключили пари, кто раньше завершит свою работу: Герард — собор или дьявол — некий акведук; Герард проиграл и бросился с башни собора, которая осталась неоконченной (Коллмп лк Пллпси, 301). Легенда о постройке замка Визиль (Vizille) близ Гренобля рассказывает, что местный коннетабль заказал его демонам, которые предложили ему пари: если он не сумеет выехать из замка до того, как строящиеся стены сомкнутся, демоны заберут его душу; коннетабль сумел в последнее мгновение стройки промчаться через стену на коне, однако хвост коня застрял в стене (ЖИВРИ, 149-150).

Сам ад — владение дьявола — может изображаться как место азартной игры. В фольклоре многих европейских пародов представлен сюжет о карточном игроке (бражнике, солдате и т. п.), который, попав в ад, играет в карты е чертями (или со смертью) и отыгрывает у них души грешников (Алкксккв, ИГРА В АДУ, 57-58). В старофранцузской поэме «Святой Петр и жонглер» (XIII в.) демон, посланный на землю за грешными душами, притаскивает в ад голого жонглера (бродячего певца), который все свои пожитки просадил в игре; он предлагает Люциферу спеть для него, но тот отправляет жонглера чистить адские котлы. Однажды, когда Люцифер и его коллеги странствовали по земле в поисках новых грешников, Святой Петр спустился в ад и, сыграв е жонглером в кости, отыграл у него некоторое количество падших душ (ОУЭН, 206-207).

ИЕРАРХИЯ ДЕМОНОВ

Представление об иерархии демонов восходят к неоплатоническим учениям, которые классифицировали демонов в зависимости от их близости к высшим сферам бытия (или удаленности от низшего, материального мира; см. также Демонология).

Широко известная у демонологов классификация Михаила Пеелла представляет собой иерархию именно такого типа. Пселл делит демонов на шесть классов по месту их обитания, которое определяет сущность демона и его отношение к высшим духовным началам: чем дальше демон от земли, тем выше его духовные свойства. Высшие демоны — те, что обитают в эфире — области разреженного воздуха над луной (е ортодоксально-христианской точки зрения, там могут находиться только ангелы). Далее следуют демоны, обитающие в воздухе под луной; населяющие землю; пребывающие в воде; живущие под землей; и, наконец, т. н. мизофаэс (светоненавиетники.июофохс.; lucifugum — бегущие света) — те, что ненавидят свет и, будучи слепыми и почти бесчувственными, пребывают в самых отдаленных глубинах ада (ОДЕЯНИИ ДЕМОНОВ, 338-339). Демоны последних трех классов вредоносны. Эти низшие демоны разумом подобны животным -они лишены интеллекта и свободной воли; обитая в определенных местах, они атакуют людей, забредших туда, как мухи и слепни, повинуясь некому инстинкту, влекущему их на тепло человеческого тела. Правда, низшие демоны могут иногда говорить и давать ложные пророчества, но самые нижние демоны — «светоненавистники» — полностью лишены способности к какой-либо коммуникации. Вероятно, такого демона — «духа немого и глухого» (Мк. 9:25) — однажды изгнал Иисус.

Христианская демонология в целом дистанцировалась от подобных классификаций: все демоны, в конечном счете, одинаковы; единственная общая им веем черта, отличающая их от ангелов, — их дурная воля. «Я пе хочу, — пишет ВЕЙЕР, — вместе с Пееллом и прочими магами разделять здесь демонов на огненных, воздушных, водных, земных, подземных и боящихся света; на юпитерианских и сатурнианских; на восточных, западных, южных и северных; па дневных, ночных и полуденных; на лесных, горных, полевых, домашних», — он, Вейер, предпочитает «остаться в пределах святого учения и религии» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 2). Вместо подобных классификаций, уводящих демонолога в дурную бесконечность, Вейер сводит все удручающее многообразие мнений о демонах к трем основным тинам, различающимся по двум признакам: отношению к смерти и злу. Христианская доктрина, которую Вейер, конечно, считает верной, утверждает, что все демоны бессмертны и злы. Вторая точка зрения: все демоны смертны и могут быть как добрыми, так и злыми (к сожалению, Вейер не уточняет, кто, собственно, придерживался этого воззрения). Наконец, в учении Платона демоны бессмертны и могут быть добрыми и злыми (ОБ

ОБМАНАХ, ГЛ. 23, § 3).

Вейер в этом вопросе занял, как видим, ортодоксально христианскую позицию; однако в его эпоху влияние эзотерической демонологии вновь становится ощутимым и классификация Пселла воспроизводится с легкими вариациями другими демонологами. Так, согласно БОДЕНУ, демоны делятся на обитающих «на небе (sic!), в высших сферах воздуха, в среднем регионе, в воде, на земле и под землей» (О АЕМОНОМЛНИИ ВЕДЬМ, 8). Даже инквизиторы не смогли избежать влияния этих идей. ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС (115-116) полагают, что чем выше природные свойства демонов, тем выше стоят они на иерархической лестнице и тем тяжелее наказание, которое ждет их в будущем. Суккубы и инкубы — низшие демоны, так как «и среди людских поступков подобные мерзости считались бы самыми низшими и отвратительными».

Другая модель для построения иерархии демонов была, напротив, чисто христианской. Демонологи не могли пе обратить в инфернальный мир принятую в ангелологии систему девяти ангельских чинов, которая, согласно Псевдо-Дионисию, выглядит (в порядке нисхождения) так: серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы, ангелы.

Демоны также организованы в систему из девяти чинов: эту систему Вейер, отвергший неоплатонические построения, принимает полностью. По Вейеру, обобщившему построения многих предшествовавших демонологов, и БЕРТОНУ (121), воспроизведшему его систему с некоторыми добавлениями, демонские чины выглядят следующим образом:

Первый чин — Псевдобоги (falsi dii): «именуются ложными богами те, кто, приняв имя божественного величия, желают быть почитаемыми за богов и принимать жертвы и поклонение». («Их князь — Вельзевул», — добавляет Бёр-топ).ИКОНОГРАФИЯ ДЬЯВОЛА

Второй чин -Духи лжи (spiritus mendaciorum): из этого чипа «и был тот, который вошел в уста пророков (3 Цлр. 22:22-23)... Этот вид демонов при исшивает себя к оракулам, и пифийский пророк дурачит людей прорицаниями и предсказаниями».

Третий чин — Сосуд беззаконий (iniquitatis vasa): «духи — изобретатели злых дел и всяческих порочных искусств. Таков у Платежа демон Тевт [Фкдр, 274С-Е.], который обучил играм и костям». («Их князь — Велиал» — Бёртон)

Четвертый чин — каратели злодеяний (их Вейер оставляет без комментариев), «злобные, мстительные дьяволы; их князь — Асмодей» (Бёртон).

Пятый чин — обманщики (praestigiatores): они «стряпают лжечудеса, которые используются нечестивыми магами, совращающими этими фокусами народ». («Их князь — Сатана», — добавляет Бёртон).

Шестой чин — «воздушные власти (аёгеае potestates), смешивающиеся с громами и молниями, портящие воздух, наводящие заразу и другие бедствия». («Их князь — Мерезин» — Бёртон)

Седьмой чин — «фурии (furiae), сеятели бед, раздоров, войн и опустошений». («Этот чин именуется Аваддоном» — Бёртон).

Восьмой чин — «обвинители и соглядатаи (criminatores et exploratores)»(ВЕЙЕР); «дьяволы-обвинители или клеветники, они доводят людей до отчаяния» (Бёртон).

Девятый чин — «искусители и злопыхатели (tentatores et insidiatores), которые нападают на отдельных людей, и потому именуются также злыми гениями» (ВЕЙЕР. ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 23, § 1-9). («Их князь — Маммона» — Бёртон).

Теологи полагали, что Люцифер до падения был величайшим из ангелов и, следовательно, принадлежал к чину серафимов.

ИЗОБРЕТАТЕЛЬ

См. Мастер.

ИКОНОГРАФИЯ ДЬЯВОЛА

ПЕРВЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ДЬЯВОЛА; ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ОБРАЗА

Христианская иконография дьявола вобрала в себя черты, восходящие к глубокой древности: как к античной мифологии (тип сатира, Горгоны и т. п.), так и к различным мифологиям Востока, прежде всего иудаистской и вавилонской. Уже в ханаанском мифологическом тексте из Угарита (средиземноморское побережье нынешней северной Сирии) говорится о том, как отец богов, Эль, был чуть ли пе до смерти напуган демоном е «двумя рогами и хвостом» — т.е. с самыми привычными атрибутами европейского демона (ХИААЕРС, 1522).

Однако изображения дьявола появляются в раннехристианском искусстве лишь е VI в., в то время как изображения Христа, несмотря на скептическое отношение раннего христианства к живописным образам как таковым, существовали уже во II в. Эмиль Маль усматривает причину равнодушия к персоне дьявола в эстетических основах раннехристианского искусства: по его словам, «великое христианское искусство первых веков сияет ясностью и миром. Все — свет, нигде нет предчувствия грядущих сумрачных времен» (цит. по: ХУН-ДСБИХЛЕР).

Вероятно, самое раннее дошедшее до нас изображение дьявола представлено на мозаике в Сан Аполлинаре Нуово в Равенне (ок. 520), где показан Христос, отделяющий агнцев от козлищ; праведный светловолосый ангел, сидящий одесную Христа и простирающий руку надагнцами, одет в красное — цвет эфирной сферы, где обитают ангелы; темноволосый ангел, сидящий ошую и простирающий руку над козлищами — и есть дьявол; он одет в сине-фиолетовые тона — цвет нижнего воздуха, куда он был свергнут. Если оставить в стороне символику цвета и предательскую близость фиолетового ангела к козлищам, то в его облике мы не найдем никаких черт, выдающих в нем дьявола. Между тем житие св. Антония, написанное Афанасием, уже в IV в. словесно изображает фантастических демонов, которые появятся в иконографии лишь с X в. (ЭРИХ, 95), — факт, красноречиво свидетельствующий об отставании изобразительной демонологии от словесной. К ранним и редким изображениям демона относятся также миниатюра в Евангелии Раббулы (VI в.), на которой Христос изгоняет демонов из одержимого. Лишь с IX в. изображения дьявола становятся обычным явлением в христианской иконографии. Следует отметить, что во многих средневековых манускриптах лицо или вся фигура дьявола изуродованы или замараны самими средневековыми читателями; Эрих видит в этой читательской цензуре парадоксальное выражение «страстного интереса» к личности дьявола (ЭРИХ, 95).

Самые ранние иконографические типы дьявола, по определению Освальда Эриха, — т. п. византийский «эйдолон» (rpen. oowAov — видение, призрак, подобие, образ) и «каролингско-оттоповский» тип (8-11 ее.).

Первый тип восходит к маленьким крылатым фигуркам греческих гемм или погребальных ваз, символизирующим душу, парящую над мертвым телом; древнегреческий эйдолон — своего рода двойник человека (его «душа»), который после смерти отлетает в Аид и ведет там призрачное существование («Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает» — ОДИССЕЯ, 11,222, перев. В. А. Жуковского). Эйдолон-демоп представляет собой маленькую черную (изредка красную) и как правило крылатую фигурку.

Каролингско-оттоповский дьявол человекообразен, но имеет волосы в фор-меязыковпламени (влияниеантичиоготипа Горгоны) и мохнатый живот (мохнатый фартук на животе), восходящий к античному же типу сатира. Торчащие волосы «производят впечатление короны или петушиного гребня», они «шевелятся, как языки пламени, или извиваются, как змеи» (ЭРИХ, 58). Человекообразный демон мог иметь облик старика в тунике, с коротким хвостом, гладкими и мускулистыми ногами; или же большого, темного, обнаженного, мускулистого человека, с когтями и хвостом; или человекообразного гиганта; или крылатого ангела в белом с длинными, до плеч, волосами. Дьявол обычно обнажен, хотя иногда имеет набедренную повязку; очень часто у него длинные волосы. В манускриптах XI в. гуманоидный дьявол уже нередко близок к бес-тиальности: он велик и черен, у него круглые, белые глаза, ослиные уши, короткий хвост, когти и короткие рожки (рога становятся популярным атрибутом европейской дьявольской иконографии лишь с XI в.). В староанглийских манускриптах начала XI в. ангелы, падающие с небес в пасть ада, близки к типу эйдолона и представляют собой маленьких черных человечков с крохотными крыльями и хвостами — один Люцифер гордо сохраняет человеческие формы, а его инфернальность ознаменована лишь горящими волосами и хвостом. Иногда на раннесредневековых изображениях (в частности, на упомянутой равеннской фреске VI в.) голова дьявола бывает окружена подобием лимба, «который в данном контексте обозначает скорее силу, чем святость» (РАССЕЛА, ЛЮЦИФЕР, 132).

