Александр Махов

HOSTIS ANTIQUUS

Категории и образы средневековой христианской демонологии

К оглавлению

 

НИСХОЖДЕНИЕ В АД

Главное событие в борьбе Христа с дьяволом — нисхождение Христа в ад (совершившееся после его смерти и перед воскресением), где он наносит дьяволу сокрушительное поражение на собственной территории последнего. Считалось, что это событие предсказано многими библейскими текстами (которые, однако, нигде напрямую не говорят о нисхождении Христа в ад): «на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9:2); грядущий Мессия должен «узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы» (Ис. 42:7); «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (Ос. 13:14). Когда, после смерти Иисуса, «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли восвятый град и явились многим» (МФ. 27:52-53), ТО этобыло (как полагали) несомненным следствием его подвига в аду: Христос «и находящимся втем-нице духам, сойдя, проповедал» (1 ПЕТ. 3:19). Наконец, это событие описано и в Откровении от Иоанна — в образе Ангела, имевшего «ключ от бездны и большую цепь в руке своей» и сковавшего дракона (ОТКР. 20:1-2). Доктрина о нисхождении Христа в ад была популярна уже в первые века христианства, а с VIII в. была закреплена в литургии и стала догматом. В «Видении св. Павла» (III в.) Христос, тронутый мольбами грешников, к которым присоединили свои мольбы и ангельские рати, спускается в ад с диадемой на голове; он распекает грешников за их порочную жизнь, но затем, выслушав дальнейшие мольбы, провозглашает, что осужденные получат отдых от мук раз в неделю, от последнего часа субботы до первого часа понедельника.

 

Согласно наиболее распространенному мнению, нисхождение Иисуса в ад после распятия спасло всех еврейских патриархов и правоверных евреев, верных завету. Однако Ориген, Кирилл Александрийский, Августин, Григорий Назианзин и некоторые другие отцы полагали, что Христос, сойдя в ад, проповедовал язычникам и обратил тех из них, кто вел праведную жизнь. Христос, по выражению ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО, «по действиям людей распознал среди них своих по вере» (22 гомилия нл ЕВАНГЕЛИЕ), — аргумент, позволивший, наряду с Авраамом, спасти Платона и Аристотеля.

Самая влиятельная версия легенды о нисхождении в ад, получившая распространение во многочисленных средневековых обработках (в их числе староанглийская поэма «Мучение ада») изложена в «Евангелии от Никодима» (др. назв.: «Акты Пилата»; IV—V ее.), существующем в двух латинских и в греческой версиях и многократно переводившемся и перекладывавшемся в эпоху Средневековья. Ход сюжета — так, как он изложен в этом Евангелии и с учетом наиболее важных поздних добавлений, — выглядит следующим образом. В «бездну», где томятся все умершие с начала мира, спускается сначала Иоанн Креститель, чтобы сообщить о грядущем явлении Христа, — новость, которая приводит в восторг патриархов и повергает в ужас Сатану и Ад (персонифицированного в виде некого персонажа). Существенно, что ни Сатана, ни Ад, ни присутствующие тут же демоны не знают толком о природе своего будущего гостя, не знают, «тот ли это Христос»; в некоторых переложениях они вообще ничего пе подозревают о его божественности, и это придает ходу сюжета особый драматизм. Сатана и Ад вступают в забавный спор о том, кто к ним, собственно, пожаловал и что с ним делать. Ад выражает сомнения в способности Сатаны противостоять незваному гостю, но Сатана уверен в своих силах: он только что организовал убийство Христа евреями, и все сошло ему с рук. «Но не он ли, — возражает Ад, — недавно воскресил Лазаря, который уже четыре дня пробыл тут у меня?» Это предположение ослабляет решимость Сатаны, и пораженчески настроенный Ад разжигает его сомнения, умоляя Сатану не допустить появления Христа, который может увести с собой всех мертвых.

Полемика прерывается властным повелением: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы!» (Пс. 23:7). Это, Христос, к восторгу патриархов, воплощает на деле пророческий завет псалма. Он освобождает патриархов и сковывает Сатану, в соответствии с собственной притчей: «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его >> (Мк. 3:27). Процесс заключения Сатаны в оковы описан с любовной тщательностью: Христос «сковывает ему собственноручно шею цепью, и вторично связывает ему загнутые руки сзади, и выкидывает его в тартар, и ставит ему на глотку свою святую ногу». Далее Христос поручает Сатану Аду, который становится его тюремщиком и упрекает Сатану: зачем ты погубил Спасителя? ведь ты же знал, что на нем нет вины; и вот теперь вся твоя радость разрушена Древом Креста. Христос заверяет Ад, что Сатана останется в его власти навечно, взамен Адама и его потомства. Патриархи надают к ногам Христа, он осеняет их крестным знамением, берет Адама за правую руку и выводит еврейских праведников из ада.

В поэме Лепгленда «Видение Петра-Пахаря» Христос является в ад «как гигант, чтобы поразить всех, кто противостоит ему, и вывести из ада всех, кого он изберет»; он вступает в продолжительные дебаты с дьяволом. Последний утверждает, что, имеет право на человека, во-первых, согласно решению Бога, карающего за первородный грех руками дьявола, и во-вторых — тут следует чрезвычайно оригинальный аргумент! — по праву давности, установленному обычным правом: ведь он владеет человечеством уже 7 ООО лет. Христос возражает ему: во-первых, уже Ветхий Завет учит, что «обманщика нужно обманывать», а дьявол ведь обманул Еву в Эдеме; во-вторых, Новый Завет уравнивает благодать и милосердие со справедливостью; и в-третьих, как царь, он, Христос, имеет право миловать, не взирая ни на какие аргументы. Дьявол вынужден согласиться, и Христос заковывает его в железные цепи. В поэме Анд-ре де Кутанса на ту же тему (XIII в.) адские легионы, видя опустевший ад после того как Христос вывел из него праведников, уговаривают своего вождя снова восстать, поскольку в аду больше нет скорби и страданий, смерть побеждена и парки лишились работы (ОУЭН, 100). В провансальском переводе Евангелия Никодима (конец XIII в.) святые, уводимые Христом, уговаривают его оставить в аду знак креста как вечный символ его власти над Сатаной и демонами; Христос соглашается (ОУЭН, 101). В иконографии этой сцены (также см. И-конография дьявола) Христос обычно держит в руке крест, на котором иногда развивается знамя Иисуса, — как на гравюре Дюрера (см. Ад).

Согласно раннехристианской традиции, нисхождение Христа совершилось в Святую Субботу; к этому дню часто приурочивали и ритуал крещения (КЕЛЛИ, 11-12).

Данте дал свое описание нисхождения в ад:

...сюда сошел Властитель, Хоруговью победы осенен. Им изведен был первый прародитель, И Авель, чистый сын его, и Ной, И Моисей, уставщик и служитель; И царь Давид, и Лвраам седой; Израиль, и отец его, и лети; Рахиль, великой взятая ценой; И много тех, кто ныне в горнем свете. Других спасенных не было до них, И первыми блаженны стали эти.

(Ад, 4:53-63).

ОБЕЗЬЯНА БОГА

Метафорическое именование дьявола, ставшее традиционным, а также одно из его обличий, имеющее глубокий богословский смысл. Дьявол, согласно ПЕТРУ ЛОМБАРДСКОМУ, восстал именно потому, что «хотел уподобиться Богу пе путем подражания, но приобретя такую же силу» (СЕНТЕНЦИИ, 2:6:1), — однако в результате своего падения он был обречен как раз на вечное подражание, на роль обезьяны Бога. Он из зависти пытается подражать и человеку: ЭРАЗМ ФРАНЦИСК в трактате «АДСКИЙ ПРОТЕЙ, ИЛИ ТЫСЯЧЕИСКУСНЫЙ ИЗОБРАЗИТЕЛЬ...» называет дьявола «обезьяной Бога и человека как божественного подобия».

Отсутствие у обезьяны хвоста понималось как визуальная метафора печального финала дьявольского предприятия; карьера Люцифера оборвалась самым печальным для него образом, она лишена конца, и потому дьявол принимает облик, в котором недостает хвоста. «Обезьяна,.. образ которой принимает дьявол, имеет голову, хвоста же не имеет, и хотя она отвратительна вся, однако зад ее особенно отвратителен и ужасен. Дьявол же свое начало имел вместе с ангелами па небе, но, поскольку был лицемером и внутренне коварным, лишился хвоста» (Гуго Сен-Викторский, цит. но: ЭРИХ, ПО).

Связь обезьяны с дьявольским началом подтверждается и ее склонностью к меланхолии, впервые отмеченной Исидором Севильским и затем не раз упомянутой в средневековых бестиариях: обезьяна радуется в полнолуние, а в новолуние предается грусти (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЕСТИАРИЙ, 97).

ОБЛИЧЬЯ ДЬЯВОЛА

«Для осуществления своих замыслов дьявол должен быть "вселиким"» (РОСКОФФ, II, 166), а не просто многоликим. Уже в таком раннем тексте, как т. п. Псевдоклиментины, утверждается, что демонам «в этом мире позволено преобразовывать себя в любые образы, в какие они только захотят» (ПСЕВДО-КЛИМЕНТ. ВОСПОМИНАНИЯ. LIB. IV, CAP. XIX. Сот. 1322). Легкость, с какой дьявол меняет личины, перетекает из одной в другую, не трудно объяснить. С одной стороны, дьявол должен уподобиться соблазну, который он преподносит: стать красивой девицей, богатым купцом и т. п.; а с другой стороны, чтобы соблазнить, он должен отчасти приобрести свойства зеркала: он обязан приноровиться к личности, с которой в данный момент работает, — «чтобы совлечь святого со стези святости..., он должен приспособить свой план к обстоятельствам, учесть иол, возраст, личные свойства святого» (Рос-КОФФ, там же). О дьяволе можно в известном смысле сказать то же, что мусульмане говорят о своем ангеле смерти — Азраиле, у которого «лицо как зеркало» (см. АЙРАПЕТЯН, 147). Правда, зеркальность лица дьявола нельзя понимать буквально: это «зеркало-души >>, в котором отражаются самые потаенные страхи или самые потаенные желания, в зависимости от того, как собирается действовать дьявол — кнутом или пряником. Афанасий Великий, объясняя, почему дьявол «обманывает людей ложными обличиями» (и даже представляется «ангелом света» или даже Христом), находит остроумное сравнение: «Тот, хочет заполучить в рабство чужих детей, принимает облик отсутствующих родителей и этой уловкой соблазняет детей, пользуясь их любовью к родителям, и уводит их, несчастных, прочь, -так и нечестивый демон, коварный и злой дьявол не решается предстать таким, каковой есть, по, осознавая любовь людей к истине, измышляет себе соответствующее обличие...» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЕ к ЕПИСКОПАМ ЕГИПТА И ЛИВИИ. COL. 539-542).

Дьявол — первый в истории практический психолог (способный, правда, лишь на поверхностное ириноровлепие к личности, но не властный проникнуть в ее глубины), — и Протей, использующий свой дар перевоплощения в практических целях. Представление об исключительной способности демонов (как, впрочем, и ангелов) к разнообразным перевоплощениям выражено уже в апокрифической Первой книге Еноха (1 Енох. 19:1); позднее эта идея получала лишь все новые подтверждения. В экзорсизме из средневековой литургии среди оскорблений, адресованных дьяволу, фигурирует и такое: «соблазнитель многими ликами зла (muitis formis persuasor malorum)* (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 128). Христианство заимствует от античности, перенося его на дьявола, образ Протея; при этом способность к перевоплощению дьявол использует, конечно же, не для собственного удовольствия, но в понятных практических целях. «Все, что захочет, может изобразить софист смерти, на измышление форм прирожденный Протей, чтобы подчинить себе, тайными кознями или открыто, какого-либо человека: ведь для него человеческое падение — радость», — пишет о дьяволе в одном из своих стихотворений ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИН (СТИХОТВОРЕНИЯ О САМОМ СЕБЕ. LXXXIII. О РАТОВАНИИ ДЕМОНОВ. 9-10. СОЕ. 1429-1430). В позднейшей демонологии это определение утверждается: так, Эразм Франциск в своем посвященном дьяволу трактате «Адский ПРОТЕЙ, или ТЫСЯЧЕИСКУСНЫЙ ИЗОБРАЗИТЕЛЬ...», именует его «Протеем», «ахеронтским комедиантом», который «для высмеивания и совращения людей изображает то ту, то другую персону» (ФРАНЦИСК, 92).

Но есть и другая причина многоликости дьявола. Дьяволу отказано во всяком устойчивом бытии, и потому личины, которые он принимает, тут же растворяются, уступая место другим, также обреченным на исчезновение. Демоны, как утверждает Вейер, просто не способны долго удерживаться в границах какого-либо обличия по причине «быстроты и разреженности» создаваемого ими тела, поэтому личины их, при всей их внешней правдоподобности, пугающе изменчивы: «Вот он является как муж, и тут же — как женщина; он рычит, как лев, скачет, как барс, лает, как собака, а иногда придает себе форму сосуда или бурдюка» (ОБОБМАНАХ, ГЛ. 14, § 1).

На первый взгляд, дьявол и в самом деле может принять любой облик. Ему доступны даже священные обличия: он нетолько, по замечанию апостола Павла, «принимает вид Ангела света» (2 КОР. 11:14), по и самого Иисуса Христа (правда, главным образом, «во славе», в царских одеяниях, порой на колеснице, окруженной херувимами, -ДЕЯНИЯ святых, 9 ФЕВРАЛЯ, 5 ЯНВАРЯ; ЖИТИЕ св. МАРТИНА СУЛБПИЦИЯ СЕВЕРА). В позднее средневековье он даже обретает способность маскироваться под Деву Марию (см. Дева Мария и дьявол). Он предстает перед Евой в момент искушения сияющим ангелом («Книги Адама и Евы»); принимает и облик пророка Моисея. Есть, конечно, и наиболее типичные обличия; так в раннесредневековых текстах дьявол предпочитает являться прекрасной женщиной (порой — сразу несколькими женщинами; см. Множественность), эфиопом-игг/>олг; ребенком (см. Дети и дьявол), различными животными (см. Животные и дьявол). Позднее его репертуар становится намного разнообразнее.

Перевоплощения дьявола всегда обусловлены ситуативно или психологически: «если он хочет стать личным демоном, он принимает вид кошки или собаки; если ему нужно кого-то перенести — вид лошади; если нужно проникнуть в узкую щель — вид мыши или куницы; если нужно заглушить чьи-то слова — вид шмеля; если нужно напугать — вид волка, грифа, лисицы, совы, дракона» (ГЕРРЕС. КН. 7, гл. 26). Принимая человеческий облик, дьявол в средневековых легендах может предстать стариком или старухой, привлекательной девушкой, слугой, нищим, рыбаком, купцом, студентом, сапожником, крестьянином; он питает большое пристрастие к облику служителей церкви и святых, часто оборачиваясь священником, монахом или пилигримом. ПЕТРУ ДостопочОБЛИЧЬЯ ДЬЯВОЛА

ГЕННОМУ (аббату Клюни, XII в.) дьявол «явился, приняв облик аббата >> (Col. 879). Разбираясь во всех свободных искусствах, дьявол прекрасно сходит за теолога, математика, физика, грамматика. Может дьявол принимать и вид умерших людей (Й. ХОКЕР ОСНЛЬУРГ и Г. ГЛМЕЛЬМЛПН, Дьявол КАК ТАКОВОЙ, гл. 43); похищая ребенка, он может принимать его облик и жить с его ни о чем не подозревающими родителями (РОСКОФФ, II, 401) (См. также Оборотни и демоны).

