Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Иеромонах АЛЕКСИЙ (Макринов)

ВКЛАД САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ - ЛЕНИНГРАДСКОЙ

ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ В РАЗВИТИЕ БИБЛЕИСТИКИ

(ПЕРЕВОДЫ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

НА РУССКИЙ ЯЗЫК И БИБЛЕЙСКАЯ ТЕКСТОЛОГИЯ)

[из кн.:: Богословские труды. Юбилейный сборник, посвященный 175-летию Ленинградской духовной академии. М., 1986, 350 стр., с. 199-210.]

Проблема русского перевода Священного Писания - одна из важнейших библеистических и общецерковных проблем и должна рассматриваться в контексте всей истории Библии в России как составная часть этой истории. Только при этом условии представляется возможным не только адекватное понимание исторического и современного аспектов соотношения церковнославянского и русского переводов Библии, но и реалистическое видение будущего этих переводов в их взаимосвязи.

Со времени христианизации России и до конца XVIII века церковнославянская Библия, богослужение на церковнославянском языке и сам церковнославянский язык в целом были универсальным средством выражения религиозного мировоззрения, орудием русской православной религиозной мысли. Такое положение церковно-славянского языка обусловливало как его специфический престиж, так и последовательное отделение от него всех несакральных видов устной и письменной речи (деловой, юридической, бытовой и проч.). Языковую ситуацию Древней Руси современный исследователь определяет как ситуацию церковнославянско-русской диглоссии. "Поскольку при диглоссии два языка воспринимаются как один, а контексты их употребления характеризуются дополнительным распределением (практически не пересекаются), перевод с одного языка на другой оказывается принципиально невозможным"[1].

Ситуация церковнославянско-русской диглоссии принципиально отличается от ситуации церковнославянско-русского двуязычия, возникшей лишь в новое время, сначала в Юго-Западной Руси, а затем - из Московской. В условиях Польско-Литовского государства Юго-Западная Русь первая утратила органическое единство национальной православной культуры. Переживая сильное влияние католической Польши, Юго-Западная Русь уже в XVI веке калькирует латинско-польское двуязычие. Церковнославянский язык становится здесь функциональным эквивалентом латыни, а функциональным эквивалентом польского литературного языка - так называемая "проста", или "руска мова". Этот язык вовсе не являлся ни "простым", ни живым разговорным языком, как можно было бы заключить из его названия (само название "проста мова" восходит к латинскому lingua rustica). По происхождению это канцелярский язык Юго-Западной Руси, официально признанный в Польско-Литовском государстве, который, постепенно теряя функции делового языка, стал литературным языком в широком смысле слова. При этом польский элемент в "простой мове" был настолько силен, что в отдельных случаях она могла приближаться к кириллической транслитерации польского текста [2]. В такой ситуации знание церковнославянского языка в Юго-Западной Руси приходит в упадок, появляются жалобы на его непонятность и делаются первые попытки переводов на "просту мову" церковных книг.

Непонятность церковнославянского языка в Юго-Западной Руси, в частности, отразилась и на языке перевода Библии Франциска Скорины, отпечатанной в Праге и Вильне в 1517-1525 гг. "Не подлежит сомнению, - писал историк русского литературного языка академик А. И. Соболевский, - что Скорина не имел в виду, так сказать, вульгаризации священных книг и не желал переводить их на народный язык. Напротив, он оставлял церковнославянский текст церковнославянских отрывков, вставленных им в свой перевод, почти без изменений, да и сам стремился переводить с чешского не на русский язык, а на церковнославянский, то есть на тот язык, который был в богослужебных книгах Западной Руси его времени"[3]. Но недостаточное знание переводчиком церковнославянского языка, насыщенность разговорного языка его времени польскими и русскими элементами, а также зависимость от чешского оригинала, с которого делался перевод, - все это привело к тому, что "язык Скорининской Библии, который он желал сделать похожим на церковно-славянский, представлял пеструю смесь четырех языков - церковнославянского, русского, польского и чешского с преобладанием русского элемента"[4].

В России XVIII в. разносторонняя секуляризация культуры, точнее, интенсивное развитие светских форм литературного выражения под широким западноевропейским влиянием также вызвало ослабление знания церковнославянского языка и преобразование церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие. Появляются литературные переложения Псалтири и даже какое-то не сохранившееся до наших дней переложение на русский язык в начале XVIII в. всей Библии пастора Глюка[5]. С 80-х годов XVIII в. происходит заметное ограничение роли церковнославянского языка в общественном и домашнем образовании; с этого времени стало падать значение церковнославянского языка и соответственно - понимание языка Священного Писания, возникла необходимость иметь более понятный его текст.

Но вместе с тем встал и вопрос об отношении русского текста Священного Писания к тексту церковнославянскому, освященному многовековым литургическим употреблением. Уже первые попытки переводов Священного Писания на русский язык с тогдашних изданий оригинальных текстов обнаружили существенный разрыв традиций. Стал проблематичным и выбор текста оригинала; необходимо было оценить и состояние церковнославянского текста Библии, которая прошла на Руси сложнейший исторический путь. Представление, будто она является зеркальным отражением перевода семидесяти толковников и сохранила неизменным труд святых первоучителей Кирилла и Мефодия, уже в середине прошлого столетия было слишком несовременным. Уже родоначальники славянской библеистики в России протоиерей А. В. Горский, ректор Московской Духовной Академии, и К. И. Невоструев в исследованиях, сохранивших и сегодня свое научное значение, сделали обоснованный вывод о том, что еще Геннадиевская Библия 1499 г. закрепила в церковном употреблении многие новейшие переводы библейских книг, значительно уступающие во всех отношениях вытесненным ими переводам святых Кирилла и Мефодия[6]. Позднее профессор С.-Петербургской Духовной Академии И. Е. Евсеев пришел к заключению (возможно, впрочем, нуждающемуся в проверке), что в Геннадиевской Библии вовсе не сохранились кирилло-мефодиевские переводы и что все древние переводы в ней восходят к эпохе царя Симеона (начало Х в.) [7].

Обилие нерешенных проблем церковнославянской Библии, претерпевшей за свою историческую жизнь большое количество переделок, многие из которых до сего дня не выявлены или характер которых нам не известен, еще более усложняет будущее решение вопроса о таком русском переводе Священного Писания, который бы не только не порывал со всей тысячелетней историей Библии в России, а находился бы в единстве с церковнославянским текстом на их общей кирилло-мефодиевской основе.