Начиная с XI в. в дьявольской иконографии человеческие черты все чаще совмещаются с животными. Происходит переориентация на тип, восходящий к античному «низшему богу»: тип демона-сатира, получеловека-полузверя, черты которого — хвост, рога, волосы дыбом, косматая шкура, острые когти, копыта, иногда замещаемые лапами некой хищной птицы, — постепенно становятся в народном сознании неотъемлемыми атрибутами дьявола. Тип эйдолона еще сохраняется, но приобретает все более гротесковый характер.

Черты звероподобия в дьявольском типе полузверя исключительно разнообразны. В XIII в. распространяются изображения дьявола в виде змея с человеческим лицом. Весьма часты изображения дьявола в виде волка, обезьяны (см. Обезьяна Бога). Дьявол самым причудливым образом совмещает черты различных животных; так, на гравюреДюрера «Рыцарь, смерть и дьявол» последний, при откровенно свином рыле, украшенном рогом, напоминающем о символике единорога в псалтири («спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов» — Пс. 21:22), имеет также длинные ослиные уши, и еще пару круто закрученных, как у винторогих антилоп, рогов.

Иногда дьявольскую голову могут украшать и оленьи рога (например, на Бриксенском алтаре Михаэля Пахера вАугсбурге, 1490), напоминающие то ли об Актеоне, то ли о кельтском Цернунне с его ветвистыми рогами, ставшем одним из символов Антихриста. Дьявол очень часто крылат, и если в раннее Средневековье его крылья обычно покрыты перьями, то позднее (например, на ренессансных медалях, изображающих битву архангела Михаила с драконом, — Жлкьо, 66) оперение все чаще образуется жалами или стрелами. Нередко дьявол имеет когти орла (помогающие ему хватать добычу), и гораздо реже — орлиную или иную птичью голову. Порой звероподобный дьявол за плечами несет суму, в которую собирает души грешников, — как, например, на английской миниатюре из Библии (ок. 1300), где дьявол спорит со св. Петром о судьбе грешных душ — Ноги дьявола могут украшать «крылья Меркурия» (на портале собора в Бамберге, где демон, тащащий за собой на цепи осужденных, имеет на икрах даже по два крыла). Поскольку именование льва могло применяться как к дьяволу, так и к Христу, дьявола остерегались изображать полностью в виде льва, ограничиваясь присвоением ему львиной гривы, а позднее (с XIV в.) — и львиных лап. ЭРИХ (64) указывает лишь на одно исключение: миниатюру из французского манускрипта (Cod. Valenciennes, кон. XII в.), где дьявол имеет облик рычащего человеко-льва; впрочем, па многочисленных ренессаисных медалях, изображающих битву архангела Михаила с дьяволом, последний нередко фигурирует в виде рогатого льва (Жлкьо, 66).

С XII в. почти исчезают изображения, до этого изредка появлявшиеся, где дьявол имеет приятную, привлекательную внешность; однако при чудовищном уродстве в одеянии дьявола все чаще проступают черты щегольства, порой причудливого и всегда обманчивого: в скульптурной группе «искуситель и дева» из Базельского собора (1240-е гг.) искуситель одет модником, однако по спине у него ползают жабы и змеи, а сзади имеется тщательно скрываемый хвост, который переходит в столб пламени и исчезает в пасти Левиафана, притаившегося у ног беса (намек на пасть ада, из которого тот вышел). На картине неизвестного каталонского мастера (XVI в.; ГМИИ) красный дьявол одет в щегольские красные же штаны до колен, раструбы которых стилизованы под собачьи пасти. Отсюда идет традиция дьявольского щегольства, сохранившаяся, в частности, в обличий оперного Мефистофеля (шляпа с пером и пр.).

Черты мелких животных — членистоногих и рукокрылых — впервые в облик дьявола привносят итальянские и французские изображения XIV-XV ее.: дьявол предстает тут «мелкой тварью», имеющей чешуйчатое тело осы, крылья летучих мышей (эти крылья, которые одним из первых рисует Джотто в сцене нисхождения в ад, роспись нижней церкви в Ассизи, становятся позднее исключительно популярными). Са-ламандроподобные твари, покрытые своего рода панцирем, спасающим их от адского огня, появляются у Фра Анжелико, Беноц-цо Гоццоли и др. Не всегда, впрочем, этого насекомообразного дьявола можно назвать «мелкой тварью»: у Л. Кранаха Старшего, по-своему переработавшего итало-французский тип в гравюре на тему искушения св. -Антония, дьявол-бабочка со звериной мордой приобретает угрожающе гигантские размеры.

Карикатурно-гротескный дьявол Высокого Средневековья и Возрождения нередко имеет несколько лиц, в том числе на животе (старейший пример уже в Утрехтской псалтири IX в., где Атлас, понимаемый как демон, изображен в виде монстра с лицом посреди туловища) и на ягодицах — деталь, подчеркивающая, «что низменные влечения у дьявола в большой чести и ведут как бы самостоятельную жизнь» (ЭРИХ, 80). Его лицо (или лица — кривляющиеся рожи на ягодицах, локтях, коленях, плечах и бедрах) искажают гримасы (особенно характерен высунутый язык); он нередко наделен также длинным, искривленным хоботообразным носом; рогами на коленях, икрах, лодыжках; широким, во все лицо, ртом; женскими отвислыми грудями (демон из сцены искушения св. Антония, деревянная скульптура, Кельн, нач. XVI в., застывшее лицо которого странно противоречит подвижности тела). Характерный для средневековых изображений дьявола мотив вздыбленных, стреловидно торчащих волос метафорически сближают волосы с язьгками адского пламени: волосы как бы пылают огнем.

Все эти причудливые мотивы подчеркивают чуждость дьявола стройному порядку мира, его чиноустройству. Само дьяволово тело не «чиноупорядоче-но» так, как чиноупорядочено человеческое тело: его члены пребывают в беспокойном и беспорядочном движении, как бы блуждают. Не случайно многочисленные лица дьявола нередко изображаются на сгибах коленей и локтей — т.е. на самом беспокойном, нестабильном месте тела.

Некоторые иконографические черты имеют нумерологический смысл: так, изображения демона с семью головами или с десятью рогами отсылают к Апокалипсису (ОТКР. 12:3); демон с тремя, как у Гекаты, головами, пародирует святую Троицу.

В эпоху Ренессанса дьявол порой воплощается в виде женской фигуры, безобразной, обнаженной, с волосами дыбом или со змеями вместо волос: такова медаль в ознаменование выхода памфлета Лютера «Папство, учрежденное дьяволом», где папство олицетворено безобразной женщиной-дьяволом; или медаль, на которой Франциск I попирает дурную Фортуну, предавшуюся злу: последняя изображается обнаженной женщиной, волосы которой подобны языкам пламени (Жлкьо, 73).

СИТУАТИВНО ОБУСЛОВЛЕННЫЕ

ИКОНОГРАФИЧЕСКИЕ ТИПЫ

Чаще всего изображения дьявола появляются в сцепах экзорсизма, совершаемого Христом или апостолами; падения ангелов с небес или их изгнания св. Михаилом; битвы св. Михаила (или Христа) с драконом; в сцене Даниила во рве львином или в сцене победы Даниила над драконом и Вилом; искушения Адама и Евы или искушений Христа; смерти Иуды; нисхождения Христа в ад; в изображениях ада и Страшного Суда (или посмертного суда надтой или иной душой). Помимо библейских или связанных с библейскими сюжетами сцен, дьявол изображался в сценах шабаша; в сюжетах о демонах, собравшихся у одра умирающего; о борьбе демона и ангела у весов справедливости за обладание взвешиваемой душой (мотив, восходящий еще к египетской иконографии, где у весов стоят Анубис и Маат); в сцене искушения святого Антония.

С некоторыми основными сюжетами связаны самостоятельные иконографические традиции.

Нисхождение в ад

В сцене нисхождения в ад Христа и его победы Сатана обычно лежит связанным у ног Божьего Сына; Христос наступает ему одной ногой на плечо или (реже) на голову, иногда другой ногой — на бедро. Сатана пытается рукой ухватить за ногу Адама, чтобы не дать ему уйти. Иногда Сатана в этой сцене вместо подобающего смирения выказывает признаки гнева (мотив, не известный византийскому искусству и развитый лишь в западной иконографии): о гневе свидетельствуют круглые широко открытые глаза, оскаленные зубы (чаша для святой воды из Милана, ок. 980); иногда он кусает свои цепи. Во Франции в XIV-XV ее. встречается редкий мотив: один из адских служек дерзает атаковать Спасителя своим крюком. Аналог сцены нисхождения в ад — изображения схватки дьявола с архангелом Михаилом; здесь первый (чаще всего изображаемый в виде дракона) почти всегда яростно обороняется; например, в бешенстве впивается зубами в копье архангела или даже перекусывает его.

Ад и Страшный суд

В адских сценах иконография стоит перед проблемой показать дьявола одновременно в двух взаимопротиворечащих ипостасях: в виде наказуемого (вместе со всеми грешниками) и наказующего (смертных грешников). В первой ипостаси, как правило, оказывался лишь верховный дьявол: наказание прочих демонов было отложено (см. об этом Ад: Демоны в аду). На иллюстрациях к «Видению Тнугдала» Сатана одновременно и наказывает, и наказывается: он занят глотанием грешников, но и сам лежит прикованным к железной решетке, наподобие Прометея. Иногда дьявол привязан к столбу — по аналогии с Христом, привязанным к столбу в сцене бичевания (мотив, характерный для Швабии, XV в.). Все же основная роль дьявола в сценах ада карательная: он — пожиратель людей; пожирание их тел метафорически означает пожирание душ; для осуществления этого задания дьявол должен быть огромен: так, мозаика собора на острове Торчелло (близ Венеции, IX-XII ее.) изображает апокалиптическое чудовище, сидящее на троне, украшенном львиными головами, и жрущее сразу двумя пастями. Иногда дьявол, восседающий посреди ада на пеком подобии трона, как мадонна, держит на коленях особенно дорогих ему грешников (обычно Антихриста). Вооружение мелких демонов, мучащих грешников, составляют крючья или (несколько реже) трезубец.

Искушения Христа

Три основных типа дьявола в этой сцене — прекрасный юноша, нищий, лжемонах. По простой логике — искуситель должен выглядеть искушающе — дьявол представляется красивым юношей уже в византийской, а затем и в западной иконографии («Зерцало человеческого спасения» XIV в., где в других сценах дьявол все же изображен отталкивающе); иногда этот юноша выдает в себе дьявола — например, сатировской шерстью на бедрах, как в ратушном еванге-лиарии из Гослара (XIII в.). Другой логике — рядом со Спасителем дьявол-искуситель должен выглядеть убого — следовали миниатюры каролингско-оттоновской эпохи: дьявол, несмотря на крылья, опирается на нищенский посох и одет в лохмотья, едва прикрывающие нагое тело. Третий тип — дьявол-обманщик в одежде монаха, из-под которой все же торчат копыта, — становится особенно популярным с XV в. Реже дьявол-искуситель изображается старцем: так, у Лоренцо Гиберти он представляет собой красноречиво жестикулирующего бородатого старика с крыльями летучей мыши (рельеф северных дверей баптистерия во Флоренции, 1404-1424).

Падший Люцифер

Изображения Люцифера в момент падения или непосредственно после падения нередко стремятся показать контраст между его ослепительной красотой в прошлом и чудовищным безобразием, постигшем его в качестве наказания за грех. Так, в энциклопедии «Сад утех» аббатисы Герра-ды (XII в.) Люцифер еще прекрасен, он одет в богатые византийские одежды, в руке он еще держит яблоко и скипетр, но лицо его уже искажает отвратительная гримаса, а пышные волосы превратились в дико торчащие космы. Чаще всего, однако, иконография просто подчеркивает его нынешнюю чудовищность: скульптура из храма св. Василия вЭтампе (XII в.) изображает Люцифера стремя головами, каждая из которых пожирает по человеку (позднее этот образ повторится у Данте). На иллюстрациях в греческом манускрипте с текстами св. Григория Назиан-зина (IX в.), а также в Евангелии из Рейхенау (ок. 1000), иллюстрированном учеником Герберта для императора Отона III, дьявол-искуситель, стоящий перед Христом, выдает в себе падшего ангела своим потемневшим лицом (ЖА-кьо, 65-66).

Изгнание демана

Демоны, покидающие одержимого, изображаются чаще всего в виде «эйдоло-пов», о которых шла речь выше. Данный иконографический тип присутствует уже в самом раннем изображении одержимости (книжный оклад из слоновой кости, Равенна, VI в.). «В этих маленьких фигурках ощущается какое-то проворство, быстрота, что-то птичье... Их чернота наводит на мысль об особой антитезе, а именно: о голубе Святого Духа. Этот голубь бел, так как прилетает от Бога, источника света» (ЭРИХ, 90).

