Александр Махов

HOSTIS ANTIQUUS

Категории и образы средневековой христианской демонологии

К оглавлению

 

ПОЖИРАТЕЛЬ ЛЮДЕЙ

Дьявол — пожиратель душ, как, впрочем, и тел грешников; «как рыкающий лев», он ищет, «кого поглотить» (1 ПЕГ. 5:8). Приобщение грешников к тому, что служит антитезой церкви — тела Христова, — к «телу дьяволову» («те, кто неправедной жизнью присоединяются к Сатане, становятся членами его тела» — ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, МОРАЛИИ, 4:11), понимается в Средневековье порой совершенно буквально: как пожирание, т.е.непосредственное вбирание грешника в огромное тело («чрево») дьявола. По средневековым представлениям, забирая душу, дьявол нередко забирает и тело, нередко поясняя это доходчивым иносказанием: «ведь тот, кто купил коня, получает и уздечку!» (ГУ-РКВИЧ, 232).

 

Моделью для такого понимания дьявола, без сомнения, послужили языческие боги, обнаруживавшие каннибалисти-ческие наклонности и впоследствии сами переосмысленные

Гротескный демон-пожиратель. Из французского КЭК демоны: ЭврИНОМ, МолОХ И

каллиграфического манускрипта "Rouleau mortuairede др. Огромная, все пожирающая

Saint Vital", 12 в. глотка (чрево) — в равной степени и метафора ада, и атрибут дьявола; Христос, по выражению Ефрема Сирина, «своим святым оружием разорвал всепоглощающее чрево ада и заткнул коварную пасть дьявола» (цит. по: ЭРИХ, 27). IIF. TP ДОСТОПОЧТЕННЫЙ рассказывает о том, как демон угрожает святому его сожрать (СОЕ. 869). Однако настоящего святого дьяволу никогда не удается сожрать: в житии св. Иоанна (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 30 МАРТА) дьявол принимается пожирать святого, однако тот, погруженный в молитву, не обращает на дьявола внимания, и тот, посрамленный, удаляется.

Подлинным апофеозом дьявольской жратвы становится, конечно же, ад, где дьявол получает возможность сжирать каждого грешника (пожирание тела, изображаемое на многочисленных картинах ада или Страшного суда, следует рассматривать как метафору пожирания души). В «ВИДЕНИИ ТПУГДААА» Люцифер при каждом выдохе извергает из глотки души осужденных и развеивает их по всем областям ада, а при вдохе втягивает их назад и пережевывает. В том же видении демоны загоняют грешников в огромное, изрыгающее пламя чрево гиганта «Ахерона», который сам таким образом наказывается за жадность. Джакомино да Верона (XIII в.) изображает, как повар Вельзевул поджаривает душу «словно жирную свинью», заправляя ее соусом изводы, соли, сажи, вина, желчи, крепкого уксуса и нескольких капель яда и отправляет ее к столу адского царя, но тот, попробовав, находит кушание недожаренным и отсылает его обратно (Эрих, 101).

В иконографии дьявола тема пожирания достигает своей кульминации, пожалуй, в мозаике купола флорентийского баптистерия (XIII в.): здесь жрет и сам гигант, олицетворяющий дьявола и ад, жрет «трон», на котором он восседает, жрут, наконец, две чудовищные змеи, выползающие из ушей людоеда. Мотив пожирания тесно связан и с мотивом переваривания душ. Так, у Босха («Ад» из триптиха «Сад земных наслаждений») дьявол сидит на стульчаке над отверстием клоаки, куда и падают переваренные души.

Характерно, что трюки, которые при помощи дьявола проделывает Иоганн Фауст, весьма часто связаны с пожиранием (иллюзорным): он заглатывает лошадь вместе с возом сена; заглатывает и некого мальчишку в

харчевне, запивая его кадкой С Чудовище, пожирающее грешника. Капитель

ВОДОЙ И Т II. Кроме ТОГО, ОН лег- храма св. Петра в Шовиньи. 1 1-12 ее.

ко и охотно достает еду и выпивку, ибо «ко всем погребам он имеет ключи» (СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 17,22,15).

ПОЛЕЗНЫЙ ДЬЯВОЛ

Воля дьявола дурна — деяния его благи (см. Демон: Конфликт неправедной воли и праведной силы): так возникает парадокс «благого», полезного дьявола. «Злобность дьявола полезна для спасения людей. Не то чтобы дьявол хочет быть полезным (prodesse), — но Господь его злобу, даже при его противодействии, обращает во спасение. В конце концов, его злоба сделала Иова по силе и терпению славнее иного святого мужа. Его злоба упражняла праведность Иова, чтобы он боролся и побеждал, и за победой следовала корона. Тот, кто надлежащим образом не борется, короной не увенчивается» (АМВРОСИЙ МЕДИОААНС-КИЙ. О РАЕ. CAP. II. COL. 278).

Богословы сравнивают дьявола с ядом, который врачи сумели использовать как лекарство. «Измождение плоти» нужно, «чтобы дух был спасен», пишет апостол (1 КОР. 5:5): дьявол, измождая плоть, спасает дух — в этом, собственно, его «польза». Комментируя эту фразу ап. Павла, ИОАНН ЗЛАТОУСТ замечает: «Дьявол сделан виновником спасения, не по движению собственной души, но по замыслу апостола» (Гомилия II он ИСКУШЕНИИ ДЬЯВОЛА. 4. СОЕ. 262). «Благой Бог его [дьявола] жестокость использует для нашего лечения точно так же, как опытный врач использует яд для лечения больных» (ВАСИЛИИ ВЕЛИКИЙ. КОММЕНТАРИЙ к КНИГЕ ПРОРОКА ИСЛИИ. САР. 13. COL. 575).

Метафора дьявола как целительного яда фигурирует здесь как часть более общей и важной метафоры — Иисуса Христа как врача, медика (см. подроб-

ПОЛЕЗНЫЙ ДЬЯВОЛнес в ст. Рана): ядом дьявола Христос умерщвляет тело, но тем самым врачует душу. Другая метафора, выражающая тот же смысл: человек — золото, дьявол — очищающий его огонь. Св. Синклетика готова радоваться этому очищению: «Ты — золото, из огня ты выходишь чище, чем был. Дан тебе и плоти твоей ангел Сатаны, так возрадуйся. Смотри, кому ты стал подобен: дан тебе тот же дар, что и Павлу» (ЖИТИЕ СВ. СИПКЛЕТИКИ. 98. СОЕ, 1547). Святая имеет в виду слова апостола: «Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2 КОР. 12:7).

Разумеется, дьявола как лекарство нужно употреблять с осмотрительностью, не теряя бдительности, «держа врага перед врагами», как сказано в том же житии Синклетики. «Если будете бодрствовать, возлюбленные, то дьявол станет творцом нашей славы» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ГОМИЛИЯ LIV НА ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. 3. COL. 378).

ПОЛЕТЫ ОДЕРЖИМЫХ

В раннесредневековых текстах одержимые (энергумены, как их тогда называли) в момент, когда экзорсист начинает изгонять из них демона (или же просто в момент приближения к ним какого-либо святого), нередко поднимаются в воздухи зависаютв нем. Впечатляющую картину такого массового полета энер-гуменов рисует Сульпиций Север. Св. Мартин входит в церковь, где находилась целая толпа «рычащих одержимых (energumenos rugientes)*. Далее Север рисует удивительную картину:

«Я видел одного [одержимого], который, при приближении Мартина, застыл (raptus) в воздухе с протянутыми руками и висел на высоте, так что никак не мог коснуться земли ногами. Когда же Мартин принялся за дело изгнания демонов (exorcizandorum daemonum), он ни к кому не прикасался руками, ни на кого не обрушился с речами, с вихрем словес, так часто закручиваемым священниками; но, приблизившись к одержимым, приказал всем остальным отойти, и заперев двери, в середине церкви завернулся во вретище, посыпал себя пеплом и один, распростершись на иолу, стал молиться. Тогда ты и на самом деле увидел бы, как... одни, с ногами, поднятыми кверху, висели как бы с облака, но так, что одежда не свисала им на лицо, чтобы не наделали сраму обнаженные части тела: в другом месте ты увидел бы, как они мучаются без всякого допроса и признаются в своих преступлениях. Имена же свои выдавали, не дожидаясь вопроса: один признавался, что он — Юпитер, другой — что он Меркурий» (СУЛЬПИЦИЙ СЕВЕР. ДИАЛОГИ. III, 6. COL. 215).

Излечиваемый св. Иларионом одержимый «повис в воздухе, едва касаясь ногами земли...» (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ СВ. ИЛАРИОНА-ПУСТЫННИКА. 22. COL. 39-40). К св. Герману «мучимые демонами нередко прибегали сами, по своей воле. Его слуга в какое место укажет палкой, принадлежавшей святому, -там энергумен и зависает, повязанный воздушными узами (illic energumenus pendebat religatus aero vinculo)...» (ВЕНАНЦИЙ ФОРТУНАТ. ЖТГИЕ СВ. ГЕРМАНА. LXXII. COL. 75). К Мака-рию Александрийскому «был приведен мальчик, мучимый духом. ВозложивПОЛУДЕННЫЙ ДЕМОН

ему руку на голову, а левую руку — на сердце, молился святой до тех пор, пока не вынудил того повиснуть в воздухе (donee fecisset ipsum pendere in acre). Мальчик раздулся, как бурдюк, и разбух так, словно бы был крайне тяжелым. Затем он вдруг вскрикнул и испустил воду отовсюду (per omnes sensus); и когда все прекратилось, он вернулся в свой обычный размер» (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. САР. XIX-XX. COL. 1117).

Как истолковать этот странный мотив? Видимо, он связан с представлением о воздухе (собственно, о «нижнем небе», в отличие от эфирного неба) как о крайне беспокойном и тревожном месте борьбы, конфликта противоположных сил. Сюда были низвергнуты демоны; здесь они преграждают путь душе, отправляющейся после смерти к небесам (см. Борьба с дьяволом: Преграждение пути); здесь, в воздухе, умер Христос — но также и Иуда. Напомним, что в воздух в момент борьбы с дьяволом взмывает в своем сне святая Перпетуя (см. Воздух). Неудивительно, что и одержимые в момент борьбы святого со скрытым в них демоном взмывают в воздух — ведь именно в этом «нижнем небе», а не на земле, совершается последнее ратование между силами добра и зла за человеческую душу.

Двусмысленность мотива левитации замечательно выявлена у ЯКОБА ВОРАГИН-ского (ЗОЛОТАЯЛЕГЕНДА), В «ЖИТИИ МАРИИ ЕГИПЕТСКОЙ»: святая в присутствии старца Зосимы начинает молиться; старец видит, что она при этом отрывается от земли, — это пугает его, он «начинает думать, нет ли здесь нечистого духа».

В мотиве полета — как и во многих других средневековых образах — контрапунктически соединились противоположные смыслы: сакральный и демонический.

ПОЛУДЕННЫЙ ДЕМОН

Вера в злых духов, активных в полдень, присутствует у многих народов (ср. полудницы в славянской мифологии). Христианское представление о полуденном демоне опиралось главным образом на 90 псалом, где (в переводе Вульгаты) прямо называется «полуденный демон» (daemonium meridianum) (Пс. 90:6). Синодальный перевод говорит в этом месте о «заразе, опустошающей в полдень». В еврейском оригинале стоит слово Keteb, которое традиционно переводится как «разрушение», а в раввинистской литературе действительно используется и как имя демона. Утверждалось, что этот демон бродит повсюду с 10 часов утра до трех пополудни в течение трех недель, с 17 таммуза до 9 аба (то есть в середине лета). В мидраше «Тегиллим» строка псалма о Кетебе комментируется следующим образом: «ядовитый Кетеб покрыт чешуей и волосами, он видит лишь одним глазом, а другой у него расположен в середине сердца; он могущественен не в темноте и не на солнце, но лишь между тьмой и солнцем» (цит. по: ЛЕНГТОН, 50); всякий увидевший его — умирает. В Талмуд демоническое существо Кетев-Яшуд Зогораим выглядит как рогатый козел и имеет крылья (ХИЛЛЕРС, 1528). Вероятно, того же демона имеет в виду и пророк Иеремия, когда грозит навести на нечестивых «опустошителя в полдень» (МЕР, 15:8-

ПОЛУДЕННЫЙ ДЕМОН9). Кстсв — «персонификация всемогущего полуденного жара» (ХИЛАЕРС, 1524). Представление о демонической опасности полдня существовало и в классической античности; так, в идиллии Феокрита (1:15-17) рассказчик боится играть на свирели в полдень:

В полдень не время, пастух, на свирели играть нам, пе время, Пана боимся: с охоты вернувшись, об эту он пору

Ляжет в тени отдыхать; ведь знаешь — уж больно он вспыльчив...

(ТИРСИТ или ПЕСНЯ; ПЕРЕВ. М. К. ГРЛВЛРЬ-ПАССЕК).

Демонологи иногда отождествляли полуденного демона с древнегреческой Эмпузой, лицо которой пылает жаром: согласую ВЕЙЕРУ, это имя принадлежит демонам, которые являются днем по указанию Гекаты (Он ОБМАНАХ, ГЛ. 22. § 1).

В экзегетических истолкованиях 90-го псалма полуденный демон (daemonium meridianum) получал различные аллегорические интерпретации; так, БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ отождествляет его с «духом гордыни >>, который, «сияя величайшими достоинствами, тем ожесточеннее обычно нападает» (ПРОПОВЕДЬ II: О ЧЕТЫРЕХ УГЛАХ КРЕСТА. 7. СОЕ. 512).

В народных преданиях Средневековья полуденный демон нередко выступает в роли похитителя и совратителя женщин (Кисслинг, 5). Чаще всего, однако, можно говорить не столько об отчетливом образе некого особенного демона, сколько о повышенной опасности фатального полуденного часа. В европейских средневековых историях о суккубах первая встреча с ними весьма часто происходит именно в полдень — в лесной чаще (в истории Хенно Зубастого у Уолтера Мена), на пустынном острове (в искушении сэра Персиваля в «Смерти Артура» Мелори) и т. п.

Опасность полдня иллюстрирует и средневековая переработка античного мифа об Орфее в бретонском ле «Сир Орфео»: сказочный король и его двор, обитающие в царстве смерти, в полдень появляется перед спящей в тени дерев невестой Орфея — Эуродис (Эвридикой), а на следующий день, опять же в полдень, король забирает ее в свое обиталище в пещере и присоединяет к прочим своим пленницам (Кисслинг, 45-46).