* * *

С самого начала усилия по созданию русского перевода Священного Писания были неразрывно связаны с деятельностью С.-Петербургской Духовной Академии (далее - СПбДА), возникшей в 1809 г. после преобразования Александро-Невской Академии. Подготовивший ее создание Комитет усовершенствования духовных училищ, учрежденный 29 ноября 1807 г., придал Академии совершенно новые импульсы. Определяя будущее направление развития духовного образования в России, Комитет основной целью духовного просвещения назвал ученость (eruditio), насколько возможно более полно приспособленную к богословским наукам[8]. В этом Комитет ориентировался на традиционное для Англии и Германии классическое образование, главной целью которого было знание древних языков. При этом в России, по мысли преобразователей, первое место среди языков должно принадлежать греческому. Избрание такого направления развития духовных школ, и прежде всего это касалось столичной Духовной Академии, решающим образом повлияло и на подбор ее административных и педагогических кадров, и на выработку ее научных программ и научную ориентацию.

В числе первых преподавателей, приглашенных Комиссией духовных училищ в новоустроенную СПбДА, был и будущий ректор Академии, а впоследствии знаменитый Московский митрополит Филарет (Дроздов), сыгравший исключительно важную роль в развитии отечественной библеистики. Он был одним из первых, кто деятельно занялся созданием русского текста Священного Писания, прежде всего Нового Завета. Существенной для пропаганды идеи перевода Библии на русский язык была недолгая деятельность Российского Библейского общества (1812 - 1826), одним из директоров, а затем вице-президентом которого состоял ректор СПбДА архимандрит Филарет. Практически с самого начала своего существования СПбДА в лице ректора и ряда преподавателей активно включилась в деятельность Библейского общества.

В 1814 - 1816 гг. архимандрит Филарет наблюдает за приготовлением шрифта и читает корректуру стереотипного издания Нового Завета на церковнославянском языке, предпринятого Библейским обществом. А в том же 1816 г., когда дело перевода Священного Писания Нового Завета на русский язык получает одобрение правительства, Св. Синода и Комиссии духовных училищ, на архимандрита Филарета и возглавляемую им СПбДА Библейское общество возложило непосредственное осуществление перевода. Инструкция, составленная Комиссией для переводчиков (скорее всего, ее автором был сам архимандрит Филарет), подробно и точно определяла порядок перевода, его отношение к греческому оригиналу и церковнославянскому тексту, требования к точности и чистоте стиля. Работа по переводу Нового Завета была распределена между бакалавром СПбДА свящ. Г. П. Павским (Евангелие от Матфея), бывшим бакалавром той же Академии, впоследствии ректором Киевской Духовной Семинарии, архимандритом Моисеем (Евангелие от Луки), ректором С.-Петербургской Духовной Семинарии архимандритом Поликарпом (Евангелие от Марка) и архимандритом Филаретом (Евангелие от Иоанна). Вслед за переводом и изданием Четвероевангелия (1919) были переведены также и остальные книги Нового Завета, полный текст которого на русском языке был издан в 1821 году.

С 1820 г. профессора С.-Петербургской, Московской и Киевской Духовных Академий были привлечены к переводам на русский язык и ветхозаветных книг Библии. Первые опыты таких переводов были предприняты Преосвященным Филаретом (Дроздовым) еще до 1820 г. Им были составлены и изданы на русском языке для гражданских училищ так называемые "чтения" из четырех Евангелий и из книги Деяний святых апостолов, а также "чтения" из исторических книг Ветхого Завета. В 1823 г. им был составлен по поручению Св. Синода "Пространный христианский катихизис", в котором молитвы и цитаты из Священного Писания были даны в русском переводе и за который автор был награжден орденом св. Александра Невского" а затем и "Краткий христианский катихизис", составленный по тем же правилам. Но последний, напечатанный уже в следующем, 1824 г., когда движение против Библейского общества значительно усилилось, решением Св. Синода был остановлен в дальнейшем печатании и распространении.

При издании уже первой из переведенных ветхозаветных книг - Псалтири (1822) возникла трудность согласования этого перевода и церковного славянского текста" между которыми обнаружились многочисленные различия, так как перевод на русский язык делался с текста иной традиции (масоретской). В ряде случаев митрополит Филарет настаивал на учете чтений Септуагинты, чтобы не создавать текста, резко отличающегося от церковного. Переводчика Псалтири прот. Г. Павского раздражала эта непоследовательность, и он постоянно пытался защищать принцип точного следования еврейскому тексту и желал, чтобы в русском переводе "не было сделано отступлений от подлинника в угождение перевода семидесяти и перевода славянского" [9]. Аргументация выбора того или иного чтения была затруднена, так как правилами Библейских обществ какие бы то ни было ученые комментарии в их изданиях не допускались. Это также создавало благоприятные условия для критики перевода. Были замечены и расхождения между переведенной на русский язык Псалтирью и цитатами из нее в русском же переводе Нового Завета, что также было не в пользу издателей. Таким образом, трудности, с которыми столкнулись переводчики, были весьма значительными, и позднее (в 1862 г.) митрополит Филарет признавал, что само предприятие отдельного издания Псалтири на русском языке (тем более издания первоочередного, несмотря на особую сложность текста) вообще было ошибочным, так как, по его словам, "отдельные издания Псалтири на славенском служат наиболее для молитвенного употребления и обучения детей. Но для такого употребления не должно было предлагать русский перевод Псалтири вместославенского" [10].

Трудами трех Академий: С.-Петербургской, Московской и Киевской, при главном участии и руководстве митрополита Филарета и прот. Г. П. Павского был завершен перевод Пятикнижия, книг Иисуса Навина, Судей и Руфь. Однако известная перемена в отношении церковных и светских властей к Библейскому обществу прекратила его деятельность в России в 1826 г., а перевод Библии был приостановлен.

Закрытие Библейского общества не прекратило переводческие труды частных лиц, убежденных в практической необходимости осуществления перевода Священного Писания на русский язык. Профессор древнееврейского языка прот. Г. Павский, трудившийся в СПбДА с 1814 по 1836 год, завершил перевод на русский язык учительных и пророческих книг Ветхого Завета. Переводы делались им с еврейского (масоретского) текста и предназначались к использованию на занятиях со студентами. Уже после ухода прот. Г. Павского из Академии студенты литографировали конспекты его лекций с переводами Библии как учебное пособие для занятий по Ветхому Завету и древнееврейскому языку. Однако широкое распространение этих литографированных изданий в академических кругах и даже за их пределами придало переводу прот. Г. П. Павского самостоятельное значение и, в конце концов, привлекло к себе внимание высшей церковной власти. Было обращено внимание на некоторые чтения мессианских мест перевода прот. Г. П. Павского и его примечания к тексту Священного Писания, имеющие своим источником масоретскую редакцию Ветхого Завета и протестантскую библейскую критику и находящиеся в резком противоречии с православной традицией.