Своеобразную изобретательность и психологическую тонкость проявляет дьявол в искушениях святых, чередуя приятные и сбивающие с толку обличия ангелов, святых, Иисуса, очаровательных девушек с откровенным запугиванием: так, святого Гутлака демоны доводят до отчаяния «большими головами, длинными шеями, тощими лицами, желтоватой кожей, нечесаными бородами, топорщащимися ушами, мрачно нахмуренными бровями, дикими глазами, зловонным дыханием, лошадиными зубами, огнедышащими глотками, широкими губами, резкими голосами, пепельными волосами, надутыми щеками, раздутой грудью, шершавыми бедрами, вывернутыми внутрь коленками, кривыми ногами, выпуклыми лодыжками и косолапыми ступнями» (ФЕЛИКС. ЖИТИЕ ГУГ-ЛАКЛ, гл. 31-32, 36). Желая напугать святого, дьявол является ему не просто страшным, но страшным персонифицированно и личностно: он принимает облик именно того животного, которого святой более всего боится (РОСКОФФ, II, 161-162). Так, святой Колете в момент, когда она хотела порадовать Господа какой-то особенной молитвой, явилось множество демонов в обличий лис, которые принялись ее бить (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, МАРТ, Т. I, гл. 16, с. 572).

В видениях более поздних мистиков облик дьявола уже не подчинен набору — пусть и весьма обширному — условных форм, как в житиях святых, но принимает субъективный характер личного демона с присущими ему одному индивидуальными чертами (многие из которых, конечно, могут восходить и к традиционному репертуару, но все равно образуют неповторимое сочетание, обусловленное личным опытом визионера). Дьявол, пришедший к монаху РАУЛЮ ГЛЛБЕРУ (КН. 5, гл. 1) был «среднего роста, с нахмуренным и морщинистым лбом, оттянутыми ноздрями (depressis naribus),... беспорядочно торчащими дыбом волосами, собачьими зубами, острым затылком, раздувшейся грудью,... шевелящимися ягодицами (clunibus agitantibus)». Аббату ГИБЕРУ ДЕ ПОЖАШ регулярно являлся демон с тощей шеей, изнуренным лицом, черными глазами, морщинистым лбом, толстыми выпяченными губами, стреловидно торчащими волосами (О МОЕЙ жизни). Юлиану Норвичскую пытался задушить демон в облике молодого человека; «враг схватил меня за глотку, — вспоминает Юлиана, — и лицо его нависло совсем близко над моим, оно было как у юноши, длинное и удивительно худое. Я никогда не видела такого: цвета красного, как у только что обожженной черепицы... Он ухмылялся мне и смотрел ужасным взглядом, и показывал мне белые зубы» (цит. по: РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 291). «Я глядела на его рот, когда он говорил, — рассказывает ТЕРЕЗА ЛВИЛЬСКАЯ (XVI в.), — этот рот был ужасен. Казалось, что изо рта у него исходит огромный столб пламени, весь прозрачный и не отбрасывающий тени. О}) сказал мне страшным голосом, что пока я спаслась из его рук, по что он меня еще схватит» (13-14).

ОБЛИЧЬЯ ДЬЯВОЛАОднако господство дьявола даже в мире личин и кажимости оказывается все же существенно ограниченным: дьявол не только не может, как это может Бог, создать некое существо, но все же не может перевоплотиться в некие запрещенные ему обличия. Так, он, по-видимому, не может изобразить из себя агнца и голубку (П РРЕС, КН. 7, гл. 26) — символы Бога; этот запрет на фоне перевоплощений дьявола в самого Иисуса выглядит парадоксальным (впрочем, дьявол, кажется, принимая облик Христа во славе, никогда не предстает в виде Христа распятого).

Кроме того, перевоплощения дьявола пе всегда были удачны. Если в раннехристианских монашеских легендах дьявол превращается в человека вполне безупречно, то позднее иногда появляется представление об ущербности (более или менее замаскированной) принимаемых дьяволом человеческих обличий. Такое представление существовало уже в иудаистической традиции, в талмудической литературе: так, Исаак из Акры утверждал что дьяволы имеют лишь но четыре пальца; большой палец у них отсутствует (ХИААЕРС, 1532). Перевоплощение оборачивается недовоплощением. Так, ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТКРЬАХСКИЙ утверждает, что дьявол, принимая человеческий облик, не имеет ни спины, ни зада, — поэтому он боится быть увиденным сзади и старается сохранять всегда фронтальную позицию по отношению к присутствующим (О ЧУДЕСАХ, кн. 3). Мотив уязвимости дьявольской спины зримо выражен в скульптурной группе «искуситель и дева» из Базельского собора (1240-е гг.): дьявол предстает модником, украшенным нарядной короной (намекающей на его владычество над миром сим); однако по спине его ползают змеи и жабы, а скрываемый под одеждой хвост переходит в столб пламени, исчезающий в пасти притаившегося внизу Левиафана. «Подделка никогда не бывает совершенной; он (дьявол) всегда оказывается грязным, вонючим, безобразным; его нос — неправильной формы, его глаза слишком глубоко посажены; на руках и на ногах у него когти; он хромает на одну ногу, если не на обе; его голос так глух, словно бы исходит из пещеры или из бочки» (TIPPEC, КН. 7, гл. 26); его колени вывернуты назад, на животе, коленях или ягодицах у него явно лишнее лицо или лица, порой он слеп, у него не хватает одной или обеих ноздрей, а порой и бровей, его глаза походят на блюдца и неестественно горят огнем; он покрыт грубыми черными волосами, издает серный запах и при исчезновении — жуткую вонь (см. Смрад адский); лишними — во всяком случае, при искреннем желании принять человеческий облик, — следует признать и крылья летучей мыши, украшающие его спину. Человеческий облик дьявола норой окрашен в один доминирующий тон — черный или, значительно реже, красный: дьявол либо «весь черный», либо «весь красный >>. Святому Винивалу он является «как бы прокопченным» (ДЕЯНИЯ святых, 3 марта), святой Колете — в виде «совершенно красного человека» (ДЕЯНИЯ святых, март, т. I, гл. 16, с. 572). Когда дьявол является в обличий животного с отдельными деталями человеческого тела, то и эти детали страдают, как правило, очевидными изъянами: дьявол-козел на шабаше (наиболеетипичное его обличие для этого обряда) имеет человеческие руки, но пальцы у него на руках — все равной длины (КОАЛЕНДЕ Пллнси, 587).ОБЛИЧЬЯ ДЬЯВОЛА

Дьявол имеет проблемы и с голосом: языческие идолы — т.е. те же демоны, согласно апостольскому слову, «безгласны» (1 КОР. 12:2), отлучены от Логоса. Несмотря на то, что дьявол — прекрасный ритор, в полной мере владеющий искусством убеждения, ему отказано в чистой, звучной полноте Слова — полноте звука, дыхания, «пневмы». Демон говорит «хриплым голосом» — голосом, в котором нет главного — духа-дыхания. Этот мотив появляется уже в «РЕЧЕНИЯХ СТАРЦЕВ»: ОДИН ИЗ демонов здесь говорит «хриплым голосом (aspera voce)» (VITAEPATRUM, i.т. VI. LIBELL. 1,15. Coi.. 996). У ДАНТЕ Плутос — «хриплоголосый» (Лл, 7,2). Еще в XVI в. у демонолога Иоганна ВЕЙЕРЛ демоны говорят rauce voce («ПСЕВДОМОНАРХИИ ДЕМОНОВ»). В то же время голос Христа, согласно Джил-БЕРТУ ХОЛЛЕНДСКОМУ, «мощен» (valida), подобен музыке, как сам Христос подобен музыкальному инструменту: «все струны его натянуты и звучны (sonorae)» (ПРОПОВЕДИ ПА ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ. XLII, 4. COL. 222).

Помимо органических форм, дьявол обращается и к формам неорганическим: так, согласно признаниям многих ведьм, дьявол являлся им в образе вихря. Вероятно, страх перед изваяниями «бесов» — античными статуями — вызвал и появление историй об особо ужасающих явлениях дьявола в виде статуи. Так, той же святой Колете демон явился в виде статуи чудовищной величины — «такой, что голова ее терялась в небе» (ДЕЯНИЯ святых, МАРТ, Т. I, гл. 16, с. 572). ВЕЙЕР утверждает, что дьявол для устрашения иногда может «показывать шагающие статуи» (des statues marchantes) (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 23, § 5).

ОБЛИК МНИМЫЙ И ПОДЛИННЫЙ

Какие бы личины дьявол ни принимал, все они — ложные. Почему же он не является в собственном облике? Афанасий Великий отвечает на этот вопрос так: «Великий демон дьявол, если бы предстал как змей, как дракон, как лев, ищущий, что схватить и поглотить, то всеми был бы отвергнут: потому он скрывает, каков он на самом деле,.. чтобы обманывать людей ложными личинами» (ЛФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЕ К ЕПИСКОПАМ ЕГИПТА И Ливии. Coi.. 539-542).

Но каков же этот собственный облик дьявола, о котором у святых отцов говорится крайне редко? В отношении раннехристианской традиции мы можем лишь сказать, что этот облик (если он вообще существует) открывается изредка одним лишь святым, у которых с дьяволом совсем особые отношения: лишь от них он не может ускользнуть, он открыт им полностью. Так, св. Мартин видел дьявола и в виде «фигур», и в его собственной «природе»:

«Известно, что он часто видел ангелов, которые при нем беседовали друг с другом. Дьявол же был для него столь отчетлив и подвластен зрению (subjectum oculis), что он видел его в каком угодно обличий — пребывал ли тот в своей собственной природе (in propria substantia) или перевоплощался в различные фигуры порока...» (СУЛЬПИЦИЙ СЕВЕР. ЖИТИЕ СВ. МЛРГИНЛ. 21:1-2. Р. 298-300).

Именно святому дано осознать и то, что дьявол един во~всех своих метаморфозах. Об этом святой Иларион, герой повествования Иеронима, говорит самому дьяволу: «Не испугаешь меня, дьявол, громадностью своего тела: ты ведь один и тот же что в лисичке (in vulpecula), что в верблюде» (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ св. ИЛАРИОНА-ПУСТЫННИКА. 23. Coi. 40). Точно так же рассуждает и Присцилли-ан, анафематствующий в своей «Апологии» тех, «кто поклоняется Сакласу, Неброэлю, Самаэлю, Вельзевулу, Насбодею, Велиалу и другими подобным... Но в какие бы обличия, формы или имена дьявол себя ни видоизменял, мы знаем, что он ничем иным не может быть, кроме как дьяволом... Даже если он выглядит зверем,... змеей или драконом, мы знаем, что это — дьявол» (ПРИ-СЦИААИАН. Апология. 17.29-18.9. Цит. но: БЕРРЕС. Р. 63-64).

Итак, во всех своих личинах дьявол един. Но каков же этот его «единственный» якобы подлинный облик? Об этом мы ничего не узнаем из святоотеческих текстов. В завершение своих превращений посрамленный отцом-пустынником дьявол, как правило, исчезает бесследно, иногда оставляя после себя лишь вонь и дым: получается, что никакого собственного облика он вроде бы и не имеет.

Так, во всяком случае, обстоит дело «здесь и сейчас», в земном мире; однако настанет день, когда все — в том числе и дьявол! — обретут окончательный облик, получат окончательное имя. В этот день — день Страшного суда — дьявол перестанет ускользать от человека, морочить его своими превращениями. «О какое же это будет зрелище, когда чудовищный этот зверь откроется глазам избранных, который во время земного их ратования мог бы чересчур их напугать, если бы они его увидели! Но, благодаря чудесному и тайному провидению Божьему, дьявол тогда [в земном мире], благодаря милосердию Бога, был побежден ратователями не будучи ими увиден, а теперь же [в Небесном Царстве] радостные победители увидят его уже плененным» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. ХХХШ, CAP. XX. PL, 75. СОЕ. 697-698).

Ужасный, непереносимый облик дьявола в земном мире недоступен (по чудесному плану Божьему), откроется же он праведникам лишь в день Страшного суда, когда дьявол уже не будет опасен. То, что некоторые особо неустрашимые праведники могут видеть его и в земном мире, лишь означает, что им дано заглянуть в трансцендентную небесную реальность.

Такова в целом раннесредневековая точка зрения на подлинное и ложное обличие дьявола. Позднее все становится сложнее: самые разнообразные представления о собственном облике дьявола (конечно же, очень страшном) бытующие и в «народном», и в поэтическом воображении, будут соседствовать со скепсисом ученых демонологов, склонных отказать дьяволу в обладании какой-либо собственной «формой».

Поэтические описания дьявола, созданные многими поэтами, в числе коих — Данте и Мильтон, подразумевают, без всякого сомнения, его истинный чудовищный вид — своего рода клеймо, наложенное на него Богом за грех отпадения (Люцифер обычно мыслится в контрасте своей былой, до падения, красоты и нынешнего безобразия). Мистики в своих видениях также, без сомнения, узревают «подлинное» тело дьявола. Так, ГИХТЕЛЬ в «ПРАКТИЧЕСКОЙ ТЕОСОФИИ» сообщает о видении, в котором ему удается созерцать ужасные тела Сатаны и его ангелов: они скорчены и полностью состоят из червей (I, 223-228).ОБЛИЧЬЯ ДЬЯВОЛА

Народные, а также еретические верования свидетельствуют норой о иском несомненно подлинном виде дьявола: некоторые ломбардские катары верили в существование вечного, обитающего в хаосе злого духа с четырьмя лицами (человека, птицы, рыбы и зверя), который и совратил дьявола (sic!) (СЕМКОВ, 355, по анонимному трактату «О ересях катаров в Ломбардии»). В средневековых описаниях явлений демона его истинный вид обычно легко отличается от мнимого; иногда предполагается, что видеть дьявола в истине его облика особенно опасно или даже смертельно (точно так же, как нельзя увидеть Бога «и остаться в живых» — Исх. 33:20). Например, в рассказе ЦЕЗАРИЯ ГЕЙСТЕРБЛХСКОГО об аббате Гильоме (О ЧУДЕСАХ, КН. 5, гл. 29; также см. Экзорсизм) аббат просит беса, вселившегося в одержимую, показаться в своем подлинном виде, и тут «одержимая начала расти в высоту и ширину, она стала как башня высотой в триста футов; глаза ее загорелись ярко, как печи; черты лица исказились». Присутствующие при этом монахи лишились чувств; аббат, сохраняв мужество, приказал духу вернуться в исходное состояние. Демон повиновался и сказал: «Хорошо, что вы чисты сердцем: человек порочный не может не умереть, увидев меня». Заглянуть под личину, в которой явился дьявол, так же невозможно, как увидеть Бога живого. «Кто может открыть верх одежды его (Иов. 41:5), говорит Бог о дьяволе под именем Левиафана; иначе говоря: кто осмелится спять кожу с этого монстра, чтобы получить возможность увидеть то, что скрыто под этой оболочкой?» — вопрошает испанский проповедник XVI в. ЛУИС ДА ГРАНАДА (26-27).

С другой стороны, ученая демонология тяготела ко все большему развоп-лощению дьявола, сводя его — в духе некоторых отцов церкви — к пустоте, небытию. Дьявол может иметь личины, но не лицо; он весь без остатка существует в области одной лишь кажимости. Демонолог Ланкр полагает, что отсутствие собственного облика как раз и отличает дьявола от всех прочих Бо-жних тварей: «Когда великий Бог создал мир, он приказал, чтобы земля, воздух и вода порождали все вещи таким порядком, чтобы всякая тварь была отличена в своем роде, и чтобы всякая живая душа отпечатлевалась на своем теле своей истинной формой, согласно тем достоинствам и способностям, которые ей и только ей были особливо даны божественным величием» (ЛАНКР, КАРТИНА НЕПОСТОЯНСТВА ДЕМОНОВ, 243-244), — но «истинной формы» — этой благой печати Бога на творении — у дьявола нет.