Представление о повышенной враждебной активности некоторых демонов именно в полдень отразилось в книге ЛЕЛУАЙЕ (ИСТОРИЯ ПРИВИДЕНИЙ, КН. 3, гл. 14), который приводит рассказ Васко да Гамы о храме в Калькутте, посвященном некому демону (разумеется, это европейская трактовка индийского божества); в этот храм никто не смел войти до истечения полудня, вошедший же в полдень немедленно умирал.

Отдаленное отражение средневекового страха перед полуденным временем — в стихотворении М. Лохвицкой «В час полуденный»:

Бойтесь, бойтесь в час полуденный выйти на дорогу; В этот час ухолят ангелы поклоняться Богу, В этот час бесовским воинствам власть лапа такая, Что трепещут души праведных у преддверья рая.ПОХОТЬ

ПОПУЩЕНИЕ

Дьявол «делает столько, сколько ему позволено (tantum facit, quantum permittitur)» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ XCVI. COL. 1246). Библейским обоснованием этой идеи служили история Иова, а также слова Иисуса, обращенные к Пилату: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11). На вопрос о том, почему, собственно, Бог разрешает (попускает) дьяволу творить зло, находили простой ответ. «Спросит некто: почему Бог это разрешает дьяволу? А я скажу: чтобы испытывать праведных и наказывать грешников (ut boni probentur, improbi puniantur)» (АМВРОСИЙ МЕДИОААНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. 6:49. СОЕ. 1681).

Следствием этой идеи был запрет на страх: дьявола нельзя бояться, ибо его деяния — в конечном итоге деяния самого Бога: «Знай, что без разрешения Бога дьявол не может вредить; бойся не силы дьявола, а немилости Бога — пе potentiam diaboli magis timeas, quam divinitatis offensam* (АМВРОСИЙ МЕДИОАЛНС-КИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. 7:115. СОЕ. 1728).

ПОХОТЬ

Хотя большинство богословов видели главный грех дьявола, вызвавший его падение, в гордыне, существовало и мнение, что дьявол пал из-за похоти. Библейской основой такой трактовки служило место из книги Бытия: «тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6:2). Комментатор Климента Александрийского Никола Ле Нурри цитирует манускрипты Септуагинты, в которых говорится не о «сыновьях», но об «ангелах Божиих», увидевших дочерей человеческих (ЛЕ НУРРИ. СОЕ. 576): к этой ошибке перевода, видимо, и восходит достаточно распространенное мнение о вожделении ангелов, приведшем к их падению. Неправильно понятый рассказ о связи «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:1-4) позволял заподозрить ангелов в преступной похоти, — версия, которой, видимо, придерживался и апостол Павел, предупреждавший, что «жена... должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» (т. е. знак, не позволяющий ангелу подступиться к пей. — 1 КОР. 11:10).

Апокрифическая первая книга Еноха расшивает скупую канву, намеченную в книге Бытия: ангелы, дети неба, возжелали прекрасных дочерей человеческих; двести из них (предводимые Азазелем и Семьязой) снизошли на гору Гормон и взяли себе в жены смертных женщин, которые родили от ангелов гигантов «ростом в триста локтей» и демонов. Удовлетворив сладострастие, ангелы научили людей ряду не самых полезных ремесел: «Азазель... научил людей делать мечи, ножи, щиты, доспехи и зеркала; он научил их изготовлять браслеты и украшения, искусству красить брови, украшать себя драгоценными камнями и пользоваться всеми видами краски, так что люди развратились... Бар-каял обучил искусству наблюдать звезды. Акибеель знакам. Тамиэль обучил астрономии. И Асарадель растолковал движения луны». Все эти науки и ремесла, усвоенные у демонов, привели к беззакониям и кровопролитию, люди возопили к Богу, и тот послал па землю праведных ангелов, чтобы наказать ангелов-отступников. Рафаил повязал Азазеля, а Михаил — Семьязу; их заключение в пустыне должно длится семьдесят поколений, после чего они па-вечно будут брошены в огненную бездну (гл. 6-10).

Многие богословы первых веков христианства серьезно относились к истории о прегрешении ангелов с земными женщинами. Ангелы «из-за неумеренности (intemperantia) своей пали с неба в этот мир, девственницы же благодаря воздержанию своему из этого мира перейдут на небо» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. О ДЕВСТВЕННИЦАХ. LIB. I, CAP. VIII, 53. СОЕ. 203). «Ангелы, которые покинули красоту Бога ради той красоты, которая увядает, и пали с небес на землю» (КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. СТРОМАТЫ. LIB. Ill, CAP. II. СОЕ. 575). Следует, однако, иметь в виду, что практически во всех высказыванияхтакоЕО рода речь идет не о первичном падении дьявола, но о вторичном падении ангелов, ставших его спутниками: святые отцы явно были склонны различать эти события (см. Падение ангелов).

Итак, если сладострастие и входит в число дьявольских грехов, то оно все же не является первогрехом. Однако и мотив сладострастия как вторичного греха постепенно теряет популярность, все чаще встречая критику. Так, Кирилл АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ опровергает тех, кто считает, основываясь на книге Бытия, что демоны грешили с дочерьми человеческими: «Глупо думать, что бесплотные демоны могли совершать плотские действия, чуждые их природе».

Он критикует и ошибочное понимание самого стиха в книге Бытия, в котором надо читать пе «ангелы Божий», а «сыны Божий» (ПРОТИВ АПТРОНОМОРФИТОВ. CAP. XVII. СОЕ. 1107).

Идея вожделения тем не менее отнюдь не выходит из употребления, но утверждается в метафорическом переосмыслении, оказываясь оборотной стороной первогреха — гордыни: похоть, собственно, втом и состоит, что дьявол испытал «вожделение» присвоить себе то, что ему не принадлежало (речь идет, разумеется, о высшем положении в чиноустройстве мира). Именно так рассуждает Фуль-генций, у которого superbia — «начало греха», a concupiscentia — «корень всех зол». Никакого противоречия Фульгенций здесьПРАВО ДЬЯВОЛА НА ЧЕЛОВЕКА

не замечает, гордыня плавно перетекает в вожделение как в свою ипостась: «Если будешь искать начало греха, то не найдешь ничего, кроме гордыни. (...) Она возникла тогда, когда ангел, возвысившийся против Бога и самим своим возвышением низвергнутый, вожделением (concupiscentia), которое есть корень всех зол, возжелал захватить то, что не было ему дано Богом, отступил от Бога и пал, а если бы в нем [Боге] устоял, то не пал бы» (ФУЛЫЕПЦИЙ. К Мони-МУ. LIB. I, CAP. XVII. СОЕ. 165).

Таким образом, вожделение — не первогрех, но скорее одна из сторон гордыни, ее проявление.

ПРАВО ДЬЯВОЛА НА ЧЕЛОВЕКА

Рядом с воззрением на дьявола как насильника, попирающего право и справедливость (см. Вор), присутствует и другая точка зрения. Августин в трактате «О свободе воли» утверждает, что дьявол заставил человека совершить грех «не силой, а убеждением (пес ipse vi, sed persuasione)». Вина человека меньше, чем вина дьявола, но все же она существует: ведь человек, «склонившись на дурное убеждение, склонился по своей воле». Вот почему дьявол обладает некоторым правом на человека: «Было бы неправильно, если бы он [дьявол] не властвовал над тем, кого он схватил». Дьявол «захватил себе весь род первого человека как грешный, по законам смерти (legibus mortis), движимый злобным желанием вредить, но и по справедливейшему праву (jure aequissimo), и власть его длилась до тех пор, пока он не убил праведного, в котором он не мог предъявить ничего заслуживающего смерти, не только потому что он был убит без вины, но и потому что был рожден без похоти (sine libidine natus)» (АВГУСТИН. О СВОБОДЕ воли. СОЕ. 1286-1287). Итак, пока дьявол не убил совершенно безгрешного человека (т. е. Христа), он в самом деле по праву, справедливо владел человеком.

Здесь мы встречаемся с типичным для текстов патристики способом рационализации антиномии — разведением противоположных идей или состояний во времени: дьявол имел право на человека до крестного подвига Христа, но потом его лишился (или даже сам стал рабом человека). Дьявол «потерял тех смертных, которых держал по праву (jure tenebat), ибо покусился убить того бессмертного, на которого права не имел» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. Гомилии ILA ЕВАНГЕЛИЯ. LIB. II, Ном. XXV COL. 1195). «Ты же, Господь и Спаситель, надел ярмо на дьявола, который прежде ликовал в мире, повелевал всеми народами, игом тяжелейшего рабства придавил шеи всех людей... >> (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. LIB. 9, CAP. 3-4. COL. 126).

Дьявол, конечно, пребывает в бешенстве и, лишившись своей добычи, пытается найти новую: «Яростно ревет нечестивый враг, лишившийся [своего], и ищет, чем ему поживиться, ибо потерял свое древнее право (jus antiquum)» (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XL. COL. 269).

Однако эта стройная концепция соблюдается далеко не всегда. Ведь и после Страшного суда, уже наказываемый в аду, дьявол все-таки сохранит за собой некое право: «он по праву (juste) будет иметь в вечности сотоварищей по проклятию» (АВГУСТИН. О СВОБОДЕ воли. COI.. 1286-1287). Что же говорить о нынешнем «веке», в котором дьявол, вследствие божественного попущения, обладает весьма существенными правами — испытывать праведных, наказывать грешников и т. п.? Сам земной мир, в котором дьявол постоянно проявляет себя множеством бедствий, смертей, невзгод, свидетельствует о том, что de facto дьявол сохраняет в нем огромную власть. Грех и смерть были уничтожены Христом — и все же грех и смерть остаются в мире; это означает, что дьявол потерял свое право на человека — и все-таки сохраняет свои права на грешников (в той мере, в какой грешник вообще может считаться человеком — см. Враг и друг).

Однако, даже и облеченный правом, дьявол все равно остается «противоправным разбойником», поскольку постоянно пытается выйти за рамки своих полномочий. Наказывая, он получает удовольствие не от созерцания Божественной справедливости, проявляющейся в наказании, но от удовлетворения собственной злобности — демоны «радуются человеческому злу (gaudent de malo hominum)» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ИСЛАМ XCVI. СОЕ. 1245). Поэтому, даже осуществляя свое право, дьявол внутренне остается насильником и убийцей: он подобен палачу, который получает удовольствие от казни. Об этом, собственно, рассуждает Амвросий Медиоланский:

«Мистический праведник (mysticus Justus), который милует и воздает, который передал нам все слова, полученные им от Отца, простил нам стоимость наших грехов и уплатил за наши долги своей кровью, чтобы мы были в долгу не у чужого ростовщика (ut поп in Гепоге essemus alieno), но у доброго заимодавца. Ибо есть еще и тот грешник [дьявол], который собрал то, что сам не создал, который взял взаймы то, что ему не принадлежит, и который не хочет возвращать, что получил. Услышь, как взял взаймы дьявол: "Тебе, — говорит, - дам власть над всеми этими царствами и славу их (ибо она передана мне, и я, кому хочу, даю ее), если ты поклонишься мне" (Лк. 4:6-7). О негоднейший, ты получил все это, чтобы искушать, но пе убивать; ты получил, чтобы испытывать слуг Бога, а не губить их; ты получил, чтобы Богу поклонялись, а не отрицали его (accepisti ut Deus adoraretur, поп ut negaretur); ты получил временное, так почему же хватаешь то, что вечно? Ты получил мирских, так почему же хочешь похитить тех, кто Христовы? Дай это [т. е. царства и славу], кому хочешь, — мы не позавидуем. Почему же ты завидуешь тому, что хотим мы? Ты, что негоднее всех, хочешь, чтобы тебе поклонялись, а сам даже недостоин быть слугой» (АМВРОСИИ МЕДИОЛАНСКИЙ. ОБЪЯСНЕНИЯ XII ПСАЛМОВ ДАВИДОВЫХ. НА ПСААМ XXXVI. 46. СОЕ. 989).

В рассуждении Амвросия дьявол как бы получает свое право «взаймы» — и тут же преступает границы дозволенного, превышает свои полномочия. Получается, что разбойник и вор, даже имея право, все же совершает неправедное насилие.

Вот почему отцы церкви говорят о нраве дьявола с некоторой осторожностью. Исидор Севильский предусмотрительно прибавляет к слову juste — «какРАЗЛИЧЕНИЕ ДУХОВ

бы>>; дьявол владел человеком «как бы по праву»: «Тех, кого держал как бы по праву (quos quasi juste tenuit), потерял, ибо убил нашего Искупителя >> (ИСИДОР СЕВИАЬСКИЙ. СЕНТЕНЦИИ. LIB. 1, САР. XIV, 12. СОЕ. 567).

Появляется и парадоксальный термин, включающий в себя оба полюса антиномии: jus tyrannicum, «насильственное, тираническое право». Дьявол — и насильник, попирающий право, и право имеющий. «Гордыня древнего врага по заслугам (поп immerito) подчинила всех людей тираническому праву, по заслугам (пес indebito) подчинила своей власти тех, кто позволил переманить себя в рабство дьявольской воли» (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XXII. CAP. III. СОЕ. 196-197). Казалось бы, дьявол «имеет право» — и все же что-то заставляет Льва Великого называть это право «тираническим».

Дьявол, таким образом, балансирует между правом и противоправностью. Он никогда не становится в полной мере «правым» — бесстрастным карающим ангелом, высоким вершителем Божьего суда, поскольку к его деяниям всегда примешивается его «злорадство», его «преступность». Но никогда не становится он и абсолютно противоправным: ведь все деяния дьявола (кроме его первогреха) направлены на кого-то, кто «дает повод», а тем самым и право; на того, кто добровольно откликается на искушение. Здесь злоба становится неотделимой от справедливого наказания, а совращение — от испытания: сам праведник начинает требовать для себя врага в качестве своего рода тренера на святость, на высшие аскетические подвиги. Так оказывается, что если дьявол имеет право на человека, то и святой имеет право на дьявола.

ПРОТЕЙ

См. Обличья дьявола.

РАЗБОЙНИК

См. Вор.

РАЗЛИЧЕНИЕ ДУХОВ

«Сатана принимает вид Ангела света» (2 КОР. 11:14). Как же отличить его от настоящего ангела?

В античной, дохристианской культуре узнавание основывалосьна простых, внешних признаках: так Одиссея узнают по рубцу па его ноге. Внешняя идентичность сомнению, как правило, не подвергалась: герои «Метаморфоз» Овидия, встречая бога в человеческом обличий, нисколько не сомневаются в том, что перед ними — человек. Подозрительность не приветствовалась: когда Ли-каон — пожалуй, единственный герой «Метаморфоз», заподозривший бога в обманном человеческом облике, — решает «испытать» Юпитера, «бог ли он или смертный», это воспринимается как преступление и тяжко карается (ОБИЛИИ. МЕТАМОРФОЗЫ. 1:221-238).