В 1841 г. специальная Комиссия под председательством обер-прокурора Протасова в составе двух первенствующих членов Св. Синода - митрополитов Московского Филарета и Киевского Филарета, рассмотрев перевод прот. Г. Павского и его объяснения, данные Комиссии, пришла к заключению, что данный перевод страдает излишним доверием к масоретскому тексту, вследствие чего в него проникли чтения, неприемлемые с точки зрения православной догматики. Кроме того, примечания переводчика к литографированному тексту и объяснения, данные прот. Г. Павским Комиссии, показали сильную зависимость его от рационалистической протестантской библейской критики, естественный интерес к которой проявляла русская библеистика, не успевшая еще приобрести собственных научных достижений. В особенности смутили Комиссию ответы прот. Г. Павского относительно его понимания пророчеств о Христе в книге пророка Исаии (гл. 7, 9, 11, 40 и далее) и о седьминах пророка Даниила[11]. Комиссия признала дальнейшее распространение сделанного прот. Г. Павским перевода безусловно вредным, и большая часть обнаруженных у частных лиц его экземпляров была уничтожена.

Неудача, постигшая прот. Г. Павского, не умаляет вместе с тем того факта, что в его лице СПбДА имела превосходного знатока древнееврейского языка, автора древнееврейской грамматики (СПб., 1822), профессора, более 20 лет занимавшего кафедру еврейского языка в СПбДА и поставившего преподаваемый им предмет на самый высокий современный уровень, на уровень той самой учености, к которой стремились реформаторы духовного образования в России при создании Академии. Перевод прот. Г. Павского также стимулировал дальнейшие усилия в этом направлении.

Выпускником СПбДА был и другой знаменитый энтузиаст перевода Священного Писания на русский язык - архимандрит Макарий (Глухарев). Как один из самых даровитых и блестящих студентов, он окончил Академию в 1817 г. со степенью магистра богословия. Учился он в ректорстве архимандрита Филарета (Дроздова), и среди его преподавателей был прот. Г. Павский. Забота этих выдающихся церковных деятелей об общепонятности языка Священного Писания, выраженная Преосвященным Филаретом в часто цитируемых его словах: "Да не отымется хлеб чадом" [12], вероятно, уже в студенческие годы передалась и архимандриту Макарию. Будучи в 1829 г. призван к миссионерской деятельности среди сибирских языческих народов, архимандрит Макарий одновременно приступил к осуществлению перевода ветхозаветных книг на русский язык, как бы продолжая деятельность Библейского общества, несмотря на то, что общее предубеждение против новых переводов было в те годы особенно сильным. В далекой Сибири, вдали от столицы, архимандрит Макарий продолжал вдохновляться идеалами воспитавшей его СПбДА. В 1837 г. он прислал в Комиссию духовных училищ свой перевод с древнееврейского языка на русский книги Иова, книги, на которой остановилась переводческая деятельность Библейского общества. В прилагаемой к своему переводу сопроводительной записке архимандрит Макарий писал, между прочим, не только о назревшей необходимости русскому народу иметь Священное Писание на вполне понятном ему современном языке, но и о полезности такого перевода в деле проповеди христианства среди многочисленного еврейского, а также магометанского населения России. "Когда российская Церковь, - писал архимандрит Макарий, - будет иметь полную российскую Библию, тогда не только клирики, но и прихожане их грамотные, хотя с дальнею ученостью и незнакомые, евреям, знающим русский язык, будут читать пророческие книги Ветхого Завета в переводе российском, совершенно согласном с их еврейскою Библиею, и показывать им Иисуса Христа в Ветхом Завете"[13]. Примечательно, что архимандрит Макарий, как и прот. Г. Павский, говорит как о самом собой разумеющемся факте о приоритете еврейской Библии перед переводом семидесяти, что ярко характеризует научные взгляды многих библеистов его времени. Однако, отстаивая методологическую правильность перевода Ветхого Завета с еврейского текста и ставя своей задачей осуществление этого перевода, архимандрит Макарий "считал необходимым или, по крайней мере, полезным, чтобы сделан был другой перевод Библии на русский язык исключительно с греческого текста LXX" [14].

Перевод архимандрита Макария был отдан на рецензирование профессору еврейского языка СПбДА прот. И. Иванову. Рецензент признал перевод "довольно правильным", хотя в некоторых местах и требующим усовершенствования, прежде чем он может быть использован в духовных училищах[15]. В 1839 г. архимандрит Макарий представил свой перевод с еврейского языка на русский книги пророка Исаии с просьбой напечатать его "на общее благо Церкви и особенно в пользу миссии для обращения неверующих иудеев к Иисусу Христу" [16]. Этот перевод также было поручено рассмотреть прот. И. Иванову, который дал свой отзыв на новый труд архимандрита Макария почти в тех же выражениях, что и на предыдущий его перевод.

Будучи в 1839 - 1840 гг. в С.-Петербурге, архимандрит Макарий с радостью узнал о существовании перевода прот. Г. Павского и учел его при правке собственных переводов. В дальнейшем переводческие труды архимандрита Макария заключались почти исключительно в усовершенствовании переводов прот. Г. Павского. Предлагая свои труды к печати, архимандрит Макарий всякий раз сопровождал их столь пространными и настоятельными доводами о безотлагательной необходимости издания Библии на русском языке, что невольно увлекался и впадал в преувеличения. В конце концов Св. Синод счел его ревность "неосмотрительной и основывающейся на погрешительном мнении, будто Церковь российская не имеет своего Священного Писания на природном наречии российского народа, тогда как она имеет оное на природном славяно-русском языке, который употребляется и в церковном богослужении, и на котором и простолюдины Священное Писание читают и разумеют, и некоторые даже охотнее читают, нежели в переводе на ново-русское наречие" [17]. В этом своем определении от 11 апреля 1841 г. Св. Синод не дал никакого заключения о качестве перевода архимандрита Макария и ограничился назначением ему церковной епитимий за рассуждения, в которых архимандрит Макарий "разные бедствия представляет как бы наказанием за неисполнение его мысли - переложить все Священное Писание на новое русское наречие"[18]. Архимандриту Макарию было вместе с тем указано, что его "служение призывает его к переводу Священного Писания не на русское наречие, а на язык инородцев, которым он проповедует"[19].