Такая точка зрения приобретает все более поклонников, чем дальше от Средневековья с его наивной изобразительностью. В трактате последователей Лютера Й. ХОКЕРА ОСНАЬУРГА И ГЕРМАННА ХАМЕАЬМАННА «Дьявол КАК ТАКОВОЙ» утверждается уже, что «в отношении дьявола вообще не следует думать ни о чем телесном» (гл. 5; изложение см.: РОСКОФФ, И, 380); дьявол — чистый дух зла, насылающий причудливые иллюзии и галлюцинации. Подобная точка зрения к началу XVIII в. становится едва ли не главенствующей: Христиан Томазиус в трактате «О преступлении ведьм» весьма уверенно пишет о том, что дьявол — невидимое существо, вообще не способное принимать плотский облик, но способное ввести нас в любые субъективные заблуждения относительно реаль

ОБЛИЧЬЯ ДЬЯВОЛАности. Генрих Гейне, вспоминая виденную им в юности народную драму о Фаусте, говорит, что демоны в ней были закутаны в серые простыни, а на вопрос Фауста об их облике они ответили: «У нас нет облика, свойственного нам; по твоему желанию мы принимаем всякий облик, в каком ты хотел бы нас увидеть: мы всегда будем выглядеть как твои мысли» (ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ, 140).

ОБМАН

В силу того, что дьявол — первый лжец и отец лжи, «доктор лжи, поскольку ложьбыла изобретена им самим» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 3,§ 4), отношения с ним неминуемо содержат элементы обмана, если не полностью облекаются в его форму.

В средневековой демонологии отношения, основанные на силе, между дьяволом, человеком и Богом невозможны. С одной стороны, дьявол после победы над ним Христа утратил свое право на человека (см. Право дьявола на человека) и потому не может действовать силой: он «может обманывать людей, но не может больше подчинять их силой >> (ИСИДОР ПЕЛУСИЙСКИЙ. ПОСЛАНИЕ CLIV: АНАТОЛИЮ ДИАКОНУ. COL. 1239). Вот почему в средневековых легендах так редки случаи непосредственно материального, грубого воздействия дьявола на человека: демоны действуют тут искушением и обманом; позднее же дьявол — тонкий и бесплотный искуситель — все более «воплощается», обретая черты грубого и кровавого палача (см. Демонология).

С другой стороны, и человек, и Бог могут победить дьявола лишь «справедливостью», но никак не силой: человек — потому что не может применить к дьяволу силу, Бог — потому что не хочет. Победа силой для средневекового сознания — не победа; побеждает лишь тот, кто заставляет работать на себя принцип справедливости. Как ни странно, но достичь этого можно, помимо прочего, и обманом: и Бог, и человек обманывают дьявола, одерживая тем самым над ним справедливую победу.

Дьявол ОБМАНЫВАЕТ ЧЕЛОВЕКА

Итак, обман — основной модус отношений дьявола, человека и Бога. Истории о дьявольских искушениях полны примеров обмана человека демонами; дьявол — лжец, создающий бесчисленные иллюзии, совращающие людей с пути спасения. Пожалуй, главная тонкость обманов дьявола состоит в его способности к самоотрицанию, в умении легко переходить (внешне, разумеется) на сторону своих оппонентов. Демонологи всегда это осознавали, и знаменитый афоризм Шарля Бодлера: «Самая великая уловка дьявола — в том, чтобы заставить пас поверить, что он не существует», — имеет свою историю в демонологии. «Демон притворяется, что он пойман, — чтобы поймать тебя; что он побежден — чтобы победить тебя; что он подчинился твоей власти -чтобы подчинить тебя своей; что он тобою заточен — чтобы тебя в конце концов заточить. Он изображает, что ты его повязал, чтобы потом тебя, связанного веревками грешников, вести в ад» (АЛЬФОНСОМ КАСТРО. О СПРАВЕДЛИВОМ НАКАЗАНИИ ЕРЕТИКОВ. LIB. I).

Если Средневековье полагало, что с позиций неколебимой веры вся деятельность дьявола — не более чем морок, то в середине XV в. возникло ужасное подозрение, что мысль об иллюзорности деяний дьявола мог внушить сам дьявол, точно так же, как внушал он некоторым ведьмам мысль об иллюзорности ада и адских мук (см. Искушение). Так, НИКОЛА ЖАКЪЕ в «БИЧЕ ЕРЕТИКОВ-ЧАРОДЕЕВ» (1458) не просто утверждает реальность полетов ведьм и прочих деяний демономанов, но и причисляет все сомнения в их реальности к делу рук дьявола.

БОГ ОБМАНЫВАЕТ ДЬЯВОЛА

Обманщика-дьявола можно и нужно обманывать, и пример тому дает сам Бог, который поступает «с лукавым — но лукавству его» (Пс. 17:27). Строка из 104 (в другой нумерации — 103) псалма, читаемая в латинской версии: «Дракон, котороготы сотворил, чтобы играть с ним (обманывать его — ad illudcndum ci) >>, воспринималась как пророчество о вечной участи дьявола: быть обманутым, разыгранным человеком и высшими силами (см. также Левиафан). Он обманут и ангелами, и праведными мужами, пишет КАССИОДОР, так что <<когда слышишь "дракон", не бойся его свирепства; он создан так, что по благодеянию Господа его даже некоторые люди могут обманывать» (ОБЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ 103. СОЕ. 738).

Вся история Боговоплощения и искупительного подвига Христа представлялась чередой удачных обманов. «От князя мира сего скрыта была девственность Марии: скрыта благодаря Иосифу, скрыта благодаря их супружеству; скрыта, поскольку дьявол думал, что Мария имела мужа. Если бы она не имела супруга и, как думал дьявол, мужа, то Христа нельзя было бы скрыть от князя мира сего. Дьявол тут же бы заподозрил: как она, если не спала с мужем, вдруг забеременела? Значит, он зачат от Бога, значит, его природа выше человеческой » (ОРИГЕН. Гомилия VI НА ЕВАНГЕЛИЕ от ЛУКИ. СОЕ. 1815).

Убеждение в том, что Христос мог обманывать своих врагов, демонстрирует ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ в следующем рассуждении о младенцах, убитых по приказанию Ирода: Ирод приказал убить в Вифлееме всех младенцев двухлетнего возраста, поскольку прошло более года с тех пор, как три короля сообщили ему новость о рождении царя-Иисуса. Но зачем он приказал убить и новорожденных младенцев? Ирод боялся, что Христос, «которому служили звезды», может сделать себя моложе, чем он есть на самом деле (ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ИСТОРИЯ НЕВИННЫХ).

Далее, Христос обманывает дьявола при искушениях в пустыне, успешно скрывая от него свою природу (см. Искушение). Демонстрация Христом голода, но мнению святых отцов, - обманный маневр, который Афанасий Великий сравниваете военной хитростью:

«Тот, кто видит, что его неприятель в страхе убегает, притворяется слабым, чтобы вовлечь неприятеля в бой: бегущий, клюнув на притворную слабость, уверенно переходит в наступление, а могучий атлет, который завлек неприятеля притворной слабостью, тут и побеждает его своей силой. Так и Господь, завлекши [дьявола] человеческой слабостью, в борьбе против врага укрепил человеческие силы своей [Божественной] мощью» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. О СТРАСТЯХ И КРЕСТЕ ГОСПОДА. 14. СОЕ. 211).

Дьявол до последнего момента не понимает, кого он преследует и подвергает мученической смерти. Некоторое затруднение для подобной трактовки составлял эпизод с бесами, которые (устами одержимых) кричат Иисусу: «что Тебе до пас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас » (МФ. 8:29). Приходилось признать, что по крайней эти бесы каким-то образом распознали в Иисусе Богочеловека. Богословы на этот счет давали неловкие объяснения, которые едва ли можно считать удачными. Так, Ориген пишет, что «демон, в котором меньше зла, узнал Спасителя; тому же, кто всех превзошел в злодеяниях, не дано узнать Сына Божьего » (ОРИГЕН. ГОМИЛИЯ VI НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ. СОЕ. 1815). Ссылались также на слова Христа: «кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лк. 10:22).

Весьма логично и последовательно историю Божественного обмана излагает ИСИДОР СКВИАЬСКИЙ, удачно обходя все затруднения:

«Хотя дьявол не знал порядка (ordo) нашего освобождения, он тем не менее знал, что для спасения людей пришел Христос. Однако дьявол не знал, что Христос выкупит (redimeret) нас своей смертью, а потому и убил его Ибо если бы дьявол знал, что Христос выкупит нас смертью, он его никогда бы не убил.

О том, что дьявол знал о приходе Христа для спасения человеческого рода, свидетельствует Евангелие: "что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий?" и т. д.

Христос не совершал греха, заслуживающего наказания; таким образом, он принял наказание за паши грехи и незаслуженным наказанием уничтожил нашу заслуженную вину. Дьявол держал виновных, но лишился их, потому что убил безгрешного. Так он лишился тех, кого держал как бы но нраву (quasi juste), ибо не но нраву убил нашего Искупителя.

Обманут дьявол смертью Господа, как птичка (quasi avis)»; далее следует уже знакомая нам аллегория с приманкой и ловушкой (см. Воробей, Левиафан): человеческая смертная плоть Христа - приманка, его Божественность - ловушка, в которую попадает птичка-дьявол (ИСИДОР СЕВИАЬСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. I, CAP. XIV. 10-13. Cor. 567-568).

С особой наивной ясностью мотив неведения чертей выражен в литургической драме средневековья. Так, в «МИСТЕРИИ о СТРАСТЯХ » А. ГРЕБАНА (10 455) один из демонов, Берих, комически вопрошает: «Что за чертов человек этот Иисус? » (Quel deable d'hommc est се Jhesus?). В некоторых драмах (в частности, у ГРЕБАНА) дьявол вдруг прозревает в самый момент судилища у Пилата, и, осознавая, что после смерти Христа ему, черту, не будет пощады, пытается остановить ход событий, им же самим, при попущении Бога, запущенных: он является к жене Пилата Прокуле во сне и объявляет, что ее мужа ждут ужасные последствия, если он предаст смерти невинного человека, - однако Каиафа убеждает Пилата, что этот сон вызвал сам Христос посредством магии.

Эти построения кажутся на первый взгляд наивными и имеющими к тому же гностический оттенок: ведь в гностических системах нередко «искупитель приходит в мир незаметно для его властителей» и принимает, чтобы осуществить свой обман, телесный облик (Йонлс S. 151). В гностических текстах появляется и мотив западни с приманкой, о котором мы уже говорили в ряде статей (см. Левиафан, Мышеловка). В одном из цитируемых Хансом Йонасом псалмов из манихейской псалтыри говорится следующее: «Пастух, который видит, что приближается лев, готовый погубить его стадо, берет одного агнца и кладет его как приманку (ловушку), чтобы поймать па него льва»; с этим агнцем сравнивается Сын, посылаемый Отцом для спасения мира (Йонлс. S. 262).

Поверхностное сходство здесь и в самом деле есть, однако мотивация обмана в христианской системе совсем иная. Христос «прячет» свою божественность и идет на «благочестивый обман » (pia fraus - выражение Амвросия Ме-диоланского) не потому, что дьявол для пего опасен и могущественен (как опасны и сильны гностические «архонты», правящие миром), но потому, что для спасения человека он должен победить справедливостью, а не силой. Справедливость состоит в том, чтобы уничтожить право дьявола на человека, полученное обманом Евы и Адама. Однако уничтожить это право просто силой, «волевым решением» Бога нельзя. Дьявол получил это право, ввергнув человека в первородный грех; губя после этого людей, дьявол всех их губил по праву, ибо вес они в той или иной мере были причастпы к этому первородному греху (не говоря уже о том, что, поддаваясь дьяволу, они и сами «усугубляли » этот грех).

Дьявол по-своему «нрав», ибо губит он грешных людей, людей причастных греху. Забрать у него право па человека можно лишь одним способом: заставив его погубить совершенно невинного, чуждого греху человека (каковым и является Христос). Убив невинного, дьявол тем самым лишится прав па человеческий род. Однако заставить его убить невинного Богочеловека можно лишь при том условии, что его Божественная ипостась будет от дьявола скрыта. Для этого и нужна описанная выше «ловушка».

Так или примерно так рассуждали средневековые богословы. На эти умозаключения их подвигал неумолимый принцип симметрии. Обманом грех вошел в мир - обманом он должен из него и выйти. Дьявол обманул человека - Христос теперь должен обмануть дьявола. Справедливость (justitia) и обман были неразделимы.

В поэме Ленгленда «Видение Петра-Пахаря » Христос является в ад за душами праведников со следующим аргументом: уже Ветхий Завет учит, что «обманщика нужно обманывать», а дьявол ведь обманул Еву в Эдеме.

ЧЕЛОВЕК ОБМАНЫВАЕТ ДЬЯВОЛА

Таким образом, если дьявол - первый лжец, то Христос - первый обманщик дьявола; разумеется, всячески рекомендовалось подражать в этом Христу. Следуя Божественному примеру, человек тоже должен обманывать во всем дьявола. Это можно сделать, потому что человек закрыт для дьявола: в отличие от Бога, дьявол не может проникнуть в глубину человеческого сердца и мыслей (см. Знание и незнание).

Нет ничего предосудительного в том, чтобы нарушить договор с дьяволом, для чего существует множество уловок, описанных в демонологических легендах; к тому же дьявол не знает, «как ему присягают: устами или устами и сердцем », поэтому дьявол иногда сначала принимает у посвящаемого предварительный обет, и лишь потом - после испытания - клятву (ШПРКНГЕР, ИНСТИТОРИС, 177-178). В «Житии св. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО» ДЬЯВОЛ негодует на неверность христиан: «Вы, христиане, ловки на увертки, когда у вас есть нужда во мне, вы ко мне являетесь; когда же вас начинают преследовать, отрекаетесь от меня и подступаете к вашему Христу, и он, как добрый и милостивый, вас принимает» (CAP. VIII. Сои 302-303).

Средневековые легенды описывают множество способов обманного разрывания договора с дьяволом. Королева франкского королевства Австразия Брюнго (VII в.) подписала с Сатаной договор, по которому он должен был построить дорогу за одну ночь, до того, как проноет петух. Однако королева заставила петуха пропеть в тот самый момент, когда дьявол нес последний камепьна предназначенное ему место. В результате договор был разорван (Кол-ЛЕНДЕ Пллпси, 121).

Мастер Герард, легендарный строитель незавершенного Кельнского собора, получил от дьявола план постройки в обмен на соответствующий договор; по Герард, схватив одной рукой протянутый дьяволом план, другой рукой предъявил нечистому мощи Святой Урсулы, которые и обратили его в бегство, - однако дьявол, отпрянув от мощей, вырвал из плана самый ценный кусок, поэтому собор и остался неоконченным (КОЛЛЕНДЕ ПААПСИ, 301).

Некий Джек и дьявол строили мост близ Кентмаута; все, что они строили ночью, днем рушилось, однако дьявол наконец все же завершил мост при том условии, что получит душу первого существа, которое перейдет мост; Джек бросил через мост кость, - и его перебежала собака (РАССЕЛА, ЛЮЦИФЕР, 74). Во французском варианте этой легенды - о мосте Сен-Клу в Париже - мост первой переходит черная кошка (ЖИВРИ, 150). Дьявол построил сапожнику дом, польстившись на обещание, что сапожник отдаст ему душу, как только догорит зажженная свеча; сапожник задувает свечу, не дав ей догореть, и дьявол остается ни с чем (РАССЕЛА, ЛЮЦИФЕР, 74).