Иначе обстоит дело в средневековой христианской культуре. Здесь каждый встречный — и чужак, и хорошо знакомый человек, — мог оказаться лишь личиной, скрывающей за собой нечто иное. Этим «иным» мог оказаться и ангел, и даже Христос. Так, св. Радегунда, по свидетельству ВКНАПЦИЯ ФОГТУНАТА, помогала беднякам, «веря, что под одеждой нищего скрыты члены Христа» (ЖИТИЕ СВ. РАДЕГУНДЫ КОРОЛЕВЫ. 3. СОЕ. 653).

Однако этим «иным» мог оказаться и дьявол, способный принять обличие и ангела, и самого Иисуса. Так возникала проблема внешней неотличимости добра и зла, своего и чужого, — проблема, которая простиралась настолько далеко, что даже некоторые эпизоды из Священного Писания трактовались как двусмысленные. Такова, например, история о вызывании Саулом духа Самуила (1 ЦАР. 28). Отцы церкви отрицали возможность вызвать душу умершего. Но кто же, в таком случае, явился Саулу? ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ предлагает две возможности: «Либо это лукавый дух прикинулся Самуилом и сказал то, что часто от него слышал,... либо ангел Божий принял облик Самуила, выполняя... заповедь Господню, который сказал: Если придешь к лжепророку, то я отвечу ему» (КОММЕНТАРИЙ НА ПЕРВУЮ КНИГУ ЦАРСТВ. CAP. XXVIII, VERS. 14. COL. 1116-1118). Таким образом, за личиной Самуила мог скрываться и дьявол, и ангел.

Все это означало, что в каждого встречного нужно было напряженно вглядываться — пе физическим, но духовным взором. Усилие распознания требовало времени: не случайно во многих историях о встречах того или иного святого с переоблаченным дьяволом тот на какое-то время погружается в молчание — в это время и совершается усилие различения.

Быстрота доверчивости вредна. ПЕТР ХРИЗОЛОГ одобряет апостолов, когда они в первый момент не поверили женам, прибежавшим к ним с радостной новостью о воскресении Христа (Лк. 24:11): «Глубже верит тот, кто глубже сомневается: его нельзя обмануть, ибо он не легко поддается услышанному... Так, Адам быстро пал, потому что быстро поверил, легко поддался тому, что услышал от женщины...» (ПРОПОВЕДЬ LXXIV: О ВОСКРЕСЕНИИ ХРИСТА. СОЕ. 423-424).

Иногда, как мы уже показывали, монахам и святым отцам помогала наблюдательность и логика (см. Искушение); однако в целом для удачного различения требовалась все-таки Божественная помощь — упомянутый апостолом Павлом дар «различения духов» (1 Кор. 12:10). Не случайно в письмах, приписываемых традицией Антонию Великому, автор молит о даровании братии «духа распознавания»: «Дети мои возлюбленные, непрестанно молю за вас денно и нощно, чтобы Господь открыл вам глаза ваших сердец, дабы могли вы видеть всю огромность бесчисленных демонских обманов и их злобность, которой досаждают нам ежедневно, дабы были вам дарованы бодрствующее сердце и дух распознавания» (Антонии ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЯ. VI. COL. 1012).

Итак, распознание, discretio spirituum, трактовалось как богодухновенный акт. Предпринимались, однако, и попытки как-то рационализовать этот процесс: выделялись признаки, по которым можно было отличить ангела от дьявола; распознавание обретало черты некоего «искусства», которому в принципе можно и научиться.

Главным критерием здесь был характер воздействия, оказываемого явлением духа на душу. При явлении демона «человек погружается во мрак — глаз открыт, но душа через него ничего не видит; и трепещет несчастный человек, хотя смерть еще не пришла». Не таково явление благого духа: «Кроток и нежен его подступ; сладостен он, жгуч, бремя наилегчайшее... Как тот, кто из потемок вырвался на солнечный свет и видит то, чего, прежде не видел, -так и у того, кто удостоен дара Святого Духа, душа освещается и, возвысившись над человеком, он видитто, чего прежде не знал. Оставаясь в теле, душа видит небеса словно в зеркале... Видит он начало и конец мира, и все века, и череду царств» (Кирилл ИЕРУСАЛИМСКИЙ. КАТЕХИЗИС XVI. О Святом ДУХЕ I. XV, XVI. COL. 939-942).

Были и другие критерии различения. Нечистого духа всегда можно было поймать на гордыне, на желании принимать всевозможные почести (что и показывают цитируемые нами монашеские легенды). «Нечистые духи желают, чтобы им поклонялись, и присваивают себя ложные заслуги... Благой же ангел поклоняется Господу, поскольку в правоте своего сердца знает своего творца, и не позволит, чтобы люди ему [ангелу] поклонились...» (КАССИОДОР. ОБЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМОВ. НА ИСЛАМ XCVI. COL. 685-686).

Наконец, существовали и совсем простые технические приемы (типичные для наивных легенд) — например, неспособность демона целиком прочитать молитву или псалм, не исказив их и не пропустив в них часть слов (см. Библия и демоны).

Иоганн ВЕЙЕР, обобщая средневековый опыт различения духов, предлагает различать их следующим образом: «Ангелы являются не фантастическим образом (phantastico modo), но в своем собственном облике, прямо и подлинно. Злые же духи являются [в виде] фантастическом и обманчивом...» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 4). Другое правило Вейера выглядит так: «Знаки, которые подает дурной дух, никому не приносят пользы; те же, что подает добрый дух, полезны людям. Ибо (скажите мне, прошу вас) какая польза оттого, чтобы показывать шагающие статуи? заставлять медных или каменных собак — лаять, горы — прыгать; от того, чтобы летать по воздуху и делать прочие сходные вещи, которые, как говорили, мог делать Симон волхв?» Чудеса Бога — благие; злые же духи «не могут делать чудеса, которые служат ко здравию людей >> (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 5).

Появление ангелов тоже может пугать; однако «если после страха наступает веселье и доверенность к Богу», произошла встреча с ангелом; если же «страх длится», — явился дьявол (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 6-8).

РАЗРУШИТЕЛЬ ПОРЯДКА

Христианский дьявол, совершенно как пушкинский Онегин, «порядка враг» (ЕВГЕНИЙ ОНЕГИН. I, LIII).

Мир — упорядочен (ordinatus), и упорядочен «справедливо», в нем в полной мере проявляется Божественная справедливость (justitia), которая предшествовала порядку: «Нужно блюсти порядок, которому предшествовала справедливость» (АВГУСТИН. О ТРОИЦЕ. LIB. XIII, CAP. XIII, 17. COL. 1027). В этой справедли

РАЗРУШИТЕЛЬ ПОРЯДКАвой упорядоченности он «покоится» — в мире царит «покой» (tranquilitas): «мир между всеми вещами есть спокойствие порядка (pax omnium rerum, tranquillitas ordinis)» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. КН. 19, гл. 13. СОЕ. 640-641). С понятием «порядка» (ordo), таким образом, связаны понятия «покоя» и «справедливости».

В Божественном Доме все должно быть подчинено порядку — «все должно быть благопристойно и по порядку (ката TdE, iv, secundum ordinem)» (1 КОР. 14:40). При этом все должны оставаться на своем месте, в своем чине: «каждый оставайся втом звании, в котором призван» (1 КОР. 7:20). Это означает, что у каждой твари есть свое место, свой чин в порядке бытия. Таким образом, «в мире не может быть ничего неупорядоченного (атактоу) или неопределенного (ddpiaTOv): но все вещи несут на себе печать мудрости своего создателя» (ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. ГОМИЛИЯ IX НА ГЕКСАМЕРОН 4. СОЕ. 198).

Лишь дьявол чужд и порядку, и всем сопряженным с ним понятиям — покою, справедливости, «чину»; ему вообще не дано места в мире, не дано пребывать в мире-как-покое и в мире-как-порядке. По лаконичному выражению Августина, он «в покое порядка не остался (in ordinis tranquilitate поп mansit)» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖИЕМ. LIB. 19, CAP. XIII. СОЕ. 640-641).

В проповеди на книгу Иова (ложно, по всей вероятности, приписываемую ИОАННУ ЗЛАТОУСТУ) «кружение» Сатаны по земле трактовано как знак его неупорядоченности, отсутствия своего места. «Сказал Господь Сатане: "откуда ты пришел?" (Иов. 1:7). И этот самонадеянный гордец, который не признавал ни своего чина, ни достоинства того, кто его спрашивал, сказал: "Я ходил по земле и обошел ее" — словно бы хотел тем самым показать, что властвует надо всем, что есть под небом, попирает все земное, всех людей имеет у себя под ногами...» (ПРОПОВЕДЬ НА КНИГУ ИОВА III. COL. 573).

Дьявол не признал своего «чина» — своего места в порядке, и стал враждебным порядку; он тот, кто «желает все перевернуть (GOUAOLIEVOC. тгаута Sia<7TpEEiv)» (ЖИТИЕ СВ. СИНКЛЕТИКИ. 52. COL. 1518); он «радуется распрям и наслаждается потрясениями» (ИСИДОР ПЕЛУСЙЙСКИЙ. ПОСЛАНИЯ. LIB. I. CLXVII). Мотив потрясения, приведения в беспорядок (turbatio), переворачивания повторяется в связи с дьяволом вновь и вновь: нечистые духи «приводят в беспорядок всё (turbent omnia)» (ЛЛКТАНЦИЙ. БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. LIB. II, CAP. XVII. COL. 337); дьявол — «хитрая и многообразная тварь... все движет, все сотрясает, все переворачивает вверх дном» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Гомилия VI ILA ПОСЛАНИЕ К ФИ-ЛИППИЙЦАМ. COL. 224). Комментируя надменные слова царя Ассирийского из книги пророка Исайи: «переставляю пределы народов» (Ис. 10:13), ЕВСЕВЙЙ ПАМФИЛ поясняет: речь идет о дьяволе, это он «кичится, что изменил первоначальный порядок (тг)с, ттротфас, штасшс.)» (ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ЕВАНГЕЛИЯ. LIB. IV, CAP. IX).

Петр Хризолог рисует, в знакомой нам манере нанизывания антитез, впечатляющую картину того, как дьявол переворачивает весь порядок мира: кого Бог призвал чистым — «враг» сделал нечистым; кого Бог избрал для жизни — враг потянул к смерти; любовь он обратил в ненависть; «существа, созданные для познания Творца, он сделал не ведающими Бога, ибо солгал им, что они -

Боги»; мудрых века сего сделал глупцами; зрителей мира научил ничего не видеть; любителей мудрости лишил всякой мудрости... После того как сам из ангела превратился в демона, всеми ухищрениями, коварством, обманом стремится сделать так, чтобы ни однотворение не удержалось в своем чине (пе qua creatura in suo statu consisteret)» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XCVI: НЛ ПРИТЧУ о ПЛЕВЕЛАХ. СОЕ. 470-471).

Дьявол пытается извратить, перевернуть не только порядок мира, НОИ порядок человеческой Дьявол-губитель. Из антипуританскога памфлета ДУШИ. Иоанн Златоуст показы- Джоно Твй"°Р° "Дьявол становится пуританином"

У У (Лондон, 1642).

вает, как это происходит, в остроумном рассуждении о грехе и покаянии. Греху в естественном «порядке» души должен соответствовать стыд, покаянию — откровенность; однако дьявол «перевернул порядок», соединив с покаянием — стыд, а с грехом — откровенность (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. О ПОКАЯНИИ. ГОМИЛИЯ VIII. СОЕ. 339).

Всю эту линию рассуждений подытоживает Иоганн ВЕЙЕР, завершитель многовековой традиции ученой демонологии: сущность дьявола — именно в его желании перевернуть «все вещи» в онтологическом доме человека: он, дьявол, «опрокинул бы все человеческие вещи, если бы их не удерживала на своем месте Божья воля >> (ОБ ОБМАНАХ ДЕМОНОВ. LIB. VI, CAP. 21, § 3).

На самом деле, конечно, дьявол не может поколебать порядок мира — по ему удается создать видимость отсутствия порядка. По мнению Афинагора, мир управляется Богом и его законами, но демоны все же вызывают в нем «беспорядочные» движения, из-за которых многие люди пришли к ошибочной мысли, что «во всем нет никакого порядка» (АФИНАГОР. ПРОШЕНИЕ ЗА ХРИСТИАН. 25. СОЕ. 949-950).

В том же духе рассуждает и Иоанн Златоуст, когда полемизирует с мнением о том, что «человеческими делами» управляют демоны. Если бы демоны управляли миром, они бы все «смешали и перевернули... Если бы демоны правили, мы были бы в не лучшем состоянии, чем демониаки»; но где же в мире беспорядок? «Мы видим, солнце, которое ежедневно в течение стольких лет совершает свое упорядоченное движение, хоры светил, которые служат своему порядку» и т. Д. (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ПРОТИВ ТЕХ, КТО ГОВОРЯТ, ЧТО ДЕМОНЫ УПРАВЛЯЮТ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМИ ДЕЛАМИ. Гомилия I. СОЕ. 254).

Если где демонам и удается достичь беспорядка, то прежде всего в аду, который воспринимался как место «неустроенное» (акатаежшаотос.) и «неукрашенное» (Ипполит РИМСКИЙ. ПРОТПВГРЕКОВ, col. 795). С этим представлением, впрочем, успешно соперничали попытки очень четко упорядочить ад и его муки в виде своего рода анти-порядка, анти-царства (см. Ад).

Средневековые поверья приписывали дьяволу — этому разрушителю порядка все мыслимые стихийные бедствия и неудобства, производимые природой. Дьявол представлялся и врагом общественного порядка — разрушителем любых общественных институтов, всего, что объединяет людей. Истории, иллюстрирующие разрушительные наклонности дьявола по отношению ко всем объединяющим началам жизни (особенно к институту семьи), в изобилии приводятся ЛЮТЕРОМ В «Застольных беседах». В одной из них, озаглавленной «О тирании дьявола против брака», рассказано, как дьявол, отчаявшись разлучить нежно любящих супругов, нанял старую шлюху, которая, повидавшись с супругами по отдельности, нашептала каждому, что его любезная половина только и ищет его смерти, а потому лучше бы ночью держать под подушкой бритву; муж первым нашел бритву жены и перерезал ей глотку (ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, VI, 6910).