При жизни архимандрита Макария еще только один раз (в 1842 г.) обсуждался один из самых скромных его трудов, так называемый "Алфавит Библии" - сборник извлечений из книг Ветхого и Нового Завета на русском языке для чтения новообращенным. В своем отзыве на рукопись архимандрита Макария ректор СПбДА епископ Винницкий Афанасий (Дроздов) указал на многие ее недостатки, в том числе и догматического характера, подобные тем, в которых упрекали перевод прот. Г. Павского. Распространение этой книги было признано Св. Синодом недопустимым. Только через 20 лет после кончины архимандрита Макария, когда высшая власть вновь санкционировала деятельность по переводу Библии на русский язык, его труды были напечатаны в "Православном обозрении" в числе многих других переводов, появившихся тогда в духовных журналах и предназначенных для научного обсуждения при подготовке Синодального издания русской Библии.

Заканчивая обозрение этого периода, необходимо добавить, что уже в 30-е гг. прошлого века в СПбДА велась интенсивная работа по переводу многих церковных песнопений и богослужебных канонов на русский язык. Эти переводы, выполненные преподавателями Академии свящ. И. Д. Колоколовым и М. И. Богословским, печатались в академическом журнале "Христианское чтение" (далее - ХЧ) и предназначались "в пособие желающим лучше уразуметь содержание богослужебных текстов", Были опубликованы: Великий канон св. Андрея Критского (ХЧ, 1836, 1), каноны св. Космы Маиумского на Воздвижение (ХЧ, 1835, III), на Рождество Христово (ХЧ, 1831, XLIV), на Богоявление (ХЧ, 1832, XLV), на Сретение (ХЧ, 1837, I), в Цветоносную неделю (ХЧ, 1834, II), в Великий четверток (ХЧ, 1835, I), трипеснец в Великий пяток (ХЧ, 1836, I) и канон на Успение Божией Матери (ХЧ. 1836, III);

каноны преподобного Иоанна Дамаскина: на Рождество Христово (ХЧ, 1831, XLIV), на Богоявление (ХЧ, 1832, XLV), на Успение (ХЧ. 1836, III), на Св. Пасху (ХЧ, 1831. XLII) и на Преображение Господне (ХЧ, 1841, III); блаж. Феофана и преп. Иоанна Дамаскина на Благовещение (ХЧ, 1833, I); Кассии, Марка и Космы в Великую Субботу (ХЧ, 1836, I) и преп. Иоанна Дамаскина стихи из песней степеней в 25 антифонах [20]. Позднее, в 50-х гг. профессором СПбДА Е. И. Ловягиным был выполнен новый перевод канонов на двунадесятые праздники и Св. Четыредесятницу и опубликован отдельным изданием [21].

Совершенно очевидно, что публикация этих переводов имела значение более широкое, нежели значение частного факта появления того или иного ученого перевода, так как содействовала пропаганде благоприятного отношения к самой идее употребления русского языка в нашей Церкви.

В 1858 г., после длительного обсуждения в Св. Синоде, вопрос о возобновлении перевода Священного Писания на русский язык был решен положительно. Душой всего предприятия был, как и прежде, Московский митрополит Филарет, которому содействовали С.-Петербургские митрополиты Григорий и Исидор. Практические же труды по осуществлению переводов понесли Духовные Академии, и главным образом - С.-Петербургская. К 1859 г. работа по переводу Нового Завета, в основу которого был положен Textus receptus, распределилась между четырьмя Академиями: С.-Петербургской (Евангелие от Матфея, Деяния святых апостолов, Послания:1 и 2 к Солунянам, к Тимофею, к Титу, к Филимону), Московской (Евангелие от Марка, Послания: к Римлянам, к Галатам, к Евреям), Казанской (Евангелие от Луки, Послания: 1 и 2 к Коринфянам, Откровение св. Иоанна Богослова) и Киевской (Евангелие от Иоанна, Соборные Послания, Послания апостола Павла: к Ефесянам, к Колоссянам и к Филиппийцам) [22]. Практически эта работа заключалась лишь в редактировании перевода 1821 г. В 1860 г. вышел в свет русский перевод Четвероевангелия, в 1862 - перевод Деяний, Посланий и Апокалипсиса, а в 1863 - полный текст Нового Завета на русском языке. Подготовка перевода книг Ветхого Завета на русский язык с оригинальных текстов была начата в 1860 г. Главный труд по этому переводу пришлось понести СПбДА. Переводы, подготовленные профессорами и бакалаврами, рассматривались в особых Комитетах при Академиях, в Конференциях четырех Академий, публиковались в академических журналах и обсуждались на заседаниях Св. Синода.

С 1861 г. в журнале СПбДА "Христианское чтение" началось печатание библейских книг в русском переводе. Были напечатаны Пятикнижие Моисея (1861 - 1863), книги: Иисуса Навина, Судей, Руфи (1864), 1 - 4 Царств, 1 и 2 Паралипоменон (1865 - 1866), 1 Ездры (1868), Неемии, Есфири, Иова (1869), Притчей Соломоновых, Екклесиаста (1870) и Песни песней (1871). Подобным образом издавали свои переводы и другие Академии, а также духовные журналы "Православное обозрение" и "Дух христианина" [23].

Основным пособием для профессоров СПбДА М. А. Голубева, Д. А. Хвольсона и Е. И. Ловягина, трудившихся над подготовкой русского текста первых ветхозаветных книг, начиная с книги Бытия и до Иова, был перевод прот. Г. Павского, отчасти вышедший в издании Библейского общества (1822 - 1825), отчасти литографированный студентами СПбДА (1838 - 1841). Исправление перевода прот. Г. Павского заключалось в сравнении его с греческим текстом и в учете замеченных разночтений. Вставки отмечены в Синодальном издании скобками. Однако внесение этих вставок в русский текст было не всегда последовательным, и в нем оказалось много пропусков[24]. Переводчики пользовались греческим текстом также в тех случаях, когда еврейский текст, служивший для прот. Г. Павского единственным оригиналом, оказывался неясным или испорченным. При переводе следующих книг: Иова, Притчей Соломоновых, Екклесиаста и Песни песней - переводчики Д. А. Хвольсон и П. И. Савваитов широко пользовались как греческим и еврейским текстами, так и различными древнейшими переводами (сирийским, арабским, халдейским, Вульгатой), сопровож-дая свой перевод филологическими комментариями.