Нострадамус подписал договор с дьяволом, согласно которому он должен после смерти принадлежать дьяволу и в том случае, если его похоронят в церкви, и в том, если он будет погребен вне ее. Предусмотрительность дьявола, настоявшего на этой оговорке, оказалась для пего ловушкой: хитрый пророк распорядился в завещании, чтобы его гроб замуровали в стене ризницы. Получилось, что Нострадамус не был похоронен ни в церкви, ни вне ее, - и договор, естественно, был расторгнут (КОЛЛЕНДЕ ПЛАНСИ, 494).

Раввин Иошуа Бен-Леви, умирая, просит дьявола показать ему хотя бы вход в рай, - дьявол соглашается, но раввин, завидев райские врата, устремляется к ним, входит в рай и клянется «именем Бога живого», что никогда отсюда не выйдет. Богу ничего не остается, как согласиться с ним. Так раввин «обманывает» одновременно и дьявола, и Бога (КОЛАЕН ЛЕ ПЛАНСИ, 379).

Новаторскую, хотя и вполне самоубийственную позицию занял в этом вопросе Иоганн Фауст, который (но свидетельству тюри нгской и эрфуртской хроники 3. Хогеля; народная книга дает такую же версию - ФАУСТ, 109) сознательно отказался разорвать договор с дьяволом, не желая его обманывать: «Клятва моя связала меня накрепко: ведь я по дерзости своей презрел Бога, вероломно отступился от него, уповая более на дьявола, нежели на него. Потому не могу я теперь вернуться к нему, ни утешиться его милостью, которую я столь легкомысленно презрел. К тому же нечестно и непохвально было бы нарушить договор, который я собственноручно скрепил своей кровью. Ведь дьявол-то честно сдержал все, что он мне посулил» (СВИДЕТЕЛЬСТВА о ФАУСТЕ, 32).

ОБМАНПОПУЩЕНИЕ И ОБМАН

Проблема Божественного попущения злу (т. е. вопрос о том, почему Бог позволяет дьяволу его деятельность), представлявшая немалую трудность для богословия, весьма успешно, - без впадения в ересь и без построения «теодицей» - решалась остроумными протестантскими богословами в рамках идеи обмана. Как пример такого решения можно привести рассуждения прямых последователей Лютера, Й. ХОКЕРА ОСНАВУРГА И Г. ГАМЕЛЬМАННЛ, которые, считают, что Бог позволяет дьяволу творить чудеса, «дабы святость человека не измерялась чудесами и дабы люди после откровения Христа и его Евангелия не совратились ложными знамениями» (Дьявол КАК ТЛКОВОЙ, ГЛ. 30). Итак, дьявол, обольщаясь божественным попущением и творя чудеса, попадает в ловушку, поскольку к моменту появления Антихриста люди перестанут верить чудесам и знамения Антихриста не будут иметь силы; оказывается, что дьяволу в собственных интересах было бы лучше воздержаться от чудес.

ОБОРОТНИ И ДЕМОНЫ

Способность демонов принимать любой, за некоторыми исключениями, облик (см. Обличья дьявола) предполагала, что любой человек в принципе мог оказаться демоном, принявшим его облик. Средневековая Европа жила в постоянном страхе подобных демонических подлогов - страхе, что любой из ближних может на поверку оказаться переоблаченным демоном, который умел не только принять чужую личину, но и избавиться от подлинника. Легенды о таких подлогах многочисленны.

Если в раннехристианских легендах явление демона, как правило, достаточно эфемерно (быстро разоблаченный, он бесследно исчезает), то позднее появляются легенды о длительном пребывании демона (никем не узнанного) среди людей. Характерную историю о демоне, который много лет выдавал себя за человека, рассказывает ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ (ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ПРАЗДНИК БЛАГОВЕЩЕНИЯ). Некий рыцарь жил у большой дороги и содержал шайку бандитов, которые грабили проезжающих. Однажды они напали на святого мужа, который уговорил их не убивать его и отвести к их хозяину. Придя к рыцарю, он попросил собрать всех его домашних. Когда они собрались, святой заявил, что один из людей отсутствует. В самом деле: оказалось, что отсутствует домоуп-равитель. Его приводят; святой заклинает его открыть себя, и тот признается, что он - демон, принявший человеческое обличье и живший у рыцаря четырнадцать лет. Он ждал момента, чтобы забрать душу рыцаря, но тот каждый день произносил «ангельское приветствие» - Ave Maria, и это каждодневно спасало его от ада.

Другая история из той же «Золотой ЛЕГЕНДЫ » (ЖИТИЕ св. ГЕРМЛНА) выдает страх перед «соседями », которые могут оказаться демонами. Хозяин некоего дома, в котором остановился св. Герман, каждый вечер накрывал после обеда стол для людей, которых называл своими соседями. Святой решает проследить за этой подозрительной трапезой и обнаруживает, что за стол усаживается «великое множество демонов, принявших облик мужчин и женщин». Он идет к соседям и обнаруживает, что все они - у себя дома; сами же соседи, придя посмотреть на странную трапезу, не узнают никого из гостей. Св. Герман заклинает демонов, и они исчезают.

Согласно Томасу из Шантемпрэ, в 1256 году в Брабанте дьявол уносил из постели опасно заболевших женщин, заменяя их копиями - «ложными телами » (figmenta); затем эти симулякры умирали, а улетевшие с дьяволом женщины выздоравливали и превращались в его слуг (Лозинский, 29). К особенно распространенным фобиям такого типа относился родительский страх подмены ребенка (см. Дети и дьявол). Ходили ужасающие легенды о детях инкубов и суккубов, о Wechselkinder - детях-оборотнях, которых дьявол подбрасывал родителям, предварительно похитив их ребенка (РОСКОФФ, II, 401) и которые на самом деле были лишь личиной демона. В Германии, особенно чувствительной к этой теме, истории о дстях-оборотпях ходили уже с IX в., а обозначающее детей-оборотней выражение Wih Sclinga зафиксировано у Санкт-Галлснского монаха Нотксра Заики (Кисслинг, 41).

Лютер верил, что демоны-водяные подстерегают женщин в реках и озерцах, затаскивают их под воду, брюхатят и держат там, пока жертва не родит им ребенка; затем демон подкладывает этого ребенка в колыбель какой-нибудь матери, а ее собственного ребенка удаляет. Эти дети-оборотни (Wechsebange HAnKielkropfe, как называет их Лютер) обычно уродливы и не живут долее 17-18 лет. Любопытно, что Лютер рекомендует их все-таки крестить, поскольку в первые годы их жизни нельзя утверждать с уверенностью, что они - оборотни: единственный признак оборотничества, проявляющийся в младенчестве, - оборотни высасывают у матери все молоко, так что она становится «сухой >>, — нельзя считать абсолютно надежным (ЛЮТЕР, ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, III, 517-518).

Большой популярностью пользовалась легенда о святом Стефане. Некая благочестивая галилеянка родила сына Стефана, но Сатана во время семейного праздника похитил его из колыбели и перенес в другой город, где его вскормила собака, белая сука, которая сказала (sic!) Юлиану, местному епископу, чтобы он заботился о ребенке, ибо он послан Богом. Однажды Натаниэлю (так назвал ребенка Юлиан) явился ангел, который объяснил ему, что с ним произошло, и повелел вернуться к настоящему отцу. Вернувшись в свой родной дом, Стефан обнаружил там двойника — демона-оборотня, который, завидев настоящего Стефана, завопил от ужаса и, преследуемый Стефаном, бежал (ТЕР-ВАРАН, ГЕФФЬЕ).

Демоны могутявляться в облике умершего человека, как, например, демон-суккуб, известный по истории, рассказанной Никола РЕМ и в его «ДЕМОНОААТ-РИИ». В 1581 г. в деревне Далем, близ Лимбурга, пастух Пьеррон (имевший жену и дочь) полюбил юную соседку, которая на самом деле оказалась демоном Аб-раэлсм. Демон потребовал от пастуха, в знак его полного самоотречения, принести в жертву свою дочь и дал Пьеррону отравленное яблоко, которое он должен был отдать дочери; дитя, откусив от яблока, упала мертвой. Отчаяние жены так потрясло Пьсррона, что он бросился к Абраэль и стал умолять ее вернуть жизнь ребенку. Демон согласился, но при условии, что Пьеррон попросит его об этом стоя на коленях и воздавая ему такие знаки поклонения, которые подобают лишь Господу Богу. Пьеррон пал на колени, произнес требуемые слова, и мертвое дитя вскоре открыло глаза. Ее немедленно начали растирать и согревать; девочка встала на ноги и заговорила. Она была такой же, что и прежде, ко выглядела более худой и бледной, с глубоко запавшими глазами; движения ее казались неестественно тяжелыми. Прошел год, и демон, оживлявший девочку, покинул ее со страшным шумом, а тело ее рухнуло на землю. «Тело девочки, издающее невыносимую вонь, крючьями вытащили во двор и зарыли в поле».

Душа человека может уже страдать в аду, а тело, оживленное дьяволом, вести на земле преступную жизнь, — у Данте именно так обстоит дело с предателями, которые становятся оборотнями после первого же преступления:

... Едва предательство свершила... душа, вселяется тотчас Ей в тело бес, и в нем он остается, Доколе срок для плоти не угас

(Ад, 33:129-132).

Дантовские предатели — Бранка д'Орья и Микеле Цанке — при жизни отправлены в ад, оставив по себе на земле «беса во плоти» (Ал, 143).

ОГОНЬ

См. Демон: Природа демонов.

ОДЕРЖИМОСТЬ

Идея одержимости едва ли будет понятна вне контекста раннехристианской антропологии, которая уподобляла человека «дому» или «сосуду», предназначенному для обитания в нем высших духовных сущностей. В человеке-сосуде, человеке-доме должен обитать Бог; однако человек сам «дает в себе место» дьяволу.

В этой антропологической метафорике чрезвычайно важен своеобразный запрет на пустоту. Человек-сосуд-дом в принципе не может быть пуст: как только он оказывается пустым, его наполняет одна из стремящихся к нему сил — добро или зло, Бог или дьявол. Последние заинтересованы в человеке, они стремятся в него войти, борясь за человека между собой. Дьявол, в силу своего греха лишенный места в доме Божественного бытия — в мире, пытается найти «дом» в человеке. «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незапятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там...» (МФ. 12:43-45).ОДЕРЖИМОСТЬ

Экзорсизм из древнего галльского миссала содержит следующее характерное обращение к дьяволу: «Да покинешь ты сосуд, который ты решил занять, и да оставишь этот сосуд, очищенный после твоего пребывания, Господу (vas quod ocupasse aestimas, fugias, expiatumque post habitationem tuam Domino derelinquas)>> (ГАЛЛЬСКИЙ МЙССАЛ. COL. 348). «"ПАСТЫРЬ" ГЕРМЫ» сравнивает человека с амфорой: дьявол, искушая его, проверяет пуста ли амфора — есть ли в пей Бог; «если же находит, что пуста, — губит» (LIB. II, млммтим XII, CAP. V. COL. 949-950). «Сосуд», как видим, не может и не должен оставаться пустым. То же относится и к человеку как дому (см. Дом и бездомность).

Когда св. Кириак изгоняет демона из Артемии, дочери Диоклетиана, бес говорит ему: ««Если ты хочешь, чтобы я вышел, дай мне сосуд, в который я мог бы войти», — и тогда Кириак ответил: «Вот мое тело, войди в него, если можешь», — и демон сказал: «В твой сосуд я не могу войти, ибо он опечатан и закрыт со всех сторон»>> (ЯКОБ ВОРЛГИНСКИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ЖИТИЕ св. КИРИАКА).

Это свойственное средневековому человеку переживание себя (своей души) как наполненного (и никогда не пустого!) сосуда отразилось в обращении к Богу из того же галльского миссала: «Опорожни пас от грехов и наполни добродетелями... (evacua nos vitus, et reple virtutibus)» (ГАЛЛЬСКИЙ МИССЛЛ. COL. 315).

Однако если одержимость понималась как наполненность души злым духом, то симметрично-контрастная наполненность души Богом тоже выглядела как своего рода одержимость. «Одержимыми» Святым Духом представали и многие святые, и апостолы, которые «исполнились все Духа Святого» (ДЕЯН. 4:2), и сам Иисус, на которого в момент крещения также «сошел Дух». Ричард ДеМарис, анализирующий евангельские представления об одержимости в контексте современных кросс-культурных этнографических исследований, отмечает, что в некоторых традиционных культурах существует представление об одержимости «хорошей» и одержимости «плохой», которые крайне трудно различить по внешним признакам. Так в Марокко существует социальная группа трансовых целителей хамадша (hamadsha), которые, с одной стороны, вызывают «хорошую» одержимость, но, с другой стороны, сами же выступают как экзорсисты джиннов — то есть излечивают от «плохой» одержимости. В евангельских текстах ДеМарис обнаруживает сходную ситуацию соприсутствия хорошей и плохой одержимости. Как, однако, отличить одну от другой? По мнению ДеМариса, «единственный критерий отличия хорошей одержимости от плохой — наличие/отсутствие ритуала»: плохая — ритуально никак не регулируется; она всегда внезапна и непроизвольна (ДЕМАРИС. Р. 18-19).

Надежность этого критерия вызывает сомнения: ведь, например, сошествие Святого Духа на апостолов было совершенно внезапным и никак не регулируемым: «внезапно сделался шум с неба» и т. д. (ДЕЯН. 2:2). Отцы церкви сами ясно осознавали известную симметрию и сходство, существовавшие между плохой и хорошей одержимостью, и стремились это сходство разрушить. Проблемой занимался, в частности, Иероним, описывавший одержимость в понятиях «наполнения» или «вхождения» (сам термин «одержимость», possessio или obsessio, в раннем христианстве не был употребителен). С одной стороны, рассуждаст он, «душу или ум человека никакое сотворенное существо (ereatu-ra) не может наполнить (implere) своей субстанцией, а может одна лишь Троица». Но, с другой стороны, известно, что «некая сотворенная субстанция, которая в Писании именуется Сатаной, может входить (ingre-diatur) в других и наполнять сердце... Говорит же апостол Петр тому, кто часть денег от проданного имения оставил себе: "Анания! Зачем Сатана наполнил твое сердце? (Anania, quare implevit Satanas cor tuum?)" (ДЕЯН. 5:3). И об Иуде говорит сам Спаситель, что вошел в пего Сатана».

Иероним отчетливо видит сходство между двумя «одержимостями» (в его терминологии — «вхождениями» в душу, «наполнениями» души). Как же различить эти два «наполнения», столь сходные и столь различные? Иеронимпредлагает такое решение: «Сатана наполняет душу и основную часть сердца (principale cordis), не входя туда..., власть на то имеет одна лишь Троица: но как некий хитрец, как бесчестный и лживый обманщик, он втаскивает (trahit) в человеческую душу дурные чувства посредством греховных помышлений, которыми сам он полон». Такое представление вполне соответствует почти общепринятому в патристике убеждению, что дьявол пе может заглянуть в глубины человеческой души (см. Знание и незнание). Но как же все-таки быть с Евангельской фразой об Иуде: «вошел в него сатана» (Ин. 13:27)? Иероним поясняет: «По некоторым [душевным] движениям и поступкам подметил дьявол, к какому пороку сердце Иуды наибоОДЕРЖИМОСТЬ

лее склонно, подловил его на жадности и, после того как открылись ворота вожделения, послал в его душу [наущение], как получить ему желаемые деньги... Войдя в его сердце, наполнил его самой дурной волей >>. Мы можем спросить с недоумением: так все-таки входит Сатана в душу человека или не входит? Иероним тут явно колеблется; однако дальше дает чрезвычайно любопытное пояснение. Да, Сатана входит в сердце, но «входит не по [силе] своей субстанции, но вследствие своего [насильственного] действия (introivit ergo поп secundum substantiam, sed secundum operationem); ибо входить во что-либо есть свойство несотворенной природы, которая причастна ко многому (quae participetur a pluribus)... Дьявол наполняет человека и становится его обитателем (habitator) не в силу сопричастности природы или субстанции: он обитает втом, кого наполняет, в силу своего мошенничества (fraudulentia), обмана и злобы» (ИЕРОНИМ. ИСТОЛКОВАНИЕ книги Дидимл о Святом ДУХЕ. 60,61. СОЕ. 151-152).