РАНА

Первородный грех на метафорическом языке христианства представлялся раной, которую дьявол нанес человеку. Дьявол «ранил нас древом познания (тш CjOAw Tr|q yvtoa?wq)» (ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИН. О ВОПЛОЩЕНИИ, ПРОТИВ АПОЛЛИНАРИЯ. 16. СОЕ. 465-466), гордыня — «стрела, которой ранил нас дьявол» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМА CXVIII. COL. 1283).

Эта рана — наследственная; рана всего человеческого рода. Дети несут в себе «обязательство греха» — вследствие той «раны, которую враг нанес человеческой природе» (АВГУСТИН. ПРОТИВ ЮЛИАНА, ЗАЩИТНИКА ПЕААГИАНСКОЙ ЕРЕСИ. LIB. 3, CAP. XXVI. COL. 733-734).

Есть только ОДИН врач, который может излечить эту рану, — Иисус Христос. Мотив Христа-врача появляется уже у Игнатия Антиохийского: «Врач же один, и плотский и духовный, и сотворенный и несотворенный, в человеке сущий Бог, в смерти — истинная жизнь...» (К ЕФЕСЯНАМ. VII. СОЕ. 650-651). Появляется этот мотив и в латинской патрологии: «Врач же — Господь наш Иисус Христос, который говорит: "Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю" (ВТОР. 32:39). Убивает, прежде чем оживить, Господь: убиваетеначала в нас крещением человекоубийство, распутство, злодеяния, воровство: и так оживляет нас, как новых людей, для бессмертия в вечности...» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ?. ПРОПОВЕДЬ XVIII. О святом СОРОКАДНЕВНОМ ПОСТЕ. 2. COL. 637).

Рана — знак открытости человека: через нее в человека входит и грех, и спасение. Через рану вошла смерть, через нее же войдет и жизнь. После рождения Христа «ничего больше не может дьявол против меня; ведь куда прежде враг нанес рану, туда теперь врач прикладывает лекарство спасения. Откуда исходила смерть, туда теперь готовится войти жизнь >> (ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ?. Гомилия IV НА СВЯТОЕ БОГОЯВЛЕНИЕ. COL. 1178).САМОСОТВОРЕНИЕ

Монах, ожидающий Христа-врача, должен и вести себя соответственно: «Врач благой, платы с меня не спрашивает; а я, ленивый, медленно к нему поспешаю, — сокрушается АВВА ИСАЙЯ. — Сам, по своей воле, ко мне идет, чтобы меня излечить; и застанет меня за едой, что с ранами несовместно» (РЕЧИ. XIV. COL. 1139-1141).

РУКОПИСАНИЕ ДЬЯВОЛЬСКОЕ

Записи грехов, которые демоны ведут в книгу жизни; См. Тутивилл.

САМОСОТВОРЕНИЕ

Дьявол — творение Бога; но и сам он — в своем роде «творец»: «отец лжи», изобретатель греха (см. Мастер). В своей гордыне он пожелал быть собственным творцом: «Думая, что он сам себя сотворил (se semet fecisse putans), что on сам был собственным создателем (suus ipse creator quod fuerit), почувствовал ярость неистовым сердцем, и, отрицая Творца (autoremque negans), сказал: "Последую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром..."» (Авит Алким. О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ. СОЕ. 331).

Приходится признать, что в некоем, разумеется, совершенно отрицательном смысле ему это удалось. Дьявол некоторую — разумеется, худшую! — часть самого себя сотворил сам. Вероятно, первым, кто сформулировал эту мысль, былТертуллиан. Он ясно осознал альтернативу: нужно либо признать, что Бог, сотворивший дьявола, — виновник зла; либо признать, что дьявол сам себя «сотворил». Тертуллиан принимает следующее решение: не правы те, кто «перенаправляет вину на Создателя как творца дьявола, ибо он создал ангельские духи; тот, кого создал Бог, — это ангел..., тот же, кого Бог не создавал — это дьявол, он же обвинитель, он сам себя создал (ipse sese fecerit), отступив от Бога» (ТЕРТУЛЛИАН. ПРОШВ МЛРКИОНА. LIB. 2, CAP. X. Coi.. 296-297).

В том же духе рассуждали и другие раннехристианские богословы: «В той мере, в какой он [падший ангел], есть дьявол, он не является творением Бога» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ ПА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА. II, 7. PG, 14. COL. 135); дьявол «сам себе виновник и создатель» (ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ПРИГОТОВЛЕНИЕ. LIB. VII, CAP. XVI. Со. 555).

Так возникает идея о дьяволе как двойственном существе, в котором совмещается сотворенное от Бога и нечто «несотворенное от Бога» — нечто самосотворенное. Правда, эта вторая, самосотворенная часть дьявола, абсолютно призрачна и химерична: псевдотворение, не имеющее места в мироустройстве. В случае дьявола творение совпадает с падением — творя себя из себя самого, дьявол падает; но падая, он и в самом деле нечто «творит» — хотя это творение оказывается лишь пародией на Божественное creatio.

Итак, дьявол — первое существо, которое перестало быть — хотя бы отчасти! — тем, чем сотворил его Бог, и приобрело некое добавление, нечто такое, к чему Бог непричастен. Дьявол принципиально двусоставен — в нем есть сотворенное Богом и «сотворенное» им самим. «Враг-ангел благ в той мере, в какой сотворен Богом (ex opere Dei bonus), стал же зол в той мере, в какой действовал сам (ex opere suo factus malus)>> (Августин. ПРОТИВ ЮЛИАНА, ЗАЩИТНИКА ПЕЛАГИАНСКОЙ ЕРЕСИ. LIB. Ill, CAP. XXVI. СОЕ. 732-733). «Дьявол был сотворен благим; а то, что стал теперь злым клеветником, это пришло из него самого (ct, шитои Trpof[A0?v)>> (ПРОКОПИЙ ИЗ Глзы. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ БЫТИЯ. CAP. 1, V. 2. СОЕ. 45-46).

САТАНА

Одно из имен и ликов дьявола. Сатана — это дьявол в ипостаси своего противостояния Богу и несомненного грядущего поражения в этом противостоянии; если дьявол как Люцифер пал в начале мира, то дьявол как Сатана падет в его конце. Сатана — постоянный обвинитель Божественного творения, выискивающий в нем все новые черные пятна; поначалу он успешно провоцирует недоверчивого Бога, который «и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки >> (Иов. 4:18), на суровые испытания подозреваемых, но затем вызывает его раздражение и становится врагом Бога. Однако и теперь Сатана продолжает извращать творение, выискивая зло в добре и добро в зле:

Мы будем счастливы, творя лишь Зло, Его державной воле вопреки.

И если Провидением своим

Он в нашем Зле зерно Добра взрастит, Мы извратить должны благой исход, В его Добре источник Зла сыскав

(Мильтон, 28; ки. 1).

Гостии, этимологизируя, трактует слово «Сатана» как составное: ««Сата» на иудейском и сирийском языке означает отступника», «Нас» — якобы бы еврейское «имя» змея (Юстин. ДИАЛОГ с ИУДЕЕМ ТРИФОНОМ. 103. СОЕ. 718). Много позднее ВЕЙЕР, ссылаясь на труд Моисея, сына Кифы «О рае» (кн. I, гл. 28), утверждает, что в основе этого имени лежит «сирийский и халдейский» корень Sat, означающий «отступать» (recedere) (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 9). На самом деле имя Сатаны восходит к еврейскому корню satan, который означает «противостоять», «быть противником». Первоначально это слово обозначало просто врага, противника; такое употребление представлено и в Библии. Так, филистимляне не берут Давида, скрывающегося у них от гнева Саула, на войну с последним, поскольку Давид как израильтянин может в битве стать для них «сатан» — противником (1ЦАР. 29:4). В книге Чисел Ангел Господень встает перед Валаамом на дороге как его «сатан» (в русском синодальном переводе: «чтобы воспрепятствовать ему» — Числ. 22:22). В узком смысле, в иудейской судебной практике, это слово обозначало обвинителя, который на суде перечисляет проступки обвиняемого.

Лишь в трех местах Ветхого Завета слово «сатана» служит именованием некого небесного сверхчеловеческого существа. В книге Иова Сатана — один из «сынов Божиих», участник Божественного совета. Сочинителю книги Иова

было известно о персидских чиновниках-шпионах, которые терлись среди народа и вынюхивали нарушения, о которых можно доложить царю; подобно этим чиновникам, Сатана «ходил по земле и обошел ее». Благочестие Иова кажется ему небескорыстным и он провоцирует Бога на испытание праведника, вопрошая: «разве даром богобоязнен Иов?» (Иов. 1:7). В книге пророка За-харии Сатана все еще приближен к Богу, но его обвинения великого иерея Иисуса и требования все новых наказаний для Иерусалима уже вызывают у Бога явное раздражение: «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим! пе головня ли он, исторгнутая из огня?» (Злх. 3:1-2).

И в книге Иова, и в книге пророка Захарии слово «сатана» употреблено с определенным артиклем; таким образом, «это не личное имя, а обозначение функции, титул для члена небесного совета» (БРАУН, 18). В первой книге Пара-липоменон слово «Сатана» в первый и единственный в Ветхом Завете раз используется без артикля, как имя собственное: «И восстал Сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 ПАР. 21:1). Кроме того, если в книгах Иова и Захарии Сатана — уполномоченный Бога и «выполняет свой долг» (БРАУН, 18), то здесь его имя впервые в Ветхом Завете связывается с идеей зла, не зависимого от Бога. Зло тут впервые приписывается воле Сатаны, дабы «трансцендентность и благость Бога никоим образом пе могли быть умалены» (БРАУН, 18).

Изгнание Сатаны из божественного совета и превращение его из обвинителя во врага человека окончательно совершается в междузаветную эпоху; об этом, в частности, свидетельствует 1 книга Еноха, где говорится об архангеле Фануиле, «отгоняющем сатан (о «противниках» говорится здесь во множественном числе) и запрещающем им выходить перед Богом Духов и обвинять тех, кто обитает на земле» (1 Енох. 40:7). В Новом Завете Сатана — враг Бога, одновременно искуситель, лжец и грабитель: как «великий дракон» он обольщает «всю вселенную» (ОТКР. 12:9); он способен «вложить в сердце... мысль солгать Духу Святому» (ДЕЯН. 5:3); способный принимать «вид Ангела света» (2 КОР. 11:14), он искушает смертных и самого Христа в пустыне; он способен вселяться в тело — и входит, в частности, в Иуду (Ин. 13:27); он «похищает слово, посеянное в сердцах» (Мк. 4:15), — но конец его злодеяний близок, а Иисус даже видел этот конец, о чем и свидетельствует: «Я видел сатану, сиадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18).

СВЯТЫЕ И ДЕМОНЫ

Между святыми и демонами существует некое «избирательное сродство», которое проявляется и в известной общности свойств — в частности, «святому, точно так же, как и дьяволу, приписывается высшее знание будущего, но с противоположной тенденцией >> (РОСКОФФ, II, 192), — ив повышенной взаимной чувствительности. Демон и святой каким-то образом связаны между собой: святой чувствует приближение демона, точно так же как демон чувствует близость святого (РОСКОФФ, II, 192-193). Святой распознаёт (хотя и не всегда) присутствие дьявола там, где никто кроме него не подозревает ничего дурного. Так, святой Ницет, когда во время заутрени дьяк запел псалом, к изумлению присутствующих внезапно вскричал: «Молчи! Враг правды не вправе петь!»; когда пораженный дьяк умолк, святой строго спросил его (вернее, таившегося в теле дьяка демона): «Разве я не запретил тебе даже вступать в храм, как же ты смеешь еще и подавать голос?» Присутствующие вновь изумились, но тут уже возопил сам демон, жалуясь на то, что святой его мучит (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 2 АПРЕЛЯ). Святые обладают способностью видеть демонов тогда, когда для обычных людей они остаются невидимыми. Собственно, система аскезы в значительной степени направлена на то, чтобы постоянно иметь врага «перед глазами» (разумеется, перед внутренним, духовным взором) — и тем самым держать его под контролем. Антоний Великий говорит о себе: «Я видел все петли-ловушки дьявола, растянутые на земле» (ТОЛКОВАНИЕ РЕЧЕНИЙ Антония ВЕЛИКОГО. СОЕ. 1089) — дьявол, таким образом, открыт его взору во всех своих деяниях. Уже в «Речениях старцев» особо благочестивые отцы видят демонов, искушающих младших братьев (см. Личный демон: Два ангела — хороший и дурной). Когда один из монахов, подначальных св. Бенедикту, стал прогуливать время молитвы и духовных упражнений, святой решил проблему благодаря своему сверхъестественному чутью: он увидел демона в виде черного мальчика, дергающего монаха за край одежды и понуждающего его идти гулять; хорошенько ударив монаха своей палкой, святой прогнал демона (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, ДИАЛОГИ; цит. у ДжЕииингс, 3). МИХАИЛ ИСЕЛЛ полагал, что когда святой наносит демону физический удар, тот чувствует боль (О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ).

Демон нередко подражает святому, имитируя его действия: так, являясь в келью св. Мартина в обличье змея, дьявол, «когда тот молился — он перед ним растягивался, когда тот лежал — и он с ним лежал» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. II, CAP. XVI. COL. 257). Это не удивительно: ведь «дьявол — соревнователь человеческих добродетелей (bonorum hominum aemulus)» (ЖИТИЕ с в, ЛВРААМА-ОТШЕЛЬИИКЛ. COL. 289). С другой стороны, святые отцы нередко приводят демона в пример братьям: он и в самом деле может послужить образцом в посте (ведь демоны не едят вообще) или в бодрствовании (демоны не спят) (подробнее см. Грехи дьявола).

В легендах, где дьявол воспринимается как «божий палач >>, он часто выполняет приказан ия святого, что свидетельствует, разумеется, необ испорченности последнего, но о силе его святости, способной заставить служить добру даже черта. Св. Антид, епископ Безансона, однажды увидел в поле демона, худого и безобразного, который хвастался тем, что посеял раскол в римской церкви. Святой позвал демона, заставил его встать на четвереньки, вскочил ему на спину и приказал перенести его в Рим; там он уладил те раздоры, которыми так гордился злой дух, и вернулся назад тем же способом (Коллкн ДЕ ПЛАНСИ, 41).

Когда некий князь Фердинанд Родеричи де Кастро ворвался в монастырь святого Родезинда и опустошил его, монахи пришли на могилу святого и попросили о помощи; святой же в качестве орудия возмездия избрал дьявола, который сначала бросил князя в огонь, потом вселился в него и, говоря его устами, обратился к солдатам князя, требуя сжечь оскорбителя (то есть самого себя). Солдаты заперли князя в склепе святого, где он провел ужасную ночь; утром же дьявол в присутствии монахов вынудил князя дать клятву вернуть награбленное и навсегда оставить монастырь в покое (ДЕЯНИЯ святых, 1 МАРТА).