Искушение святого Антония

Искушение фиванского святого Антония стало популярнейшим живописным сюжетом. Сообщение жития, что дьяволы являлись Антонию «под разнообразными личинами... в форме различных животных, таких как волки, львы, драконы, змеи, скорпионы и тому подобные», дало повод к бурным зоологическим фантазиям М. Шонгауэра, М. Грюневальда (Изенгеймский алтарь), И. Босха, на картине которого в фантасмагорический пляс вокруг святого пускаются и неодушевленные предметы: кувшины, музыкальные инструменты, деревья, цветы и т. п. На многих картинах (братья Дюннвеге, Д. Тенирс, Иоахим Патинир) дьявол изображен в виде обольстительной женщины, которая, однако, выдает себя какой-нибудь деталью, вроде торчащих из-под края одежды когтей (в житии действительно говорится, что дьявол, чтобы обмануть Антония, «принял форму женщины и взялся подражать ее жестам»). На рисунке Дюрера (1515) огромный дьявол с трубообразным носом и с флейтой в когтях предлагает святому обнаженную женщину. Действуя, впрочем, не только пряником, но и кнутом, демоны обрушиваются на святого с самыми разнообразными орудиями истязаний, а в гравюре Жака Калло даже пускают в ход самую настоящую тяжелую артиллерию.

МЕСТО ДЬЯВОЛА В ХРАМЕ И КНИГЕ

Изображениям демонов и дьявола в христианской иконографии были отведены определенные, чаще всего маргинальные места. Так, вскульитурном убранстве и в барельефах готических соборов демонов чаще всего изображали в тимпанах, под дугами церковных порталов (особенно на западных фронтонах, где нередко живописались адские муки осужденных грешников); на цоколях; карнизах; по краям крыши; на капителях. В книгах изображение демонов вплеталось в инициалы (художественно оформленные начальные буквы текстов) или располагалось на краях листа. В прикладном искусстве ощутимо стремление подчинить демона неким практическим целям: он может служить, например, подножием светильника, цоколем купели, подпоркой для головы на лавках хористов, украшением сточного желоба (ХУНДСБИХЛКР). См. также Обличая дьявола, Цвета дьявола.

иллюзия

ИЛЛЮЗИИ (illusiones, именуемые также phantasia, simulacra, praestigia и т. п.) — продукт дьявольской игры (ludus): окружая человека выморочными, призрачными предметами и образами, демоны пытаются его запутать, сбить с пути, вовлечь в тот или иной грех.

Повествования о подобного рода дьявольских иллюзиях отличаются чрезвычайной изобретательностью. Такова, например, история из «Жития св. Мартина» Сульпиция Севера о некоем юном монахе Анатолии, которому дьявол являлся но ночам в виде ангела и успешно вовлек его в грех гордыни. Однажды среди ночи Анатолий возопил: «Се Господь этой ночью дал мне свыше, с небес, белые одежды (vestem mihi candidam Dominus de caelo dabit)». Сбежавшие монахи в самом деле обнаружили на Анатолии одежду «исключительной белизны, сверкающую пурпуром (micanti purpura), по только не могли определить ее природу, растительная она или животная». Но когда его захотели повести к св. Мартину, «несчастный стал упираться и отнекиваться, говоря, что ему запрещено показываться Мартину. Когда же его все-таки повели насильно, одежда его под руками тех, кто его вел, растаяла (evanuit). И кто сомневается, что сила Мартина была такова, что дьявол не смог больше таить свой обман (fantasia), когда он предстал пред взором святого?» (СУЛЬПИЦИЙ СЕВЕР.

ЖИТИЕ СВ. МАРТИНА. Т. 1. 23. Р. 304-306). Далекий отзвук этой истории — в «сеансе черной магии с полным ее разоблачением» из булгаковского романа.

В другой раннесредневековой легенде некая девушка «стала видеться (videbatur) людям в обличий лошади, так что все думали, что она — кобыла, а не девушка». Родители отвели ее к Макарию Египетскому. Он спросил их, чего они хотят, и родители ответили: «"Эта кобыла, которую ты видишь, была девушка и наша дочь, но дурные люди посредством магических искусств превратили ее в то, что ты видишь. Мы просим тебя помолиться Господу, чтобы он превратил ее в то, чем она и была". И старец ответил: "Ту, что вы мне показываете, я вижу как девушку, в которой нет ничего скотского: то же, о чем вы говорите, — не в ее теле, по в глазах смотрящего. То фантазии демонов, а не правда вещей"». После совместных усердных молитв и натираний маслом «все вновь увидели девушку» (ИСТОРИЯ МОНАХОВ В ЕГИПТЕ. CAP. XXVIII. СОЕ. 451).

Перед искушаемыми монахами демоны порой разыгрывают целые иллюзорные спектакли. Так, св. Илариону демон «внушил зрелище (spectaeulum) битвы гладиаторов, причем один из них, как бы смертельно раненный, упал к его ногам и молил, чтобы святой его похоронил» (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ СВ. ИЛАРИОНА-ПУСТЫННИКА. 7. СОЕ. 32).

«Crede, cum videas! — Верь, когда видишь!» — заклинает дьявол св. Мартина, явившись ему однажды в виде Иисуса Христа (СУЛЬПИЦИЙ СЕВЕР. ЖИТИЕ св. МАРТИНА. Т. 1. 24:6. Р. 306). Иллюзии дьявола — это искушение зрением; но раннехристианская и средневековая культура пронизана недоверием к внешнему, физическому зрению; ее девиз — обратный: «Не верь, когда видишь».

Это вовсе не означает отказа от зрения вообще: напротив, святые отцы, рассуждая о загробном зрении праведников в раю, говорят о наиреальнейшем зрении, способность к которому приобретут наши нетленные тела. В ожидании этого подлинного зрения, которое позволит праведнику наслаждаться созерцанием Иисуса Христа и ангелов, монах отказывается от «соблазна глаз» — но отказывается лишь на краткое время земной жизни.

К египетским отцам приходит их мать и просит дать ей их увидеть: «"Хочу увидеть вас, дети мои. Что такого в том, если увижу вас? Разве я не мать вам?... Ведь и слыша голоса ваши, прихожу в смятение". Сказал ей старец: "Здесь пас хочешь увидеть или в другом мире?" И говорит она им: "А если не увижу вас здесь, увижу вас там, дети?" И говорит он ей: "Если сможешь хладнокровно выдержать, что здесь нас не увидишь, то увидишь нас там". И отошла женщина, радуясь и говоря: "Если увижу вас там, не хочу видеть вас здесь"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: ПЕ VITUS PATRUM LIBER V. LIBEL. 4, 33. COL. 869).

Позднесредневековый человек уже не находит в себе сил отказаться от этого «соблазна глаз» — ив эту пору истории о создаваемых дьяволом объемных иллюзорных реальностях, не отличимых от подлинной и всецело порабощающих человека, появляются во множестве. В истории об Аполлонии Лойттерс-хаузен (конец XVI в., издана Сикстом Агриколой в Инголштадте, 1584) к женщине, сильно обижаемой мужем, явился некий очень высокий человек, который пообещал ей жизнь, полную наслаждений, если она будет повиноваться

иллюзияему. Вскоре соседи обнаружили ее сидящей в выгребной яме недалеко от дома. Когда ее повели в дом, она кричала: «Оставьте меня! Разве вы не видите, как прекрасна теперь моя жизнь: я только и делаю, что пью и ем, танцую и пою в свое удовольствие» (Коллгн дн Пллнси, 42). В «Трагических историях нашего времени» Франсуа де Россе (ок. 1574) некая монашка убеждена, что живет «с ангелом света», однако, во время ее пребывания у себя дома, родители, открыв дверь в ее комнату, видят «маленькую свинью, которая разлеглась на животе их омерзительной дочери» (цит. по: Симонин, 25).

Демонические адюльтеры — в которых дьявол-инкуб спал с чьей-либо женой — часто имели любопытный обманный момент: демон ухитрялся вступать в связь с женщиной в той же постели, где спал и ее супруг, но последи и й-ничего пе замечал. Так, в описании БОДЕНА (О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 116), дьявол в обличий черного человека спит с замужней дочерью ведьмы «рядом с ее мужем, который этого не заметил».

ИМЕНА ДЕМОНОВ

Дьявол и демоны имеют множество имен, каждое из которых выражает ту или иную сторону их изменчивой сущности. «Разнообразие имен показывает разнообразие пороков того, кому тысяча имен дала тысячу способов вредить», — утверждает ВЕЙЕР (ИСТОРИИ, 83). Все метафоры дьявола, все живые существа, его олицетворяющие, суть в то же время его имена. «Все эти имена дьявола к нему подходят, — говорит Храбан Мавр. — Он аспид, поскольку убивает тайно. Он василиск, когда открыто расточает яд. Лев, поскольку преследует невинных. Дракон, когда заглатывает беспечных с нечестивой ненасытностью» (ХРАБАН МАВР, ОБ УНИВЕРСУМЕ. СОЕ. 231-232). Необходимая множественность дьявольских имен вытекала также из представления о личностном подходе дьявола к каждому грешнику: если дьявол каждому является по-своему, с учетом присущих данному человеку слабых мест (см. Обличия дьявола), то естественно предположить, что и имя, которым он называет себя, выражает не единую неизменную сущность демона (которой у него попросту нет), а ту его личину, которая отражает слабое место данного грешника, — тем самым имя является как бы общей собственностью дьявола и его жертвы. Такое представление нашло выражение уже у Григория Великого, у которого дьявол — «упряжная лошадь для тех, кого возбуждают богатство, и птица для тех, кого возносит гордыня» (ГРИГОРИЙ, МОРАЛИ и, 14). То или иное имя, которым называет себя демон, существует не само по себе, по лишь в отношении к кому-то; оно, в сущности, каждый раз рождается заново в момент проникновения дьявола в человека. Вот почему имя, которым называет себя демон, вступая в контакт с человеком, часто оказывается новым и необычным и больше никогда не повторяется. Изобретение демономанами новых имен для демонов практиковалось, видимо, уже во времена «еретического аскета» Присциллиана, который в своей «Апологии» проклинает тех, «кто поклоняется Сакласу, Неброэлю, Самаэлю, Вельзевулу, Насбодею, Велиалу и другими подобным...» (ПРЙСЦИЛЛЙАН. Апология. 17.29-18.9. Цит. по: БЕРРЕС. Р. 63-64). В этом списке имена, заимствованные из Священного Писания, причудливо перемешаны с неологизмами, изготовленными по подобию библейских имен: это переплетение готовых и но-восозданных имен (которые, при всем внешнем многообразии, по-прежнему будут похожи на библейских «Велиала», «Асмодея» и т. п.) останется характерной чертой демономании на протяжении многих веков.

Чтобы усыпить бдительность своей жертвы, демон нередко выбирает забавное, смешное имя. Так, согласно БОГЕ, демон Верделет, чтобы понравиться женщинам и заманить их в свои сети, порой называет себя приятными и забавными именами, как то: Милый Лес (Jolibois), или Милая зелень (Vert-joli), или Святое Питье (Saint-Boisson). О том же говорит и ВЕЙЕР: «Демоны часто дают себе смешные (ridicula) имена»: один, когда его вызывали, «назвал себя пучком перьев (plumarum fascem), другой сказал, что его имя — босоногий, третий просил называть себя розовым деревом» (Ог. ОБМАНАХ, ГЛ. 22, § 27). Демоны дантовского «Ада» также называют друг друга забавными именами, напоминающими клички: Собачий Зуд, Косокрыл, Борода, Кривляка и т. п.

Представление об обманчивости демонов наводило на мысль о различии между их подлинными и мнимыми именами. Имя, которым называет себя демон, представляет собой такую же ложную личину, как и его внешность, — подлинный облик и подлинное имя демона чаще всего покрыты таинственным мраком. ВЕЙЕР говорит, что «злые духи часто присваивают себе имена весьма порочных людей или (в качестве имени) названия мест, где эти люди живут» (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 5, §4). Вереница демонических самоназваний столь явственным образом уходила в дурную бесконечность, что излагающий эту тему Вейер под конец не скрывает утомления: «Я рассержу читателя, если продолжу забавляться перечислением этих глупых имен, конца которых мы никогда не найдем» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 22, § 29). Ангелы, в отличие от демонов, не морочат голову смертным сомнительными именами, а предпочитают их вовсе не называть, отвечая на расспросы встречным вопросом, — в духе пушкинского «что в имени тебе моем?» Это видно из библейской истории об ангеле и Маное: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (СУД. 13:17-18).

Свою задачу демонологи видели в том, чтобы найти, перечислить и упорядочить подлинные имена дьявола. Номенклатура подлинных дьявольских имей выстраивалась на основании текста Библии с добавлениями из авторитетных греко-римских и иудейских источников. Одна из таких номенклатур («Этимологии» ИСИДОРА СЕВИЛЬСКОГО, 8:11) хорошо передает их причудливую разнородность: здесь фигурируют Феб, Диана, Сатурн, Вил, Вельфегор, Веельзевуб, Велиал, Бегемот, Левиафан и т. д.

ВЕЙЕР в трактате «ОБ OBMAILAX ДЕМОНОВ» (ГЛ. 21) отказывается от смешения христианского и античного материала и кладет в основу своей номенклатуры дьявольских имен Священное Писание, добавляя сюда именования, вычитанные им из отцов церкви. Вот как выглядит эта номенклатура:

Аваддон, т. с. «губитель». Ангел бездны (ОТКР. 9:11). Ангел Господень (Пс. 34:5-6). Ангел жестокий (ПРИТЧ. 17:11).