Синодальный перевод Библии на русский язык начал выходить отдельными выпусками в 1868 г., и в 1876 г. вышло первое полное Синодальное издание русской Библии. Окончательную редактуру русского перевода Библии осуществил митрополит Филарет (Дроздов). Правленный его рукой перевод Нового Завета отличается большой близостью к церковнославянскому тексту, который всегда служил святителю Московскому авторитетным руководством, когда нужно было сделать выбор между различными чтениями греческих рукописей[25]. Дело всей жизни митрополита Филарета - перевод Священного Писания на русский язык, - начатое в 1816 г. под его руководством в СПбДА, успешно завершилось в 1876 г. При этом роль СПбДА можно охарактеризовать как ведущую. Первенствующее значение СПбДА определялось наличием в ее составе крупнейших научных сил, взявших на себя общую координацию и главную часть работы, особым положением СПбДА как Академии столичной. а также ее историческим приоритетом в области библейских переводов.

В 1876 г. Св. Синод возложил на Духовные Академии обязанность составить объяснения неудобопонятных слов и выражений в книгах Священного Писания Ветхого Завета. Эти объяснения должны были помещаться в печатных изданиях Библии в виде постраничных примечаний. В 1878 г. профессора СПбДА Ф. Г. Елеонский и Д. А. Хвольсон и доценты свящ. А. П. Рождественский и И. С. Якимов представили соответствующие пояснения к Моисееву Пятикнижию. Подобную работу по остальным ветхозаветным книгам выполнили Московская, Киевская и Казанская Духовные Академии согласно правилам, согласованным с СПбДА[26]. В 1873 - 1878 гг. редакцией журнала "Христианское чтение" была предпринята публикация переводов на русский язык древних литургий - восточных и западных. Переводы, снабженные предисловиями и примечаниями, вышли в пяти отдельных выпусках[27], и их публикация, помимо того значения, которое она имела для литургистов, явилась ценным вкладом в дело перевода библейско-литургических текстов на русский язык.

Среди благоприятных отзывов о русском переводе Библии, о его понятности, доступности и вытекающих отсюда его важных достоинствах в деле воспитания народа заслуживает особого внимания глубокое замечание профессора СПбДА И. Е. Евсеева о том, что перевод Библии на русский язык был необходим "и для самого освящения и возвышения этого языка на высшую ступень христианского просвещения, для христианизации, так сказать, всей культурной атмосферы" России[28].

Критика сосредоточилась на двух главных направлениях: языке перевода и достоинствах оригиналов, с которых сделан перевод. Конечно, язык перевода не был тем могучим и великим русским языком, на котором творили Пушкин, Лермонтов, Тургенев и другие великие русские писатели. Уже за полвека, на протяжении которых создавался перевод Библии, его язык отстал от языка современной литературы. Влияние этого перевода на русский язык осталось весьма ограниченным, и пожелание, высказанное И. Е. Евсеевым, и по сей день далеко от реальности. Литературное редактирование митрополита Филарета было безупречно по передаче самых тонких и точных оттенков смысла, но не стояло на высоте тех стилистических и художественных особенностей, которыми располагает русский язык. В большинстве случаев митрополит Филарет сознательно шел на снижение художественного звучания текста; он сознательно архаизировал язык перевода, чтобы избежать полного разрыва русского текста с привычным по литургическому употреблению церковнославянским текстом.

В печати появлялись и статьи сугубо филологического характера, в которых предлагались частные усовершенствования русского текста Священного Писания[29].

Проф. И. Е. Евсеев неоднократно поднимал в печати вопрос о составе как русской, так и славянской Библии, рассматривая включение в ее состав, начиная с кодекса архиепископа Геннадия, неканонических книг, как следствие сильного влияния католической пропаганды в Новгороде в конце XV в. и считая неоправданным сохранение этой традиции. Свою точку зрения И. Е. Евсеев доказывал, в частности, на материале книги Екклесиаста, в которой усматривал исправления старых греческих переводов по Вульгате[30]. Однако результаты новейших исследований позволяют считать эти выводы И. Е. Евсеева опровергнутыми[31]. Недостоверным оказалось и недавнее (1972) предположение Г. Фрайдхофа о католическом влиянии на евангельский текст в Геннадиевской Библии через монаха-бенедиктинца Вениамина[32]. Создание же полного библейского кодекса в условиях борьбы с ересью жидовствующих преследовало прежде всего богословско-догматические цели, которым ограниченное использование Вульгаты в качестве образца не противоречило. Вместе с тем вопрос о составе нашей Библии может и должен быть решен в результате исследования истории каждой из библейских книг.

В противоречие с многовековой традицией Русской Православной Церкви Ветхий Завет был переведен с масоретского текста (МТ), а не с текста Септуагинты (LXX), хотя и с учетом последнего. Чем это объяснить? С тех пор, как Ветхий Завет стал священной книгой христиан, отношение к МТ в христианской среде было противоречиво. С одной стороны, мы встречаемся с идущими от мужей апостольских обвинениями в адрес масоретов, что они извратили первоначальный смысл Ветхого Завета, что в христианские времена, по словам Евфимия Чудовского, "раввины растлили в Писании лежащая по своему злонравному смышлению... и доныне превращают Писания не престающе"[33]. Практически в тех же выражениях защищал эту точку зрения и в середине XIX в. митрополит Филарет (Амфитеатров) [34].

С другой стороны, обращения к МТ в христианской среде постоянны и непрерывны: Ориген, составляя свои "гекзаплы", опирается на МТ как на главный авторитет; блаж. Иероним Стридонский переводит Ветхий Завет на латынь снова с МТ" минуя LXX; Лютер поступает так же. При правке Елизаветинской Библии 1751 г. МТ снова оказывается в числе основных источников, несмотря на строгие предупреждения Св. Синода [35].

Главная причина постоянного обращения к МТ как авторитетному источнику и в эпоху блаж. Иеронима, и в XIX в. была, вероятно, одна и та же: еврейская Библия содержала совершенно стабильный и непротиворечивый текст, то есть все списки МТ были вполне тождественны между собой. Это стало особенно очевидно в конце XVIII в., когда Б. Кенникотт и де Росси опубликовали выбранные ими по рукописям разночтения еврейского текста; список этих разночтений оказался крайне скудным [36].

Напротив, чем больше поступало в научный оборот греческих рукописей, тем больше обнаруживалось расхождений между ними, так что библейская критика была не в состоянии сделать свой выбор в пользу какой-либо из них. В этих условиях получила преобладание концепция блаж. Иеронима о превосходстве МТ (veritas hebraica). Между тем, различия между МТ и LXX довольно существенны, а в отдельных местах носят догматический характер. Характерный пример - Ис. 7, 14 ("Се, Дева во чреве приимет и родит Сына"). В тексте Септуагинты parqevnoj означает исключительно "дева", а в масоретской Библии на этом месте стоит «алма» - "незамужняя женщина".