Высшая власть над демонами состоит именно в том, чтобы заставить их делать ненавистное им добро. Силу такой власти, проявляемой давно умершим святым (в данном случае — апостолом Фомой), показывает следующая легенда из «ДИАЛОГА О ЧУДЕСАХ» ЦЕЗЛРИЯ ГЕЙСТЕРБАХСКОГО (171-173). К некому солдату, особо почитавшему апостола Фому, ночью постучался демон под личиной нищего пилигрима и именем Святого Фомы попросил его приютить; солдат (но имени Герард) отдал ему свою новую меховую шубу, по утром демон вместе с

СВЯТЫЕ И ДЕМОНЫшубой исчез. Через некоторое время Герард отправился поклониться мощам Св. Фомы, которых он достиг лишь по прошествии пяти лет; там его встретил знакомый демон, который извинился за кражу и заявил, что ему приказано оказать Герарду услугу: перенести его за одну ночь назад, в родной город, где жена Герарда, давно считающая мужа мертвым, наутро собирается венчаться. Демон так и сделал, и мнимый мертвец возвратился к жене, предотвратив роковую ошибку.

СЕЯТЕЛЬ

Одна из распространенных метафор дьявола, выросшая из текста Евангелия: «пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел» (МФ. 13:25). Христос - сеятель (что следует из известной притче о сеятеле); но и дьявол — в своем роде сеятель. Правда, сеет он, конечно же, не «разумное, доброе, вечное»: его семена — это зародыши пороков, рассеваемые им в душе человека. Авва Матойс говорит: «Не знает Сатана, какой страстью сможет совратить душу, и потому сеет в ней свои сорняки,... разбрасывает то семена похоти, то семена рассеянности и прочих подобных страстей, и когда видит, к какой страсти душа склоняется, то этой страсти и помогает. Если бы сразу знал, к какой страсти душа склонна, не разбрасывал бы разные семена» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRUM EIBER V. LIBELE. 10, 35. COL. 918).

Сходное рассуждение — у Оригена: «Есть нечто внутри ваших душ, что не насадил небесный Отец. Так, все дурные мысли, человекоубийства, прелюбодеяния, разврат, кражи, лжесвидетельства, богохульства — насаждения, которые не насадил небесный Отец. Если же хочешь узнать, чьи это насаждения, услышь, что "враг человека посеял между пшеницею плевелы" (МФ. 13:25). Есть и Бог, есть и Забул, и оба имеют свои посевы. Если дадим место Забуду, враг засеет поле, которое не засеял небесный Отец, или вырвет [что он засеял]. Если же, отвергнув Забула, дадим место Богу, то Бог, радуясь, на главном поле нашего сердца рассыплетсвои семена. (...) Естьздание Забула, есть здание и Бога; то, что построено на песке, — Забулово, нет под ним ничего устойчивого, твердого. То же, что стоит на камне, — Божье» (ОРИГЕН. Гомилия I НА КНИГУ ПРОРОКА ИЕРЕМИИ. COL. 595).

СИЛА И БЕССИЛИЕ ДЬЯВОЛА

Если Бог выстраивает свои отношения с миром на основе справедливости (justitia), то дьявол попытался выстроить отношения с миром па основе силы (potentia). Ангел-отступник «пал, ибо возжелал стать подобным Богу не но праву, но силой (поп per justitiam, sed per potentiam)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XXIX, CAP. VIII. PL 76. COL. 487).

Какой же виделась эта сила дьявола? Представление о том, что возможности дьявола чрезвычайно велики и в то же время неким образом ограничены, существовало в Европе всегда. «Бесы имеют власть над телесным миром и над воображением людей, если на то будет Божье попущение», — пишут ШПРЕНГЕР, Инститорис (90); однако, с другой стороны, Бог не дал дьяволу «бесконечной, нестесненной никакими границами свободы» (ВКЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 24, § 1). Вопрос о том, где, собственно, пролегают границы дьявольского могущества, всегда занимал демонологов.

Можно утверждать, что демонология противопоставила народной убежденности во всесилии дьявола — этого мастера и вместе с тем разрушителя порядка, способного за ночь возвести соборы, замки и мосты и так же быстро разрушить и свою, и чужую работу, — учение о дьяволе-иллюзионисте, который властен главным образом заселять любыми химерами человеческую душу. Так, архаическое верование в способность демонов к половым сношениям было вытеснено из демонологии учением об украденном семени, которым манипулируют инкубы и суккубы. «Совершать совокупление и рожать после него демон не может» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 24, § 14).

Когда мы находим в средневековых легендах истории, рассказывающие о материальных деяниях демона — например, о совершаемых им убийствах, — то нам следует иметь в виду, что эти материальные действия весьма часто с удивительной легкостью «отменяются» антагонистами демонов — святыми. Так, в «Житии св. Андрея» из «Золотой ЛЕГЕНДЫ» ЯКОБА ВОРАГИЫСКОГО демоны, принявшие облик семи собак, «душат» некоего юношу — однако апостол его воскрешает, а нам остается только гадать: было ли это удушение лишь иллюзией или же духовная сила апостола (вобравшая в себя силу Иисуса) отменила естественный ход вещей. Во всяком случае, нужно помнить, что «материальное» событие для средневекового сознания не имело характера неотвратимой данности, какое оно имеет для современного человека. Повторим то, о чем мы уже писали в предисловии: материальное в средневековом мире имеетсилу лишь там, где духовное уступило ему место.

Всплеск веры в материальную силу дьявола, произошедший в эпоху ведьмовских гонений, не создал все же впечатляющего образа дьявольского могущества, и даже ШПРЕНГЕР и ИНСТИТОРИС, готовые предположить возможность реальных деяний дьявола при Божественном попущении (с. 90), в конечном итоге признают, что сам по себе «дьявол может лишь обманывать чувства» (10 вопрос). Самому влиятельному защитнику идеи дьявольской мощи — Жану Бодену — приходилось в качестве подкрепляющей аналогии апеллировать к мощи человека: «Если мы признаем, что люди обладают достаточной силой, чтобы (...) превращать железо в сталь (...) и строить тысячи крепостей из искусственных камней, которые превосходят естественные камни, то можно ли почитать странным, что Сатана, при власти, которой Бог наделил его в этом мире, может изменять форму тел?» (ВОДЕН. О ДЕМОПОМАНИИ ВЕДЬМ, 113).

Полностью отказать дьяволу в способности воздействовать материально на мир было все-таки невозможно, и ФОМА Лквинский предложил умеренное решение вопроса: дьявол может влиять на материю в тех границах, которые установлены ее «природой». Из описания таковых возможностей дьявола видно, насколько относительно и зыбко было понятие самой природы, зависимое от естественнонаучных взглядов того или иного теолога. Так, у Фомы Аквинского «телесная материя не подчиняется ангелам, ни благим ни дурным, настолько, чтобы демоны могли переводить материю из одной формы в другую >>; они не могут из мертвого тела сделать живое, так как это превосходит «всякую силу природы»; однако демоны могут делать из материи змей и лягушек, поскольку те и так могут «зарождаться в результате гниения >>. В то же время, «демон может изменять воображение человека и даже его телесные чувства так, что он увидит вещь совершенно отличную от той, что есть па самом деле»; кроме того, демон может «формировать тело из воздуха», создавая воздушную видимость какого угодно тела (СУММА теологии, ч. 1, вопр. 114, ст. 4).

Дьявол может принимать различные формы и манипулировать природой, но в пределах естественных законов; однако что понимать под «естественными законами»? Схоласты находили, что переносить по воздуху предметы и людей для демонов так же естественно, как для людей ездить по дорогам; позднее объем понятия «естественного» стал неуклонно сокращаться, и все больше демонологов отказывало дьяволу в способности к полетам.

Совершенно необходимо было различить Божественные чудеса и иллюзии, творимые дьяволом, для чего схоласты изобрели терминологическое противопоставление: miracula — mira. Дьявольские mira — результат его господства над формами, но не над сущностью вещей: «Дьявол может образовывать [formare — слово сгеаге применительно к дьяволу тщательно избегается] различные формы (multis modis formas) и представлять их глазам или чувствам, — утверждает АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ, — и чувства волей-неволей (volens nolens) воспринимают эти объекты» (КОММЕНТАРИЙ ПА СЕНТЕНЦИИ, 2:43:3). Но даже и «формы», творимые дьяволом, обманчивы в своей красоте: Александр РОБЕРГС в своем трактате О ведьмах (1616) пишет, что Сатана не может создать совершенных форм, в них всегда есть что-то безобразное.

Если в вопросе, знает ли дьявол будущее (см. Знание и незнание), полного единства мнений не было, то практически все демонологи сходились в том, что демоны не способны проникать в мысли и чувства человека. «... В глубину сердец проникнуть он не может, потому что это доступно одному Богу» (ШПРЕН-ГЕР, ИНСТИТОРИС, 177); мысли человека знает лишь Бог — дьявол же может лишь «заключать по различным признакам, что у человека на уме» (Й. ХОКЕР ОСНЛ-БУРГ И Г. ГАМЕЛБМАНН, Дьявол КАК ТАКОВОЙ, ГЛ. 39).

Способность демонов при помощи разных ухищрений принимать телесный облик впервые подверг сомнению, кажется, К. Томазиус в начале XVIII в. (см. Обличья дьявола).

Народная вера в то, что дьявол боится креста, соли, молитвы, не способен произнести имен Богоматери или Иисуса и т. п., соседствовала с более «ученым» представлением о дьяволе как имитаторе и Протее настолько искусном, что и благочестие со всеми его внешними атрибутами ему вполне подвластно. Уже в «Деяниях святых» появляются особо опасные и коварные демоны, способные противостоять материальным атрибутам и символам христианства: так, демон, овладевший некой старухой в «Житии святого Иоанна Гвалберта», мог (устами одержимой) произносить такие слова, как «Милосердный Иисусе!»,СИЛА И БЕССИЛИЕ

читать Ave Maria (т. е. молитву, которая считалась особенно невыносимой для демонов) и Pater Noster, креститься, — в результате даже монахи не распознали в старухе одержимую, и демон выдал себя, лишь когда стал искушать старуху грехом самоубийства (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 12 июля).

Народные предания порой приписывали дьяволу знания, имеющие магическую силу и позволяющие достичь высших христианских благ (например, праведности, места в раю и т. п.) в обход освященных церковью путей, связанных с тяжкими духовными подвигами и трудами. Ученая демонология решительно не одобряла таких воззрений. Вейер рассказывает историю о том, как к святому Бернару явился демон, который похвастался, что знает семь стихов в Псалтири, читая которые каждый день, неизбежно попадешь в рай. Заинтересованный святой просит назвать эти стихи — демон отказывается, но святой находит достойный ответ: «Подумаешь, я и так каждый день читаю весь Псалтирь целиком, а значит, читаю и твои стихи». Покоренный остроумием святого, демон называет ему магические стихи. Вейер приводит эту историю как пример ничем необоснованной веры, что «дьявол владеет такими благами, о которых ничего не говорится даже в Евангелии» (ВЕЙЕР, ИСТОРИИ, 64).

Дьявол, как правило, не может освободить своих прозелитов из тюрьмы. Он может лишь проникнуть в тюрьму к жертве, чтобы искусить ее самоубийством, избавляющим от страданий, — как в случае Леонарды Шастне (сожжена ок. 1591 г.), когда дьявол возник в ее камере в виде кошки и предложил заключенной яду, напоминающего воск (этот «воск» непонятного состава был сожжен вместе с ведьмой, отказавшейся от последнего дара хозяина). В лучшем случае дьявол может временно освободить своего адепта, который спустя короткое время вновь попадает в темницу и несет уже удвоенное наказание (БОГЕ, ГЛ. 52). Когда арестованная ведьма все-таки прилетает в своих тюремных цепях на шабаш, дьявол пе может освободить ее от цепей (ЛЛНКР. КАРТИНА НЕПОСТОЯНСТВА ДЕМОНОВ, кн. II). Представление о неспособности дьявола избавитьевоих адептов от наказания обосновывалось теоретически — праведностью кар, обрушиваемых на заключенного в узилище сообщника сатаны.

В XVI-XVII ее. демонологи предиринимаютопыты каталогизации возможностей дьявола, в которых, несмотря па столь характерный для эпохи страх перед ведьмами, отчетливо проступают черты «иллюзиониста», имеющего в своем распоряжении одни лишь галлюцинации. Такое понимание дьявола особенно заметно у протестантских теологов, для которых борьба с дьяволом разворачивается прежде всего в душе человека. Так, Й. ХОКЕР ОСНАЬУРГ И Г. ХЛМЕЛЬ-МАНН (Дьявол КАК ТАКОВОЙ, Ч. 1, ГЛ. 28-28) соглашаются, что дьявол может «творить чудеса», однако тут же приводят внушительный список ограничений его возможностей, видимо, зеркально повторяющий Божественные чудеса Библии: дьявол не может «создавать новые творения (Creaturen), умножать сотворенные вещи, изменять творения, воскрешать мертвых, лечить природные болезни без природных средств, делать бесплодное плодоносным, останавливать движение небесных тел, разделять море, отнимать у элементов их действие, знать будущее, угадывать мысли». Дьявол, — пишет Вейер, — «обманывает глаза... изображает квадратное круглым», но он пе способен «создать даже самое маленькое тело, а также не может по своей воле менять уже существующие тела, наделяя их иной формой, качествами и свойствами»; он не может «давать жизнь и вызывать к жизни умерших, а также не может тревожить покой душ, пребывающих в руке Божией и покоящихся в Боге...»; он не может «уважать хороших и честных людей и ненавидеть дурных; заглядывать в чувства и мысли людей и полностью знать их» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 25, § 1-2).

Это нововременное представление о дьяволе как творце иллюзий (и одних лишь иллюзий!) следует отличать от средневекового. Дьявольская illusio в средневековом понимании вполне могла обретать материальную силу, если речь шла о грешниках (так, дьявол в иллюзорном обличий некоего чудовища мог пожрать грешника, а над святым был невластен). Граница между иллюзорным и «реальным» не совпадала с границей между духовным и материальным. Эта граница была относительной и зависела от духовной силы человека: то, что для праведника иллюзорно, для грешника — весьма реально. Святой мог воскресить вполне реально задушенного дьяволом грешника, поскольку для святого, в отличие от грешника, эта «реальность» не имела силы.