Ангел сатаны (2 КОР. 12:7). -

Асмодей.

Аспид (Пс. 90:13).

Бегемот.

Блудница Вавилонская (ОТКР. 17:1). Бог века сего (2 КОР. 4:4). Василиск (Пс. 90:13).

Власть, мироправитель тьмы века сего (ЕФ. 6:12). Враг (Пс. 8:3).

Глупый царь (stultus rex) (Салоний, Комментарий на Екклесиаст). Демон, т.е. «знающий».

Дракон («потому что подстерегает нас в засаде, губя нас отравленным дуновением»).

Дракон великий (ОТКР. 12:9).

Дух бесовский (ОТКР. 16:14).

Дух блуда (Ос. 4:12).

Дух боязни (2 Тим. 1:7).

Дух гнева (Иов. 4:9; Пс. 17:16).

Дух Египта (Ис. 19:3).

Дух злобы (ЕФ. 6:12).

Дух лживый (3 ЦЛР. 22:22).

Дух мира сего (1 КОР. 2:12).

Дух нечистый (ЗАХ. 13:2; МФ. 10:1 и др.).

Дух обольститель (1 Тим. 4. Т).

Дух ирорицательный (Дьян. 16:16).

Дух усыпления (Ис. 29:10).

Дух, который не исповедует Иисуса Христа (1 Ин. 4:3). Дьявол, т.е. «клеветник».

Животное земли (bestia terrae) (Григорий Великий, Комментарий на книгу Иова, 6:6).

Животное умопостигаемое (bestia intelligibilis) (Исихий, Комментарий на книгу Левит).

Зверь с семью головами (ОТКР. 17:3). Злой дух от Бога (1 ЦЛР. 16:15). Змей (Быт. 3:1).

Змей изгибающийся (Ис. 27:1). Змий древний (ОТКР. 12:9).

Изобретатель греха (autor peccati; Вейер имеет в виду библейское речение: «сначала диавол согрешил», 1 Ин. 3:8). Имеющий державу смерти (ЕВР. 2:14).

Искуситель (например, МФ. 4:3).

Какодемон, т.е. «знающий превратно».

Клеветник братий наших (Откр. 12:10).

Князь мира сего (Ин. 12:31; 14:30; 16:11).

Князь, господствующий в воздухе (ЕФ. 2:2). К

Косматый (Ис. 13:21).

Куропатка (perdix) (Иероним, Письмо к Дамасу).

Лев («потому что нападает на нас в открытом бою, чтобы разорвать»). Левиафан.

Легион (Мк. 5:9; Лк. 8:30). Лжец и отец лжи (Ип. 8:44).

Ловец (Не. 90:3). —.

Маммона.

Медведь, «из-за своей жестокости» (Гизельберт). Мерзость запустения (МФ. 24:15). Молот (Иероним, Письмо к Дамасу). Мститель (Пс. 8:3).

Обольщающий всю вселенную (ОТКР. 12:9). Орел (Ос. 8:1).

Палач Бога (Dei carnifex; так Вейер называет «злого духа от Бога», мучающего Саула и «по должности своей» заслуживающего данное имя).

Превозношение (altitudo), восстающее против познания Божия (2 КОР. 10:5).

Противник ваш диавол (ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить) (1 ПЕТ. 5:8).

Птицы небесные (МФ. 13:4, в притче о сеятеле, где, в интерпретации Вейера, говорится о демонах, носящихся в воздухе и пожирающих падающее с неба «зерно слова Божия»).

Сатана.

Сеятель плевел (Вейер имеет в виду притчу о сеятеле: МФ. 13 и др.). Скорпион (Лк. 10:19). Смерть (Толедский Собор). Софист (Григорий Назианзин).

Старец (senex) (Салоиий, Комментарий на Екклесиаст). Тень смерти (umbra mortis) (Беда Достопочтенный). Ужас ночной («ужас в ночи»: Пс. 90:5). Царь над всеми сынами гордости (Иов. 41:26). Чародей (malePicus) (Григорий Назианзин).

Человекоубийца от начала (и пе устоял в истине, ибо нет в нем истины) (Ин. 8:44).

Яростный (Откр. 12:12: «диавол в сильной ярости»).

Очевидна неполнота этой номенклатуры. Сюда, например, можно было бы включить и зловещих и загадочных героев книги Иова: «Съест члены тела его, съест члены его первенец смерти. Изгнана будет из шатра его надежда его, и это низведет его к царю ужасов» (Иов. 18:13-14).

Чтобы создатьна основе номенклатуры библейских имен дьявола соответствующую номенклатуру сущностей — различных индивидуальностей, домо-пологи углублялись в этимологию, позволяющую из разных имен дьявола извлекать различные наборы свойств. Подобные этимологии имени всегда перерастали в характеристику сущности, поскольку этимология воспринималась как способ проникнуть в характерологические глубины имени. Любопытно, что демонологи охотно дают рядом несколько противоречащих друг другу этимологии, нисколько не затрудняя себя вопросом о единственно правильной: на самом деле для них все этимологии правильны, если всесторонне описывают характер, скрытый в имени. Именно так — через обобщение всех известных им «этимологии» слова «дьявол» — Шпренгер и Инститорис описывают характер дьявола. «Слово дьявол (diabolus) происходит от dia (то есть duo, два) и bolus (то есть morsellus, укус, смерть), так как он несет двойную смерть; а именно — телу и душе. В переводе с греческого слово это означает "замкнутый в темницу". Это тоже верно, так как ему не разрешается вредительствовать столько, сколько он хочет. Слово дьявол равнозначно слову defluens (растекающийся), так как он растекся и разбился и в буквальном, и в переносном смысле. Он называется также демон, то есть пахнущий кровью, или вернее, пахнущий грехами, которых он столь жаждет» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 115-116). ТОМАС Лодж (УБОЖЕСТВО РАЗУМА...) ИЗ имени «дьявол»(в его интерпретации — «тот, кто делит») выводит сущность демонов (они — «делители», сеятели раздора) и несомненность их множественности.

Демонологи помнили и о том, что демоны — в прошлом ангелы, а это означает, что грехопадение могло отчасти изменить их сущность, а вместе с ней — и имя. Так, Люцифер («несущий свет») — после падения мог стать Люцифу-гом («бегущим света»). Окончание ангельских имен «-эль» (Рафаэль, Уриэль и т. п.) — трактовали порой как начало божественного имени «Элохим», т.е. как буквенное указание на изначальную связь ангелов с Богом; после падения ангелы должны были утратить эту часть своего имени. Сатана в трактовке богомилов был изначально Сатанаэлем, сыном Бога, который потерял божественную часть своего имени в результате победы над ним второго Сына — Христа.

Система дьявольских именований интерпретировалась самими же демоно-логами различно: то как сумма имен одного и того же существа — дьявола, то как сумма имен многочисленных демонов. В демонологии наблюдается самый широкий разброд мнений о том, какие имена Библии обозначают самого верховного дьявола, и какие — других демонов. Так, ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС (115-116) считают, что слова «дьявол», «Велиал», «Вельзевул», «Сатана», «Бегемот» обозначают верховного дьявола, а Асмодей и Маммона — иных, подчиненных ему демонов; относительно Левиафана они сами же впадают в противоречие, видя в нем то особенного демона (115-116), то обличие самого Сатаны (149). БОДЕН полагает, что Левиафан, Бегемот, Асмодей и даже Фараон — имена «великого врага» — Сатаны (О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 3).

Несмотря на то, что в литургии дьявол в целом не играл большой роли, некоторые литургии, связанные с обрядом крещения, содержали весьма красноречивые экзорсизмы (см. Экзорсизм) с собственной богатой номенклатурой дьявольских имен: adversarius Iudificus (насмешливый противник), serpens callidus (лукавый змей), veternosus pestiferus (немощный губитель), apostata angelus (ангел-отступник), draco (дракон), hostis antiquus (старинный враг), hostis crudelissimus (жесточайший враг), inimicus superbus (надменный недруг), inimicus occultus (тайный недруг), princeps superbiae (князь гордыни), spirit us callidus (лукавый дух), vastator antiquus (старинный опустошитель), victor antiquissimus (древнейший победитель) (Кглли).

В средневековом фольклоре и литературе имена дьявола довольно часто превращались в самостоятельные характеры: так, в некоторых средневековых пьесах Люцифер — князь ада, а Сатана — его посланник. Средневековая драматургия создала собственную богатую номенклатуру дьявольских имен. Помимо традиционных библейских и греко-римских мифологическим имен, мы находим здесь бесчисленные комические клички, такие как Tenebrifer («носитель тени» — парафраза имени «Люцифер» — «светоносный»), Cocornifer («рогоносец»), Schonspiegel и Spiegelglanz (немецкое «красивое зеркало» и «блеск зеркала»; оба имени имеют в виду умение дьявола играть на женском тщеславии), Krumnase (немецкое «кривой нос»), Pantagruel (имя, использованное позднее в романе Рабле), Gargorant, Galast, Malost, Libicocco, Lisegangl, Puk, Rosenkrancz (но не Гильденстерн!), Funkeldune; аллегорические имена — например, Abisme (французское «бездна», «ад»), Frauenzorn (немецкое «женский гнев»); названия явлений природы — Tempeste (буря), Foudre (молния), Orage (ураган).

ИМИТАТОР

Демонам отказано в причастности к бытию, к Божественному миропорядку; тем, кто не может участвовать в бытии, остается ему подражать. Постоянно направленный на чужое ему бытие, чутко реагирующий на происходящие в нем события — в той мере, конечно, в какой они ему доступны, — дьявол проявляет себя как подражатель, имитатор, пародист. Первое же деяние дьявола — попытка уподобиться Богу и даже стать выше его — обернулась скверной пародией; эту пародийную линию дьявол продолжает и дальше. Иногда он подражает деяниям Бога вполне сознательно — и тогда пародия-имитация граничит с высмеиванием, злой игрой; иногда же его действия против его воли оборачиваются жалкой пародией — в этом случае сам дьявол становится жертвой Божественной жры-обмана.

Установка на подражание, пародию, имитацию во многом определяет демонические метаморфозы. Принимая различные обличья (см. Обличья дьявола), дьявол «имитирует» — святые отцы нередко используют здесь глагол imitare. Так, желая напугать ночью епископа Датия Миланского, дьявол «имитирует (coepit imitari) рычание львов, блеяние скота, крики осла, шипение змей, хрюканье свиней, свист землероек»(ГРИГОРИИ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. II, CAP. IV. COL. 225).

Другое слово, определяющее эту установку дьявола — aemulatio, обозначающее имитацию-соперничество, подражание с целью превзойти образец. По мнению анонимного автора «Жития св. ЕВГЕНИИ, ДЕВСТВЕННИЦЫ И МУЧЕНИЦЫ >>, «святость всегда вызывает соперничество врага (semper sanctitatem aemulatio sequitur inimici)» (CAP. XVII. СОЕ. 615).

Моменты соревнования (aemulatio) и искажающей пародии (interpolatio) неразделимы в дьявольской имитации. Демоны одновременно пытаются и соревноваться с Богом, и пародийно извращать его творение. Так, Тертуллиан, чрезвычайно чувствительный к теме имитации-пародирования, именует дьявола в этой связи одновременно и aemulus — «соперник, соревнователь», и interpolator — «исказитель» (мы бы скорее сказали — «пародист»). Дело дьявола — «извращать истину (cujus sunt partes intervertendi veritatem)»; он «даже самим священным таинствам подражает в идольских мистериях. И он сам крестит некоторых, — тех именно, кто верит в него и верен ему: он обещает взамен снятие грехов в этой купели____Ведь и первосвященнику своему он установил единобрачие [имеется в виду жрец Рима — А. М.]; у него есть и девственницы, есть и аскеты»; он стремится «приноровить божественные тексты и сочинения святых мужей к чуждой и подражательной вере, заимствуя мысль из мысли, слова из слов, притчи из притч» (ТЕРТУЛЛИАН. О ПРЕСКРИИЦИИ ПРОТИВ ЕРЕТИКОВ. 40. С. 126. ПЕРЕВ. А. СТОЛЯРОВА). «МЫ, познав Бога, и соревнователя (aemulum) его обнаружили; открыв Создателя, мы сразу схватили и исказителя (interpolatorem)...» (ТЕРТУЛЛИАН. О ЗРЕЛИЩАХ. II, 12. PL, 1. СОЕ. 633). В трактате «О ЖЕНСКИХ УКРАШЕНИЯХ» ТЕРТУЛЛИАН клеймит моду на крашеные ткани: «Не нравится Богу то, что он сам не производил. Не то чтобы он сам не мог велеть овцам рождаться пурпурными или голубыми — мог, но не хотел: а чего Бог сам не захотел, то и не следует изобретать (quod Deus noluit utique non licet fingi). «Нехорошо все то, что исходит не от Бога, создателя (auctor) природы. Понятно, что исходит это от дьявола, исказителя (interpolator) природы» (1,8. Р. 78).