Перевод прот. Г. Павского, в точности следовавший еврейскому оригиналу, вызвал против себя церковное возмущение прежде всего вследствие проявившихся в нем искажений мессианских мест. В дальнейшем, при подготовке Синодального издания русской Библии, работа сосредоточивалась прежде всего на сближении этого перевода с текстом LXX. И однако полного сближения произойти не могло, так что разрыв русского текста с церковнославянской библейско-литургической традицией обрек этот перевод исключительно на внебогослужебное употребление: Св. Синод предназначил его для домашнего назидательного чтения.

Уже при появлении русского перевода были высказаны сомнения в необходимости так полно доверять МТ. Характерной для того времени была полемика о сравнительном достоинстве греческого и еврейского текстов Священного Писания, развернувшаяся между епископом Феофаном (Говоровым) и П. И. Горским-Платоновым[37]. Здесь, как и в других подобных случаях, вопрос сводился к тому, испорчен ли масоретский текст и если да, то злонамеренно ли испорчен он евреями, а также в какой степени этим текстом безопасно пользоваться православным при истолковании и переводе Священного Писания. Защитникам достоинства еврейского текста казалась достаточной мысль, высказанная в свое время митрополитом Филаретом (Дроздовым): "Немногие поврежденные или подозрительные в поврежденности места текста еврейского известны и обличены и потому неопасны для исследователя. Но есть другие многие места, которые повреждать евреи не имели нужды и которые, не быв сомнительны, с пользою могут, а иногда и по необходимости должны быть употреблены в соображение при истолковании Священного Писания" [38]. Итак, при устранении указанного опасения еврейский текст считался не только важным, но и первостепенным свидетелем древнего неповрежденного оригинала Священного Писания. А в греческом тексте Септуагинты обилие разночтений рассматривалось библейской критикой как следствие многовековых повреждений первоначального перевода семидесяти толковников, уменьшавшее, таким образом, достоинство этого текста[39].

Только в наше время критика авторитетности LXX, длившаяся несколько столетий, очевидно, пришла к концу, так что вопрос этот можно считать окончательно решенным. Основой решения послужило сенсационное открытие в начале 50-х годов нашего столетия кумранских рукописей и в дальнейшем научное истолкование вновь обнаруженного материала. Оказалось, что еврейские рукописи I в. до РХ - I в. по РХ (то есть рукописи домасоретского периода) из кумранских пещер содержат все те текстовые варианты, которые известны из греческих рукописей LXX и существование которых как бы подрывало авторитет LXX.

Так, например, в недавней работе Э. Ульриха, посвященной анализу древнееврейского текста второй книги Царств из кумранской пещеры № 4, показано, что во всех своих отличиях от МТ эта рукопись (ее обозначают 4 Q Sam2) совпадает с греческим текстом (всего 144 раза). Обнаруживается, что таким же текстом пользовался и Иосиф Флавий в I в. по РХ[40].

На основе новых данных американские текстологи У. Ф. Олбрайт и Фр. М. Кросс-младший разработали серию "локальных текстов", в согласии с которой древнейшая история Ветхого Завета выглядит следующим образом[41]. В IV в. до РХ существовало три типа текста по месту расположения главнейших иудейских общин: палестинский, александрийский и вавилонский. Из них вавилонский отличался краткостью и вторичностью некоторых своих чтений. С александрийского текста в III в. до РХ был сделан перевод LXX. В I в. до РХ этот перевод подвергся правке по палестинскому тексту. Дошедшие до нас греческие рукописи содержат, таким образом, александрийский и александрийскопалестинский тексты, так же как вновь найденные греческие и еврейские рукописи Кумрана. Масореты, начав свою деятельность во II в. по РХ, положили в основу официального иудейского текста вавилонский текст, а затем уничтожили все еврейские списки, имевшие отличия от установленного текстового канона. Таким образом, согласно этой теории, оказывается, что текстовое значение МТ гораздо ниже, чем значение LXX и согласных с нею кумранских рукописей.

Выходит, что перевод МТ (а не LXX) на русский язык был актом, обусловленным историческим моментом, и он не должен быть увековечен в истории русской Библии и Русской Церкви.

Решением вопроса в пользу LXX как оригинала для перевода Ветхого Завета еще не исчерпывается целиком проблематика оригинала. Как уже упоминалось, текстовые различия между разными греческими списками как Ветхого, так и Нового Завета велики и многочисленны; следовательно, возникает необходимость в каждом отдельном случае принимать решение о том, какому из греческих списков следовать.

Один из возможных путей (этот путь выбрали создатели английской версии) - это учет новейших достижений библейской критики, отдающей предпочтение той или иной из конкурирующих рукописей. Встав на этот путь, нужно заранее примириться с тем, что изготовленный перевод необходимо будет постоянно пересматривать, чтобы приводить его в согласие с последними и непрерывно меняющимися достижениями научной текстологии [42].

Другой путь - это концепция "национальной Библии", разработанная в свое время в СПбДА проф. И. Е. Евсеевым[43]. Согласно И. Е. Евсееву, создание "национальной Библии" должно пройти два этапа.

На первом из них путем филологического исследования доступного славянского рукописного материала выясняется история славянской Библии во всех ее переводах, переделках и редакциях. Завершается этот этап реконструкцией того первого славянского текста, который был создан в свое время святыми Кириллом и Мефодием.

На втором этапе изготавливается перевод греческого текста на русский литературный язык. При расхождении в тексте греческих источников предпочтение отдается тому из них, с которым согласен перевод святых Кирилла и Мефодия. Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий находились на уровне богословских воззрений своего времени; они вполне и без каких-либо отступлений следовали святоотеческому преданию, так что их понимание того или иного места и должно быть положено в основу перевода.

Нужно сказать, что выполнение первого этапа - реконструкции Кирилло-Мефодиевского перевода - представляет собой дело чрезвычайной трудности. Для выполнения этого замысла и была создана в свое время (28 января 1915 г.) Комиссия по научному изданию славянской Библии при императорской Петроградской Духовной Академии, во главе которой стояли ректор Академии епископ Анастасий и проф. И. Е. Евсеев, а членами являлись все крупные слависты, текстологи, архивисты Академии наук и русских университетов[44]. Трудные исторические условия прервали деятельность Комиссии в самом ее начале, и лишь в последнее время в научных и общественных кругах возродился интерес к деятельности Комиссии, к ее научным замыслам и результатам, были предприняты также скромные попытки возобновления начатой тогда работы.