Итак, для различия между двумя видами одержимости принципиально важно, входит ли в человека «несотворенная» или «сотворенная» субстанция. Не-тварная субстанция изначально причастна человеку, который и предназначен быть ее сосудом: вхождение Бога в человека ничего в человеке не нарушает, но, напротив, соответствует высшему назначению человека — сосуда Бога. Вхождение же дьявола — тварной субстанции — есть обман и насилие над природой. Вот почему дьявол, входя в человека, не сливается с его душой мирно и любовно (как это делает Бог), но просто как бы на время «отключает» ее. Кассиан, описывая, как демон завладевает энергуменом (раннехристианское обозначение одержимого), отмечает: это завладение не означает, что демон «проникает в саму субстанцию души и словно бы с ней объединяется». На самом деле, «когда нечистый дух угнездится в членах, содержащих силу души (vigor animae), то он как бы кладет на них невыносимую, огромную тяжесть, страшной темнотой затмевает ее духовные способности (intellectuales) и прерывает сознание (intercipit sensus)» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII, CAP. XII. COL. 682).

Отголосок этих ранних размышлений можно услышать у ЦЕЗЛРИЯ ГЕЙСТЕР-БЛХСКОГО в «ДИАЛОГЕ О ЧУДЕСАХ» (152), где он дает разъяснения относительно теории одержимости: «Послушник: Есть некий вопрос, который не дает мне покоя. Некоторые люди утверждают, что дьяволы живут не внутри людей, а снаружи, подобно тому, как осажденный замок подвергается осаде врагов не изнутри, а извне. Другие, напротив, придерживаются противоположного мнения, основанного на словах Спасителя: "Выйди из человека, нечистый дух..." Монах: Действительно, было бы неправильно сказать: "выйди вон!" в случае, если он не находится внутри. Тем не менее оба мнения не лишены основания. Все зависит от того, находится ли то, о чем идет речь, внутри человека или нет. Согласно Геннадию, дьявол не может находиться в душе человека. В Главе 82 своих "Церковных Догматов" он прямо говорит: "Мы не верим, что дьявол, благодаря своей собственной силе, может проникнуть в душу; он может соединиться с ней, применив насилие. Но войти в душу возможно только для того, кто ее создал, кто, будучи бестелесным по своей природе, является хозяином своего творения. Ничто не может заполнить душу человека, кроме Священной Троицы". Послуш ник: Тогда почему говорят, что дьявол проникает в сердца людей? Монах: Он не может ни войти, ни ворваться, ни наполнить ее иным способом, а может лишь обманом ввести душу в грех. И в этом отличие способов проникновения в душу Святого Духа и злого духа. Первый проникает в душу плавно и нежно, а злой дух врывается. Святой Дух, благодаря своей сущности, силе и мудрости, проникает в грешную душу мягко и легко посредством молитвы и милости. Но злой дух, когда он находится вовне, ослабляя ум пороками, посылает в душу свое зло, подобно отравленной стреле. Таким образом, читаем: "И послал злых ангелов к ним". Когда говорят, что дьявол находится внутри какого-то человека, вы должны понимать это так, что речь идет не о душе, но только о теле, поскольку дьявол облюбовывает пустоты, где содержатся все отбросы».

ОДЕРЖИМОСТЬ В ШИРОКОМ И УЗКОМ СМЫСЛАХ СЛОВА

Можно говорить об одержимости в широком и узком смысле слова. В принципе всякий грешник рассматривался как существо, в которое вошел дьявол, — всякий грешник был, таким образом, одержим; согласно некоторым, особо категоричным формулировкам, закоренелый грешник даже переставал быть человеком: «душа, отступившая от созерцания Бога, становится либо демоном, либо животным» (ПАЛЛАДИЙ. ЛЛВСАИК. CAP. XCVIII: ЖИТИЕ АВВЫ Диоклисл. Сот. 1190); «В животную природу переходят те, кто живут под тиранией дьявола и не по-человечески (обк dv9pojTTivajq))> (Пгокопии из Глзы. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА Ислии. САР. 56, V. 9. СОЕ. 2569-2570) (см. также Враги друг). При такой одержимости не происходило, однако, захвата тела «чужим духом», отчуждения тела от владеющей им души. Тело оставалось при своей душе, при своем сознании (хотя эти душа и сознание могли расцениваться в своей крайней греховности как нечто уже «не человеческое»).

Критерием различия между такой, широко понимаемой одержимостью и одержимостью в узком (в собственном) смысле служил феномен отключения собственного сознания одержимого (эффект, о котором говорит Кассиан). Демон захватывал тело и «отключал» душу, которой это тело принадлежало. Раннехристианские тексты полны историй такого рода. Доказательством вселения на место человеческой «души» демона служило необычное, нечеловеческое поведение (проявление силы, превосходящей человеческие возможности; зависание в воздухе — см. Полеты одержимых), внезапно открывшееся знание экзотических языков. Так, Иероним рассказывает историю о некоем воине, одержимом демоном, который «заставлял его выть, стонать, скрежетать зубами». Когда св. Иларион занялся изгнанием этого демона, «человек этот повис в воздухе, едва касаясь ногами земли, и, ужасно рыча, стал отвечать на вопросы на сирийском языке. Из уст варвара, знавшего франкский и латинский языки, зазвучала чистейшая сирийская речь (de ore barbaro, et qui Francam tantum et Latinam noverat, Syra ad purum verba resonare)» (ИЕРОНИМ.ОДЕРЖИМОСТЬ

Житик св. ИЛЛРИОНА-ПУСТЫННИКА. 22. СОЕ. 39-40).

Самым же неоспоримым доказательством отключения души было прямое заявление демона, что именно он говорит устами одержимого: святые отцы в ходе экзорсизма допрашивали «тело» одержимого, однако считали при этом, что отвечает им находящийся внутри тела демон, душа же находится в состоянии некоего оцепенения. Человек в раннехристианской традиции не нес никакой ответственности за хозяйничавшего в нем беса: все, что совершало «тело», делалось исключительно демоном. Это видно, в частности, из анонимного (приписывавшегося Юстину) памятника V в. — «ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ К ПРАВОСЛАВНЫМ». Вопрос XLI звучит так: «Если один лишь Бог наделяет тела жизнью и силой, то как демоны делают, что тела одержимых укрепляются до такой степени, что могут рвать веревки и цепи?» (имеется в виду евангельский эпизод: Лк. 8:29). Ответ гласит: «Демон не увеличивает телесные силы, так что одержимый может рвать цепи и веревки, но это сам демон ломает цепи и рвет веревки, хотя Божественное Писание и отдает демониаку деяния демона» (СОЕ. 1285-1286).

Существовало, конечно, огромное количество промежуточных или гибридных форм одержимости. Всякое ненормальное состояние человека рассматривалось как проявление одержимости; болезнь — тоже одержимость «духом немощи» (Лк. 13:11). Поскольку в этом случае человек, собственно, ничего греховного не совершал и вел себя вполне по-христиаиски, то такая одержимость (являвшаяся, в сущности, видом искушения) трактовалась как obsessio, vexatio — «обложение», «осада», «мучение» извне (в отличие от possessio- «овладение» изнутри). Пример такой одержимости, при которой «энергумен», находясь в полном сознании и исполненный самых благочестивых намерений, успешно борется с осаждающими его демонами, приводит Григорий Турский:

«Некий житель Вены по имени Ландульф был тяжко мучим лунным демоном (a lunaiici daemonii infestatione vexabatur): часто, думая, что враг окружил его (ab hoste se vallari putans), он падал на землю, испуская кровавую пену изо рта, и был словно мертвый. Этот род болезни ученые медики называли эпилепсией (epilepticum), простой же народ звал падучей (cadivum), из-за того, что больной падал». Больной-одержимый решает посетить базилику св. Мартина, надеясь, что святой его излечит. «Но когда он пришел туда, исполненный веры, дерзость свирепого демона стала еще сильнее: и не мог он вступить в атрий, потому что демоны напали на него в открытую... Они наяву (visibiliter) явились с лязганьем всяческого оружия, и начали его пронзать стрелами и копьями. Когда он упал на землю, то увидели, как на нем скачет ужасное множество жаб». Больной-одержимый, однако, сохраняет сознание и не поддается на эти и прочие искушения; св. Мартин излечивает его (ГРИГОРИЙ ТУРСКИЙ. О ЧУДЕСАХ СВ. МАРТИНА. CAP. XVIII. СОЕ. 948-949).

ПЕТР ТИРСКИЙ В трактате «О ДЕМОНИАКАХ» (кн. I, гл. 8), обобщая многовековой опытэкзорсистов, объясняет механизм овладения телом человека: демоны входят в рот человека с едой и питьем (отсюда обычай крестить рот при зевании), могут захватывать как все тело, так и его часть (чаще всего они поселяются в области сердца), могут временно покидать тело одержимого. В том же трактате (кн. I, гл. 25) перечислены основные физические признаки одержимости, которые мы — с небольшими вариациями — найдем и у других демонологов: дикий голос (barbarae voces), ужасное лицо (horribilis vultus), оцепенение членов (membrorum stupor), общее беспокойство (summa inquietudo), силы, превосходящие человеческие (vires humanis superiores), муки (cruciatus). Одержимость проявляется также в изрыгании различных предметов, выворачивании лица назад (отмечено у ГЕРРЕСА, КН. IV, 2, 372, и странным образом совпадает с казнью прорицателей, у которых головы противоестественно свернуты «челом к спине», а «плач очей печальный меж ягодиц струился бороздой» -ДАНТЕ. Ад. 20:13, 15, 23-24); в ненасытимом голоде и неутолимой жажде (ГЕРРЕС, КН. VIII, гл. 20), что, конечно, является отголоском еще библейского проклятия нечестивых: «Будут есть, и не насытятся; будут блудить, и не размножатся >> (Ос. 4:10).

Византийский ученый Михаил Пселл различал типы одержимости в зависимости от статуса атакующего демона в разработанной им иерархии демонов: высшие демоны непосредственно воздействуют на чувства и опосредованно — на интеллект, вызывая в сознании человека подобие галлюцинаций; низшие демоны, разум которых не отличается от разума животных, и одержимого уподобляют животному (порой они атакуют и животных — в раввинист-ской литературе высказывалась гипотеза, что змей, искусивший Еву, был одержим Самаэлем — ЛЕНГТОН, 55); самые же низшие демоны, «светоненавистни-ки», бесчувственные и бессловесные, насылают на одержимых слепоту, глухоту и немоту (О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ).

Пример абсолютной одержимости, начавшейся уже во чреве матери, до рождения — Антихрист.

О борьбе с одержимостью см. Экзорсизм.

ОСТРОУМИЕ ДЬЯВОЛА

Дьявол, этот «комедиант», имитатор и обезьяна Бога, насмешлив, и предметом его насмешек служат те библейские Божественные чудеса и деяния, которые он, по мнению демонологов, не способен повторить. Дьявол — карикатурист и пародист Бога, коему он, разумеется, завидует. Этот момент пародии в действиях дьявола пе всегда легко распознать, но демонологи его угадывали. Так, явление дьявола в облике умершего человека (см. Оборотни и демоны) расценивалось как пародия на чудо воскрешения, явленное Христом; в процессе принятия пищи демоны пародируют таинство причастия, поскольку пищу они «моментально претворяют в иную материю» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 187).

Сама структура дьявольского мира, окружение дьявола, его поведение содержат — в своей симметричности божественному миру — несомненные элементы насмешливой пародии. В народных верованиях Средневековья у дьявола двенадцать учеников, как у Христа; своими четырьмя дочерьми он пародирует четырех дочерей Бога в дидактической средневековой литературе — Мир, Милосердие, Справедливость и Праведность; его мать (порой отождествляемая сОСТРОУМИЕ ДЬЯВОЛА

Лилит), поет хвалу у трока сына вместе с сонмом демонов, совершенно как дева Мария; зачатие Антихриста дьяволом и еврейской девушкой из колена Дана, живущей в Вавилоне (т. е. «вавилонской блудницы»), — пародия на зачатие Христа смертной женщиной. Обряд, которому дьявол подвергает своих неофитов, пародирует обряд крещения. Породив ложь, лживое слово, дьявол тем самым пародировал исхождение от Бога истинного Логоса — «Как Бог Отец породил Истинного Сына, так дьявол породил как бы сына лживого» (АЛКУИН, КОММЕНТАРИЙ НА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА, 4:22). Впрочем, иногда сам Бог, похоже, заставляет дьявола выступать в роли жалкого пародиста, — видимо, для того, чтобы дьявол, сравнивая себя с Богом, лучше прочувствовал собственное ничтожество. Так, у Данте Люцифер падает в самый центр земли, в средоточие Вселенной — однако навязанную ему роль центра мироздания нельзя расценивать иначе, как жестокую шутку Бога, истинная центральность которого духовна и не нуждается в подобном материальном выражении. Сама «могила» дьявола (ставшая адом для людей), в которой он комически (если смотреть на него со стороны южного полушария) «торчал ногами к вышине» (Ад, 34:90), пародирует Гроб Христов (КЕССЕЛЛ); его погруженность по пояс в лед (Ад, 34:29) — животворное крещение Иисуса в Иордане. Три головы Люцифера — красная, белая (бело-желтая) и черная — возможно, пародируюттрехцвет-ность смоковницы (упомянутой в одной из притч Иисуса: Лк. 17:6), которую Августин рассматривает как символ Животворящего креста и в цвета которой, как верили, окрашены знамена Иисуса (Данте противопоставляет этим Святым знаменам «знамена ада» — Ад, 34:1) (также см. Цвета дьявола). Издеваясь над чудом сотворения нового человека — таинством, безусловно, доступным лишь Богу, — дьявол однажды разыгрывает целый фарс, описанный врачом Амбруазом Паре (ок. 1510-1590). Некая Магдалена де Констанс утверждала, что забеременела от дьявола, но «когда пришел момент рожать и повивальные бабки готов были принимать плод,... из тела этой женщины стали выходить железные гвозди, куски дерева, кости, камни и волосы, и множество других вещей странных и фантастических, которые дьявол использовал здесь, пустив в ход свою хитрость, дабы обмануть и одурачить простой люд, готовый легко поверить во всякие чудеса и фокусы» (ПАРЕ, 89).

Антихрист — самая разработанная пародия дьявола на Христа; он имитирует практически все деяния Христа и даже, согласно некоторым комментаторам, ухитряется родиться от девы (ЭММЕРСОН, 20); в частности, он пародирует нисшествие Святого Духа, низводя «огонь с неба на землю» (ОТКР. 13:13), — огонь, который, по мнению МАРТИНА ЛЕОНСКОГО, «есть дух зла, наподобие Святого Духа нисходящий на землю» (РАЗЪЯСНЕНИЕкниги АПОКАЛИПСИС, 13:13).

Помимо подобного «остроумия», обусловленного богословской интерпретацией дьявола как обезьяны Бога, дьявол — в народной традиции — проявляет и чисто фарсовую наклонность к шуткам и розыгрышам, стоящим у истоков черного юмора. Так, заключая договор с неким рыцарем, дьявол потребовал у него душу только в том случае, если он когда-либо окажется в городе под названием Муфль (Mouffle); разузнав заранее, что такого города не существует, ОСТРОУМИЕ ДЬЯВОЛАрыцарь заключил договор со спокойным сердцем. Обратившись к религии, рыцарь стал монахом и наконец достиг должности архиепископа Реймского. Однажды он посетил свой родной город, Гент, где серьезно заболел, и тут, к его ужасу, у постели его появился дьявол, который сообщил ему, что настоящее, тайное название Гепта и есть — Муфль (что в разговорном французском того времени означает что-то вроде «немытого рыла» и характеризует отношение автора истории к фламандцам; РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 82). В духе нарождающегося черного юмора — и шутка Люцифера, хозяина ада, над совратителем Евы Ас-таротом (во французской пьесе А. ГРЕБЛПЛ «Мистерия о СТРАСТЯХ», ок. 1450): Ас-тарот, вернувшись в ад после успешной встречи с Евой, хвастается: «Хвали меня, Люцифер, ибоя только что вызвал величайшую из катастроф»; прекрасно, отвечает Люцифер, мы сделаем тебе корону; «Из роз?» — спрашивает Астарот; «Ну нет — скорее из толстых железных прутьев, горящих как огонь молнии» (ГРЕБЛИ, 935-937). В иллюзиях чернокнижника Фауста, творимых при помощи демона, также заметен юмор весьма зловещего характера: Фауст пожирает другого мага; съедает у крестьянина лошадь вместе с телегой; обещает еврею, что даст ему вырвать себе ногу, если не вернет долг, — ростовщик и в самом деле дергает за ногу, та отрывается и еврей в ужасе убегает; выращивает па лбу императора Фридриха, высунувшего голову из окна, ветвистые оленьи рога, так что тот не может втянуть голову обратно; заставляет подвыпивших приятелей увидеть вместо собственных носов роскошные грозди винограда, и лишь когда чары рассеиваются, приятели обнаруживают, что собирались отрезать друг у друга носы (СВИДЕТЕЛЬСТВА о ФАУСТЕ, 14-30).

Пространные диалоги демона и экзорсиста в процессе ритуала экзорсизма уже у Цезария Гейстербахского также порой выдают в демоне насмешливость; например, когда один из братьев-монахов, ассистировавший аббату Гильому при исцелении бесноватой, пожелал вступить с демоном в диалог, тот замечает ему: «Лучше помолчи, ведь ты украл двенадцать су у твоего аббата, они сейчас лежат спрятанными в твоем поясе» (ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ, О ЧУДЕСАХ, кн. 5, гл. 29).

Склонность к причудливому юмору демоны проявляют в выборе имен, которыми они называют себя, представая своим заклинателям; по крайней мере два автора (Боге и Вейер) отмечают, что в этом момент демоны всегда называют себя забавно: Мэтром Петрушкой, Пучком перьев, Босоногим и т. п. (см. И-мена демонов).

Кассиан выделяет особый класс демонов, цель которых — вызывать смех: эти демоны («народ называет их фавнами — Faunos»), «удовлетворенные одними лишь смехом и обманом (de risu tantummodo et illusione contenti), стремятся скорее утомить, чем навредить» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLE. VII. CAP. XXXII. СОЕ.713). Однако это остроумие демонов не так уж безвредно: они нередко пытаются насмешить святого для того, чтобы тем самым ввести его в грех, — ибо смех отвлекал от сосредоточенной молитвы. В житии св. Пахомия демоны искушают святого следующим «представлением (phantasma)»: «можно было видеть, как они, собравшись вместе перед ним [Пахомием], привязали древесный листок огромными веревками и тянули его с величайшим трудом, в две шеренги, подбодряя друг друга,... словно бы двигали камень огромного веса >>; цель этого представления — «расслабить, если смогут, его душу смехом (meniem ejus, si possent, in risum forte resolverent) >> (ЖИТИЕСВ. Плхомия. СОЕ. 239240).

ОСУЖДЕНИЕ И СПАСЕНИЕ ДЕМОНОВ

Идея о том, что демоны не имеют никакой надежды на спасение (хотя сами очень хотят спастись и «взошли бы на небо по ступенькам из ножей, если бы у них оставалась еще надежда» — ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ, 187) и подлежат, вместе с грешниками, вечному наказанию в аду, довольно рано стала догматом христианства. Уже Второй Константинопольский Собор (553) осудил в девятой анафеме тех, кто утверждает, что наказание демонов и людей не будет вечным (также см. -Ад). Дьявол будет «ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк», и будет «мучиться день и ночь во веки веков» (Опер. 20:2-10). Падшие ангелы ожидают суда и окончательного наказания в аду: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, по, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 ПЕТ. 2:4). В аду они до Страшного суда, видимо, не наказываются, но зато претерпевают всевозможные муки в нынешней, земной жизни (см. Наказание демонов). Протестантские теологи Й. ХОКЕР ОСНЛБУРГ И Г. ХАМЕЛЬМАНН (Дьявол КАК ТАКОВОЙ, Ч. I, гл. 21-22), полагают, что хотя дьявол лишь в судный день будет «свержен из воздуха и с земли в бездну ада», но и сейчас его мука тяжела: «он каждое мгновение ждет своего суда. Как человек, приговоренный к смерти, он все более отчаивается, все более укореняется в своем упорстве, и становится все злее» (этот мотив восходит к отцам церкви, в т. ч. к Амвросию Медиоланскому — см. Наказание демонов).

АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ВЕЧНОГО ОСУЖДЕНИЯ ДЕМОНОВ

Поскольку дьявол — абсолютно чужой человеку, то и космическая судьба его должна отличаться от человеческой неким абсолютным образом. Эта абсолютная инаковость судьбы дьявола выражалась прежде всего в его осуждении на вечные муки. Осуждение грешников-людей на те же вечные муки в целом, как ни странно, не нарушало принципа противоположности дьявольской и человеческой судьбы: ведь грешники, оказавшиеся в аду, выводились за область «человеческого», они воспринимались как «демоны в человеческом обличий», как члены «дьяволова тела» (см. Враг и друг). Человеком для средневекового сознания, строго говоря, был лишь тот, кто следовал христианским заповедям и был тем самым членом «тела Христова».

Это различие в космических судьбах человека и дьявола было очевидно уже Тертуллиану: «Человек погиб; человеку надлежало восстановиться... Ангелам же хотя [также] суждена погибель, "огонь вечный уготован дьяволу и ангелам его" (МФ. 25:41), но никакое восстановление (restitutio) им не обещано. Христос не получил от Отца никакого приказания о спасении ангелов» (ТЕРТУЛЛИЛИ. О плоти ХРИСТОВОЙ. CAP. XIV. СОЕ. 777).

Очень эмоционально выступал против какого-либо спасения, очищения или восстановления демонов Иероним: «Как одежда, запачканная кровью, не станет чистой, так и ты [дьявол] не будешь чистым..... Сама по себе эта одежда не была нечистой: она создана Богом, и Бог в нее прежде одевался (quo olim Deus vestiebatur); но запачканная в крови, оскверненная его [дьявола] пороком и злом, чистой не станет. Он не очистится, потому что погубил землю Господа, народ его истребил,... и потому не пребудет в вечности (поп manebit in perpetuum)» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. СОЕ. 224-225). Дьявол «не пребудет в вечности», потому что вечное его наказание представлялось богословам не вечной жизнью, но вечным умиранием (об этом парадоксе см. в ст. Смерть).

Неспособность демонов к спасению, столь очевидная эмоционально, подкреплялась и рациональными аргументами. Богословы насчитывали не менее пяти основных причин, по которым демоны не могут спастись. Во-первых, они сами не выбрали путь спасения. Во-вторых, возвышенность их природы, которой они изменили, увеличивает их вину, — как писал АЛКУИН, «чем выше ангел в славе, тем глубже его падение» (КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ Бытия, 4). В-третьих, будучи чистыми духами, ангелы не могут искать извинения в слабости плоти. «Ангельские духи по той причине согрешили непростительно (irremissibiliter), что, не содержа в себе примеси плоти (carnis admistio), они могли бы стоять много тверже [чем человек]... Повод (argumentum) для милосердия — эта слабость плоти» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. IX, CAP. L. СОЕ. PL, 75. СОЕ. 900-901). В-четвертых, дьявол не может сослаться на то, что его искушал кто-то другой: «ангел сам изобретатель (inventor) своего преступления» (АЛКУИН, ТАМ ЖЕ). В-ПЯТЫХ, после падения ангельские свойства демонов уменьшились и отчасти вообще исчезли — в частности, исчезла способность выбирать между добром и злом. По определению Григория Великого, в демонах развилась некая духовная слепота (см. Слепота и зрение), которая не дает им обратиться к «свету покаяния». Комментируя строку из книги Иова: «Да омрачит его тьма и тень смертная» (Иов. 3:5), Григорий поясняет: тень смерти — это забвение; «ангел-отступник отдан забвению, затемнен тенью смерти... Так затмила его слепота своего греха (erroris sui caecitas), что никогда больше воспоминание о Божием благоволении (respectus) не поднимет его к свету покаяния» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. IV, CAP. III. COL. 642).

Существовали и другие соображения в том же роде. Так, согласно ИОАННУ ДАМАСКИНУ, дьявол не может раскаиваться, потому что он — чисто духовное существо и, не обладая изменчивостью плоти, крепко привязан к своей сущности; по той же причине человеческие души грешников уже не могут раскаяться, будучи удалены из телесной оболочки (ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ, 2:4, 4:4). Сотериологическая теория «удовлетворения» Ансельма Кентер-берийского (согласно которой долг человечества Богу таков, что заплатить его должен сам человек, а может заплатить лишь Бог; следовательно, платит богочеловек — Иисус) предполагает, что и за грех Сатаны может заплатить лишь сонриродное ему существо; по поскольку ангел не может принести себя в жертву за своего павшего собрата, то и дьявол не может спастись. ФОМА АКОСУЖДЕНИЕ И СПАСЕНИЕ ДЕМОНОВ

винский полагал, что сверхъестественный интеллект ангелов, схватывающий ситуацию интуитивно, мгновенно и во всей полноте, сразу получил всю информацию о мире и привел Люцифера к его решению; поскольку ангелы в буквальном смысле не могут уже узнать о мире ничего нового, то они не могут и раскаяться и быть спасены (СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:64:2). Поздние мистики, узревав-шие в своих видениях наказание Сатаны и его ангелов, также апеллировали к аргументу соприродности Спасителя и спасаемой твари: тело Сатаны скорчено, как змеиное, и состоит полностью из червей, утверждал в своей «ПРАКТИЧЕСКОЙ ТЕОСОФИИ» ГИХТЕЛЬ, как же мог он быть спасен Христом? Христу, чтобы спасти дьявола, пришлось бы воплотиться в подобное змеиное тело, — но он воплотился в человека и, следовательно, спасает одного лишь человека (I, 223-228).

ЗАТРУДНЕНИЯ ДОГМАТА ОБ ОСУЖДЕНИИ; АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ СПАСЕНИЯ ДЕМОНОВ

Между тем столь, казалось бы, ясный вопрос о невозможности спасения демонов таил в себе серьезные затруднения. Рассуждая «от разумности» Божественного творения, некоторые богословы приходили к вопросу: если всеведущий Бог знал, что ангелы падут, то зачем он создал столь несовершенных существ? Если дьявол заведомо осужден, зачем Богу было создавать несовершенное существо, которому заведомо отказано в спасении? Рассуждая «от бесконечной милости Бога», приходили к мысли, что нельзя исключить возможность того, что Бог все-таки помилует демонов (вместе с прочими грешниками). Наконец, рассуждая «от благости Божественного творения», заключали, что не может быть у Бога творения, которое настолько несовершенно, чтобы в конце концов не воскреснуть к новой жизни и не воссоединиться с Богом.

Библейской основой идеи спасения было место из «Деяний апостолов», где-говорится о некоем времени «восстановления всех (атгокатоатаенс; TrctVTUJv; в латинской версии — restitutio omnium)». Самым влиятельным апологетом идеи этого всеобщего восстановления был ОРИГЕН. Однако необходимо иметь в виду, что мысль о восстановлении дьявола и демонов выражена у него в весьма осторожной форме — в качестве некоего допущения. «Могут ли некоторые из этих чинов (ordo), действующие под началом дьявола и подчиняющиеся его воле, когда-нибудь в будущих зонах (saeculum) обратиться к добру ввиду наличия у них свободной воли, или же их постоянная и застарелая злобность из привычки перешла у них в некую природу?» — вопрошает Ориген и отвечает более чем осторожно: каждое разумное существо, обладающее свободой воли, может перейти «из одного чина во все остальные» (ОРИГЕН. О НАЧАЛАХ. I, 6, 3. Р. 202,204). Может (posse), но не должно с необходимостью! Ориген не настаивает на неизбежном восстановлении дьявола, но и не хочет отнимать у него — как у существа со свободной волей — саму эту возможность.

Столь же осторожен Ориген и в других своих рассуждениях. Комментируя эпизод из Евангелия от Иоанна с внезапным «уверованием» царедворца (Ин.4:46-53), он высказывает следующее предположение, далее не называя напрямую тех, к кому оно относится: «Если люди способны раскаяться и перейти от неверия к вере, то почему же мы колеблемся сказать то же самое о высших силах? И пусть нам объяснят, почему те, кто обладают природой более чистой [чем человек], не способны поверить в Спасителя и испытать изумление от производи мых им удивительных чудес?» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА. XIII, 58, § 411-413. SC, 222. Р. 258-261)

Одновременно с этим Ориген допускает -опять-таки лишь допускает! — и обратную возможность: злобность могла у демонов стать из привычки — природой. В этом случае их восстановление становится более чем проблематичным. Комментаторы Оригена Анри Крузель и Манлио Симонетти подытоживают его воззрения на перспективу спасения демонов следующим образом: «свободная воля не простирается до бесконечности;... она ограничена привычкой ко злу, вследствие которой злобность становится природой, а отсюда уже вытекает крайняя трудность, если не невозможность изменения» (КРУЗЕЛЬ, СИМОНЕТТИ. SC, v. 253. Р. 100).

Позднейшие богословы, критиковавшие Оригена, несомненно, сильно де-монизировали его учение, превратив уклончивые предположения в категоричные тезисы. Больше всего святых отцов отвращала рисуемая Оригеном картина многократного — на протяжении многих эонов — перехода существ из одного чина в другой: эта идея действительно шла вразрез с христианской догмой об однократном перемещении из мира земного в Царство Небесное. «Этим он хочет показать, что души могут стать демонами, и напротив, демоны могут быть обращены в ангельское достоинство», - комментирует ИЕРОНИМ (ПОСЛАНИЕ CXXIV: К АВИТУ. 7. COL. 1066). Разумеется, ничего подобного Ориген напрямую не утверждает.

Августин реагирует на предположения Оригена примерно так же, как и Иероним — и также их утрирует. Кто из христиан не ужаснется «тому, что он [Ориген] называет очищением (purgatio) злых, говоря что те, кто окончил эту жизнь в бесчестьях, злодеяниях и величайших кощунствах, а также и дьявол со своими ангелами будут, хотя и по прошествии долгого времени, очищены, освобождены и восстановлены для царства Бога и света, а затем, вновь по прошествии долгого времени, те, кто были освобождены, вновь падут и обратятся ко злу, — и эти чередования блаженства и ничтожества для разумных созданий всегда были, всегда будут?» (АВГУСТИН. О ЕРЕСЯХ. XLIII. СОЕ. 33-34). Ориген, вероятно, очень бы удивился, если бы узнал, что ему приписываются подобные взгляды.

В сущности, критиков Оригена раздражали не его собственные рассуждения — весьма, как мы видели, осторожные — но их возможные следствия. Среди таких следствий — при допущении «всеобщего восстановления» в одинаковом блаженстве и одинаковой близости к Богу — было и уравнение всех разумных существ в их посмертной судьбе. На это следствие впервые обратил внимание Иероним, глубоко им возмутившийся: если «после бесконечных эонов настанет восстановление всех вещей, и все ратовавшие получат одно достоинство, то какое же расстояние будет между матерью Господа и (как ни преступны такие слова) жертвами всеобщего сладострастия? Между Гавриилом и дьяволом? Между апостолами и демонами? Между пророками и псевдопророками? Между мучениками и преследователями? Измышляй что хочешь, нагромождай годы и времена, бесконечные века мучений: если конец всем один, то прошлое — ничто (praeteritum pro nihilo est), ибо для нас уже не важно, чем мы когда-то были, по лишь чем мы будем» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИОНЫ. СОЕ. 1141-1142).

У Оригена были, конечно, не только критики, но и последователи. Многие тексты святых отцов доносят до нас отголоски споров, которые велись но этому поводу (но далеко не всегда — имена сторонников Оригена). Таково послание Фульгенция и пятнадцати африканских епископов, в котором говорится: «В одном и том же кощунстве (impietas) виновен и тот, кто полагает, что Христос не сотворил дьявола, и тот, кто верит, что дьявол когда-либо примирится с Христом. Ведь если бы Христос не сотворил дьявола, то его отступничество от Христа не было бы преступным; и если бы Христос когда-либо должен был бы его спасти, то Христос своими устами не обрек бы его на вечный огонь» (ФУЛЬ-ГЕНЦИЙ и ДР. ПОСЛАНИЕ XVII... к ПЕТРУ ЛИАКОНУ. 65. СОЕ. 491-492).

Представление о возможном прощении дьявола проскальзывает и в житийной литературе — в частности, у Сульпиция СЕВЕРА в «Житии св. МАРТИНА». Святой и дьявол ведут здесь любопытный диалог: дьявол упрекает святого в том, чтоон принимает в монастырь «обращенных» (conversos) — тех, кто «различными грехами лишился крещения (baptismumdiversis erroribus perdidissent)». Иначе говоря, дьявол якобы стоит на ортодоксально христианской позиции (что часто с ним бывает — см. Искушение) — Мартин же полагает, что «старые преступления можно очистить обращением к лучшей жизни». Дьявол по-прежнему настаивает на том, что «однажды павшим уже не будет от Бога милосердия». Наконец Мартин восклицает: «Если ты сам, несчастный, прекратишь преследовать людей и раскаешься хотя бы теперь, когда уже близок Судный день, в своих деяниях, то я тебе, твердо полагаясь на Господа Иисуса Христа, обещаю милосердие (misericordiam pollicerer)» (22:3-5. P. 300-302). На фоне беспощадной ненависти к дьяволу, царящей в агиографических легендах, этот эпизод выглядит удивительным.

Идею всеобщего воскрешения к добру позднее поддерживал Скот Эриуге-на: спасение твари происходит не только благодаря благодати, но и благодаря самой природе вещей, которая такова, что вынуждает их вернуться к Богу. Воплощение Христа есть модель теосиса — обожения космоса; природа всего сотворенного, в том числе и дьявола, сама неизбежно приведет всю тварь снова к Богу.

Идея уравнивающего спасения будет еще неоднократно возникать в истории христианства. Так, успех движения катаров, по мнению современной исследовательницы, во многом объяснялся именно тем, что название «ад» они переносили на земной мир, а в загробном ад отменяли. Пьер Отье (Authie), последний проповедник катаров, «говорил, что после конца света весь этот види

ОСУЖДЕНИЕ И СПАСЕНИЕ ДЕМОНОВмый мир будет уничтожен, — то, что он называет адом. Но все души людей будут тогда в раю, и на небе для всех душ будет счастье, и каждая душа будет любить все другие души...» (Запись дознавателя Жака Фурнье; БРЕНОН. Р. 66-67). Обещая всем всеобщее спасение, катары освобождали народ от страха перед страшным судом.

Однако уже много раньше Пруденций в одном из своих гимнов говорит о вечной жизни как равной и радостной участи и для блаженных, и для «погибших»:

Laudato vestrum principem, Omnes, beati ас perditi, Vivi, imbecilli ac mortui: Jam nemo posthac mortuus.

«Славьте вашего господина, все, блаженные и погибшие, живые, слабые и мертвые: отныне нет уже мертвых» (ПРУДЕПЦИЙ. ГИМН НА БОГОЯВЛЕНИЕ. COL. 914).

В Новое время хилиастические мистики т. н. филадельфийского общества (название — от послания ангелу филадельфийской церкви, упомянутого в «Апокалипсисе»: ОТКР. 3:7) -Джейн Лид и Иоганн Вильгельм Петерсен (1649-1727) узревали спасенного дьявола в своих видениях: так, Джейн Лид является сам Адам, который и открывает грядущее восстановление Сатаны и его ангелов (УОКЕР, 225-229). И. В. ПЕТЕРСЕН В сочинении «Тлйнл ВОССТАНОВЛЕНИЯ ВСЕХ ВЕЩЕЙ» доказывал, что дьявол после Страшного суда будет подвергнут тому же наказанию, что и грешники-люди, однако наказание это сломает его извращенную волю, очистит от греха — и после 50 ООО лет адских мук дьявол вернется к Богу. Того же воззрения придерживалась и Дж. Лид, милосердно ограничивая срок наказания дьявола восемью тысячелетиями (УОКЕР, 240).

Все эти достаточно редкие проблески идеи всеобщего прощения и всеобщего равенства перед Богом ни в коей мере не отменяли общего итога: великому равенству было предпочтено великое разделение; дьявол и его спутники были обречены на непрестанное умирание в аду, однако вечная смерть дьявола означала в то же время вечную жизнь человечества.

ОТЧАЯНИЕ

Отчаяние (desperatio) понималось как состояние, обратное надежде (spes): отчаяние — это отсутствие надежды. В средневековой культуре постоянно выступает в паре с надеждой: так, на западном фасаде собора в Страсбурге мы видим фигуру «надежды», зверски расправляющейся с поверженным в прах «отчаянием». Эта пара не раз встречается и в других скульптурных композициях, украшающих готические соборы, а также в аллегорической литературе Средних веков (см. БАРАШ).

Некоторыми авторами отчаяние рассматривалось как тяжкий грех. Так, Бруно, епископ Сеньи (в главе своих «Сентенций», посвященной надежде) рассматривает отчаяние как тот непростительный грех, о котором говорит Христос: «хула на Духа не простится человекам» (МФ. 12:31), и пишет о нем следующее: «Помимо греха отчаяния (peccatum desperationis), нет другого такого греха, который не могло бы искупить покаяние. Он же не искупается (поп deletur) покаянием, ибо не допускает покаяния»; грех отчаяния состоит в том, чтобы «упорствовать в злобе и вследствие этого отчаяться в милосердии Бога» (БРУНО, ЕПИСКОП СЕНЬИ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. II, CAP. И. COL. 904-905).

Почему же, в таком случае, отчаяние не фигурирует в списке смертных грехов? Видимо, потому, что чаще его рассматривали не как грех, но как внутреннее наказание за совершенные грехи. Не случайно персонификацией, своего рода аллегорической фигурой отчаяния для средневекового сознания стал Иуда Искариот — единственный персонаж христианского пантеона, познавший все глубины отчаяния и единственный герой Нового Завета, покончивший с собой. Грех Иуды — не в отчаянии, но в предательстве; отчаяние служит наказанием за этот грех.

Соединение Иуды с топикой отчаяния типично для средневековой литературы. Так, уже в апокрифических «Деяниях Андрея и Павла» говорится, что Иуда «в отчаянии... решил пойти и просить у Иисуса прощения» (цит. по: Бл-РАШ. Р. 567-568), но не сделал этого. ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ В «ЗОЛОТОЙ ЛЕГЕНДЕ» несколько раз возвращается к этому вопросу: в рассказе об Иуде (внедренном в рассказ об апостоле Матфее) говорится, что «Иуда в отчаянии повесился»; в главе же об обрезании утверждается, «что если бы Иуда раскаялся и имел бы надежду, и исповедовался в своих грехах, то был бы прощен». Иуда, однако, никак не мог иметь надежды именно потому, что пребывал в состоянии отчаяния, которое исключает всякую надежду.

Соединение отчаяния и надежды в пару нередко совершалось при участии образа Иуды в качестве персонификации отчаяния. К ранним, но весьма ярким примерам такого соединения следует отнести барельеф из слоновой кости V в., хранящийся в Британском музее: на нем слева изображен висящий на дереве Иуда, а справа — висящий на кресте Христос (здесь средневековое воображение, по своему обыкновению, усматривало некий параллелизм); первый олицетворяет отчаяние, второй — надежду и веру в вечную жизнь.

В дальнейшем своем развитии мотив отчаяния теряет непосредственную связь с личностью Иуды; в изобразительном искусстве, как и в литературе выработались два основных иконографических типа отчаяния, М. БЛРАШ определяет их как «статичный» и «динамичный». Статичный тип — меланхолия, которая, при всем разнообразии своих значений, никогда не теряла связь с грехом уныния (acedia); классическое выражение этого типа мы видим на известной одноименной гравюре А. Дюрера. Второй, динамический тип отмечен двумя устойчивыми особенНОСТЯМИ: ВО-ПервЫХ, Персонаж, ОЛИЦетВОря- Ha4ano, 5 в. Национальная библиотека, ющий такое отчаяние, пребывает в некоем Париж.

неудобном, неустойчивом положении, символизирующем беспокойство; во-вторых, его действия имеют саморазрушительный характер. Леонардо да Винчи в «Трактате о живописи» советует изображать отчаяние как фигуру, закалывающую себя кинжалом. Соединение обеих особенностей «динамичной» концепции отчаяния М. Бараш находит в аллегории Отчаяния на фреске Джотто в падуанской капелле Скровеньи: повесившаяся женщина, вопреки законам природы и физиологии, разводит руками в драматическом жесте; так создается риторический образ, в котором сочетаются смерть и бурная жизнь.

Лишь для демонов (но никак не для из "Житий святых* Якоба Ворагинского. человека!) отчаяние — неизбежное и Аугсбург, U71. необходимое состояние. «Великовукрашение церкви — надежда, а тот, кто ее не имеет, лишен всякой доброты и несчастливей любого другого создания.

Ее-то и не имеют злобные духи» (БРУНО, ЕПИСКОП СЕНЬИ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. II, CAP. II. COL. 904-905).

Но отсутствие надежды — и есть отчаяние; следовательно, «дьявол — творец (auctor) отчаяния» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ II. COL. 190). Отчаяние связано со смертью (что видно уже из соприсутствующего с ним мотива самоубийства): «Смерть, братья, — это госпожа отчаяния (desperationis domina), мать неверия, родительница ада, супруга дьявола, царица всех зол» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ CXVIII: О СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИИ плоти. COL. 522).

Глубокий анализ состояния отчаяния дает Григорий Великий, осмысливший отчаяние как состояние абсолютной (и онтологической, и внутренней, душевной) бездомности: «Тот, кто нисходит в ад, больше не вернется в свой дом, и тот, кого затмит отчаяние, извергнут из обиталища своей души, и вернуться туда больше пе может, ибо, выброшенный вовне, он каждодневно надает все ниже» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. VIII, CAP. XVIII. СОЕ. 821). Для отчаявшегося и мир, и собственная душа перестают быть домом — бытие его больше не «держит», и он обречен на каждодневное нескончаемое «падение».

Единственная надежда, которую дьявол никогда не теряет, — надежда вовлечь человека в свое падение. Будучи скорее пародией на настоящую надежду, она тем не менее ставится Иоанном Златоустом в пример христианину: «Если дьявол никогда не отчаивается в нашей погибели, а всегда ожидает ее, то будем ли мы отчаиваться в спасении братьев?» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. О ЛАЗЛРЕ, слово I. СОЕ. 967).

ПАДЕНИЕ АНГЕЛОВ

Вследствие своего перво-греха (который не всеми понимался одинаково — см. Грехи дьявола) дьявол и верные ему ангелы были сброшены с небес. Вопросы о том, когда и куда они были сброшены, а также сколько ангелов из их общего числа подверглись этому наказанию всегда оставались дискуссионными.

Идею о падении ангелов после сотворения человека можно считать достаточно архаичной. Она отразилась, В частно — Падение Люцифера. Иллюстрация к

СТИ, В апокрифических 'Библии для бедных* (Бамберг, 1470).

«КНИГАХ АДАМА И ЕВЫ»

(«Жизнь Адама и Евы») (I в. до н. э.), где сам Сатана рассказывает историю собственного падения следующим образом: «И поднялся Михаил и воззвал к ангелам: поклонитесь Божьему подобию, как повелевает сам Бог, Господь! И Михаил первым поклонился ему. Затем он призвал меня и сказал: Поклонись Божьему подобию! Я сказал: (...) Я не поклонюсь тому, кто младше и ниже меня (...) Это он должен мне поклониться» (14). Из этого рассказа следует, что человек к моменту падения уже существовал и был предметом зависти Сатаны.

Такое воззрение в эпоху раннего Средневековья пользовалось некоторой популярностью, но к IX—X ее. уже практически не имело сторонников. Мнения расходились в основном между сценарием падения ангелов до творения материального мира, и сценарием, согласно которому ангелы пали уже после сотворения мира, но до творения человека. Второго мнения придерживался Данте, у которого Люцифер вонзился в южное полушарие Земли и застрял в ее центре — средоточии всего материального мира (Ад, 34:121-126). В конце концов большинство схоластов (Петр Ломбардский, Альберт Великий, Фома Аквинс-кий и др.) сошлись на том, что между сотворением мира и падением ангелов прошло некоторое время (довольно популярную идею мгновенного — в самый момент творения — падения Сорбонна осудила в 1241 и 1242 гг., как не оставляющую дьяволу совсем времени на размышление и возлагающую всю ответственность за его грех на Бога), однако время крайне малое (moracula): ведь ангельский разум схватывает космос мгновенно и интуитивно и не нуждается ни в сборе информации, ни в долгих раздумьях.

«Считается, что дьявол пал с небес прежде, чем был создан человек (prius de coelo cecidisse diabolum creditur, quam homo conderetur). Вскоре (mox) после того, как бы сотворен, возгордился и пал с небес» (ИСИДОР СЕВИАЬСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. I. CAP. X, 7. Coi. 555). «В первый момент все были благи, — пишет Фомл Аквинский, — но во второй момент благие отличились от дурных» (СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:63:5-6). ДЖ. Б. Расселл обратил внимание на совпадение, которое в этом вопросе имеется у схоластов с современными физиками-космологами, также занятыми вопросом об аномалиях, имевших место в самое первое мгновение «Большого взрыва». «Вопрос о введении нравственной аномалии греха в космос имеет курьезные аналогии в современных космологических проблемах. Физика склонна предположить, что начальное состояние космоса в первый момент было совершенно симметричным. Асимметрия или искажение, вероятно, были введены в космос (неизвестно как) за ничтожно малую долю секунды (moracula) после Взрыва» (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 175).

Своего рода обратной аналогией этого стремительного падения станет столь же стремительное воскресение из мертвых — здесь вновь проявляется склонность средневекового воображения к симметричным конструкциям: всякое негативное событие должно иметь позитивный ответ-аналог; история построена симметрично. «"Не умерла девица, — сказал [Христос], — но спит" (МФ. 9:24). И действительно, у Бога смерть — это сон; ибо Бог быстрее поднимает мертвого к жизни, чем человек будит спящего... Услышь и апостола: "Вдруг, в мгновение ока, восстанут мертвые" (1 КОР. 15:52)» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XXXIV. СОЕ. 298).

Обсуждался и вопрос, куда собственно упали ангелы. У Данте они «дождем ниспали с неба» (Ад, 8:83), видимо, на землю; подругой популярной версии — они упали в «нижний воздух» (см. Воздух). В «Видении Петра-Пахаря» Лен-гленда ангелы, составлявшие десятый чин, падают, совершенно как гиганты «Теогонии» Гесиода, девять дней (что, видимо, соответствует девяти небесным сферам), причем одни падают в «нижний воздух», другие — на землю, другие — те, чей грех тяжелее — попадают в преисподнюю.

Различалось падение дьявола и падение других ангелов, последовавших за дьяволом. Огюстен ТУТТЕ, автор исследования о взглядах Кирилла Иерусалимского, отмечает распространенное среди авторов первых четырех веков церкви воззрение, согласно которому «дьявол нал в самом начале мира и до появления людей, в то время как демоны возникли из благих ангелов незадолго до потопа, утратив состояние блаженства вследствие испортившей их любви женщин» (ТУТТЕ. COL. 200).

Доля ангелов, оказавшихся неверными, в их общем количестве чаще всего оценивалась — под влиянием Апокалипсиса, где говорится о «драконе» (понятом как Сатана), увлекшем с неба «третью часть звезд» (Откр. 12:3-4), — как треть. Менее распространенная точка зрения опиралась на библейскую притчу о женщине, которая «имея десять драхм», потеряла одну драхму, но, найдяПАДЕНИЕ АНГЕЛОВ

се, возрадовалась (Лк. 15:8-10): десять драхм — это десять ангельских чинов (по утверждению апокрифической 2 книги Еноха, изначально Бог создал «десять воинств ангельских»; 2 Енох. 29:3-4), один из которых и пал. К этой точке зрения склонялся Григорий Великий, полагавший, что род человеческий создан именно для того, чтобы восполнить недостающий с момента падения десятый чин («...чтобы заполнилось число избранных, создан человек как десятый [чинр — Гомилия 34:6-7). Эта идея отзывается и у ДАНТЕ, который, однако говорит не о десятом чине, но о десятой части ангелов всех чипов: «Из всех этих чинов пала, сразу после сотворения, примерно десятая часть; и для восстановления утраченных была сотворена человеческая природа» (ПИР, 2:5).

Остро ощущая недостаточность сведений, содержащихся в Библии, средневековое воображение пыталось своими силами воссоздать историю о падении ангелов.

Две староанглийские поэмы (т. н. Genesis А и Genesis В) дополняют книгу Бытия отсутствующими в Ветхом Завете подробностями. Бог, согласно этим поэмам, создал ангелов до человека и материального мира, но некоторые ангелы из зависти и гордыни восстали против Творца, а Люцифер даже воздвиг собственный трон на севере неба. Разгневанный Творец приготовил ад для грешных ангелов и, решив заполнить поредевшие ангельские чины новыми существами, создал Адама и Еву. Люцифер в это время хвастается, что не нуждается в служении Богу; он восхищается своей красотой и погружается в восторженное самосозерцание. «Я, как и он, сам могу стать Богом!» — восклицает он. Однако этим планам не суждено было свершиться: Бог свергает Люцифера в темные долины ада; падение мятежников длится три дня и три ночи; когда они наконец достигают дна, они теряют свое ангельское достоинство и становятся демонами. Придя в себя после падения, дьявол обращается к своим соузникам по аду с дерзкой речью. Он обвиняет Всевышнего в несправедливости обрушенного на них наказания и сообщает, что ему стали известны планы Бога заполнить поредевшие ряды ангелов людьми, сделанными из презренного праха. «О, — восклицает он, — если бы я мог хотя бы на один зимний час освободиться отсюда, я мог бы многое сделать с моей адской ратью!»

Место дьявола в божественной иерархии после его падения остается пустым — но его мог занять и кто-нибудь из особо почитаемых святых. Так, во францисканских кругах высказывалось мнение (например, Бартоломео Пиза-но, цитируемым ВЕЙЕРОМ, — ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 16, § 8), что это место занял св. Франциск Ассизский: он воссел на небесах «надо всеми святыми», выше его — лишь «Богоматерь, Иоанн Креститель, Иоанн Евангелист и апостолы».

В ряде средневековых текстов звучат отголоски туманного предания о неких ангелах, которые пе примкнули ни к Богу, ни к Люциферу. В кельтском «Плавании святого Брендапа» на Острове Овцы монахи находят огромное дерево, усеянное белыми птицами. Одна из птиц объясняет монахам, что перед ними — ангелы, которые при восстании Люцифера не приняли ничьей стороны. Они не испытывают мучений, но при этом навеки отлучены от праведных ангелов, вставших на сторону Бога (см. интерпретацию этого эпизода: ЛОЙЕР.

Р. 324). В старофранцузской «Песне об Эсклармонде» эти нерешительные существа обречены на вечные скитания по свету. В «Божественной Комедии» ДАНТЕ не пустил их в Ад, но поместил у его ворот, вместе с «ничтожными» (Ал, 3:40-42):

Их свергло небо, не терпя пятна; И пропасть Ала их не принимает, Иначе возгордилась бы вина.

Образ падения как перемещения сверху вниз стал емкой метафорой, вошедшей в состав средневековой метафизической географии. Падение дьявола противостоит и его собственному неосуществленному возвышению (хотел вознестись выше Бога, но нал), и нашему, человеческому возвышению — движению человеческой судьбы снизу вверх, к небу (см. Борьба с дьяволом: Преграждение пути). С другой стороны, падение противостоит «стоянию»: человек — стоит (в некоем метафизическом смысле слова); дьявол стоять не способен. Августин, комментируя строку псалма «стоят ноги наши во вратах твоих, Иерусалим» (Пс. 121:2) и останавливая свое внимание на глаголе «стоять», разворачивает картину бытия как «стояния в Боге»: «Всё, что стоит, — стоит там, где нет преходящего. Хочешь и ты там стоять и не исчезнуть? Беги туда. Никто не остается самим собой, опираясь лишь на самого себя (idipsum nemo habet ex se). Послушайте, братья. Тело не пребывает одним и тем же; ибо оно само по себе не стоит. Изменяется с возрастом, изменяется со сменой места и времени, изменяется от болезней: само по себе не стоит (поп ergo in se stat). Небесные тела сами по себе не стоят: и у них есть изменения, хотя и скрытые... Душа человеческая сама по себе не стоит. Сколько движений и помыслов ее разнообразят! Сколько желаний ее изменяют! Сколько вожделений ее раздирают и рассекают! Разум человеческий, который называют рациональным, изменчив, не один и тот же. То хочет, то не хочет; то знает, то не знает; то помнит, то забыл: так никто не остается самим собой, опираясь лишь на самого себя. Тот, кто хотел себя обрести в самом себе, быть из себя самим собой, — пал: пал ангел и сделался дьявол. Дал человеку гордыню и завистью низверг вместе с собой того, кто стоял. Они [демоны] захотели сами оставаться собой, управлять собой, властвовать собой: не захотели иметь истинного Госиода, который поистине сам остается собой, о котором сказано: "Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же" (Пс. 101:27-28)» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НлпсллмСХХГ СОЕ. 1623).

ПАЛАЧ БОГА

Идея, что демоны и сам дьявол могут выполнять назначенные Богом наказания, — т.е. служить, а не противостоять ему, — была, при всей ее несовместимости с представлением о дьяволе как злейшем враге Бога, настолько обычной, что ВЕИЕР, отдавая четвертый чин инфернальной иерархии «карателям злодеяний» — палачам Бога, оставляет эту позицию без комментариев, как не требующую разъяснений (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 4). Ведь и ветхозаветный Бог говорит: «Я творю губителя для истребления» (Ис. 54:16); «Возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (ПРИТЧ. 17:11), — и действительно, за то, что Давид устроил перепись населения, Бог посылает к нему «Ангела-истребителя» (1 ПАР. 21:15); к Саулу же был послан «злой дух» (1 ЦАР. 16:14).

Раннехристианская культура все-таки испытывала некоторое затруднение с совмещением в образе дьявола этих двух ролей — врага Бога и исполнителя его наказаний (см. Наказание демонов). В ранних текстах в качестве палачей нередко фигурирует некие таинственные, неназываемые существа («некие ужасные лицом» и т. п.). Такова, например, история из «Речений старцев», рассказанная неким старцем, который продавал в городе слепленные им горшки. «Случилось ему сидеть перед воротами некоего богача, который в это время умирал. Сидит этот старец — и видит черных коней, а на них — всадников черных и ужасных (ascensores nigros et terribiles), и у каждого из них в руке было по огненной палке (baculum igneum). Приблизившись к воротам, они оставили коней снаружи и все торопливо (cum festinatione) вошли в дом. Больной же, увидев их, возопил громким голосом: "Господи, помоги мне". Они же говорят ему: "Теперь, когда солнце для тебя затмилось, ты вспомнил Бога? Почему же доныне, пока светил тебе свет дня, ты не искал его? В этот же час нет тебе ни надежды, ни утешения"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. VI. LIBELL. 13. 14. COL. 1012).

Создается впечатление, что рассказчик сознательно избегает определения природы этих всадников; наделяя их несомненными демоническими чертами (чернота, ужасный вид), он в то же время не решается назвать их демонами — как, впрочем, и ангелами.

Существовало, однако, и представление, что наказание (в загробном мире) вершат именно ангелы. Климент Александрийский, комментируя то место из «ГОСУДАРСТВА» ПЛАТОНА, где говорится о «диких людях, огненных на вид», вершащих в преисподней наказание над злодеями (кн. Х,615Е), поясняет: «Эти некие огненные люди означают у него ангелов, которые хватают и наказывают злодеев...» (КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. СТРОМАТЫ. LIB. V, CAP. XIV. COL. 134).

Иные же авторы без колебаний отдавали лицензию на наказание демонам. Еретики, пишет Иероним, передаются для наказания «врагу и мстителю (ultor) дьяволу, который сам навлекает па них бедствия» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА Михи. СОЕ. 1162). Демоны «несут иго рабства, им приказано служить палачами... Апостолы используют дьявола как палача... Бог помощников-ангелов посылает святым во спасение; когда же хочет кого покарать, то отправляет демонов», — говорится в проповеди, ложно приписываемой ИОАННУ ЗЛАТОУСТУ (ПРОПОВЕДЬ НА КНИГУ ИОВА III. 2. СОЕ. 571-572).

Итак, демоны — «слуги Божьей мести, исполнители его правосудия и палачи (tortor)» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 24, § 15). Одно из определений-имен дьявола у ВЕЙЕРА (имеющее в виду как раз упомянутую душевную пытку Саула) так и гласит: «Божий дух, в силу службы своей именуемый палачом Бога (Dei carnifex) (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 20). Демоны рыщут в нижних регионах воздуха, «ожидая

приказаний Бога, исполнителями коего они являются, чтобы искушать или карать людей, согласно желаниям Бога, и не иначе» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГА. 24, § 8). Демоны «посланы Богом для исправления злых и для наказания осужденных» (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 115).

Особенно подробно эта тема разработана в демонологии Лютера, который, различая в отношении Бога к человеку область гнева и область блаженства, полагал, что в гневе Бог наказывает человека руками дьявола. Бог использует дьявола как «своего палача (Henker), посредством которого он осуществляет свои наказания и изливает свой гнев» (ЛЮТЕР, V, 839,1109); дьявол — «палач на службе у нашего Господа» (ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, I, 722).

Существовало множество легенд об исполнении демонами праведного наказания над грешниками. Когда некий злодей пытается изнасиловать св. Агнессу, «дьявол хватает его за горло и удушает, так что тот падает мертвым» (ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ЖИТИЕ СВ. АГНЕССЫ).

Якоб Буркхардт приводит два итальянских сюжета на эту тему: «в ночь перед сильным наводнением в долине Арно (1333) один из святых пустынников, живших на берегу у Валломброзы, услышал из своего скита дьявольский гам, перекрестился, подошел к двери и увидел мчавшихся мимо черных, ужасных всадников в полном вооружении. В ответ на заклятие старца один из рыцарей обратился к нему с такой речью: "мы идем утопить, если Господь это допустит, Флоренцию за ее грехи"... С этим можно сравнить венецианское видение, относящееся почти к тому же времени (1340), которое послужило темой для удивительной картины некоего великого мастера венецианской школы, вероятно, Джорджоне: галера, полная демонов, с быстротой птицы приближается по охваченной бурей лагуне, чтобы погубить город, погрязший в грехе; но троеПОЖИРАТЕЛЬ ЛЮДЕЙ

святых, неприметно взошедших на барку бедного рыбаря, своими заклятиями погружают демонов и их корабль в бездну вод» (БУРКХАРДТ, 448).

По отношению к монахам с их обычно мелкими прегрешениями демоны выступают в роли не столько палачей, сколько суровых воспитателей. ЦЕЗАРИЙ ГЕЙ-СТЕРБАХСКИЙ (ДИАЛОГ о ЧУДЕСАХ, 170) рассказывает о том, как монах, отведавший запретного мяса, был растянут дьяволом, «как покров, па крыше колокольни», -дьяволу «было разрешено напугать, но не убить его», и «монаху пришлось громко воззвать к братии о помощи».

В XVI-XVII ее. метафора демона-палача достигает натуралистической зримости в связи с общим упрощением образа дьявола: из хитрого искусителя Средневековья он все больше превращается в кровавого разбойника-убийцу, который если и вершит Божий суд, то с непомерной, неадекватной жестокостью, которая сама по себе — а отнюдь не в качестве воздаяния за грехи — служит предметом завороженного интереса авторов «ужасных историй о дьяволе» — жанра, получившего широкое распространение в литературе этой поры. В качестве примера можно привести «Ужасную и истинную историю, произошедшую в городе Сольере, в Провансе» (опубл. в Париже в 1619 г.). Юноша, давший клятву стать священником, нарушил ее и собрался жениться «на юной гугенотке». Перед церемонией жених вошел в комнату дома невесты и увидел «у постели маленькую девочку лет двух, а рядом с ней — огромного человека, одетого в черное, который мучил малое дитя...»; жених вмешивается, «и тогда этот человек бросается на него с яростью и говорит ему такие слова: "За тобой-то я и пришел". Произнеся это, он бросил его грубо на пол, разорвал ему штаны, схватил его да срамные части, вытащил из кармана нож и отрезал ему гениталии под самый корень...»; затем «злой дух» перерезает горло девочке, а «инструмент» своей жертвы режет на «ломти и кружочки», разбрасывая их по комнате, в центре которой «вешаетдетородные части (genitoires) и кишки». Мораль, которой завершается эта история, не оставляет никакой ясности, а лишь напускает тумана: «Все это произошло по таинственной случайности, а также в силу жестокости дьявола, которому Бог дал на то попущение но основаниям, в которых нельзя найти никакого основания (pour raison ой Ton ne peut trouver aucune raison), ибо невозможно судить о тайнах Неба» (цит. по: Симонии, 22-23).

«ПЕРВЫЙ ЗЕМНОЙ»

См. Земной.