Итак, если Бог — создатель природы, то дьявол, мнящий себя соперником Бога, выступает последовательным исказителем природы и Божественных замыслов. Так, пародируя воскресение из мертвых, он может показывать «как бы восставшими из мертвых тех, кто притворялся мертвым и погребенным». Он последовательно пародирует и весь Божественный план по спасению человечества: «когда были пророки — он воздвигал лжепророков; когда были апостолы — лжеапостолов; когда явился Христос — лжехристов; когда введены были здравые догматы — он ввел испорченные» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. О ЛАЗАРЕ, СЛОВО IV. СОЕ. 1010).

Дьявол имитирует все Божественные деяния, таинства, обряды, чудеса. В «Житии СВ. Мартина» Сульпиция Севера в сцене встречи святого с дьяволом последний, по мнению современного исследователя Жака Фонтена, не просто является в человеческом обличье, но самой этой метаморфозой пародирует боговоплощение. На это указывает использованная Севером формула «Ьитапа specie adsumpta — ВОПЛОТИВШИСЬ В человеческий облик». «Воплощенный дья-ИМИТАТОР

вол — в этом нет преувеличения, поскольку перифраза Сулыгиция имеет ясно выраженный теологический оттенок. Глагол adsumere в христианской латыни слишком часто используется для обозначения Боговоплощепия... Это предполагает настоящую пародию воплощения, что вполне в манере того, в ком Тертуллиан с самого начала видел исказителя (interpolator) деяний и творений Бога» (ФОНТЕН. VOE. 2. Р. 573).

В одном из рассказов Кассиана демон, принимаемый монахом за ангела и вестника Божьего, пытается заставить его разыгратьевой вариант жертвоприношения Авраамом Исаака: демон, «словно Бог, приказал ему принести в жертву собственного сына, находившегося вместе с ним в том же монастыре, дабы этим жертвоприношением он [монах] сравнялся в достоинстве с Авраамом-патриархом». Монах был уже готов это сделать, но мальчик, к счастью, убежал (КАССИЛИ. СОБЕСЕДОВАНИЯ. СОЕЕ. СОЕ. II, CAP. VII. СОЕ. 534). Юстин Мученик истолковывает использование хлеба и воды в мистериях Митры как дьявольское подражание христианскому причастию (ШЮТЦЕ. S. 99).

В сцене казни свв. Перпетуи и Фелицитаты дьявол в качестве орудия убийства приготовляет для них огромную и свирепейшую корову (ferocissima vacca), тем самым «подражая их полу (sexui earum etiam de bestia aemulatus)» (СТРАСТИ святых МУЧЕНИЦ ПЕРПЕТУИ И ФЕЛИЦИТАТЫ. CAP. VI, 3. COL. 54).

Отношения демонов со святыми, с которыми они вообще по-своему очень тесно связаны (см. Святые и демоны), пронизаны мотивом имитации-соперничества: демоны парадоксальным образом оказываются очень похожими на святых — они так же бодрствуют, постятся, поют псалмы, порой имитируют молитву.

Являясь в келью св. Мартина в обличье змея, дьявол подражает всем его привычным действиям: «Начал змей ходить в его пещеру, оставался с ним один на один (solus cum solo), когда тот молился — он перед ним растягивался, когда тот лежал — и он с ним лежал (eoque orante se ante ilium sternere, et cum cubante pariter cubare). Но святой муж, нисколько не устрашаясь, протягивал к его пасти руку или ногу и говорил ему: "Если получил разрешение так делать - я не запрещаю"» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИЛЛОЕЙ. LIB. II, CAP. XVI. СОЕ. 257). Имитируя святых — порой с целью их превзойти, порой с целью вызвать у них страх, — демоны сами осознают всю тщету своих усилий. Это видно из эпизода из «Речений старцев», где сам дьявол прекрасно описывает свои отношения со святым:

«Шел однажды авва Макарий, возвращаясь с болота в свою келью, и нес пальмовые листы; и встретился ему на пути дьявол с серпом (cum falcemessoria). Хотел он поразить авву этим серпом, но не смог, и сказал тогда ему: "Великое насилие терплю я от тебя, о Макарий, ибо не могу тебя превзойти. Ведь все, что ты делаешь, делаю и я: ты постишься — а я совсем не ем, ты бодрствуешь - а я совсем не сплю. Но есть одно, в чем ты меня превосходишь". И спросил у него авва Макарий: "Что же это?" Ответил дьявол: "Смирение (humilitas) твое, из-за которого я не могу тебя превзойти"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRUM LIBER V. LIBELL. 15,26. COL. 959).

Впрочем, дьявол пытается подражать даже христианским добродетелям: и втерпепии — великой христианской добродетели, пишет Тертуллиан, «дьявол соревнуется с Госиодом (Domino diabolus aemularetur)... учит и своих подобающему терпению»; например, тому терпению, которое связывает супругов, заключивших брак по расчету, и т. п. (ТЕРТУЛЛИАН. О ТЕРПЕНИИ. CAP. XVI. СОЕ. 1273-1274).

Если дьяволу отказано в соучастии в бытии, то единственное, что ему остается, — эта описанная выше пародирующая направленность на бытие, проявляющаяся в игре метаморфоз, в «зеркальности», в искажающих, ложных имитациях бытия. В конечном итоге дьявол стремится охватить своими имитациями все явления бытия, всю Божественную историю, в частности, историю Богочеловека, от непорочного зачатия до вознесения. Доведенная до такой полноты, эта череда имитаций образует по-своему целостную картину — некое анти-бытие, анти-царство (см. Царство дьявола), последовательно отражающее (разумеется, искаженно) истинное бытие и истинное царство. Так, из представления о дьяволе — имитаторе-исказителе развивается идея об анти-мире дьявольских фикций, симметричном истинному миру. С наибольшим педантизмом эта симметрия проведена в учении об антихристе, который является «анти-Христом» именно в том смысле, что последовательно пародирует все фазы жизни и деяний Христа.

ИНКУБЫ И СУККУБЫ

Демоны, принимающие мужской (инкуб, от лат. incubare — «лежать на») или женский (суккуб, от лат. succubare — «лежать под») облик и вызывающие ночной кошмар или вступающие в половую связь с человеком (с точки зрения ученой демонологии — имитирующие половую связь).

Идея инкубата сочетает два представления: первое из них — о тяжести, обездвиживающей и удушающей ночью человека; второе и, вероятно, вторичное — о ночной половой связи с неким нечеловеческим существом (демоном). Представление о демоне-душителе восходит к присутствующему в мифологии многих народов образу ночного агрессора («мара»), садящегося на грудь и вызывающего удушье и обездвиживание. «Латинское incubus, германское таг/таге, старонорвежское тага, староапглийское maere, староирландское таг/тог — все эти именования ассоциируются с тем, кто папрыгивает, давит, стискивает» (Кисслинг, I). Отсюда — термин incubus в современной теории сна: классический ночной кошмар у взрослых, заставляющий человека просыпаться с ощущением тяжести в груди.

Вплоть до XII в. представление о ночном демоне-соблазнителе существовало главным образом в форме народных сказаний, к которым богословие относилось скептически. Именно так, как о распространенном народном поверье, рассказывает об инкубе Макробий: «Видение (phantasma или visum) нисходит на нас в момент между бодрствованием и еном, в так называемом "первом облаке сна". В этом дремотном состоянии человек думает, что он ещебод-ИНКУБЫ И СУККУБЫ

рствует, и воображает, что видит призраки, устремляющиеся на него или блуждающие вокруг... К этому типу принадлежит и инкуб: согласно народным верованиям, он напрыгивает на людей во сне и давит их тяжестью, которую они вполне могут на самом деле ощутить» (МЛКЮБИЙ. КОММЕНТАРИЙ НА «Сон СЦИПИОНА» ЦИЦЕРОНА. I, 3, 7. Р. 89).

Бурный интерес к теме возникает с XII в., что связывается некоторыми исследователями с крестовыми походами, поскольку на Востоке легенды такого рода пользовались особой популярностью (Кисслинг, 22). Теорию сексуальной стороны инкубата одним из первых разработал парижский епископ Гильом ОВЕР-НСКИЙ (ок. 1180-1249): демоны сами неспособны на полноценные сексуальные сношения, но умеют создавать некую иллюзию таковых, и делают это столь успешно, что женщина, имевшая с демоном сношение один или два раза, думает, что имела их пятнадцать или шестнадцать раз; семя они воруют на стороне, а потом вдувают его в женское чрево — идея, которую Гильом доказывает ссылкой па португальских ведьм, очевидным (как ему казалось) образом беременевших от ветра (ОБ УНИВЕРСУМЕ, 2:3:25).

Описание ночного посещения инкуба имеется в «Золотой ЛЕГЕНДЕ» ЯКОБА ВО-РАГИНСКОГО: когда св. Эдмунд, после долгих ночных штудий, «внезапно заснул, забыв перекреститься и подумать о Страстях нашего Господа, дьявол налег на него, и так тяжко, что он ни одной рукой не мог перекреститься и не знал, что делать, — однако, по милости Бога, он вспомнил о его благословенных Страстях, и тогда враг потерял всю свою силу и упал с него» (ЖИТИЕ СВ. ЭДМУНДА).

К XVI веку учение об инкубате обогащается огромным количеством противоречивых деталей. Высказывается масса предположений о характере полового акта с инкубом: он протекает «с наивысшим наслаждением» (Гриллан-дус, «Трактат о ведьмах», 1592), «необычайно чувственно» (ЖАКЬЕ), или напротив, «он пе несет никакого наслаждения, но ужас» (М. Гваццо, «Компендиум ведьм», 1608), он «холоден и неприятен» (РЕМИ); после такого акта его участники чувствуют себя «расстроенными и ослабленными», а некий мужчина, которого суккуб не отпускал целый месяц, даже умер (Кисслинг, 39). Укореняются представления о крайней агрессивности инкубов (так, Тома из Кантемире утверждает, что инкубы атакуют женщин даже в исповедальне; но Лютеру, излюбленное место засады инкубов — вода, где они, приняв вид водяных, совокупляются со своими жертвами и зачинают потомство) и о смертельной опасности сношений с ними. Английский монах Томас Вальсингам рассказывает ок. 1440 г., что одна девушка умерла три дня спустя после того, как «осквернил ее дьявол», от страшной болезни, которая раздула ее тело, как бочку; ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ повествует о женщинах, одна из которых поплатилась жизнью за дьявольский поцелуй, а другая — всего лишь за пожатие руки невидимого инкуба (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, 164).

Инкубу приписывали необычную физическую природу: его член изображается раздвоенным; похожим па змею; на железный прут; на горящую головню; па член мула; он ледяной, как, впрочем, и сперма демона. Обитают инкубы, по мнению Готфрида Монмутского (XII в.), «между луной и нашей землей» («История королей Британии»; цит. по: Кисслинг, I). Связь с суккубом могла длиться целыми десятилетиями (чего, кажется, нельзя сказать о связях с инкубами). Так, священник-ведьмак Бенуа Берн, сожженный в возрасте восьмидесяти лет, признался, что жил с демоном по имени Гермиона сорок лет; при этом демон оставался невидимым для окружающих (Водки. О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 119).

Средневековье оставило многочисленные предания о соблазпительпицах-суккубах, атакующих и святых отшельников, и доблестных рыцарей; эти сук-кубы нередко обнаруживают склонность к оборотничеству, что роднит их с образами, подобными Мелузине. Английский отшельник Ричард Ролли (XIV в.) сам описал посещение суккуба: однажды ночью к нему в постель пришла «очень красивая женщина, которую я видел раньше и которая сильно любила меня самой благородною любовью >>; Ролли, боясь, что она заставит его согрешить, был готов вскочить с постели, осенить себя крестным знамением и испросить благословения Святой Троицы для них обоих, но она держала его так крепко, что он не мог ни пошевелиться, ни говорить (этот мотив обездвижения очень характерен для историй о посещениях ночных демонов). Ролли понял, что ночная посетительница была «не женщиной, но дьяволом в облике женщины >>, произнес про себя: «О Иисус, как драгоценна твоя кровь! >> и пальцем сделал знак креста у себя на груди: демон тут же исчез (Кисслинг, 30). То же действие спасает в последний момент и сэра Персиваля — героя романов о короле Артуре. К острову, на котором пребывает сэр Персиваль, в полдень подплывает корабль с «женщиной великой красоты»; она угощает рыцаря яствами, а также вином в количестве, явно чрезмерном для сэра Персиваля, и приглашает сопроводить ее в постель; когда они укладываются туда обнаженные, взгляд рыцаря случайно падает на красный крест на рукояти его меча, — это приводит его в чувство, он делает знак креста, и суккуб исчезает (МЕАОРИ, СМЕРЕЬ АРТУРА, II, 915-920).

Инкубы и суккубы нередко принимают облик умерших. В истории, рассказанной в XIII в. Уолтером Мепом, а позднее повторенной и Лютером в «Застольных беседах», к некому рыцарю вернулась его мертвая, недавно похороненная им жена; она предложила ему остаться с ним до тех пор, пока он не произнесет некое проклятие. Рыцарь прожил с воплощенным дьяволом несколько лет вполне счастливо, и суккуб даже родил ему детей, однако в один прекрасный день рыцарь в забывчивости произнес-таки фатальное проклятие, и дьявол мгновенно улетучился (Кисслинг, 41). В истории, рассказанной польским автором XVII в. Адрианом Регенвольсом (имела якобы место в 1597 г. в Вильно), некий юноша (Захария), получив от родителей любимой девушки (Бьетки) отказ в ее руке, впал в меланхолию и удавился, но через некоторое время явился к возлюбленной со словами: «Я пришел, чтобы выполнить свое обещание и жениться на тебе». Бьетка, — несмотря на то, что она прекрасно поняла, с кем имеет дело, — согласилась. Состоялся форменный брак, но без свидетелей: ведь все близкие Бьетки знали, что Захария умер. Несмотря на принятые предосторожности, вскоре повсюду разнеслась молва, что Бьетка замужем за духом, и народ стекался отовсюду посмотреть на молодоженов. Эта популярность принесла Бьетке немало денег, так как дух умел весьма удачно пророчествовать и охотно занимался этим за мзду; однако на вопросы он отвечал лишь заручившись предварительно согласием жены. Через три года некий итальянский маг, домашний демон которого ускользнул из магического кольца, куда он был заключен, узнал в муже Бьетки беглеца, заключил его снова в свое кольцо и увез в Италию (РЕГЕНВОЛЬС, 92).

В легендах об инкубате, варьирующих на все лады легенду о Мелузине, человек часто ведет с суккубом (инкубом) долгую и вполне счастливую жизнь и имеет благополучное потомство, однако в конце концов суккуб (инкуб) все же исчезает после нарушения своим смертным партнером некого запрета. Эдрик Уальд, западно-английский феодал (в рассказе Уолтера Мепа), наткнулся ночью после охоты на ярко освещенный дом, в котором обнаружил компанию женщин (разумеется, суккубов), одна из которых была настолько прекрасна, что рыцарь, осознавая всю опасность подобной связи, все же схватил ее и, преодолев ожесточенное сопротивление ее подруг, увез домой, а впоследствии женился на ней. Позднее Эдрик нарушил наложенное на него женой-сукку-бом табу — никогда не упоминать ее «сестер», в компании которых Эдрик ее встретил, — и жена-демон растворилась в воздухе, оставив, однако, мужу прекрасного сына Эльфнота (буквально: храбрость эльфов), ставшего благочестивым христианином (цит. по: Кисслинг, 44-45).

Многие неординарные личности эпохи Средневековья и Возрождения считались отпрысками инкубов и женщин. ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС (189) подвели иод это верование своеобразное физиологическое обоснование. Дети, рожденные якобы от демонов (а на самом деле при использовании чужого семени), часто бывают сильнее и лучше обычных: это объясняется тем, что «демоны могут знать силу излитого семени», выбирать наиболее благоприятное время для соития и подбирать наиболее подходящую женщину. Получается, что инквизиторы странным образом приписали демонам заботу об улучшении человеческого рода. Между тем инкубатом объясняли главным образом рождение злодеев, хотя и выдающихся: от связи ведьм и инкубов рождаются malefici, «монстры»; ребенок некой Анжелы де ла Барт имел голову волка и хвост змеи (Кисслинг, 40). Сыном дьявола, например, считали Аттилу (РОСКОФФ, 11,6). Знаменитый «Роберт Дьявол», герцог Нормандии, отец Вильгельма Завоевателя, прославившийся своей невероятной жестокостью, во французской средневековой литературе превратился в мифическое порождение демона и герцогини Нормандии; прожив полную злодеяний жизнь, он покаялся и стал святым отшельником, — из чего следует, что, согласно средневековым представлениям, сын демона «за отца не отвечает» и может, в отличие от самого демона, рассчитывать на искупление грехов и спасение.

Разновидностью истории о Роберте Дьяволе можно считать английский роман XV в. «Сэр Гаутер». Молодая женщина имеетсвязьс демоном, явившимся ей под кустом орешника в обличий «благородного лорда >>; он сам предупреждает свою жертву, что зачатый от него ребенок будет дик и жесток, и ребенок действительно проявляет свирепый нрав с самого рождения: он иссушает груди всем своим кормилицам, так что за девять месяцев умирают девять нянек. Став взрослым, он совершает массу злодеяний, например, сжигает в церкви монахинь. Однажды, в момент раздумья, Гаутер спрашивает мать, кто же он па самом деле, и она рассказывает ему всю правду, после чего сын инкуба раскаивается и получает прощение у самого папы (Кисслинг, 48).

К немногим светлым личностям, рожденным в результате инкубата, можно отнести волшебника Мерлина; однако характерно, что литературные версии легенды о Мерлине стремятся изобразить его чудесные способности следствием не его полудемонической природы, но божественного вмешательства в изначально гнусный план демонов. Так, в романе «Мерлин» Лавлича Скорняка (ок. 1450) демоны собираются на совет после опустошительного для них нисхождения Христа в ад и думают, чем отомстить. Один из них, обладающий даром «сеять семя в женщин и вынуждать их беременеть», предлагает породить чудовище, способное составить антитезу Христу. Девственница, выбранная для исполнения этого плана, действительно совершает грех в момент умопомрачения, но быстро приходит в себя и обращается с мольбой к Богу, который превращает зачатое дитя из монстра в доброго и мудрого волшебника.

Под влиянием мистико-эзотерических учений, и прежде всего неоплатонизма (сего благожелательными демонами-посредниками между земным и горним миром) возникает стремление к поэтизации инкубата, у истоков которой стоит, вероятно, итальянский теолог Лодовико Синистрари, заявивший в своем трактате «О демониакальности и инкубах и суккубах» (кон. XVII в., опубликован в 1875), что «в результате связи с инкубом природа человека пе только не деградирует, но, напротив, облагораживается» (цит. по: Кисслинг, 77). Эта мысль открыла путь к возвышенному образу демона-любовника в романтической поэзии XIX в. В русской поэзии есть уникальное стихотворение, подробно, с физиологической точностью передающее весь ужас явления ночного гостя — инкуба. Это стихотворение «С ТЕНЬ» (1831) Дмитрия Петровича ОЗНОБИШИНА.

Сткнь

Я спал! полночный сон глубок1..... Таинственный вошел бел шума... Ко мне на грудь, как льлина, лег: И сердце обложила дума.

Невольный вкрался в душу страх: Мой вопль погиб во тьме бея явука... И па сомкнувшихся губах Ужасная застыла мука.

Он яд в уста мои точил... Я чувствовал, как гасли силы, Как кровь сосал он, как давил, И веял холодом могилы.

Недвижный, телом я дрожал, Гла.ча раскрыть напрасно силясь... Студеный пот но мне бежал И жилы все, как струны, бились.

Вдруг в мысль он молнией проник... Всхолмились волосы на темя... И этот МИГ, страданий миг, — Тысячелетий обнял бремя.

И я был жив, и жить Я МОГ...

Бея чувств... скорбя... Душой взмолился, Вотчаяньи воскликнул: «Бог!

Даруй мпссмерть»... И пробудился!...

ИСКУШЕНИЕ

Испытание веры, которое дьявол осуществляет при попущении Бога. Искушение связано с проблемой веры как доверия, и здесь отношения Бога и человека заведомо несимметричны. Человек должен доверять Богу и не должен его искушать, поскольку Бог «обретается неиекушающими Его» (ПРЕМ. 1:2). Бог же, напротив, не доверяет человеку («Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более — в обитающих в храминах из бреиия, которых основание прах, которые истребляются скорее моли >> — Иов. 4:18-19) и должен постоянно искушать его: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Илк. 1:12). Давид в псалме приветствует искутающего Бога: «Ты испытал сердце мое, посетил меня ночью, искусил меня и ничего пе нашел; от мыслей моих не отступают уста мои» (Пс. 16:3). Христос, позволив искушать себя дьяволу, дает в этом смысле пример для человека: он «хотел быть искушаемым для нашего наставления, чтобы показать, что человек не может жить в этом мире без искушения... Ибо как луч солнца кажется наполненным пылью, так и этот мир полон дьяволов» (Жан Мьело, перевод «Зерцала человеческого спасения», 1448 г., цит. по: Эрих, 102).

Дьявол не может применять к человеку прямое насилие (этот богословский тезис, впрочем, неприменим к легендам, несущим на себе печать народной демонологии), а потому его воздействие на человека ограничено актом искушения, которое представляет собой одновременно и исследование души, и провокацию, стимулирующую в душе ответное движение греха. Искушая, дьявол пытается и заглянуть в глубину человеческой души (которая сама по себе для него не открыта — см. Знание и незнание), и побудить ее к ответной реакции согласия. Сам глагол temptare многозначен: его первичный смысл — «щупать-пробовать», и лишь затем — «искушать». Тертуллиан играет на этой многозначности: «Дело дьявола — пробовать, что в тебе есть, не захочешь ли чего (tentare quod in te est, an velis). А там, где чего захочешь, — там он тебя себе и подчинит, не изменяя твою волю, но пользуясь случаем [уже возникшей втебе] воли (поп operatus in te voluntatem, sed nactus occasionem voluntatis) >> (ТЕРТУЛЛИАН. О ПООЩРЕНИИ ЦЕЛОМУДРИЯ. CAP. II. СОЕ. 916).

Цель искушения человека дьяволом — не дать осуществиться божественному плану нашего спасения; кроме того, существовало мнение, что искушая человека, дьявол не просто желает из зависти его гибели, по еще и стремится уподобить человека себе, сделать его «товарищем своего осуждения» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 3, § 2) «товарищем в скорби» (МАРЛО, 201, 207) (см. также Враг и друг).

В состоянии земной жизни человек не может быть свободен от искушения: его следует ожидать всегда, в любой момент дня и ночи, ибо, как сказал сам Христос, «невозможно не придти соблазнам» (Лк. 17:1). Характерный диалог двух старцев-монахов показывает, до какой степени были связаны понятия «мира сего» и «искушения»: «Некий старец пришел к другому старцу и говорит ему: "Я уже умер для этого мира". Другой же отвечает: "Не доверяй самому себе, пока не выйдешь из этого тела. Ибо хотя ты и говоришь: я умер, дьявол-то совсем не умер, а его способы творить козни бесчисленны"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, EIB. III. 116. COL. 782).

Богословы предпринимали многочисленные опыты классификации искушений (или соблазнов, scandalum — понятие, до неотличимости близкое искушению). «Есть различные разновидности соблазнов (scandalorum genera), — пишет Петр Хризолог. — К первой относятся те, что порождены дьявольским обманом (fraus). Ко второй — те, что породила человеческая хитрость (calliditas). К третьей -те, что возникают из нашей сомнительной и беспечной природы. От дьявола исходят те соблазны, которые обманывают своим видом, которые изображают из себя благо, а приносят зло. Таков соблазн, который был Адаму: обещал божественное, а украл у нас человеческое. Таков и соблазн, исходивший от Петра, когда он сказал: "Господи! да не будет этого с Тобою!" (МФ. 16:22). Когда лживо изображал, что горит любовью (cum fervere senimio amore mentitur), хотел на самом деле упразднить (vacuare) триумф креста» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XXVII. ОБ ОТВЕРЖЕНИИ СОБЛАЗНА. СОЕ. 276).

Различали также искушение желаниями и искушение несчастьями (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, часть II, гл. 1). И радость, вызванная наслаждениями, и меланхолия, вызванная страданиями, ведут к дьяволу — в этом смысле поистине «все равно, страдать иль наслаждаться»; дьявол, существо многоликое и многоязычное, может говорить и языком желания, и языком палача, от чего смысл его «речи» пе меняется.

Подступая к человеку с искушениями, демон следовал особой тактике, выстраивая искушения в своего рода боевой порядок. Искушения следовали друг за другом не хаотично, но в согласии с этой тактикой дьявола — и всякому духовному воину следовало эту вражескую тактику знать.

Когда человек «считает себя усердным и деятельным в аскетической жизни», дьявол «хитро и незаметно проникает в душу посредством гордыни и, обосновавшись там, губит ее... Подобно тому как самые смелые воины сначала расходуют малые стрелы и лишь потом, если враг продолжает напирать, извлекают самое мощное оружие — меч; так и дьявол сначала пустит в ход свои первые козий и лишь йотом достает свой меч — гордыню. Каковы же эти его первые козни? Чревоугодие, сладострастие, блуд. Они одолевают в наибольшей степени юные души; за ними следует любовь к деньгам, скупость и им подобные. Бедная душа эти козни отклонит, и чрево обуздает, и сладострастия, подчиненного чреву, избежит силой невинности, и злато презрит, — а тут мастер бед, теснимый со всех сторон, и подчинит себе беспорядочные движения (CCTOKTOV KIVTIOTV) души, и наполнит ее гордыней, чтобы она недостойно возвысилась против сестер своих...» (ЖИТИЕ СВ. СИПКЛЕТИКИ. 48. СОЕ. 1515).