В Ленинградской Духовной Академии задачу возрождения деятельности, начатой Библейской Комиссией, поставила перед собой созданная в 1969 г. Библеистическая группа. Свою работу группа начала с изучения научного наследия Библейской Комиссии И. Е. Евсеева и в 1975 г. опубликовала в "Богословских трудах" ряд важных архивных документов Комиссии[45]. Обстоятельное изложение задач, стоящих перед сегодняшней славянской библеистикой, дал руководитель Библеистической группы при ЛДА архиепископ Выборгский Кирилл в своем докладе, прочитанном в ноябре 1980 г. на богословском симпозиуме в Софийской Духовной Академии.

Принятие программы Библейской Комиссии И. Е. Евсеева и осуществление ее первоочередной задачи - подготовки критического издания славянской Библии - требует выполнения большого количества предварительных исследований, в том числе:

1) изучения греческих лекционариев VI - IX вв. в основных мировых хранилищах;

2) изучения хорватских глаголических лекционариев и боснийской богомильской традиции Нового Завета в плане их свидетельства о Кирилло-Мефодиевском переводе;

3) исследования сверхкраткого апракоса как предполагаемого самого первого перевода святых Кирилла и Мефодия;

4) проверки гипотезы о вторичности полного апракоса и его восточнославянском (или южнославянском?) происхождении;

5) уяснения размеров и значения Тырновской (XIV в.) и Ресавской (XV в.) книжных справ;

6) критического разбора исследования Евангелия от Марка, предпринятого Г. А. Воскресенским, с учетом современных достижений греческой новозаветной текстологии;

7) изучения поздних славянских списков (XV - XVII вв.), с тем чтобы привлечь наиболее необходимые из них;

8) анализа венецианских печатных изданий Конгрегации пропаганды и их влияния на поздние греческие и славянские тексты;

9) изучения церковнославянских рукописей новгородского происхождения в связи с тем, что: а) Новгород не пережил татарского разорения; б) он был знаком с древней глаголической традицией; в) позднейшее противостояние Новгорода Москве могло способствовать сохранению местных традиций. [46]

В дополнение к уже существующему списку древнейших славянских новозаветных рукописей[47] необходимо создание каталога славянских рукописей Ветхого Завета, в результате чего станут известны все наличные славянские рукописи Священного Писания и будет создана база для начала работы по их изучению и изданию.

Большой объем черновой работы (изучение всех доступных списков и последующее выделение исторически существовавших изводов каждой книги) делает особо важным вопрос подготовки квалифицированных специалистов в области церковно-славянского языка и славянской библейской текстологии. Для успешного продвижения исследований необходимы также принятие единого плана работ и четкая организация научных усилий.

В настоящее время, отметил в заключение своего доклада архиепископ Кирилл, "учитывая поступательное развитие славистики, достижения в других областях знания и возросшие возможности международной координации научной работы, можно с достаточным основанием говорить об оптимистической перспективе реализации идей Библейской Комиссии"[48].

Из обширного корпуса библейских книг Ветхого и Нового Заветов первоначальный перевод, принадлежащий святому Мефодию, выявлен пока что лишь для одной из книг - Песни песней[49]. Однако и в этом небольшом объеме текста можно показать, что концепция И. Е. Евсеева может быть успешно применена для установления в сомнительных случаях исходного, Кирилло-Мефодиевского перевода и, следовательно, для выбора того греческого текста, которому должен следовать современный переводчик Священного Писания.

Примеры, из Песни песней [50]:

1, 4. Мефодиевский (четий) перевод (МФ): Черна есмь

Елизаветинская Библия (ЕБ): Черна есмь азъ В греческом тексте местоимение "эго" (слав. "азъ") опущено списками Александрийским, Синайским и др.[51]

2, 13. Мф: винограды цветут и даша воню

ЕБ: винограды зреюще даша воню Перевод святого Мефодия соответствует Септуагинте, а Елизаветинский текст исправлен по Комплютенской Библии 1514 - 1517 гг.

3, 11. Мф: излъзите и видите дъщеря Сионскыя вънець царя Соломона

ЕБ: Дщери Сиони изыдите и видите въ цари Соломонъ въ вeнць

Здесь ЕБ повторяет чтение большинства греческих рукописей, содержащих буквальный перевод еврейского оригинала (евр. глагол "видеть" управляет предлогом "в"). Этот гебраизм, однако, устранен в переводе святого Мефодия.

4, 3 ( = 6, 6). Мф: яко облущение шипка

ЕБ: яко обращение шипка

Перевод святого Мефодия дает правильное чтение: облущение == скорлупа в данном случае в значении "лепестки". ЕБ повторяет ошибку Острожской Библии: оброщение == пурпур.

4, 13. Мф: рай съ плодомъ, как и в греческих списках: 68, 106, 155, 252, 296, Александрийский,

ЕБ: садъ шипковъ с плодомъ, как и в Ватиканском списке.

6, 8. Мф: царица и женимы восхвалять ю, как и в греческих списках: 23, 252, 254, 300.

ЕБ: царицы и наложницы и восхвалиша ю, как и в прочих греческих списках.

Из этих нескольких примеров видно, что будущий переводчик Священного Писания на русский язык получит в Кирилло-Мефодиевском переводе надежный ориентир в темных или двусмысленных местах греческого текста. После реконструкции перевода святых Кирилла и Мефодия и научного издания славянской Библии в ее основных изводах создадутся реальные предпосылки для возникновения русской национальной Библии, которая будет, во-первых, обладать полным догматическим достоинством, во-вторых, являться хранительницей тысячелетней истории Священного Писания у славян с момента возникновения Кирилло-Мефодиевского перевода и, в-третьих, иметь полную языковую доступность и понятность образованному русскому человеку.

Сегодня, на исходе второго столетия славянской библеистики в России, со всей ясностью определились два направления библеистической работы. Во-первых, это - разыскания по истории славянского перевода Библии, которые должны привести к реконструкции Кирилло-Мефодиевского перевода, критическому изданию славянской Библии и выработке ее исправленного церковнославянского текста. По своим следствиям эта работа выходит даже за пределы славянской библеистики, так как критически изданный славянский текст Священного Писания, являясь важным и необходимым свидетелем своего греческого оригинала, послужит дальнейшему научному изучению последнего. Во-вторых, это - выработка современного русского текста Библии путем экзегетического истолкования и перевода при руководящем значении Кирилло-Мефодиевского архетипа. В концепции "национальной Библии" оба эти пути объединяются.