В нововременном «рациональном» мировоззрении граница между иллюзорным и реальным застыла, стала абсолютной, объективно данной. Реально — материальное: в соответствии с этим нехитрым принципом дьявол становился либо (в текстах, ориентированных на народные легенды) кровавым палачом (и теперь уже его деяния не мог отменить никакой святой), либо жалким подсылателем всякого рода галлюцинаций (которые уже никак не могли обрести материальную силу).

Как хитроумно ни разграничивали демонологи сферы силы и бессилия дьявола, им в конечном итоге приходилось признать, что отличить «не хочет» от «пе может» в случае дьявола практически невозможно: Бог, конечно, мог и запретить дьяволу повторять свои деяния и чудеса, но ведь и сам дьявол, в силу испорченности своей воли, мог отказаться повторять деяния Бога из ненависти к ним. Эта двойственность с замечательной остротой выражена у ПЕТРА ТИРСКОГО, который, рассуждая о том, почему собственно дьявол не принимает обличие голубя и агнца (см. Обличья дьявола), оставляет альтернативу мотивировок открытой: «Очевидно, что дьявол никогда не является в виде голубя и агнца, но не потому, что он не в состоянии принять эти обличия, но потому, что ему это не разрешено, или потому, что он этого не хочет... Божественное величие не позволяет злым духам принимать Божественные обличия, или же ненависть дьявола к творцу так велика, что они не хотят иметь ничего общего с ним» (ПЕТР ТИРСКИЙ, О РАЗЛИЧНЫХ ЯВЛЕНИЯХ, 28).

Даже богословам, решительно отрицавшим способность дьявола к какому-либо творчеству, приходилось признать, что некоторые «сущности» вошли в мир все же благодаря ему. Так, нельзя было отрицать, что именно дьявол является прародителем лжи (см. Лжец), поскольку было очевидно, что до него ни одного слова лжи в мире никто не произносил. Нечто подобное утверждалось и относительно зла. Грех также ввел в мир дьявол, о чем однозначно скаСЛЕПОТА И ЗРЕНИЕ

за но и в Библии: «сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3:8). Чтобы отграничить эти «творения» дьявола от творений Божьих, вводились терминологические разграничения: если Божье творение определялось словом «creatio», то порождения дьявола определялись словом «inventio», которое в классической риторике обозначало «изобретение» — одну из стадий порождения речи, а в языке отцов церкви приобрело отрицательный смысловой оттенок и потому может быть переведено скорее всего как «измышление». «Зло не создано дьяволом, но найдено, измышлено им (malum a diabolo поп est creatum, sed inventum)» (ИСИДОР СЕВИЛЬСКИЙ, СЕНТЕНЦИИ, 1:9); «ангел сам изобретатель (inventor) своего преступления» (АЛКУИН, КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ БЫТИЯ, 4); дьявол «доктор лжи, поскольку им самим измышлена впервые ложь (ab ipso primum inventum est mendacium)* (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 3, § 4). См. также Мастер, Самосотворение.

УМЕНЬШАЕТСЯ ИЛИ УВЕЛИЧИВАЕТСЯ СИЛА ДЬЯВОЛА?

Искупительный подвиг Христа, по мнению многих богословов, лишил дьявола его права на человека; но лишил ли он его силы? В «Житии св. Плхомия» дьявол (явившийся святому в обличий прекрасной женщины) говорит: «С тех пор как совершилось на земле чудесное воплощение Христа, мы совсем обессилели; так что верующие в имя Христово забавляются с нами, как с воробьями» (CAP. XLIX. COL. 267-269). Такой оптимизм разделялся далеко не всеми: ведь было очевидно, что дьявол продолжает испытывать человеческий род.

В целом, однако, преобладало мнение, что сила дьявола и в самом деле постепенно уменьшается: подвиги святых его постоянно ослабляют. В «СОБЕСЕДОВАНИЯХ» КАССИАНА вспоминаются времена, когда «так бушевала его [дьявола] жестокость, так часты и зримы были его нападения, что не решались [монахи] все спать ночью, но, в то время как одни вкушали сон, другие бодрствовали, усердно предаваясь пению псалмов, молитвам и чтению». Теперь же, «когда сила креста проникла в пустыню и всюду воссияло его милосердие, нечестие демонов ослабело» (COLL. VII, CAP. XXIII. COL. 700-701). Древнее экзорсистское заклинание из галльской литургии, обращаясь к дьяволу, сообщает ему, что «день ото дня царство твое все более разрушается, и руки твои ослабевают» (НПЛ. ФОРБС, 160-161).

Было и другое мнение, исходившее из того соображения, что теснимый враг больше свирепствует. «Брат спросил аввуСисоя, как преследовал Сатана в старые времена. И сказал старец: Ныне -сильнее, ибо время его приближается, и он неистовствует» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. ОБ АВВЕ СИСОЕ. 11. COL. 395).

СЛАДОСТРАСТИЕ

См. Похоть.

СЛЕПОТА И ЗРЕНИЕ

Одним из определяющих свойств падшего ангела является — при всей внешней остроте его чувств! — «слепота», понимаемая метафизически: он слеп в

СЛЕПОТА И ЗРЕНИЕтом смысле, что чуждый ему миропорядок и принадлежащая к этому миропорядку человеческая душа ему недоступны. Таким образом, слепота дьявола — следствие его бытийной ущербности. Уже сам пер во грех, ангела трактуется как заблуждение (error), которому сопутствовала слепота (caecitas); дьявол выбрал неправильный путь — а это свидетельствует о том, что он в некотором смысле утратил способность зрения.

Так в демонологии возникает важная антиномия: слепота дьявола противопоставлена зрению праведника. Разумеется, под зрением и слепотой имеется в виду не чисто физическая способность видеть и не ее утрата: естественное зрение, «соблазн глаз» никогда не оценивался христианскими авторами настолько высоко, чтобы его потеря могла восприниматься как серьезное наказание для дьявола.

Речь идето духовном зрении. Подвергнув уничижению зрение земное, святые отцы удержали саму идею зрения, перенеся ее в «апагогический» план, в область вечного. В средневековой культуре концепт духовного зрения оказался тесно связан с концептами знания и бытия в определенном чине: «видеть» высшие духовные начала — значит обладать непосредственным, истинным знанием о них и пребывать в определенном месте (чине) бытия. Можно сказать, что зрению был придан онтологический статус. Видеть в той или иной мере — значит в той или иной мере существовать. Духовное зрение становится судьбой и сущностью: здесь действует принцип «скажи, что ты видишь, и я скажу, кто ты».

Видеть Бога можно лишь духовным зрением: «Бог может быть увиден душой, но не телом, духом, но не плотью. Потому и ангелы, которые суть духи, видят Бога, а люди, пока они остаются людьми, не могут увидеть Бога. После воскресения из мертвых, когда мы станем как ангелы, мы сможем видеть Бога» (ПСЕВДО-КЛИМЕНТ. ВОСПОМИНАНИЯ. LIB. Ill, CAP. XXX. COL. 1296). Видеть Бога — значит быть к нему причастным, существовать рядом с ним; но в то же время это означает еще и знать Бога. «В совершенстве видеть со-вечную Богу мудрость — значит иметь ее» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XIX, CAP. II. PL, 76. COL. 97).

Это вовсе не значит, что зрение было осмыслено лишь как метафора некоего духовного процесса: напротив, святые отцы, рассуждая о загробном зрении праведников в раю, говорят о наиреальнейшем зрении, способность к которому приобретут наши нетленные тела. Так, мать египетских монахов отказывается от желания увидеть своих детей, зная, что по-настоящему сможет их увидеть лишь в Небесном Царстве (цитату см. в ст. Иллюзия)

В «Диалогах» Григория Великого обсуждается соотношение двух «зрений»: физического и духовного. Участников диалога занимает вопрос об отношении зрения к видимому (visibilia) и невидимому (invisibilia). Выясняется, что зрение само по себе зависит от невидимого — от души: «Все видимое может быть увидено лишь посредством невидимого (ipsa quoque visibilia поп nisi per invisibilia videntur)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. IV, CAP. VI. COL. 329). Это означает, что способность зрения имеет отношение не только к видимому, но и к невидимому: высшее зрение — oculus mentis — способно видеть невидимое.СЛЕПОТА И ЗРЕНИЕ

Многие праведники уже в земной жизни, «очистив духовное зрение незамутненной верой и пространной молитвой, часто видели души, выходящие из тела >> (ГРИГОРИИ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. IV, CAP. VII. СОЕ. 332).

Отказ от земного зрения означал восхождение к зрению истинному. Но поскольку па этом уровне бытия исчезает расхождение между видимостью и сущностью вещей, то и зрение сливается с умопостижением и обладанием: видеть — теперь то же самое, что знать и иметь. Если «в этой [земной] жизни могли знать и видеть то, что не могли получить», то в вечной жизни «видеть Бога — значит им обладать» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. XIX, CAP. II. PL, 76. СОЕ. 98).

В вечной жизни зрение теряет все свои ограничения, свое несовершенство; больше нет ничего такого, что нельзя увидеть, всё — видимо, постигаемо и обладаемо. Праведники в раю — «те, кто видят ясность своего Творца (Creatoris sui claritatem), и нет ничего во всем творении, чего бы они не могли видеть (nihil in creatura agitur quod videre non possint)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. Гомилии HA ЕВАНГЕЛИЯ. LIB. II, HOMIL. 40. COL. 1308-1309).

Идеал зрения дан в Отце и Сыне как лицах Святой Троицы: они видят друг друга абсолютно, образуя, по выражению ХИААРИЯ ПУАТЬЕСКОГО, «взаимное зеркало», «speculummutuum». Толкуя Евангельскую фразу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9), Хиларий объясняет: один «умственным взором (per intelligentiam)» видит себя в другом; они — «словно зеркало друг для друга (tamquam speculum unus unius est)» (О ТРОИЦЕ. LIB. IX, CAP. 69. COL. 336).

Абсолютность зрения означает еще и его неустанность, безостановочность, непрекращаемость: праведники будут видеть Бога постоянно, без всяких перерывов, точно так же как и Бог ни на миг не будет упускать из виду праведников. Рай — это состояние взаимной и непрестанной устремленности взглядов Бога и праведника. В «Речениях старцев» это абсолютное зрение описано как полное превращение всего человеческого существа в глаз — разумеется, в духовный, а не материальный. «Авва Висарион, умирая сказал: "Монах должен весь стать глазом, как херувимы или серафимы"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DEVITIS PATRUM LIBER V. LIBELL. 11, 7. COL. 934).

Зрение в вечной жизни праведника не просто содержит момент наслаждения, но и заменяет все наслаждения и потребности. На смену языческому принципу «хлеба и зрелищ» приходит принцип «зрелища вместо хлеба»: ведь зрение в раю, заменяя необходимое — «хлеб насущный», — служит еще и утонченнейшим из наслаждений. В раю «едой и питьем для всех станет лицезрение (visio) Христа и святой Троицы, и созерцание (contemplatio) чистым оком сердца (puro cordis oculo) самого Божества...» (КНИГА О ТРЕХ ОБИТАЛИЩАХ. CAP. IV. COL. 834).

В аду вместо наслаждения зрением практикуется мучение зрением: «Мучает нечестивых и грешников лицезрение преступников и демонов, а более всего — самого дьявола» (КНИГА О ТРЕХ ОБИТАЛИЩАХ. CAP. I. COL. 831). Конечно, не одно лишь зрение служит источником адских мук: мы знаем, что в казни грешников христианское воображение педантично задействовало все органы чувств (см.

СЛЕПОТА И ЗРЕНИЕАд). Однако зрение могло бы легко перевесить и отменить все эти муки: если бы грешники в аду «могли увидеть его [Бога] лицо, никакого наказания, никакой боли, никакой скорби не чувствовали бы» (КНИГА о ТРЕХ ОБИТАЛИЩАХ. CAP. IV. Сот. 835). Среди адских наказаний — и невозможность видеть лицо другого человека (см. Ад: Муки грешников).

В отличие от рая, «полного света», «преисподняя полна тьмы» (КНИГА о ТРЕХ ОБИТАЛИЩАХ. CAP. I. COL. 831). Тьма — свойство ада; слепота — свойство дьявола. «Стал он наказанием самому себе, ибо наказание дурному — его дурная воля, как слепому — его слепота (caecitas)» (ФУЛЫЕНЦИЙ. К МОНИМУ. LIB. I, CAP. XVII. COL. 165). Воля сопоставлена со слепотой; слепота — не прирожденный изъян, но результат волевого, свободного выбора.

Речь здесь идет, конечно же, не о физической слепоте, но о неспособности дьявола участвовать в том бесконечно-абсолютном взаимном видении, которое объединяет Бога, ангелов и праведников. Если мотив зрения тесно связан с мотивом света (Бог как истинный свет), то слепота естественно обусловлена тем мраком, в который дьявол онтологически погружен. Восстание против Бога означает отказ от света и, следовательно, слепоту-помрачение. «Где [дьявол, грешник] поднимается против Бога, там и оставляется им, там и помрачается в себе (in se tenebratur). Что же удивительного, что, помрачившись, не знает, что произойдет дальше? Ведь не светит он сам себе, но освещается тем, кто есть Свет...» (АВГУСТИН. ПРОТИВ ПРОТИВНИКА ЗАКОНА И ПРОРОКОВ. LIB. 1, CAP. XV. COL. 615).

Грех предполагает некое предварительное ослепление: ведь существо, видящее Бога и тем самым знающее его и обладающее им, не могло бы согрешить. «Привычке грешить иногда предшествует слепота ума (mentis caecitas)... Сначала ослабляется умственное зрение (oculus intellectus), а потом душа блуждает, плененная внешними желаниями, и слепой разум, не знает, куда его ведут» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. VII, CAP. XXVIII. PL, 76. СОЕ. 787). По поводу Ирода, замышляющего — себе на погибель — убить младенца Иисуса, Ориген замечает: «зло слепо»; дьявол одновременно «слепой (тифлос;)» и «дурной (ттоугрбс)» (ОРИГЕН. ПРОТИВ ЦЕАЬСА. 1,61. SC, 132. Р. 242). Совращение уподобляется ослеплению: дьявол каждодневно ослепляет грешников — ослепил он и весь мир: «Мир не узнал своего истинного Царя, ослепленный обманами дьявола» (ГАУДЕНЦИЙ БРИКСИЙСКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XII. COL. 930).

Слепота дьявола — не просто некий «изъян», частный недостаток, по следствие его полной несовместимости с самой природой света: дьявол не только «не видит», но и не может вынести света. Свет святости освещает мир — но ослепляет дьявола: «Светом святых мучеников ярче, чем молнией, освещено все наше царство... Солнце не посылает на землю такие лучи, каковы молнии, исходящие из тел святых и ослепляющие глаза дьявола» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. О СВЯТЫХ МАККАВЕЯХ И О МАТЕРИ ИХ. ГОМИЛИЯ 1.1. СОЕ. 617-618). Раны на телах святых мучеников Иоанн Златоуст сравнивает со звездами на небе; однако «раны мучеников сияют ярче небесных звезд». «Люди верные созерцают эти раны, демоны же не решаются обратить на них взор, ибо если сделают это, то сразу же лишатся зрения: не могут они выносить исходящего оттуда сверкания» (ИОАНН

ЗЛАТОУСТ. ВОССЛАВЛЕНИИ СВ. МУЧЕНИКА ЮЛИАНА. 2. СОЕ. 669-670). По мнению АМВРОСИЯ МЕДИОЛАНСКОГО, бесы просят у Христа разрешения войти в свиней (Лк. 8:32) именно потому, «что не могут стерпеть сияния небесного света: болят у них глаза, солнечного света вынести не могут; избирают мрак и покидают свет» (РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. 6:46 СОЕ. 1680).

Поскольку в высшей реальности видеть — значит и знать, и обладать, то ограничение в зрении означает и ограничение в знании (см. Знание и незнание): «Гордые ангелы не видят божественную мудрость, ибо не наслаждаются ею (еа поп fruuntur)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. XIX, CAP. II. СОЕ. 97).

Дьявол — главный «слепой» — ослепляет и человека, уподобляя его в этом смыслесебе: «зрителей мира научил ничего не видеть» (ПЕТРХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XCVI: ПА ПРИТЧУ О ПЛЕВЕЛАХ. СОЕ. 470-471). Он «ослепляет (obcaecare) сердца тех, кто начинает ему служить» (ИРЕНЕЙ. ПРОТИВ ЕРЕСЕЙ. V, 24, З. Р. 302, 304).

Одержимость предполагает «ослепление ума», в то время как явление святого духа имеет обратное действие — расширения зрения: при явлении демона «человек погружается во мрак — глаз открыт, но душа через него ничего не видит»; и напротив, «и у того, кто удостоен дара Святого Духа, душа освещается и, возвысившись над человеком, он видит то, чего прежде не знал. Оставаясь в теле, душа видит небеса словно в зеркале... Видит он начало и конец мира, и все века, и череду царств» (КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. КАТЕХИЗИС XVI. О Святом ДУХЕ I. XV, XVI. СОЕ. 939-942).

Однако человек все же способен преодолеть эту свою слепоту, в то время как слепота дьявола — окончательна и непоправима; он никогда уже не вернется к свету. «Так затмила его слепота своего греха (erroris sui caecitas), что никогда больше воспоминание о Божием благоволении не поднимет его к свету покаяния» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. IV, CAP. III. PL, 75. Cor. 642).

Слепота дьявола, как и слепота грешника, в отличие от обычной физической слепоты, избирательна. Обычный слепой не видит ничего — дьявол, отличаясь наблюдательностью в отношении земных, материальных вещей, не способен видеть высшего, духовного: Бога, его Провидения, его путей. Слепота дьявола не заключена только в нем самом: он не видит не только потому, что сам не способен видеть, но и потому, что невидимые им сущности сами отказывают ему в видении себя, не дают ему права увидеть их.

Вот почему слепота дьявола обладает своего рода иерархией. В материальном мире дьявол необыкновенно зорок: Августин говорит об «остроте чувств (acrimonia sensus)» демонов (АВГУСТИН. О ПРОРИЦАНИЯХ ДЕМОНОВ. САР. 3. COL. 585), наблюдающих земные приметы, движения светил и т. п. Он также постоянно видит своих слуг — грешников, точно так же как Бог не спускает глаз со своих праведников. «Не хочет тебя видеть Иисус, не хочет обличать, не хочет обвинять, не хотят видеть и ангелы, — обращается АМВРОСИЙ МЕДИОААНСКИЙ К грешнику. — Но ВИДИТ ДЬЯВОЛ, который входит с тобой, который вводит тебя, видят слуги его, которые окружают тебя (circumdederunt), чтобы ты не видел ангелов Бога; видит Велиал, видит легион, который теснит тебя: как бы кто ни позвал назад, как бы кто ни удержал» (РАЗЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМА CXVIII. СОЕ. 1205). Эта цитата любопытна тем особым значением, какое приобретает в ней метафора зрения. Борьба за душу всецело протекает в области зрения. Отказ Христа от грешника состоит в том, что он «не хочет его видеть»; стремление демонов завладеть душой описано как овладение зрением грешника: они хотят, чтобы грешник их «увидел», и в то же время не дают ему увидеть ангелов, и т. п. Зрение, таким образом, выступает как метафора знания, но также и как метафора причастности и обладания.

Итак, дьявол видит — или, но крайней мере, стремится видеть, — грешников: виденье означает подвластность и обладание. Однако в целом человеческая душа дьяволу темна, недоступна (см. Знание о незнание), хотя он и постоянно наблюдает за нами и «по движениям тела и но жестам определяет, что происходит у нас внутри» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИИ К ЕВАНГЕЛИЮ от МАТФЕЯ. LIB. II, CAP. 15, v. 19, 20. COL. 109).

Зато в отношении Бога дьявол слеп абсолютно. Единственный библейский эпизод, рассказывающий о предстоянии дьявола перед Богом (в книге Иова), вызывал естественный вопрос: видел ли дьявол Бога, стоя перед ним? Ответ богословов был единодушен: нет, не видел.

Августин находит глубокий смысл в формулировке: [сатана] «стал пред взором его [Бога] (staret in conspectu eius)» (Иов. 2:1). He сказано ведь, что «сатана видел Бога» — но сказано что Бог видел сатану. Итак, «не видел дьявол Бога»; но как же он пришел «пред взором его», вопрошает Августин? — и отвечает: «Как слепой пред взором зрячего, которого сам этот слепой не видит» (Августин. ПРОПОВЕДЬ XII: О том, что СКАЗАНО В КНИГЕ ИОВА, ГЛАВА I, 6. CAP. III. COL. 101). Ему вторит ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ: «Пришел [сатана], чтобы быть увиденным, а не для того, чтобы увидеть. Сам был пред взором Господа, а не Господь пред его взором: так слепого, стоящего на солнце, пронзают его лучи, но сам он не видит освещающий его свет» (МОРАЛИИ. LIB. 2, CAP. IV. PL, 75. COL. 557).

Итак, если «духовное зрение» наделяется грандиозными онтологическими возможностями (видеть — значит быть причастным бытию, существовать на своем месте в нем), то «слепота», напротив, служит метафорой неучастия дьявола в бытии, в наслаждении взаимным лицезрением, которое, как общая духовная трапеза, связывает Бога, ангелов и communio sanctorum.

СМЕРТЬ

Наличествуя неким образом в мире, дьявол в нем не соучаствует — и, следовательно, не существует: «Все соучаствующие в сущности (LIETE^OVTEC, TOO OVTOC.) — а соучаствуют в ней святые — по нраву тем самым существуют; те же что бегут от соучастия в сущности, потому и лишены сущности и тем самым становятся несуществующими» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ НА ЕВАНГЕЛИЕ от Иолннл. II, 7. PG, 14. СОЕ. 135-138). Непричастность дьявола жизни означает его причастность смерти. Дьявол описывается как царь мертвых: «Человекоубийца этот — царь убитых и мертвых, он не годен на то, чтобы быть царем живых» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ НА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА. XX, 21, § 226. PG, 14. СОЕ. 631). Смерть, в определении ПЕТРА ХРИЗОЛОГА, — «супруга дьявола» (ПРОПОВЕДЬ CXVIII: О СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИИ плоти. СОЕ. 522). Библейский образ «тень смерти (umbra mortis)* (Пс. 22:4) трактовался как аллегория дьявола: «тень смерти — дьявол, который тайно расставляет нам сети, чтобы мы, заблудившись в его туманах, рухнули в пропасть вечной смерти» (КАССИОДОР. ОБЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМОВ. ПСАЛМ XXII, v. 4. COL. 179).

Дьявол бессмертен, как бессмертны и демоны, и грешники, — но это бессмертие не означает жизнь. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ описывает пребывание в аду как постоянное, бесконечное умирание, как продленный в вечность момент смерти: «Осужденные вечно умирают, но никогда не уничтожаются смертью... Отданные мстительному пламени, они постоянно умирают, ибо постоянно пребывают в смерти (semper in morte servatur). Смерть не уничтожает его [грешника], ибо если бы

уничтожилась жизнь умирающего, то с жизнью прекратилось бы наказание. Для того, чтобы мучаться без конца, он принужден без конца жить в наказании: его жизнь умерла здесь в виновности, теперь его смерть там живет в наказании... Мучается — и не угасает; умирает — и живет; умаляется — и остается; постоянно кончается — и пребывает без конца (finitur semper, et sine fine est)» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XV, CAP. XVII. PL, 75. COL. 1092).

Сходным образом Татиан описывает состояние демонов: «им не легко умереть, потому что лишены плоти»; и все же они «сами столько раз умирают, сколько раз научают греху своих последователей... Они не будут соиричастны вечной жизни, но в бессмертии будут соиричастны смерти (Oavcrrou cv dOavcrrq) pETaAoqjpdvovTEt;)» (ТАТИАН. РЕЧЬ ПРОТИВ ЭЛЛИНОВ. 14. COL. 835-836).

Понятия смерти, жизни и бессмертия не имеют абсолютного значения, но выявляют свой смысл только в соотнесении с онтологической судьбой того или иного существа: смерть и бессмертие человека, с одной стороны, и смерть и бессмертие дьявола — с другой, принципиально различны, потому что различна онтологическая судьба человека и его чужого. Человек причастеп Божественному порядку, дьявол чужд ему; поэтому человек и в смерти обретает жизнь, а дьявол в и жизни обретает смерть.

СМЕХ

В описании эмоционального мира демона чрезвычайно важную роль играют, как это ни странно, понятия «смеха» и «радости» (risus, gaudium, laetare). В гомилии ПСЕВДО-КЛИМЕНТА демон «радуется (rf5ea0ai)» мучениям души, преда

СМЕХбасмой (вместе с ним) очистительному огню (HOMIL. IX, IX. COL. 247). Сходный мотив — в экзорсизме из древнего галльского миссала, в начальном обращении к дьяволу: ты, что «радуешься (gaudes) обманам, кощунствам, блудодей-ствам, убийствам» (ГАЛЛЬСКИЙ МИССАЛ. COL. 348).

Это кажется странным, если принять во внимание то обстоятельство, что и эмоциональное состояние праведников или обитателей рая нередко также описывается понятием «радости» (gaudium)», в то время как состояние обитателей ада определяется противоположным понятием «печали (tristUia)». В Царстве Божием — «справедливость, мир и радость (justUia, et pax, ct gaudium), в царстве дьявола и в аду — «несправедливость, разлад и скорбь (injustitia, et discordia, et tristit'ia)» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. I, CAP. XIII. COL. 497-498); первое полно «радости (laetitiae)», второе — «скорби (tristitiae)» (КНИГА О ТРЕХ ОБИТАЛИЩАХ. CAP. I. COL. 831).

Ситуация, как кажется, усложняется еще и тем, что святоотеческие тексты одинаково осуждают и уныние (едва ли не то же, что и «печаль»), и смех.

С одной стороны, монашеские правила запрещают смех (см., например, «ПРАВИЛА», приписываемые Лнтонию ВЕЛИКОМУ: «Не хвались и не смейся». XLVIII. Col. 1069). Смех осуждается отшельниками в многочисленных эпизодах «Речений старцев». «Увидел некий старец кого-то, кто смеялся, и сказал ему: "Перед Госиодом небес и земли должны мы будем держать ответ за всю нашу жизнь, а ты смеешься?"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITUS PATRCM LIBER V. LIBELEE'S 3, 23. COL. 864).

Однако, с другой стороны, осуждается, и едва ли не в большей степени, печаль, уныние. «"ПАСТЫРЬ" ГЕРМЫ» посвящает этой теме особое рассуждение. «Печаль мучает Святой Дух», она подобна сомнению. «Облекись в веселость, которая всегда в милости у Господа, и возвеселись. Всякий веселый муж поступает хорошо, и хорошо рассуждает, и презирает несправедливость. Муж печальный поступает плохо, ибо печалит Святого Духа, который даруется веселому человеку... Молитва печального человека не имеет силы, чтобы достичь алтаря Госиода... Богу живут те, кто отбрасывают печаль и облекаются в веселье» (LIB. II, MANDATUM 10, CAP. III. Cor. 942).

У ЕВАГРИЯ Понтииского упоминается особый «демон уныния» (6 Tfjc, Aunrjc, Scuuwv), который «иссушает душу скорбью» (О ПОРОЧНЫХ ПОМЫСЛАХ. CAP. XIII. COL. 1214). «Уныние» хуже и опаснее дьявола: «Не демон причиняет уныние, но оно придает сил демону и внушает дурные помыслы» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. К АСКЕТУ СТА-ГИРЙЮ, МУЧИМОМУ ДЕМОНОМ. СЛОВО II: О том, что УНЫНИЕ ХУЖЕ ДЕМОНА. 1. COL. 449).

Впрочем, есть и демоны, специализирующиеся на провоцировании смеха — о них пишет КАССИАН: «удовлетворенные одними лишь смехом и обманом (de risu tantummodoet illusionecontenti), они стремятся скорее утомить, чем навредить...» (СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII. CAP. XXXII. COL.713). В «Жмгии св. ИАХОМИЯ» демоны искушают святого забавными «представлениями (phantasma)», стремясь «расслабить, если смогут, его душу смехом (mentem ejus, si possent, in risum forte resolverent)» (COL. 239240).

Итак, смеются и демоны, и отцы-пуетын-ники (ниже мы приведем примеры этого смеха); в то же время в христианских текстах осуждается смех — но осуждается и печаль, уныние.

Однако никакого противоречия здесь нет. В самом деле, смех и печаль присутствуют в судьбах и человека, и демона, — однако «расположены» они внутри этих судеб по-разному, как бы занимают в них разные «места». Принципиально нечеловеческая судьба демона проявляется здесь в том, что он и смеется, и плачет не там и не тогда, где и когда должны смеяться и плакать люди.

В земной юдоли человек должен скорбеть и сокрушаться (dolere) о своих грехах, не впадая, в то же время, в уныние (tristitia) — эти два вида печали строго различаются. В Небесном же Царстве человека ждет радость и

смех — аллегорическое толкование Библии, приписываемое Храбану Мавру, определяет этот смех как духовную или небесную радость, отличая его от мирского, земного веселья и смеха: «Смех — это духовная радость (spirituale gaudium), ибо в книге Бытия сказано: "смех сделал мне Бог" (Быт. 21:6), что означает — духовную радость принес мне Бог. Смех — это и мирская радость (laetitia mundi), ибо сказано в Притчах Соломона: "Смех примешивается к страданиям" (ПРИТЧ. 14:13), ибо веселье мира сего заканчивается печалями. Смех — это небесная радость (gaudium coeleste), ибо сказано в книге Иова: "Пока не наполнятся смехом уста твои" (Иов. 8:21), что означает — пока не наполнятся небесной радостью сердце твое» (ХРАБАН МАВР?. АЛЛЕГОРИИ КО ВСЕМУ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ. СОЕ. 1040). В соответствии с техникой многосмысленного толкования Библии, «духовная радость» и «земная радость» — это моральный (в терминологии данного трактата, «тропологический») смысл понятия «смех»; «небесная радость» — это апагогический смысл того же понятия. Моральный смысл обращен внутрь человеческой души, анагогический — вверх, к Небесному Царству: анагогия учит «о вечных радостях небесной родины (de aeternis supernae patriae gaudiis)» (ХРАБАН МАВР?. АЛЛЕГОРИИ КО ВСЕМУ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ. СОЕ. 849). Идея смеха, таким образом, претерпевает двоякий метафорический перенос: внутрь — в глубину души; и вверх — к трансцендентным небесным ценностям. Итак, в целом смех в трактате обозначает три вида радости: моральная «мирская радость» связана с греховной стороной человека и получает негативную оценку; моральная «духовная радость» и апагогическая «небесная радость» связаны с топиками праведности и спасения и, разумеется, оценены положительно.

В том же духе и ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, толкуя вышеприведенный стих из книги Иова, различает «смех тела» и «смех сердца»: «Уста праведных наполнятся смехом, когда их сердца, после плача на чужбине, утолятся вечным весельем... Но это будет не смех тела (risus corporis), а смех сердца (risus cordis). Смех тела родится от разнузданности распутства (de lascivia dissolutions), смех сердца — от радости спокойствия (de laetitia securitatis)» (МОРЛАИИ. LIB. VIII, CAP. LII. PL, 75. СОЕ. 855-856).

Таким образом, вектор человеческой судьбы направлен от печали и «сокрушения» к вечным радости и смеху. Это ясно сформулировал Августин: земная юдоль — место «не радости, но стенаний; не ликования, но плача. И хотя ликование обитает в наших сердцах, оно еще не в сбывшемся, но в надежде (nondum est in re, sed in spe). Радуемся обещанному, ибо знаем, что обещающий нас не обманет» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ LIV. СОЕ. 629).

Нечеловеческая судьба демона имеет обратный вектор: от смеха и радости к вечному унынию (tristitia) и отчаянию (desperado). Этим, собственно, и объясняется, что демоны в этом, земном мире постоянно «радуются» и «смеются» (некоторые более поздние богословы, впрочем, отрицали за ними способность радоваться, находя ее несовместимой с плачевным состоянием демонов). Разумеется, главной причиной этой радости являются человеческие грехи, само состояние падения, в котором находится человек: демоны «радуются человеческому злу (gaudent de malo hominum)» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ LIV. XCVI. COL. 1245). ДЬЯВОЛ «насмехался неумеренным смехом над человеческой природой» (ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ?. ПРОПОВЕДЬ В ДЕНЬ ВСЕХ Святых. COL. 1203).

Радуются демоны и тогда, когда им удается нарушить покой, царящий в мире, внести в него смуту и беспорядок: дьявол — «радуется распрям и наслаждается потрясениями» (ИСИДОР ПЕАУСИЙСКИЙ. ПОСЛАНИЯ. LIB. I. CLXVII). Смеется дьявол и в моменты, когда подвергает святых старцев искушениям. Так, он изощренно насмехается над св. Иларионом — в те моменты, когда старец внутренне отвлекается от молитвы:

«Молился [Иларион] однажды, склонив голову к земле, и душа его, как это свойственно человеческой природе, отвлеклась от молитвы, и начал он думать о чем-то другом. Тут вскочил ему на спину погонщик [разумеется, речь идет о демоне и создаваемой им иллюзии — А. М.] и, ударяя его пятками в бока, а кнутом хлеща по затылку, смеялся (cachinnere) сверху: "Эй, ты, что спишь?", — и спрашивал у него, не устал ли он и не хочет ли ячменя» (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ СВ. ИЛАРИОНА-ПУСТЫННИКА. 8. COL. 32).

Невидимые демоны громко смеются, когда им удается ввести в искушение женской плотью некоего монаха, героя ПАЛЛАДИЯ. Женщина в решающий момент ускользает у него из рук, «а в воздухе раздается смех (risus) множества демонов» (ЛАВСАИК. CAP. XLIV. COL. 1147-1148).

Разумеется, эти смех и радость ничего общего не имеют с небесными смехом и радостью. ПЕТР ХРИЗОЛОГ строго замечает по поводу январских языческих праздников: «кто хочет шутить с дьяволом, не может радоваться с Христом» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ CLV: ОЯНВАРСКПХ КАЛЕНДАХ. СОЕ. 611). И грешники, и пра-СМЕХ

ведные имеют свою радость, свой смех: однако тот и другой смех — разведены, как разведены космические судьбы демона и человека; оба смеха никогда не сольются в единый хор.

Радость дьявола и вообще любого грешника, разъясняет Августин, лишь усугубляет их грех: «Тот, кто грешит, становится еще хуже, если радуется (laetatur) потере правоты... Радость о потере блага в грехе — знак дурной воли; скорбь об утрате блага в наказание — знак доброй природы» (АВГУСТИН. О ГРАДЕ БОЖЬЕМ. LIB. XIX, CAP. XIII. 2. СОЕ. 641). Греховная радость длится недолго и переходит в вечное стенание, в то время как «сокрушение» праведника, напротив, длится недолго — всего лишь земную жизнь — и переходит в вечную радость. Смех дьявола по поводу наших страданий «длится три дня, плач же вечен» (ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ?. ПРОПОВЕДЬ ВДЕНЬ ВСЕХ Святых. СОЕ. 1203). «Радость мира сего ведет к гибели... Та же радость (gaudium), что в Боге, начинается в этой жизни, но продляется в вечность» (РУФИН?. КОММЕНТАРИЙ НА LXXV ПСАЛМОВ. НАИСАЛМ IX. 3. COL. 679).

По самой сути своей радость демонов отлична от небесной радости: если демоническая радость и смех — проявления вечного беспокойства, которым постоянно охвачены демоны (см. Беспокойство и покой), то «радость в Боге» есть проявление вечного нерушимого спокойствия.

В этой связи возникает вопрос о соотношении радости и смеха. Порой смех и радость в равной степени включаются святыми отцами в область небесного царства; при этом земные смех и радость, конечно же, оцениваются негативно. В то же время существует и тенденция в принципе отделять радость от смеха. Характерно в этом смысле рассуждение ЛЕАНДРА СЕВИАЬСКОГО, где радость отделена от смеха очень четко: «Да будет радость души, веселящейся в Боге, спокойна и умеренна... Такая веселость не расстраивает душу безобразием смеха (поп perturbat mentem ridendi foeditate), но поднимает душу желаниями к небесному покою» (ПРАВИЛА. CAP. XI: О том, что ДЕВЕ ГРЕШНО СМЕЯТЬСЯ. COL. 886).

Итак, смех, во-первых, беспокоен — в то время как подлинная радость ведет в царство спокойствия; во-вторых, он безобразен. Леандру удается в нескольких емких словах отделить радость от смеха сразу по двум критериям: спокойствия-беспокойства и красоты-безобразия. Разумеется, вторые члены этих двух оппозиций всецело принадлежат демонической сфере. Подлинная «небесная» радость может внешне быть совершенно спокойной или же выражаться слезами: герой ИЕРОНИМА заливается обильными слезами (ubertim faciem lacrymis rigabat), ибо «радуется славе Христа и гибели Сатаны» (ЖИТИЕсв. ПАВЛА. 8. СОЕ. 23).

И все же существует и представление о том, что духовная или небесная радость имеет соответствие и в некоем духовном или небесном смехе; тем самым смех как таковой (не всякий, разумеется!) не исключается из области праведного христианского поведения. Богословское обоснование этому находилось, в частности, в аллегорическом толковании ветхозаветного образа Исаака. Исаак, с одной стороны, рассматривался как префигурация, прообраз Христа: с Христом его сближала «аномальность» обстоятельств рождения и роль жертвы (в истории о несостоявшемся жертвоприношении Авраама). С другой стороны, святые отцы уверенно переводили имя «Исаак» с древнееврейского как «смех». Таким образом, в фигуре Исаака соединялись темы Христа-спасителя и небесной радости и смеха. «Исаак — по-латыни означает "смех" (risus), смех же — знак веселья (laetitia). Но кто не знает, что для всего мира веселье — тот, кто, уничтожив страх и удалив скорбь ужасной смерти, стал искуплением грехов для всех?» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. ОБ ИСААКЕ И ДУШЕ. 1. COL. 501-502). Средневековые изображения обрезания Исаака порой сопровождались надписью, в который контрапунктически сополагались мотивы плача и смеха: «Flet circumcisus Ysaac tuuso Sara risus» — «Плачет обрезанный Исаак, твой, о Сара, смех» (ВИРТ. Р. 254). Исаак — «плачущий смех» — выражает соединение природ в Христе, совместившем в себе страдающего земного человека и радостного царя Небесного Царства.

Не удивительно, что и Христос вполне мог представать средневековому воображению смеющимся — отсутствие в Евангелии упоминаний о его смехе не было для этого препятствием. В греческом сочинении «О ДЕЛАХ ПЕРСИДСКИХ ПОСЛЕ РОЖДЕНИЯ ХРИСТА» (приписывалось Юлию АФРИКАПУ) ВОЛХВЫ описывают свое путешествие к новорожденному Христу: они подносят младенцу дары, называя его «Властитель неба, Иисус» — и «от наших ласк и речей младенец возвеселился и рассмеялся (сусла)» (COL. 107).

ПЕТР КАНТОР посвящает смеху Христа специальное рассуждение — в главе «О необходимости соблюдать середину во всём» из труда «Слою КРАТКОЕ». В смехе «нужно соблюдать меру (in risu modus servandus est)», пишет Петр; умеренный, сдержанный смех — хороший смех. Так почему бы не допустить, что Христос смеялся хорошим смехом? «Разве Бог не мог никогда хорошо смеяться? (sed nunquid potuit Deus bene risisse?)»; мы ведь видим, что он норой был полон «хорошей веселости (laetitia bona), которую мог проявлять в действии смеха, тем более что он принял на себя все наши недостатки, кроме вины, в том числе и смех, или смешливость (risibilitas), которая дана человеку от природы. Как же в таком случае он не мог им [смехом] пользоваться? Возможно, мог, но не сказано [в Писании], что он пользовался» (CAP. LXVII. СОЕ. 203).

Царству Небесному соответствует и небесный смех. Жан Вирт, анализируя провансальскую «Песнь о святой Вере» («La Chanson de sainte Foy»; XI в.), отмечает, что о смехе здесь говорится дважды, и оба раза — в описании рая. «Я отправляюсь к моему Господу... С ним я буду смеяться и веселиться», — говорит святая; и в самом деле, когда ее душа оказывается на пороге рая, ангелы «уносят ее с весельем и со смехом» (ВИРТ. Р. 89-90). Итак, в раю смеются и ангелы, и праведные души.

Однако и В ЭТОЙ, земной жизни возможны ситуации, когда смех уместен — когда он как бы предвосхищает будущий «небесный» смех. Прежде всего это ситуация перехода в иной мир — смех в монашеской культуре первых веков христианства выражает презрение к покидаемому земному миру и радостное предчувствие Небесного Царства:СМИРЕНИЕ

«Некий старец умирал в Скифии, и окружили ложе его братья, и провожали его и плакали; он же открыл глаза и засмеялся (risk), и еще раз открыл глаза и засмеялся, и в третий раз сделал то же. Вопросили его братья, сказав: "Скажи нам, авва, почему нам, плачущим, ты смеешься?" Ответил он и сказал им: "В первый раз я засмеялся, потому что все вы боитесь смерти; во второй раз засмеялся, потому что вы не готовы; в третий же раз засмеялся, потому что от трудов ухожу к покою"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. III. 159. СОЕ. 793).

Духовному зрению мучеников в момент смерти открывается вид Небесного Царства, который заставляет их смеяться от счастья. В «Деяниях Карпа, Папила и Агатонисы» (161-180 гг. или 250 г.) мученик Папил улыбается в то время, как палачи его пытают, — ибо «видит славу Господа» (САКСЕР. Р. 102). Этот мотив смеха как ответа на все ужасы мира был глубоко усвоен Средневековьем; в частности, он находит выражение в трактате «МИСТИЧЕСКАЯ ЛОЗА» (приписывавшемся Бернару Клервоскому): «Обратимся к мученикам. Их пугают — они смеются; их бьют — они радуются; их убивают — они торжествуют победу. Почему же? Потому что... они уже давно в сердце своем мертвы для грехов, мертвы для мира; они сделались как бы бесчувственны и не могут ощущать ни угроз, ни мук, ни смерти. Что же тут удивительного? Они мертвы» (CAP. III, 8. СОЕ. 641-642).

Наконец, смех уместен и допустим в ситуации встречи с демонами — святому отцу позволено смеяться над демонами, то есть отвечать на их смех своим смехом. Это — не радостный смех предчувствия небесных наслаждений, но злой, высмеивающий смех:

«Говорили об авве Памбе, что он никогда на лице своем не показывал усмешку. И вот однажды, когда захотели демоны заставить его смеяться, привязали они к палке крыло и потащили ее, устроив беспорядок... Увидев это, авва Памба засмеялся. Демоны запрыгали: "Ура, ура, Памба засмеялся". А он им в ответ: "Я не смеялся, но насмехался (оик ЁуЕлсюа, аААа катеуЕлааа) над вашей глупостью, ибо вы одно крыло тащите целой толпой"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. 13: ОБ АВВЕ ПАМБЕ. СОЕ. 371).

Итак, дьявол, смеясь и радуясь, на самом деле никак несвязан с миром подлинной радости, которую ему никогда не будет дано испытать. Поэтому конечным определением его эмоционального мира становится отчаяние.