Итак, самое сильное искушение — это искушение гордыней, которая, как мы уже видели, беспричинна в том смысле, что не имеет никаких основ, «причин» в человеческой природе: она представляет собой искусно вызываемый дьяволом «беспорядок души». Поэтому, видимо, считалось нелегкой задачей — спровоцировать человека (тем более праведника) на грех гордыни. Самый же простой вид искушения — искушение запретными плотскими желаниями и наслаждениями, тем, что в христианской системе ценностей рассматривается как дьявольское. Главное место занимает тут сексуальное искушение, — оно требует от святого сильных средств противодействия, вплоть до частичного самосожжения. Когда к святому Патерниану явилась (подняв предварительно подокном кельи чудовищный шум) квази-девушка, якобы посланная хозяином за водой и заблудившаяся в лесу, святой запретил ей войти, но она заявила, что если ее разорвут дикие звери, вина падет на схимника; святой впустил ее и указал ей угол в глубине кельи; почувствовав возбуждение, он вспомнил, что «блуд карается огнем», зажег огонь и простер над ним руку, — однако Огонь, не тронув старца, метнулся, подобно молнии, в угол кельи, и дьявол с воем исчез (РОСКОФФ, И, 182). Для святого Мартиниана подобная история окончилась гораздо хуже: дьявол подослал к нему блудницу, и святой почти соблазнился, но вовремя опомнился и, прыгнув в костер, сжег себе ноги, после чего, лежа на земле, погрузился в благодарственные молитвы; блудница, увидев этот подвиг, раскаялась и тоже стала святой (ДЕЯНИЯсвятых, 13 ФЕВРАЛЯ). Другой способ изгнания сладострастных искушений — созерцание разлагающегося трупа любимой женщины (см. Борьба с дьяволом: «МетеШо тогг >>).

Менее сильных ответных действий требовало искушение едой: святой Конрад, когда дьявол соблазнял его жирными курами и ватрушками, оставлял лакомства лежать на солнце, пока в них не заводились черви; желание свежих фиников, росших рядом с обиталищем святого, усмирялось катанием в терновнике (ДЕЯНИЯ святых, 19 ФЕВРАЛЯ).

К дьявольским соблазнам, по мнению средневековых монахов, относился и приятной запах, как о том свидетельствует житие святого Иордана, руки которого в один прекрасный день, к изумлению братии, стали издавать неописуемо приятный запах. Иордан даже вынужден был прятать руки, чтобы не прослыть неоправданно за святого, так как тогда еще пе осознавал своей святости. В этой ситуации монах чувствовал себя столь неуютно, что стал молить высшие силы об устранении незаслуженного запаха, и запах был убран, а Иордана поставили в известность, что его действительно искушал таким образом дьявол (Дкяния святых, 13 ФЕВРАЛЯ).

Однако дьявол, изощренный софист и психолог, искушает не только «дьявольским», — он может искушать и «божественным»: он может, мнимо принимая точку зрения Бога, вполне логично развивать его заповеди, — может хозяйствовать со своей софистической логикой в мире Божественных установлений, впейте как бы способствуя их упрочению, но на самом деле стремясь лишь погубить святого физически или духовно. Святые отцы хорошо знали библейские слова: «Змей был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3:1; в латинской версии сказано: callidior, что можно понять как «мудрее»). «Прежде всего вы должны распознавать обман древнего змея и его наущения, который обманывает вас как бы мудростью, и как бы на законных основаниях пробирается в вашу душу», — наставляет ПСЕВДО-КЛИМЕНТ (ВОСПОМИНАНИЯ. LIB. IV, CAP. XVII. СОЕ. 1337-1338). Спасти из этой западни не могут ни доводы, ни аргументы, но лишь совершенно иррациональный прорыв к правде, внезапное распознание демонического в облике божественного (впрочем, изредка святые пускаются и в диспуты с демоном).

Здесь, на этом пути духовного искушения «рациональными» и как бы «справедливыми» аргументами, и подстерегал средневекового человека грех гордыни. Отшельнику Герону демон, принявший облик ангела, предложил броситься в колодец, уверяя его, что он в милости у Господа и ангелы его подхватят. Отшельник бросился, но ангелы его не подхватили (КОЛАЕН ДЕ Пллнси, 334). Святому Николаю, отшельнику, дьявол явился в обличий богатого купца и попытался убедить его вполне резонными аргументами, что его опытность принесет ему гораздо больше пользы среди людей, чем в одиночестве (ДЕЯНИЯ святых, Жизнь св. НИКОЛАЯ, 22 МАРГА). Перед святым Гутлаком однажды предстали двое демонов, которые привели ему массу доводов в пользу того, чтобы усилить пост и воздержание: ведь чем слабее становится он в этом мире, чем ниже он тут опускается, тем сильнее станет он в мире горнем, тем выше там поднимется; итак, он должен есть лишь на каждый седьмой день, ибо подобно тому как Бог шесть дней творил, а на седьмой отдыхал, так и человек должен шесть дней предаваться труду воспитания своего духа, умерщвляя плоть, и лишь на седьмой дать плоти отдых и поесть. Гутлак не стал ввязываться в полемику и на все эти вполне резонные богоугодные аргументы ответил одним лишь пением 58 псалма: «Избавь меня от врагов моих, Боже мой!», — демоны тотчас исчезли, а святой назло им схватил кусок ржаного хлеба и приступил к своей ежедневной трапезе (ДЕЯНИЯ святых, 2 АПРЕЛЯ).

Похожий ход — в поведении демона из жития святого Иордана: святой заболел и лег в постель, по явившийся ему «ангел света» упрекнул его в слабости и заявил, что Иордану, как отцу проповедующего ордена, подобает лежать не в постели, но па земле; тот так и поступил, по почувствовал себя столь плохо, что вынужден был снова лечь в постель. На следующую ночь лже-ангел попытался повторить свой розыгрыш, но старец заявил ему, что он злоупотребил его простотой «и плюнул дьяволу в рожу» (РОСКОФФ, II, 177-178).

Своеобразную логичность проявляет и дьявол, который является некоему пилигриму в облике св. Иакова, рассказывает ему о несчастьях и невзгодах мира и под конец говорит, что пилигрим будет благословен, если в честь св. Иакова покончит с собой. Пилигрим так и делает — но св. Иаков добивается его воскрешения. Юноше, который впал в грех блудодейства, дьявол, явившись в том же облике св. Иакова, доказывает, что единственный способ искупить его грех — отрезать себе половые органы, а затем покончить с собой. Юноша так и делает, но св. Иаков опять «отменяет» всю эту интригу дьявола н воскрешает грешника (ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГКИМ* — О св. ИАКОВЕ).

Не менее логичен он и в «Житии св. Юстины» из «Золотой ЛЕГЕНДЫ» ЯКОБА ВОРАГИНСКОГО. ЯВИВШИСЬ К ЭТОЙ девственнице также в обличий девственницы, дьявол напоминает ей завет Бога: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:22) и выражает опасение, что, сохраняя девственность, они проявят непослушание и будут осуждены Богом и ввергнуты в ужасные муки.

Демоны могут являться в виде ангелов или даже самого Христа и сообщать монаху, что его аскетические труды увенчались полным успехом и он немедленно будет вознагражден за них. Монах должен понимать, что блеск и помпа, которыми сопровождается явление, свидетельствует о его демонической природе, а награды за праведность на этом свете быть не может.

Св. Авраам однажды «стоял среди ночи и распевал псалмы, и тут вдруг обильный свет, словно бы от солнца, озарил его келью, и послышался голос словно бы исходящий от некоего множества (vox quasi cujusdam multitudinis), говорящий: "Блаженный муж Авраам, воистину блаженный и верный, нет никого, кто бы, как ты, сиодвигнулся на все (in omni conversatione inventus est); ты выполнил все мои заветы". Но святой муж, сразу распознав зловредное коварство, возвысил голос свой и сказал: "Пусть темнота (obscuritas) твоя пребудет с тобой в погибели, о исполненный коварства и обмана. Я же — грешный человек, укрепленный, однако, надеждой; по милости Божьей никаких твоих козней не боюсь, и многочисленных мороков (phantasiae) твоих не пугаюсь..."» После этих слов разоблаченный дьявол, как всегда, исчезает (ЖИТИЕ СВ. ЛВРАА-МЛ-ОТШЕЛЬНИКА. XII. COL. 289).

Более богатый на подробности вариант этого же сюжетного хода — в «Житии св. Симеона-столпника», написанном его учеником Антонием. «Завистливый дьявол преобразил себя в ангела, сияющего в блеске, с огненными конями. И вот огненная колесница появилась около столпа, на котором стоял блаженный Симеон... И произнес дьявол льстивые речи: "Симеон, услышь слова мои, которые передал для тебя Господь. Послал он меня, ангела своего, с огненной колесницей и огненными конями, чтобы я унес тебя, как унес Илию. Время твое пришло. И ты взойди со мной на колесницу, которую послал Господь небес и земли. Вознесемся вместе в небеса, чтобы увидели тебя ангелы и архангелы, и Мария матерь Божия, и апостолы и мученики, исповедники и пророки... Так сказал я тебе, и не медли, восходи". Симеон же, помолившись, сказал: "И ты, Господи, хочешь взять меня, грешника, на небеса?" И, подняв правую ногу, якобы для того, чтобы взойти на колесницу, поднял правую руку и осенил себя крестным знамением. Когда же он сделал знак креста, дьявол внезапно исчез, растворился со всем своим спектаклем (cum argumento suo), как пыль от ветра...» (Антоний, УЧЕНИК СИМЕОНА. ЖИТИЕ СВ. СИМЕОНА-СТОЛПНИКА. CAP. VI-VII. СОЕ. 328).

Совсем лаконичный и простой ответ на искушение такого же рода находит некий безымянный монах, герой «Речений старцев». «Рассказываютоб одном старце, что сидел он в своей келье и претерпевал искушения, видел демонов как они есть (manifeste) и презирал их. Когда же дьявол увидел, что старец победил его, пришел и показал себя ему, сказав: "Я Христос". Увидев его, старец закрыл глаза. И сказал ему дьявол: "Я Христос, почему же ты закрываешь глаза?" И ответил старец: "Не хочу видеть Христа здесь, по хочу его увидеть в другой жизни". Услыша это, дьявол исчез и больше не появлялся» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, EIB. V. LIBEI. E. 15, 70. СОЕ. 965). Удивительная особенность этого текста состоит в том, что старец здесь не уличает дьявола в обмане, не разоблачает его: он как бы даже и не отрицает, что перед ним — Христос. Одного нежелания старца видеть псевдо-Христа достаточно для того, чтобы дьявол исчез, и это неудивительно: ведь дьявол не обладает самостоятельным бытием, он ведет призрачное существование в душах своих адептов, являясь как бы их отражением, двойником. Не желая видеть дьявола, человек тем самым уничтожает его.

В вышеприведенных историях монахи побеждают дьявола своим обычным, но безотказным оружием — смирением. Однако иногда монах действует и методом рационального рассуждения; порой ему удается поймать искушающих его гордыней демонов просто на нелогичности. Так, к одному герою «ИСТОРИИ МОНАХОВ в ЕГИПТЕ» «явились демоны в обличий небесного воинства и в ангельском одеянии, на огненных колесницах, с великой пышностью (plurimo apparatu), и повели его, словно какого-то великого царя, а один из них, кого они почитали как главного, сказал ему: "Ты исполнил все, о человече, осталось, чтоб ты поклонился мне, и перенесу тебя (transferam te), как Илию". Но монах, услышав это, сказал в сердце своем: "Что же это? Я ежедневно поклоняюсь Спасителю, Царю моему; по если это он и есть, то как он может требовать от меня поклонения, если знает, что я и так непрестанно ему поклоняюсь?" И тогда монах ответил: "Есть у меня царь, которому я поклоняюсь ежедневно и непрестанно: ты же пе мой царь". И враг после этих слов немедленно исчез и больше не появлялся» (CAP. II. COL. 406-407). Этот текст представляет собой редкий пример разоблачения дьявола путем логического рассуждения, а пе трансрационального озарения: обычно же логика дьявола вполне безупречна.

Искушение логикой может исходить и из противоположных аргументов - из доказательства греховности чрезмерного самоистязания, как, например, в житии святого Перегрина, самозабвенно предававшегося умерщвлению плоти, которому дьявол явился в облике Распятого и сказал: «Перегрине, Перегринс! Бог может простить любой грех, но не сокращение собственной жизни >>. Святой возразил; после продолжительной полемики дьявол, потеряв терпение, ударил святого по щеке — тот подставил другую, и дьявол, не выдержав такого смирения, ретировался (ДЕЯНИЯ святых, 1 АВГУСТА).

К искушениям метафизическим относится демонстрация мнимости высших, духовных ценностей. Дьявол выступает в роли «первого материалиста», разумеется, неискреннего: он «учит, что после распада тела душа также гибнет» (ЖИТИЕ св. СИПКЛЕТИКИ. 88. СОЕ. 1542). По ВЕИЕРУ, ДЬЯВОЛ может якобы сделать душу видимой (например, показать, что изо рта заснувшего человека выскакивает белый зверь, — alba bestiola, — похожий на белку), — чтобы продемонстрировать материальность и, следовательно, ничтожность души (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 14, §2-3). Как ни парадоксально, но дьявол может искушать лжедемонстрацией иллюзорности не только божественных ценностей, но и собственного существования и своего царства — ада. Так, Мари де ла Ральде, по ее собственным признаниям, дьявол убеждал, что ад — вздор, что огонь, который там вечно горит, — искусная бутафория (КОАЛЕНДЕ ПААНСИ, 569). Этот мотив самоотрицания, помимо чисто прагматического аспекта (дьяволу, безусловно, важно сделать так, чтобы его жертва не боялась ни его самого, ни ада), имеет и метафизическую сторону: дьявол — «дух отрицанья и сомненья», — будучи существом принципиально изменчивым и неустойчивым, постоянен и последователен лишь в одном: в отрицании; искушая отрицанием, он — парадоксально и вместе с тем логично — распространяет это отрицание и на себя.

Пожалуй, особенно трудны те искушения, в которых дьявол провоцирует на проявление милосердия: прикидываясь нищим, больным, беспомощным ребенком и т. п., дьявол просит об услуге, в которой трудно отказать сердобольному христианину. Акт милосердия сопряжен с опасностью оказать услугу демону. В ситуациях такого рода христианину порой крайне трудно принять правильное решение: ведь демона невозможно отличить по внешним признакам от несчастного больного или голодного и замерзшего ребенка. Подтвер-ждениетому — эпизод из «Лаузийской истории» Палладия. Отшельник Ната-наэль, давший обет не выходить из кельи (см. о нем также: Борьба с дьяволом: Оборона: келья как оборонительный рубеж), постоянно искушаем дьяволом, который стремится захватить его келью. Однажды дьявол «преобразился в двенадцатилетнего мальчика, который как бы вел осла, везущего в корзине хлеб. Этот мальчик поздно вечером, возле кельи, притворился, что осел упал, и стал вопить: "Авва Натанаэль, сжалься, протяни мне руку". Тот же услышал голос мальчика и, открыв дверь кельи и оставаясь внутри, сказал: "Кто ты такой и что ты от меня хочешь?" Ответил демон: "Я слуга вот того монаха, и везу хлеб... Прошу тебя, помоги мне, а то меня гиены сожрут. Ведь здесь есть гиены"». Авва Натанаэль погружается в размышление. Перед ним стоит альтернатива: либо нарушить заповедь христианского милосердия, либо нарушить собственный обет. Его мучительные сомнения показывают, что он не может распознать в мальчике дьявола. «Закончив же свое благочестивое размышление, он сказал: "Лучше мне не преступать мой многолетний обет, которым я

бесчестил и побеждал дьявола (tot annorum propositum ad ignominia afficiendum et vincendum diabolum)"». К мальчику же Натанаэль обращает следующую речь: «Услышь, мальчик или кто бы ты пи был (puer, aut quicunque sis). Верю в Бога, которого почитаю, который властвует над всяким духом; если ты па самом деле нуждаешься в помощи, Бог тебе помощь пошлет, и ни гиена, ни кто другой тебе вреда не причинит; если же ты — искушение, то Бог мне это потом откроет». Отшельник закрывает дверь, а посрамленный демон исчезает (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. CAP. XVIII. Cot.. 1108).

ИСКУШЕНИЕ ЕВЫ

Особой убедительностью и своеобразным остроумием отличаются, как правило, соблазнительные речи змея, обращенные к Еве. ВАСИЛИЙ СЕЛЕВКИЙСКИЙ воссоздает аргументы змея следующим образом: «Вижу, что вы, — говорит змей, — пребывая среди изобилия всех благ, не отваживаетесь их вкушать, и пришел выразить соболезнование: вижу, что голодаете посреди рая... Ради чего, скажите мне, запретил вам Бог эту еду? Почему показал вам вещь, но запретил ею пользоваться?... Лучше бы не давать вообще, чем дать и запретить» (Слово III: О жизни в РАЮ. 3. СОЕ. 54-55).

В поэме Авитл Л\КИМА «О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ» змей начинает с комплиментов: «О счастливая, прекраснейшая дева, украшение мира,...ты -грядущая родительница человеческого рода, тебя весь мир ждет как мать; ты — первое и верное наслаждение и утешение мужу, без тебя ему нет жизни (sine qua поп viveret ipse)... >>. Далее змей переходит к раю как к законной собственности Адама и Евы: «По достоинству дано вам место на вершине рая (vobisdigna datur paradisi in vertice sedes); весь состав мира (substantia mundi), вам подчиненный, трепещет, прислуживая вам. В ваше пользование предоставлено всё, что создают небо и земля, производит морская пучина. Ни в чем не отказывает вам природа, во всём вам дана власть». Далее змей выявляет во всей этой благостной картине одну досадную нелогичность: «Я пе завидую, по скорее удивляюсь: лишь па этом сладостном дереве нечто сохранено свободным от прикосновений. Хотел бы я знать, кто наложил проклятие, кто позавидовал таким дарам и к изобилию подмешал воздержание (rebus jejunia miscet opimis)?>> (COL. 333).

Так змей выступает в роли «поборника справедливости», подводя Еву к сомнению в логичности и обоснованности Божественных установлений.

ИСКУШЕНИЕ АДАМА И ХРИСТА

В средневековом понимании вся история человечества обрамлена двумя актами искушения: успешным искушением первого Адама и безуспешным искушением второго Адама — Христа. В первом случае человек, а во втором — богочеловек (Христос) вступили с дьяволом в сходные отношения, но с разным исходом. Для установления полной симметрии между этими двумя событиями богословам было важно доказать, что Адам и Христос претерпели абсолютно идентичные искушения. Такую попытку предпринимает Григорий Великий, исходя из посылки, что «порядок искушения (ordo tentationis)» в обоих случаях был один и тот же.

«Древний враг восстал против первого человека, нашего праотца, с тремя искушениями: искушал он его на чревоугодие (gula), тщеславие (vana gloria) и жадность (avaritia)... Искушал па чревоугодие, когда показал ему запретный плод ветви и склонял его съесть. На тщеславие же искушал, когда сказал: "Вы будете, как боги" (Быт. 3:5). А на жадность искушал, когда сказал: "...знающие добро и зло". Ведь жадность бывает не только до денег, но и до возвышения (avaritia altitudinis).... Возбуждая в нашем праотце жадность до возвышения, дьявол тянул его к гордыне.

Но такими же тремя путями (modus), какими поверг дьявол первого человека, был он сам повергнут вторым человеком. На чревоугодие испытывал его дьявол, когда сказал: "скажи, чтобы камни сии сделались хлебами". На тщеславие испытывал его, когда сказал: "если Ты Сын Божий, бросься вниз". На жадность до возвышения испытывал его, когда показал ему все царства, сказав: "всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне" (МФ. 4:3-9). Но был побежден вторым человеком теми же тремя путями, какими победил первого человека, о чем и хвастался» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. Гомилии нл ЕВАНГЕЛИЯ. LIB. 1, Пом. XVI. 1493:2-3. COL. 1136).

В эпоху Средневековья искушения Христа в пустыне понимали как попытку Сатаны распознать и разоблачить божественность Христа, которую он лишь заподозрил. Считалось, что дьявол ничего не знает о божественной природе Христа, но подозревает ее; этим объясняется рефрен дьявольских искушений: «Если ты Сын Божий...».

Почему же в дьяволе зародилось это подозрение? На этот вопрос отвечает Иоанн Златоуст: дьявол «услышал голос с небес, говорящий: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" (МФ. 3:17); услышал он и Иоанна, о том же свидетельствующего; но потом увидел он, что тот взалкал, и оказался дьявол в сомнении: и простым человеком пе мог его считать после того, что слышал о нем; и Сыном Божиим не мог его признать, ибо видел, что он взалкал» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Гомилия XIII ПА ЕВАНГКАИЕ ОТ МАТФЕЯ. СОЕ. 210).

Ключевым во всей этой конструкции оказывается, как мы видим, глагол «взалкал». Христос почувствовал голод и тем самым вверг дьявола в сомнение: постясь сорок дней, Христос проявлял Божественную силу, но затем, взалкав, он обнаружил простую человеческую слабостьМежду тем богословы не могли допустить и того, чтобы Христос в чем-то проявил себя как слабый человек; они склонны скорее предположить, что голод Христа либо имел некий аллегорический смысл, либо был уловкой, преследовавшей своей целью спровоцировать дьявола па искушения. Хиларий, рассуждая на тему «каков был голод Христа», объясняет: «Не человеческого хлеба взалкал, но спасения». Обнаруживая свой голод, Христос тем самым обнаруживает и свою человеческую ипостась, что необходимо для дела спасения: «дьявол должен быть \ побежден не Богом, но плотью (поп enim erat a Deo diabolus, sed a carne vincendus)». Кроме того, дьявол «не решился бы искушать, если бы не распознал в Христе человеческой слабости — голода» (ХИЛАРИЙ ПУАТЪЕСКИЙ. КОММЕНТАРИЙ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ. CAP. III. СОЕ. 928-929). Амвросий считает, что обнаруженная Христом «слабость» — мнимая. «Голод Госиода — благочестивый обман (pia fraus)», примененный для того, чтобы дьявол перестал страшиться в нем Бога и осмелился подступить к нему с искушениями: «завлеченный видимостью голода, искушал его как человека». «Взалкал» же Господь — тут Амвросий солидарен с Хиларием — не хлеба, а спасения (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. LIB. IV. 16. СОЕ. 1617).

Итак, Христос обнаружил в себе и Божественное, и человеческое, чем совершенно запутал дьявола. О его неуверенности свидетельствует условная конструкция, которой он начинает свои искушения: «Если ты Сын Божий...» Иероним по этому поводу замечает: «Во всех своих искушениях дьявол действует так, чтобы распознать, Сын ли Божий перед ним; однако Господь отвечает так сдержанно, что оставляет его в сомнении (Dominus sic responsionem temperat, ut eum relinquat ambiguum)» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИИ К ЕВАНГЕЛИЮ ОТ МАТФЕЯ. LIB. 1. CAP. 5. Cot. 32). «Смотрите, вот каково искусство Господа (artem Domini), вот каким обманом он перехитрил врага (qua adversarium fraude circumvenit)! — восклицает а втор проповеди, приписываемой Амвросию. — После долгого поста он изобразил, что голоден, чтобы голодом побудить к действию дьявола, которого он ужх, победил постом... Увидел дьявол голодающего Господа и подумал, что он — человек, и усомнился, что он — Спаситель, и сказал: "если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом" (Лк. 4:3). О злосчастное и последнее ратование Сатаны! Дьявол, искушая в пустыне, не нашел здесь своего обычного оружия: недоставало ему приятности райских дерев, недоставало ему советчицы-Евы, недоставало ему прельстительного обмана яблок; и не найдя никакой еды, чтобы предложить ее голодающему, предложил он превратить в еду камни >> (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ?. ПРОПОВЕДЬ XXVII: О ПОСТЕ ГОСПОДА В ПУСТЫНЕ. СОЕ. 660).

Итак, искушения дьявола применительно к Христу преследовали двоякую цель: распознать в нем Бога (если он таковым является) или соблазнить в нем человека (опять же — если он является таковым). В первом искушении он пытается спровоцировать Христа на такое действие, посредством которого дьявол «и в Боге распознал бы власть Божественной силы вследствие превращения камней в хлеба, и в человеке, вследствие наслаждения едой, разрушил бы терпение поста (patientiam esurionis illuderet)» (ХИЛАРИЙ ПУАТЬЕСКИЙ. КОММЕНТАРИЙ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ. CAP. III. COL. 929). Иисус, однако, легко минует эту ловушку. «Господь отвечает ему заповедью закона, сказав: "написано, что не хлебом одним будет жить человек". На слова же "если Ты Сын Божий" ничего не ответил, умолчав. Так ослепил он дьявола признанием своей человечности (hominis confessione)...» (ИРЕНЕЙ. ПРОТИВ ЕРЕСЕЙ. V, 21, 2. VOL. 153. Р. 298). «Ответ Спасителя указал, что искушаемый — человек», — лаконично замечает Иероним по тому же поводу (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИИ К ЕВАНГЕЛИЮ ОТ МАТФЕЯ. LIB. 1. CAP. 5. COL. 32).

Точно так же трактуются второе и третье искушения. Своими ответами Христос дает попять, что он — человек; однако эти «признания в человечности» не настолько ясны и недвусмысленны, чтобы окончательно рассеять сомнения дьявола. Так, испытывая Христа, дьявол на самом деле сам оказался искушаемым — искушаемым неизвестностью и подозрениями (НЕЛЬСОН).