На протяжении всей истории развития отечественной библеистики, насчитывающей уже более полутора веков, мы неизменно видим С.-Петербургскую - Петроградскую - Ленинградскую Духовную Академию не только участницей, но и ведущей и исполнительной силой этой истории. Иерархи и ученые-библеисты, с самоотречением трудившиеся в стенах Академии и составляющие ее украшение, являются носителями живого и актуального опыта русской и славянской библеистики, проложившими далеко вперед ее пути.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Успенский Б. А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. Киев, IX Международный съезд славистов. Доклады. Изд-во МГУ. 1983, с. 7.

[2] Соболевский Л. Я. История русского литературного языка. Л., 1980, с. 65.

[3] Там же. с. 61 - 62.

[4] Там же. с. 63.

[5] Евсеев И. Е. Столетняя годовщина русского перевода Библии. Пг., 1916, с. 7.

[6] Горский Л. В., прот., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. I. М., 1855, с. 80 - 97.

[7] Геннадиевская Библия 1499 г. М., 1914, с. 5.

[8] Чистович Я. Л. История С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857, с. 167.

[9] Корсунский И. Филарет, митрополит Московский, в его отношениях и деятельности по вопросу о переводе Библии на русский язык. М., 1886, с. 34.

[10] Там же, с. 187 - 188.

[11] Чистович И. Л. История перевода Библии на русский язык. Изд. 2-е. СПб., 1899, с. 195 - 204.

[12] Письма митрополита Филарета к родным. М., 1882, с. 171.

[13] Чистович И. Л. История перевода Библии..., с. 218.

[14] Там же. с. 331.

[15] Там же, с. 221.

[16] Там же, с. 222.

[17] Там же. с. 232.

[18] Там же.

[19] Там же. с. 233.

[20] Чистович Я. Л. История С.-Петербургской Духовной Академии..., с. 311.

[21] Ловягин Е. Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках. СПб., 1861.

[22] Чистович И. Л. С.-Петербургская Духовная Академия за последние 30 лет (1858 - 1888 гг.). СПб., 1889, с. 64 - 65.

[23] Чистович И. А. История перевода Библии..., с. 318 - 320.

[24] Там же, с. 332.

[25] См. переписку митрополита Филарета (Дроздова) по этому вопросу: Кора/некий И. Цит. соч., с. 177 - 181.

[26] Чистович Я. Л. С.-Петербургская Духовная Академия.., с. 168 - 169.

[27] Сборник древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык. Перевод профессоров Глориантова Н. И., Ловягина Е. И., Троицкого И. Е. Отд. I - V. СПб., 1874 - 1878.

[28] Евсеев И. Е. Цит. соч., с. 32.

[29] См., например; Холмовский А. В. Некоторые замечания к переводу Священного Писания. - ХЧ, 1909, VIII - IX, с. 1207; 1910, I, с. 36.

[30] Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перев. Библии. Пг., 1916, с. 17 - 19.

[31] Алексеев Л. А., Лихачева О. П. Супрасльский сборник 1507г. - В кн.: Материалы и сообщения по фондам отдела рукописной и редкой книги Библиотеки Академии наук СССР. Л., 1978, с. 70 - 71.

[32] Алексеев А. А. Александр Васильевич Горский. - Старобългаристика, III (1979), 4, с. 41.

[33] Сменцовский М. Вопрос об исправлении славянского перевода Библии во второй половине XVIII в. - Церковные ведомости, 1900, № 28, прибавление, с. 1106. См. также Послание архиеп. Геннадия 1489 г. - В кн.: Казакова Я. Л., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М. - Л., 1955, с. 319.

[34] Чистович И. А. История перевода Библии..., с. 271.

[35] Елеонский Ф. По поводу 150-летия Елизаветинской Библии. СПб., 1902, с. 3 - 4.

[36] В. Cennicott. Vetus Testamentum hebraicum cum variis lectionibus (1776 - 1780); J. В. de Rossi. 1) Variae lectiones Veteris Testamenti (1784 - 1790); 2) Scholia critica (1798).

[37] См.: Душеполезное чтение, 1875, III, ноябрь, с. 342 - 352; 1876, II, май, с. 3 - 21. Православное обозрение, 1875, ноябрь, с. 505 - 540; 1877, январь, с. 69, февраль, с. 260, апрель, с. 681.

[38] Филарет, митрополит Московский. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славенского перевода Священного Писания. М., 1858, с. 5.

[39] Там же, с. 2.

[40] Е. Ch. Ulrich. The Qumran Text of Samuel and Josephus. Missula, 1978.

[41] W. F. Albrigt. New Light on the Early Recensions of the Bible. - Bulletin of the American Schools of Oriental Research, № 140 (1955), p. 27 - 33; Fr. M. Cross, Yr. The Evolution of a Theory of Local Texts. - In: Qumran and the History of the Biblical Text. Ed. by Fr. M. Cross and St. Talmon. Harvard Un-ty Press. London, 1976, p. 306 - 320.

[42] Только в самое последнее время, кажется, наметилась возможность пересмотреть традиционные для славянской библейской текстологии гипотезы И. Вайса и П. де Лагарда и в отдельных случаях библеистика приближается к выделению той редакции греческого текста, которая легла в основу перевода святых Кирилла и Мефодия (см.: Алексеев А. А. О греческой основе славянских библейских переводов. - Старобългаристика, VIII (1984), I, с. 3 - 22).

[43] Евсеев И. Е. Записка о научном издании славянского перевода Библии и проект означенного издания. К 200-летию со времени первого царского указа об усовершении славянского перевода Библии. СПб., 1912.

[44] Документы Библейской Комиссии. - Богословские труды, сб. 14. М., 1975, с. 190.

[45] Богословские труды, сб. 13 и 14. М., 1975.

[46] Архиепископ Кирилл. К вопросу о реконструкции Кирилло-Мефодиевского перевода Священного Писания. - ЖМП, 1981, № 3, с. 52.

[47] Предварительный список славяно-русских рукописей XI - XIV вв., хранящихся в СССР. - В кн.: Археографический ежегодник за 1965 год. М., 1966, с. 177 - 272.

[48] Архиепископ Кирилл. Указ. ст., с. 53.

[49] Алексеев Л. Л. К определению объема литературного наследия Мефодия (Четий перевод Песни песней). - ТОДРЛ, с. 37. Л., 1983, с. 229 - 255.

[50] Там же, с. 251 - 255.

[51] Здесь и далее сиглы греческих списков даются по изданию: Л. Rahlfs. Verzei-chnis der griechischen Handschriften des Alien Testaments fur des Septuaginta-Unter-nehmen. Berlin, 1914.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова