1 гл. Неретина

Случилось следующее. Студент написал курсовую работу по средневековой логике. Магистр, похвалив студента за внимательность и усердие, заметил, однако, что все написанное давно опровергнуто и превзойдено современной логикой, а потому оно имеет лишь исторический (читай — музейный) интерес, важный для общего образования и как упражнения для ума. Разумеется, мнение магистра было многократно умножено на многочисленные авторитеты. Да и что там какие-то средневековые логики! Вот недавно в переводе одной из лекций лорда Рассела можно прочесть такие слова: «Несомненно, Платон — гений, а Аристотель — человек энциклопедических познаний, но их современные ученики обнаружили бы у них только ошибки»^[1]. Поскольку никакого комментария к этому высказыванию нет, то мнение можно считать установленной истиной. И студент, имевший свою аргументацию, обиделся. Результатом обиды стали многочисленные переводы с латыни текстов средневековых философов, теологов и логиков, значительно изменивших взгляды на Средневековье, сделав его полнокровным и ни от кого не зависящим. Потому и мой труд — в очередной раз — является некоторым ответом не только упомянутому магистру, но всем, кто считает средневековую философию (вообще любую философию давних мыслителей) либо музейной редкостью, которую надо сохранять, как мамонта или урода в банке, либо как предысторию христианской мыли, либо как временный мост между Античностью и Возрождением, который можно сразу разрушить, едва последнее упрочится.

То, что здесь предлагается, является опытом представления средневековых текстов в определенной перспективе — в философско-теологическом и рационально-мистическом двуединстве. Задача рассмотреть средневековый разум не просто как отличный от современного, обладающий собственными специфическими свойствами, усложняется необходимостью обнаружить его как важный фрагмент разума современного. Если упустить из виду это дополнение, то представленные материалы легко сойдут за музейную редкость, что тоже неплохо, но недостаточно для философски ориентированного ума, который всегда «здесь и теперь». Напомнить об этом стоит хотя бы потому, что после эпохи пренебрежительного отношения к Средневековью, сведения ее философской мысли то к чисто религиозной, то к античной, то к нововременной усиленно — и совершенно справедливо — зазвучали голоса о необходимости услышать живой голос ушедшего тысячелетия, «то, как оно было на самом деле», чтобы «правильнее» понять современность.

Последнее, однако, вряд ли возможно даже для нынешнего дня, поскольку смысл любого обращения к минувшему, будь то деятельность историка или философа, насущен и оформляется сейчас. Он имеет непосредственное отношение к факту существования этого конкретного историка или философа, его сознания и мышления и благодаря этому выступает для него в качестве проблемы, предполагая предельное осмысление логики предшествующей мысли для выявления новых точек преобразования, то есть творчества. Разум философа не только переосмысляет, но всегда сомыслит другому разуму.

Достаточно взглянуть, как, например, определяли такие важнейшие для связи вещей в некое единство термины «омоним», «синоним» и «пароним» Аристотель, Боэций и наши учебники, чтобы понять: между ними дистанция огромного размера. Знание того, как определяли в древности эти термины, важно для осознания сдвигов мышления и их роли в образовании этих сдвигов, потому что в распадке между ними обнаруживаются возможности новых смыслов. Разумеется, речь идет не о дурной бесконечности смыслов, а об их выражении в контекстуально-авторской форме, в такой форме, при которой немыслимо мое растворение в самом лучшем, но чужом слове. Речь не идет также и об откровенной субъективности бесконечно возможного, но о сопряженности и соответственно дифференцированности мира как он есть сам по себе, всеобщего мира и мира как моего произведения, где всеобщее не поглощает особенное, но особенное представлено как всеобщее. Собственно, здесь-то и рождается сумма вопросов: каким образом и чем представлен (выражен) этот мир сам по себе? является ли он неличностным, анонимным и лишь актуализированным личностью философа? или его возможно представить субъектным, вступающим в неразрешимое противоречие с другим столь же субъектным миром? Многие философы посчитали бы верным второе предположение. Но Средневековье представило мир как он есть, бытие как оно есть через Троицу, через Персоны Бога, для которого все сотворенное есть не как бы произведение. Создается особый вид религиозной философии или философствующей религии, предполагающей диалог в диалоге: между религией и философией, которая в силу признания откровенности мира в конце концов становится служанкой религии, и между субъектом-Творцом мира и субъектом, сотворенным по образу и подобию Творца, то есть в силу акта сотворения тоже обладающим способностью творить. Такая структура существования двух разнообоснованных векторов внутри фундаментального отношения двух творческих субъектов способствовала оформлению идеи двуосмысленности, или эквивокации, каждой вещи, двуосмысленности самого бытия, положившей в качестве основания понимания этой двуосмысленности самое внутреннее и самое таинственное в человеке — любовь и нравственное чувство как единственно достоверное понимание такой странно удвоенной (квадрат удвоения) реальности бытия нетварного и бытия тварного. Обнаруженное сопоставление с очевидностью показывает, что прошлое существует в современности не в «снятом» виде, а как (опять же!) некое произведение, ждущее своего переоткрытия. Это, как правило, происходит в переходные эпохи мысли, когда исчерпывается одна познавательная парадигма и еще не оформлена (ждет своей выраженности) другая, которая не уточняет предыдущую, но возникает как бы из ничего.

Сейчас в сознании многих историков и философов бытует представление, будто без овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять современную мысль и именно для этого надо публиковать источники.

Это мнение кажется не вполне точным. Мы знаем, что в течение долгого времени средневековая мысль, да и та или иная современная, изымалась из обращения как, в одном случае, беспросветно темная, в другом — вредная или ненужная. Более того, принципом мышления была опора на будущее, рождающая всевозможные утопии. Известны к тому же неисторические общества, общества, описанные К.Леви-Строссом, где люди не нуждались в письменных памятниках, записывая свою жизнь в обряде, в танце, на поверхности тела, на поверхности земли, что Ж.Делез назвал географизмом, и в глубинах души: этот опыт вошел в бессознательное, в ментальность. Нововременной естественнонаучный разум предполагал в последнем синтезе познания снятие предыдущих форм знания. Поэтому фрагменты произведений тех или иных мыслителей, как правило, помещаемые в антологиях, разумеется, давали возможность составить хоть какое-то представление об их творчестве, но главная их задача была другая: показать, какие интеллектуальные пути вели или будут вести в современность, показать генеалогию мысли. Как писал Фуко, «генеалогия — это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — трансцендентальному ли по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории»^[2]. Мысль поневоле или модернизировалась, обрывалась, если не могла быть объяснена, или утрачивалась, в лучшем случае превращаясь в музейную редкость, сохраняемую для образования. Ее фрагментация (по принадлежности или непринадлежности к современным теориям) способствовала ее утрате. Опытом не овладевали, потому что любое овладение предполагает, что приобретаемое в результате овладения тебе изначально не принадлежит и в чем-то принципиально с тобой не согласно, в противном случае нет смысла в приобретении. Оно самоценно и, подвергаясь фрагментированию, преследующему идеологические цели, представляло уже не себя, а маску, или, как теперь, да и прежде (см. «Записки о галльской войне» Цезаря), говорят — симулякр, в котором нуждался идеолог; себя оно оставляло за границей необходимости. Такого рода историческая цензура и цезура в некоторой степени была подготовлена самим Средневековьем. Когда Амвросий Медиоланский писал, что культуру, под которой он понимал языческую философию, обычаи и традиции этого мира, нужно отвергнуть во имя спасения в мире том, при вынесении смысла существования за пределы земного бытия^[3], он определенным образом способствовал и будущему фрагментированию, и идеологичности. Фигуры Платона и Аристотеля как авторитарные философские фигуры в значительной степени были созданы именно в Средневековье, которое рассматривало их философии как приуготовление христианства. Приписывать платонизм (равно — неоплатонизм) или аристотелизм средневековым мыслителям, несмотря на их восхищение ими, — задача неблагодарная и ненужная. Августин в трактате «О граде Божием» довольно жестко и четко проанализировал дохристианское философствование, выявив все «pro et contra». Обозначив собственное, то есть христианское, место внутри философии, он показал особый характер философствования и самого разума. В этом трактате, равно как в «Исповеди» и других, подчеркивается особая роль веры в познании и шире — жизни и особая роль недостаточности слов в познании и жизни. Вслед за Хомяковым я назвала такой разум верующим, причащающим все вещи земного мира, все его речи и мысли Единственной Истине-Богу, но, по-видимому, сама идея веры нуждается в пояснении. Это, конечно же, не суеверие и даже не просто доверие, это вера, связанная с творчеством, с творческой неодолимой силой созидания, в начале своем требующей только веры в эту силу и любви, без которой невозможно созидание.

Вот выдержка из Августиновой «Исповеди», где он как раз говорит о такого рода вере. Выдержка эта касается разноголосицы мнений о начале творения. «Из всех истин один выбирает себе слова "в начале Бог создал небо и землю" и толкует их так: "Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал мир умопостигаемый и мир чувственный, т.е. духовный и телесный". Другой, говоря "в начале Бог создал небо и землю", понимает это иначе: "Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал всю громаду этого телесного мира со всем, что мы на нем видим и знаем"; третий, говоря "в начале Бог создал небо и землю", понимает это еще иначе: "Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал бесформенную материю для мира духовного и телесного". Четвертый, говоря "в начале Бог создал небо и землю", понимает еще иначе: "Словом Своим... Бог создал бесформенную материю для мира телесного, где еще в смешении находились и небо и земля, которые теперь, как мы видим, получили в громаде этого мира свое место и свою форму". Пятый, говоря "в начале Бог создал небо и землю", понимает это так: "в самом начале Своего дела Бог создал бесформенную материю, содержавшую небо и землю в смешении; получив форму, они выдвинулись из нее и появились со всем, что на них"»^[4]. При разности истолкований, что такое небо и земля, — что общего в этих пяти мнениях из того, что не подвергается никакому сомнению («что касается сомнений… то прочь от меня все, кто думает, что Моисей говорил ложь. Я хочу быть в Тебе, Господи, вместе с теми, кто питается истиной Твоей в полноте любви, и вместе с ними радоваться в Тебе»)^[5]? Всеобще несомненными являются слова «в начале Бог создал» — они есть очевидное доказательство веры, связанной с идеей творчества, еще неразвернутого, еще не имеющего образа, рационально не обоснованного, но — предчувствуемого, но свидетельствующего правоту. Сами бесконечные сетования Августина на недостаток слов также бесконечно свидетельствуют о сакральном мире творчества. Ибо при полноте слов мир мог бы быть описан и понят как и только как профанный мир. Недостаток слов говорит о мире другом, обнаруживающем себя через этот недостаток как другой.

С этими двумя замечаниями Августина относительно веры и недостаточности языка связаны, собственно, все основания средневековой философии.

В книге «Верующий разум. К истории средневековой философии» я выделила основные принципы нового (сравнительно с античным) мышления, главными из которых считаю 1) идею любви, воли, случая, способствующих любому творению, 2) идею креационизма (перевод из небытия к бытию — в отличие от идеи порождения, предполагающего перевод от бытия к бытию или от бытия к небытию) и связанную с нею идею эсхатологии, поскольку мир, созданный как произведение, то есть как уникальный и особенный мир, должен быть конечным, 3) идею эквивокации, двуосмысленности мира, 4) связанную с этим идею концепта, ориентированного на субъектность любой вещи и ееинтенцию, 5) модальность знания, а в связи с этим 6) приоритетность знания диалектического, одним из способов выражения которого являются тропы.

Тропы — это то, что является непосредственной реакцией сотворения мира по Слову. Укорененные в самой структуре слова (речи и языка), они, собственно, изначально и задают тот план двуосмысленности, или эквивокации, с которым тесно связан выраженный и означенный план бытия, что всегда есть тварное бытие (в силу его выраженности и означенности). Поскольку Средневековье тварность мира полагало одним из своих незыблемых — догматических — оснований, то оно полагало тропы — обороты речи, основанные на употреблении переносных значений слов (метафора, метонимия, синекдоха, ирония, оксюморон, гипербола, эпитет и пр.) — не просто в качестве понятий поэтики и стилистики, не просто как обогащение значений (все это было в античной теории тропов и, минуя Средневековье, в Новое время вплоть до середины XX в.), а в качестве способа мышления, в основании которого лежит идея творчества. Поэтому определения тропа носили не операционный, а сущностно-смысловой характер, свидетельствующий о многообразии явления истинного. Причем любой троп не относителен, он самостоятелен и единствен в том принятом ракурсе своего употребления, внутри себя содержа возможность и готовность изменения. Когда Ж.Лакан говорит, что «значение всегда отсылает к самому себе, то есть к другому значению» и что «значение слова задается всей суммой его использований»^[6], речь идет вовсе не о релятивности и плывучести значений, а о том безотносительном смысле, что связан с этим ракурсом рассмотрения. Этот ракурс рассмотрения есть в данном случае свидетельство вечности, взятое в ее конкретном срезе. Потому идея интенции должна была появиться именно в Средневековье, основанном на «тропическом» мышлении. Средневековый троп описывает не внешние формы явления, как полагает, например, В.Н.Топоров, а ориентирует существенные внутренние возможности, где уже предположены семантические транспозиции, на определенную форму выражения^[7]. «Тропизированная» речь относится к непрямой речи — именно это и имел в виду Августин, говоря о недостаточности языка для выражения и о вере, связанной с творением. Я же, обращая внимание на исключительную идею тропов для средневекового и современного мышления, хочу через эту идею представить саму идею концептов, и прежде всего через тропы иронии, оксюморона (сочетания противоположных значений, соединение несоединимого, в логике приведшего к идее равносильности высказываний), метонимии(переименования, состоящего в переносах слов с одних объектов — видов знаний, предметов — на другие, связанные друг с другом по смежности, сопредельности или вовлеченности в некоторую ситуацию; вид метонимии представляет синекдоха — акцентирование части вместо целого и наоборот), метафоры, то есть механизма речи, который, как любой троп, состоит в употреблении слова, обозначающего некий класс предметов или явлений для именования объекта, входящего в другой класс, в каком-либо отношении аналогичного первому).

Ирония, метонимия и синекдоха — это виды метафоры. Они различаются между собой по способам редукции или интеграции.

Метафора же связывает разные категории вещей, она в основном выполняет функцию уподобления и аналогии. В расширительном смысле, как о том пишут современные словари (например, «Лингвистический словарь») и древние учебники, она может быть применена к любым видам слов в непрямом значении. Выражение «Сократ — животное» может быть прочитано и как логическое и как метафорическое, где под «животным» можно понимать не род «Сократа», а диффузный комплекс признаков (грубость, нечистоту), создающих образ индивида. Логическое определение может быть прочитано как образное выражение, при котором собственно логические признаки устраняются. Метафора, таким образом, изначально эквивокативна, причем разные смыслы не устраняются, а исподволь воздействуют друг на друга.

Метонимия осуществляет функцию сосредоточения целого в части, причем в этом качестве (в средневековье во всяком случае) она выполняет в одном случае редукционистскую функцию, а в другом — интегративную (тогда она называется синекдохой)^[8]. Но в любом случае она осуществляет эту функцию через жесткую дифференцию одной вещи (одного качества вещи, одного способа бытия этой вещью) от другой.

Ирония же, по существу, негативна; в иронии нечто, облекаемое в форму согласия, то есть тождественное по форме, оказывается противоположным по смыслу. В известном смысле можно сказать, что ирония выражает метатропологический смысл, поскольку она разворачивается в поле осознания ошибки (или неправильности) суждения, мышления, анализа. Ирония диалектична по существу, она употребляется сознательно, с одной стороны, ради самоотрицания, с другой — ради выражения апорий, возникших при размышлении. Отметить это очень важно, поскольку различие между тропами позволяет обнаружить многообразие аспектов, благодаря которым по-разному выглядят универсалии: то как особенные формы самой философии, то как иллюзии.

Когда мы через часть представляем целое, это явный случай тропа, который колеблется между метафорой и метонимией (синекдохой), поскольку единичное, которое вместе является частью универсального и представляет через себя универсальное (сращено с ним), с одной стороны, связывает разные категории вещей, показывая реальность предиката (что Сократ-таки — животное, и именно эта животность реальна в нем, с какого бока ни посмотри, с логического или «тропического», только бы реальность была проведена через сознание, он идентифицирован с ним), с другой — способствует образованию и пониманию концепта,с третьей, если подходить к ней как к количественному собранию признаков, она может быть понята номинально. «Сократ» метафорически выражает человека как мудреца, сына каменщика, здесь он идентифицирован с мудрецом и сыном каменщика. Метонимически же он может быть сведен к животному или интегрирован в класс животного.

Поскольку все вещи, находящиеся вне ума, рассматриваются внутренним зрением, то благодаря этому они и становятся реальными сущностями, являющимися миру через собственные или отличительные признаки, множественность которых обнаруживает неопределимость любой вещи. Вещь можно было только описать, что не означало утраты необходимости определений ради понимания ее с определенной точки зрения, однако это определение оказывалось тропом при смене, или повороте, точек зрения, обнаруживая не только уровни познания, но и необходимость поля поэтики для строжайшего логического преобразования смыслов. Момент, когда определение становится тропом, есть момент префигурации и переноса смыслов. Об этом более подробно будет сказано в главе о Гильберте Порретанском, но, тем не менее, я с самого начала хочу подчеркнуть, что сама идея переноса, имеющего столь большое значение в современных теориях психоанализа, предполагает вместе загадочность, иронию и обладает способностью быть понятой. В случае непонятости, то есть в случае чрезмерности, интенсивности, вызывающей критическое состояние, перенос или объявляется чудом, или становится, как полагал З.Фрейд, препятствием для понимания, вызывающим молчание. В такой, критической точке обнаруживается возможность нового понимания, вещь обнаруживает себя как другая. О таком значении переноса писал Лакан, полагавший, что в подобные критические моменты, если они случаются своевременно, «молчание приобретает всю свою ценность — оно соответствует тому, что лежит по ту сторону речи. Определенные моменты молчания в переносе служат выражением обостренного присутствия другого как такового»^[9]. Тропы-повороты внимания (логического, поэтического, исторического), образующие переносы, в течение всего Средневековья обусловливали собою способ мышления, который все средневековые философы и богословы, русские в том числе (Стефан Яворский), называли «тропическим разумом» (sensus tropicus)^[10]. Оно, Средневековье, упорно твердило про перенос, трансляцию, а мы, дай Бог, что узрели под трансляцией (того же корня, что le transfert) перенос царств в истории (Ассиро-Вавилонское, Мидийско-Персидское, Греко-Македонское и Римское (теория этих царств разработана на основе ветхозаветных пророчеств Даниила еще Иеронимом) , но, конечно, не заметили никаких переносов в философии и ведем их генезис с начала XX столетия. И не заметив истинных переносов, переносили обозначения античных школ на весьма своеобразные средневековые учения.

Между тем снова напомню Августина. В 12 книге «Града Божиего» он долго и иронически говорит о философах, которые под новшеством понимают давно забытое старое, а часто что-то объявляют новым вследствие глубокого незнания. «Философы этого мира полагали, что не иначе можно решить этот спор, как допустив кругообращение времен, в которые одно и то же постоянно возобновляется и повторяется в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут совершаться кругообращения поступающих и проходящих веков, будут ли это кругообращения в мире постоянно пребывающем, или он, возрождаясь и погибая чрез известные промежутки, будет всегда представлять в виде нового то, что уже прежде было и что будет опять. Это насмешка над бессмертною душою… Ибо как можно назвать истинным то блаженство, на вечность которого никогда нельзя надеяться… Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся академией, так и за несметное число веков прежде, чрез весьма обширные, но определенные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики, и впоследствии чрез бесчисленные века, должны повторяться. Чуждо, говорю, это нашей вере»^[11]. Ответ здесь дается, как это видно, и тем, кто средневековую философию считает продолжением идей Платона и Аристотеля. Чуждо, говорю, это средневековой мысли. Новое, повторю за Августином, это то, что «всегда», то есть то, что неповторимо, одно. Поэтому, когда мы обнаруживаем нечто имеющее успех сейчас в далеком времени, то здесь нет никакого начетничества, но есть та всепобеждающая ирония, позволяющая это нечто (троп или перенос) понять не как рождение нового, а как возрождение, предполагающее иные основания для его функционирования. Троп иронии лежит в основании познания как под- или предсознание. Но он же задает в действительности те формализации поэтического понимания, которое аналитически предшествует им и чью санкцию используют при организации выбора, с одной стороны, угла зрения, который способствует объяснению смысла вещи в определенном познавательном контексте, с другой — перспективы, в которой вещь может быть проявлена в том или ином аспекте, с третьей — предпочтений для концептуализации вещи^[12].

Разделяют или не разделяют мою точку зрения философы или историки-медиевисты, дело все же в постоянстве самого обращения, вынужденного (скажем, ради сдачи экзаменов) или насущного, к средневековой философии, с точки зрения или необходимости знания того, как оно было, ради познания современности, или того, как оно было «снято». Обе эти формы выражения предполагают единые причинно-следственные связи, но в таком случае любой старый опыт будет лишь подтверждением идеи предопределенности, а само время будет работать на идею исключения времени из мышления. Такой подход к логике — с точки зрения сущностного тождества бытия и мышления, когда все, что есть (сейчас), понимается как то, что есть извечно, — создает иллюзию возможности понять «то, как оно было на самом деле» в разных культурных эпохах с их особенностями, полностью отвечая логике Нового времени, венчающей христианскую идею эсхатологии истории, где логика не становится, а обнаруживается. Эта логическая надменность и вызвала страстное раздражение философов самых разных направлений — Ницше, русских религиозных мыслителей, философов-диалогиков, философов круга Фуко-Делеза и пр. Ибо самое малое, к чему ведет такой подход, это к уничтожению истории мысли как мысли, к сведению всех ее возможностей, скажем, к «линиям Платона и Аристотеля», то есть к музееведению — предмету, который не случайно появился в наших вузах, (каким бы увлекательным и интересным он ни был), и не случайно истории философии на философских факультетах уделяется немного часов.

В случае со средневековым мышлением это усугублено и другими обстоятельствами: после того как латынь перестала быть языком науки, после того как прекратилось преподавание древних языков в гимназиях, после того как приобретало вес негативное отношение к Средневековью и немногие решались переводить работы «мракобесов», поскольку не было культурного запроса на инаковое по сравнению с Новым временем мышление, а потом исчезло и представление о культурном своеобразии Средневековья, мало кто был в состоянии переводить «вульгарную» латынь. Начавшееся в начале XX в. в нашей стране (одновременно с Западом!) усиленное освоение этого периода было придушено после революции 1917 г. Даже еще в конце 50-х — начале 60-х гг. в Московском государственном университете, когда стараниями незабвенного Виктора Сергеевича Соколова на историческом факультете уже существовала кафедра древних языков, где со студентами-медиевистами читались средневековые тексты, слышались пренебрежительно-усталые голоса о непреходящей неточности, вязкости языка средневековых писателей — скрипторов, как они себя называли. Потому даже простое восстановление попранного в правах имело огромное значение, ибо необходимо было не только дать место средневековой мысли, но вновь осознать ее оригинальность. Потому, хотя выражение «без овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять современную… систему»^[13], оно неявно предполагало феноменологическое представление «опыта времени», который, с одной стороны, образует современность, а, с другой — обнаруживает ее полную невыводимость из всего пережитого (см. выше выдержки из Августина).

Положение, однако, начало выправляться, и не столько по причинам социальным, сколько от интеллектуального голода, от потребности мыслить философски, то есть универсально, пусть и в рамках «единственно правильной идеологии». В конце пятидесятых начали издавать в серии «Памятники исторической мысли» отдельные труды избранных мыслителей. Так, вышла «История моих бедствий» Петра Абеляра. Серия набирала темп и, с трудом, но за последующие 20 лет вышло много томов, как правило, по истории и литературе Средневековья. Философия отставала, но уже в 1969 г. появилась «Антология мировой философии» с переводами фрагментов текстов средневековых мыслителей, а статьи двух последних томов Философской энциклопедии о христианской философии по замыслу и исполнению резко отличались (в лучшую сторону) от первых томов, написанных с позиций марксистско-ленинской диалектики. В серии «Мыслители прошлого» появлялись книги о Фоме Аквинском, Сигере Брабантском, Уильяме Оккаме, Ибн Сине, написанные, хотя и с точки зрения материалистической диалектики, но с применением обильного цитирования, что позволяло заглянуть внутрь иного мышления. В этом смысле, конечно, парадоксальным был выход книги польского марксиста Ю.Боргоша «Фома Аквинский», сопровождаемой приложением перевода отрывка из «Суммы теологии», сделанного религиозным мыслителем С.С.Аверинцевым. Исключительную ценность представили вышедшие в 70-е годы «Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв.», «Памятники средневековой латинской литературы X—XII вв.», двухтомная «Зарубежная литература средних веков».

Большую роль играли в выработке нового — культурологического — взгляда на Средневековье и в создании философии культуры труды социально-психологической школы «Анналов», которая была представлена главным образом работами А.Я.Гуревича (например, «Категории средневековой культуры»). Результатом влияния этого направления стало переиздание книг выдающихся медиевистов первой половины XX в. О.А.Добиаш-Рождественской («Культура западноевропейского Средневековья». М., 1989), П.П.Бицилли («Элементы средневековой культуры». СПб, 1995), историка и философа-медиевиста Л.П.Карсавина. Эти труды вместе с огромным массивом критических изданий сочинений средневековых мыслителей на Западе способствовали смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам. Если прежде фрагменты, предназначенные для публикации, чаще всего избирались или по воле составителя, или из имеющихся в наличии переводов, независимо от того, отражены ли в переводе фундаментальные авторские принципы или нет, то в связи с возвращением оригиналов выяснилось огромное количество неточностей, а то и просто ошибок в их даже не толкованиях — пересказах. Отныне акцент ставится или на полноту представленности определенной тематики (см. недавно изданную двухтомную «Антологию педагогической мысли христианского Средневековья». М., 1994), или на публикацию избранных трудов того или иного философа, где трактаты представлены полностью либо во фрагментах, представляющих законченную мысль (так, в последнее время вышли сочинения Григория Нисского, Тертуллиана, Аврелия Августина, Боэция, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского и др. — трактаты изданы как отдельными книгами, так и в ежегодниках и журналах).

В этой книге я попытаюсь показать соучастие средневековых идей в современном мышлении. На этот раз я сосредоточусь не на описании идей концепта, эквивокации, тропов, а на их конкретной реализации в действительности, на их культурной определенности и зависимости от них способов формализаций и процедур познания. На примере средневековых и современных сюжетов, охватывающих некоторое поле гуманитарности, я хочу показать разные способы «схватывания», или конципирования, обеспечивающие статус произведения.

КОНЦЕПТ И КОНЦЕПТОЛОГИЯ
МЕТАФОРА

Глава 1
Средневековое мышление как стратегема мышления современного

Время

Конечно, издания средневековых текстов удовлетворяют не только интересы медиевистов, отвечают запросам религиозного ренессанса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Гораздо серьезнее, что определенные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философствованием. Можно наметить некоторые узловые пункты, где средневековая логика как исторически наличная форма соотносима с современной философской логикой, развивающейся, повторим, как критика нововременной логики, логики классического разума. Это прежде всего связано с ориентацией на текст в его качестве произведения и на смыслы текста, с пониманием логики, как тео-логики, что ставит акцент не на логическое определение или вывод, а опору на идею концепта и введение в собственно логическое тропологического, двуосмысленного (эквивокативного), введение идеи «говорящей вещи». Разумеется, в появившихся в последнее время философских работах все эти понятия иначе нагружены, чем в Средневековье, но существенно само обращение к ним.

Это обращение, связанное с кризисом однозначного (полностью согласованного) бытия, свидетельствует, что с тем, чем мы были живы, можно найти точки сообщаемости, что обеспечивает миру глубину через словесно выраженную мысль. Прошлая мысль поневоле, в силу всепожирающего времени, уходит в бессознательное и питает актуальное настоящее. Это — один угол зрения.

Другой — окончательность ухода свидетельствует о творческой силе смерти, ибо актуальное настоящее возможно только вследствие бесповоротного ухода прошедшего. Никогда не смогут повториться некогда свершившиеся жизненные события и деятельный субъект, и уже поэтому настоящее не производно от прошлого. Настоящее и прошлое (мысль, воспоминание, познание) составляют два взаимодействующих друг с другом ряда, оба — корреляты вечности: настоящее как момент, «схватывающий» все времена, а прошлое как вместилище всех времен. Будущее же — еще не время, а возможность времени, единственное предполагаемое время не(до)осуществленности, не(до)мыслимости и не(до)бытийности. Оно и обеспечивает философствующему субъекту, помещенному между прошлым и настоящим, вместе быть и во времени и вне времени, возможность движения от себя к началу вещей, к их предположенности, и от начала к себе. Это делает мысль универсальной, включающей все начала (античные, нововременные или средневековые с идеей сотворенности мира по Слову), и предполагающей добытийное состояние мысли.

Парадоксальность совместного существования этих состояний сродни августиновым представлениям о времени, текущем из будущего, из до-бытийного начала и путающим все начала и концы.

Обычно говорят о средневековом времени как о времени линейном. Оно течет от сотворения мира к Страшному суду или, что то же, из прошлого в будущее. Свершившись, времена должны сомкнуться, образуя фигуру круга, потому возможно говорить о циклическом времени и о времени-мгновении. Но, если следовать Августину, эта схема не вполне точна. Время, как он предполагает, действительно началось с сотворения мира. Но это было странное, словно бы невременящееся время, это мысль о времени, мыслевременье. Очевидно, что мир был сотворен не во времени, а вместе с временем и произошло это в начале, что позволяет говорить именно о предположенности времени. Это было время от мысли о творении мира до мысли о возможности первородного греха вследствие свободы воли, то есть до момента, когда собственно и начинается жизнь. Все, что происходило до человеческого волеизъявления, Августин называет «духом жизни», но не самой жизнью. Виновнику греха, Адаму, было сразу дано все нераздельное знание и соответственно (поскольку дано все знание) способность различения. Эту способность он и волен был актуализировать/не актуализировать, когда стоял перед выбором между долженствованием (оставаться в нераздельном знании, то есть в правильности и праведности) или возможностью утраты воли ради жизни (Евы), что связано с нарушением запрета различать знание по критерию добра и зла. Собственно время, в отличие от мыслевремени, началось с грехопадения Адама, что разделило прежде единое бытие на собственно (просто, одно, вечно) бытие и не собственное бытие, то есть жизнь, в которой хранится память о причастии к собственно бытию, обеспечивающая тем самым возможность к нему вернуться. Анализируя слово за словом текст Писания, Августин говорит, что в нем никогда не употребляется слово «ночь» по отношению к сотворенному. «Знание твари само по себе гораздо тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, — при помощи как бы самого искусства, которым сотворена она»^[14], но отсвет все же в нем остается «по причастию неизменяемому свету и дню, который есть Слово Божие»^[15].

По силе последствий акт грехопадения равен Страшному суду, а собственно, это и был Страшный суд. Размышляя о свойствах первых дней творения, Августин выражает сомнение, что они «доступны нашему разумению», чем подчеркивается не слабость разума (как часто считают), а его способность поставить мысль в домысленную и до-бытийственную позицию, предполагая по ту сторону жизни иной, всеобщий, разум. О его устройстве ничего не известно, можно лишь догадываться о способах претворения его мысли в дело. «С первых же пор словом Божиим сотворен свет… но какого свойства был этот свет… это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть, хотя мы должны этому верить без колебания». И тут же, словно забыв о недоступности понимания иного разума, Августин высказывает множество догадок (как бы ответов, испытывая этот иной разум в попытках именно его понять). «Может быть, — пишет он, — это некоторый телесный свет, находящийся в высших частях мира вдали от взоров наших, или тот самый, которым впоследствии возжено солнце, а может быть,именем света обозначается святой Град…Можем, пожалуй, до известной степени (сколькими словами выражена возможность. — С.Н.) правильно разуметь под этим утро и вечер последнего дня». Последний день и есть Судный день, когда знание «является как сознание себя самого»^[16], то есть самосознание.

Из сказанного проистекает, по крайней мере, несколько выводов.

I. Самосознание выражается через ряд повторяемых актов, обеспечивающих возможность перемен. Единый акт выражен через имя «день». По Августину, он назван не «днем первым», а «днем единым, и не иной день второй, или третий, или прочие, но повторяется тот же самый, един для пополнения шестеричного и седьмеричного числа». Совершенно очевидно, что число здесь двуосмыслено: одно значение предполагает порядок (первый, второй…), количество, оно связано с множеством, другое значение, то, которое имеет в виду Августин, субстанциальное число, это не перечень, а многосмысленность одного и того же, обеспечивающая повтор как тождество и повтор как выражение различных смыслов познания. «Повторяется, — пишет Августин, — тот же самый день… ради шестеричного и седьмеричного познания, шестеричного по отношению к творениям, созданным Богом (то, что можно назвать естествознанием. — С.Н.), седьмеричного относительно покоя Божия (иллюминация, «просвещенность светом». — С.Н.). Смыслы познания равны между собой по сущности смыслов, различаясь содержанием, или обладанием. Равенство смыслов, независимо от их появления на свет, свидетельствует об их независимости от порядка времени и зависит от направленности познания. Потому осознанность, осмысленность чего-то, обращенная «к прославлению и любви Творца»^[17] помещенная между временами, то есть обнаруживая себя и во времени и вне времени, существенна для любого времени, в том числе и для наших дней, как возможность некоего решения проблемы. Эти смыслы Августин называет «нечто новым во времени, не имеющем временного предела»^[18].

II. Время фактически одновременно — парадоксально — течет в двух направлениях: 1) от начала мира к Страшному суду, к концу и 2) от Страшного суда, то есть от момента, который принято считать концом мира и будущим, к началу мира. Августин в «Исповеди» так и говорит: время течет из будущего в прошлое, в те бездны души, углубившись в которые можно встретиться не с образом предмета, а лицом к лицу с самим предметом, не с образом Бога, а с самим Богом. Именно так двунаправлены ритмы «Исповеди»: один круг — от прошлого к будущему, второй —из будущего в прошлое, к началу творения, которое таким образом вплетается в твою, единственную, временную жизнь, а твоя жизнь погружается в недра вечного начала. Мысль о времени введена в состав вечного мышления-бытия в качестве условия творения. Каждый круг образует свою одновременно разворачивающуюся историю. «Будущий», преображенный Августин даже не удивляется «прошлому» Августину, а устает от него, иронией пытаясь найти некоторые общие точки соприкосновения. Прошлое рассматривается как зло, недостаток света, а будущее как свет. Точки соприкосновения обнаруживают не схожесть, а расхожесть: здесь, в этом пункте я был таков-то и таков-то, в детстве и юности, чем не являюсь сейчас, тогда моя история устраивала меня, и я радовался уворованной груше, но этот же самый поступок сейчас вызывает омерзение. Сдвиг коснулся всего существа, не поправил, а перевернул все существо, малейший толчок (случай с книгой в саду) перетворил его так, что делает невозможным повторение первой истории. И тем не менее, обе существуют синхронно.

Ж.Делез, очень похоже, со ссылками на томистские учебники и И.Дунса Скота, а не на Августина, что делает его историком готической философии, описывает эти ряды. «По правде говоря, в одном субъекте эти два ряда не подразделяются на детский и взрослый. Не событие детства создает один из двух реальных рядов, но, скорее, темный предшественник, устанавливающий контакт между обоими основными рядами: рядом взрослых, которых мы знали детьми, и рядом взрослых, которыми мы являемся вместе с другими взрослыми и другими детьми»^[19]. «Темный предшественник» для Августина — Бог, который, изначально существуя в бессознательном, является в то же время интенциональной силой, заставляющей бессознательное переводиться в сознание. Делез этого предшественника называет фантазмом как высшей реальностью (в этом-то и ирония), превосходящей все ряды. Но в обоих случаях два ряда истории, в которых действует один и тот же субъект, есть результат эквивокации, или двуосмысленности. Во время этого движения обнаруживается «мир впервые», по(до)казывая реальность и правильность и идеи рождения (как выведения из простого бытия равно простого, тождественного бытия), и идеи творения (как фабрикации изменяемых вещей)^[20], обоснованных диалектикой вечного и временного. Это Творчество, составляющее историю, которая совершается не только во времени, но в разрывах времени, есть наглядное свидетельство того, что с пути, по которому идет человек, можно свернуть и развернуть снова и снова веер возможностей, который он имеет по природе, выбрав путь правильный, праведный и потому красивый. В этом состоит подвиг сотворения и пересотворения, где замысел связан с личным мастерством (Августин не устает повторять, что Бог как великий художник создает красоту, даже благосостояние вещей телесных^[21]). Потому здесь важен именно личный, то есть уникальный, опыт, на котором настаивает Августин. Его «Исповедь», конечно, образец, но образец не того, как надо поступать, а как поступатьне надо, ибо этот путь уже занят и пройден. «Мир впервые» — не белый лист. Скорее это лист начерно записанный (подобно «Черному квадрату» Малевича), сквозь который волевым усилием надо увидеть свет. Знание ведет к незнанию первооткрывателя. Это то ученое незнание, которое чревато творчеством.

III. Cредневековая философия ориентирована в будущее, и не только в силу того, что с будущим связана надежда на спасение за порогом земной жизни, но потому, что будущее возвращает возможности и ориентировано на новое. Амвросий Медиоланский довольно жестко поправляет пишущих (в наше время — часто), что Средневековье ориентировано на традицию, напротив, для христианина важна направленность на будущее спасение, будущее несет обновление,сброс традиций, которые есть повтор фундаментальных структур, обеспечивающих жизнь человека в обществе, тогда как истинный, с позиции Амвросия, повтор заключается в том, чтобы повторить жизнь Христа, то есть выявить уникальность, а она проявляется через различие. В данном случае выражение «вернуться к началам» двуосмысленно. Оно значит не только очищение памятью и рассудком, суждением всех наслоений прошлого, чтобы обнаружить пути, ведшие или ведущие к созерцанию истинного, но само это очищение происходит в будущем (ибо прошлое прошло), это своего рода возвращение в будущее, представленное как мир возможностей, вполне доступный разумному осмыслению через идею догадки.

Когда Библер^[22] пишет о современной философии как о логике возможности бытия и мысли в их феноменологии и онтологике, в их взаимоопределении, о начале как домене философии, о догадничестве как одном из способов общения с философскими системами, которые представлены в виде энигмы, или попросту — загадки, иносказания, тропов, он имеет в виду и средневековую философию, в которой по-своему обнаруживаются все эти моменты. Общее всех философий состоит в наличии такого общения.

Когда Делез пишет о чистой форме времени, которое «определяется порядком, распределяющим до, во время и после во включающем их целом — посредством синхронного априорного синтеза, придающего каждому из них свой тип повторения ряда»^[23], он также говорит об идее предположения и возможности, заложенном в сущности третьего времени, будущего, которое обеспечивает возвращение. Будущее (Делез ссылается на его воплощение в идее Нового Завета Иоахима Флорского), вычленяя чистую форму, срывает время «с петель» и тем самым осуществляет все возможные сдвиги^[24].

Но это касается действия средневекового философствования в/внутри современной.

Эквивокация: введение идеи концепта

Однако и в собственно средневековой философской логике предположена современная философско-логическая ситуация, проигрывающая ее понятия (вплоть до, как мы видели, идеи культуры), сфокусированная, однако, не в идее общения, а в идее причащения Одному. В этом смысле философия есть лишь один из способов причащения, потому, чтобы не быть всеобщим, но представлять всеобщее, она должна предполагать религию, в которой растворен всеобщий разум. Потому столь остро и стояла в Средневековье проблема универсалий, показывающих многообразные пути его схождения в разнообразно устроенные головы. Когда, кстати, Ж.Делез и Гваттари описывают концепт как способ преодоления образов (ассоциативных идей) и абстракций (упорядоченных идей), чтобы «добраться до ментальных объектов, характеризуемых как реальные существа»^[25], они описывают предложенный Августином метод исповедального очищения, связанный с особенностями времени (см. выше), обнаруживая, что один и тот же способ, примененный в разных контекстных средах, приводит к совершенно иным философским построениям, свидетельствуя повтор как полное и тотальное различие (в этом смысле, как их ни гони, универсалии оказываются очень живучими).

Разумеется, начало идеи «говорящей вещи» также обнаруживается в Средневековье, согласно догматам которого мир сотворен по Слову, когда в обычном словоупотреблении «нечто существует» подразумевалось «сказано, что нечто существует».Слово и дело полагались тождеством в Божественном уме, но ум человеческий обладал способностью различить слово и дело хотя бы потому, что мир представал ему данностью, которую надо было соединить со словом, то есть определить. Когда Августин рассказывает в «Исповеди», как он «схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней», как он «видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется эта вещь»^[26], то речь идет не о «примитивном представлении о способе функционирования языка», не «о более примитивном языке, чем наш», и не об «упрощенном понимании письменности», как полагал Витгенштейн^[27], а о способах, каким формируется любое искусство: это — определение, деление и приведение в сознание. По Августину, как он это выразил в трактате «О порядке», определение —не итог познания, а первая рациональная процедура, свидетельствующая о врожденности разума. Приведение в сознание обнаруживает не формальную его роль и, таким образом, не номинальность определений-делений. И состояние веры нимало не противоречит этому утверждению, поскольку вера относится к той самой области предположений, ориентированных в будущее, которые предвосхищают вещь, существование которой задается обоюдным сотворчеством Бога и человека. Без этой обоюдности «говорящей вещи» нет, она задается субъект-субъектными отношениями и только как ими порожденная может быть объектом, аккумулирующим в себе их энергию. И именно потому эта вещь не только внешне манифестирует и обозначает себя, не только через значения связывает себя с универсалиями, но и содержит смыслы, существование которых выявляется не в тексте, а в контексте, на границах высказываний, которые в отличие от предложений всегда предельны, обращены к другому и осуществляют временной синтез. Смысл более, чем что-либо другое, свидетельствует о «ничто», поскольку он не «виден» ни в теле вещи, ни в высказывании вещи, но оставляет следы и в теле и в высказывании, что и позволяет его выявлять в общении с вещью и относительно вещи. Он — «то, не знаю что», сам по себе парадокс: ни слово, ни плоть, ни чувственное представление, но он может быть рационально выражен при вопрос-ответной речевой ситуации как нечто, aliquid. Не школа Оккама в XIV в., не логик Мейнонг в XIХ в., как полагает Делез^[28] (к этому перечню можно добавить М.М.Бахтина, В.С.Библера), «открыли» смысл вслед за стоиками — он предположен всеми основаниями Средневековья, но не как нечто нейтральное, безразличное, как толкует смысл Делез, а напротив: он может быть смыслом только как со-умысел, то есть при личностном схватывании, без которого он не нечто, aliquid, а ничто. Именно с личностным пониманием смысла связана идея двуосмысленности, эквивокации, ибо само понятие смысла связано с удвоением.

Термин «двуосмысленность», или «эквивокация», ввел в обиход Боэций. В «Комментариях к «Категориям Аристотеля» он выделил 4 различия, проистекающие из связи вещей с именем или определением. Вещи, связанные друг с другом и именем и определением, назывались однозначными (моновокальными, единосмысленными — так передан в латыни аристотелев термин «синонимия»). Таковыми являлись, к примеру, человек и животное, оба имеющие одно и то же определение в качестве чувствующей одушевленной субстанции. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) назывались многозначными или многосмысленными. Те вещи, что имеют разные имена и разные определения, называются разнозвучными или разноосмысленными, а вот те, у которых одно и то же имя, но разные определения — равнозвучными, или двуосмысленными (так передан аристотелев термин «омонимия»), как, например, человек живой и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и у его изображения будут разными.

Идея двуосмысленного у Боэция, однако, принципиально отличалась от Аристотелевой омонимии. У Аристотеля речь шла о разных вещах, имеющих одно и то же имя (как в случае с живым человеком и нарисованным), Боэций же, не исключая этого значения, заостряет проблему эквивокации: эквивокативной может быть одна и та же вещь. Анализируя родовидовые отношения, он заметил, что именем «род» может называться вещь, которая в одном смысле является родом, в другом смысле — видом. Так, имя «животное» есть род для человека и вид для вышестоящего рода (одушевленное тело). Потому, на мой взгляд, некорректно переводить термин «aequivocatio» как «одноименность» или как «омонимия»: Боэций специально подыскивает новое латинское слово для передачи смысла того самого «экивока», который укрепился не только во французском, но и в русском языке. Прекрасно зная, что в латыни употребляется термин «homonymus», он хотел выразить не только то, что есть слова, разные по смыслу, но одинаково звучащие, но что разные смыслы одного и того же слова исчезают при определении (как ни желай избавиться от двусмысленности), а исподволь воздействуют друг га друга, позволяя логическое прочитать как метафорическое. Именно на такого рода двуосмысленность обратил внимание в «Эссе об имени» Ж.Деррида. Потому у двуосмысленного не может быть единого определения, оно по природе парадоксально. Его смыслы, если скаламбурить, — несущие сущности, они несут и то, что есть, и то, чем может стать это есть. Эта идея двуосмысленности в дальнейшем была поддержана крупнейшими логиками XII в. Петр Абеляр и Гильберт Порретанский (подробнее о нем ниже) представили ее в следующих аспектах: 1. находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные референции; 2. разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3. сама речь представлена как тропы, где один из ее видов — определение — само есть троп; 4. она была поставлена в связь с разными основаниями вещи, которые в ней присутствуют одновременно, и с разными видами знания, которые присутствуют в ней метонимически, по смежности... Например, высказывания «нет видов, которые могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения родов и видов, второе — на основании деления. Идея эквивокации, естественно, привела и Абеляра, и Гильберта к развитию идеи трансумпции и трансляции, в то время входивших в науку о тропах, что давало возможность анализа всех имеющих быть отклонений от устойчивых речевых выражений, обнаруживая — через смежность значений — процедуры изменения смыслов. Эта избыточность смысла и подготавливает язык для чего-то иного. Потому проблемы языка и речи стояли на первом плане, потесненные лишь в ХIII в., когда те же проблемы востребовали преимущественного анализа физики и метафизики. Появившаяся наука и философия науки к тому же раздробила и словесность на ряд дисциплин, включив их в свою сферу.

Попытки противопоставить философии науки какую-то другую были до XX в. довольны слабы, и лишь начиная с XX в. наметился ее кризис, прежде всего связанный с абсолютным, классическим разумом. Ибо очевидно было, что не «Бог умер», а именно этот разум. Со второй половины XX в. философия текста сильно потеснила привычное наукоучение. Стало почти правилом считать, что если полагаются в основание мыследеятельности некие стохастические машинки, разрушающие диктат устойчивости и порядка, то уже тем самым совершается контртеологическая революция. Но все дело в том, что в собственно теологический период, то есть в период христианского Средневековья, Божественная голова была озабочена не идеей порядка, а идеей творения, а уж «из какого сора растут», известно. Поэтому если и совершилась революция, а это так, то не контртеологическая, а контртоталитарная, вновь пригласившая свободу, но уже не в помещение дискредитировавшей себя, как показалось, мысли, а в помещение желания. Атеологические выпады Фуко и Делеза являются, по сути, выпадами против нововременного, полностью трансцендентного Бога Абсолютного разума, которому противопоставлен план имманентности. Сложилась парадоксальная ситуация сродни началу христианской эры, когда христиане выступали против философии, имея в виду не философию вообще, а языческую философию. Так и теперь — выпады производятся вроде бы против Бога вообще, но не против творчества (речь о его понимании в постмодернизме ниже), с каковым и связан средневековый Творец, который, будучи трансцендентным, не покидал и плана имманентности, в силу акта творения полностью присутствующий в произведении — земном мире — обеспечивающий возможность человеческому разумению вечно менять его конфигурацию, перекраивать его границы, позволять речи выступать в виде языка, то есть быть бессубъектной.

Я в данном случае не хотела бы, чтобы меня поняли в том смысле, что, вот, знай Фуко или Делез живого Бога Средневековья, то и мысль их повернулась бы в его сторону, тем более, что, говоря об антитеологической направленности постмодернистской философии, как правило, упоминают и о том, что у философов этого направления возникали продуктивные, «трогательные» контакты с католическими священниками, которые к тому же содержат их библиотеки. Я думаю, что мысль вообще гораздо более жестка, чем представляется. И дело не только в том, что прошлого не воротить. Но обнаружившиеся, обнажившиеся, вынырнувшие из-под складок умершего Рационально познающего Бога интеллектуальные залежи исподволь, машиной, казалось бы, бессубъектного языка вернули мысли (мозгу) речь, которая сразу же обнаружила себя как косноязычная, то есть склоняющаяся на сторону — то ли авторская, то ли функционерская. Когда во Французском философском обществе в 1969 г. Фуко делает доклад «Что такое автор?», он выступает вовсе не в русле Р.Барта, заявлявшего о смерти автора, а кардинально меняет позицию, заявляя, вытаскивая на свет почти угасшую со времен Дунса Скота, двуосмысленную, эквивокативную идею автора^[29]. Речь и взгляд, сказанное и увиденное — это ли не протянутая рука помощи из дальнего августиновско-боэциева далека в современность, где нет, не сплавляются в одно целое противоположные интеллектуальные направления, а где каждое скольжение мысли есть вся (универсальная) мысль, где происходит проба на (игра в) универсальность. «Я не держусь за мысль» Фуко и означает готовность мысли к эвристике, неожиданности, ломающей комбинаторные установки Барта.

Воззвание к эквивокативности, к двуосмысленности мира, в котором один и тот же предмет обладает способностью глядеть в разные стороны, выражать. по меньшей мере, две равные возможности для бытия тем и этим, сразу повлекло за собой сбой привычного философски-логического аппарата. Любопытно отметить некоторые словоупотребления атеологических философов. Высказывание «мы верим в мир, в котором индивидуации» (понятия-вещи) «лишены персонификации…», сталкивается на той же странице с высказыванием «я составляю, переделываю и разрушаю свои понятия, исходя из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии…» (о, этот «центр везде, окружность нигде» Алана Лилльского) и с — в другом месте — «нужно мыслить повторение личностно, найти самость повторения, особенность повторяющегося. Ведь нет повторения без повторяющего, нет повторяемого без повторяющей души»^[30], с определением эмпиризма как «мистицизма понятий и их математизма», каковой «эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону «антропологических предикатов»^[31], когда вещь не вещает, когда она нечто безымянное, и имя ей даю — я. Ну разумеется, такая двуосмысленная философия, философия мистики и математики, веры и разума не вечна (был период, когда ее не было), она вневременная, она «против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет», или, добавим, которое уже было. Она по природе разрывна, то есть сотворена, а не порождена и не скомбинирована. Но вот в какой мере ее можно назвать атеологичной и асубъективной?

Идея эквивокации — одна из главных в книге Делеза «Различие и повтор», где он подробно анализирует двойной смысл повтора (как меры и как ритма), двойной смысл номинальных понятий, обнаруживая чудодейственное свойство даже однозначных слов исполнять функцию эквивокации, то есть придавать соседям «гравитацию, пока одно из слов не приходит на смену, становясь, в свою очередь, центром повторения»^[32]. Она — одна из главных и в книге «Логика смысла» (переданная в переводе термином «равноголосие», что несколько снижает и усилие сообщаемости разных смыслов, поскольку смысл бесплотен, а голос плотен, и усилие по обнаружению в разном одного смысла), благодаря которой возможны нонсенс, парадокс (одновременное утверждение двух смыслов, «нет трех последовательных измерений [времени. — С.Н.], есть лишь два одновременных прочтения времени»^[33]) и — серийность (ряд неповторяющихся элементов, представленный как единое целое, тесно связанный с идеей сингулярности, которой когда-то посвятил свой комментарий к Боэцию Гильберт Порретанский). «Но именно потому, что нонсенс обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, он наделяет смыслом термины каждой серии. Взаимоотносительные положения этих терминов зависят от их «абсолютного» положения в отношении нонсенса. Смысл — это всегда эффект, производимый в сериях пробегающей по ним данной инстанцией. Вот почему смысл… имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального элемента: одна тяготеет к серии, заданной как означающая, другая — к серии, заданной как означаемое. Смысл упорно держится одной из серий (серии предложений): он — то, что выражается в предложениях, но не сливается с предложениями, которые выражают его… Вот почему смысл как таковой — это объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса»^[34]. И вот почему понятие обнаружило свою недостаточность, требуя возвращения фигуры концепта.

Концепт

Но здесь-то и возникает вопрос, что подразумевали под концептом и соответственно концепцией его родители, средневековые философы (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский) и что современные французские философы?

Идея понимания, на которую была ориентирована средневековая мысль, не могла быть развернута в линейной последовательности рассуждения, единицей которого было предложение, она требовала полноты смыслового выражения в целостном процессе произнесения. Высказывание становится единицей речевого общения. Речь была охарактеризована как сущность, обладающая субъектностью, смыслоразделительной функцией и смысловым единством. Она стояла в тесной связи с идеей творения и интенции, присущей субъекту как его активное начало и полагавшей акт обозначения и его результат — значение внутри обозначаемого. Это — не диахронический процесс звуковой последовательности, а синхронический процесс выявления смыслов, требующий, по меньшей мере, двух участников речевого акта — говорящего и слушающего, вопрошающего и отвечающего, чтобы быть вместе и понятым и услышанным. Обращенность к «другому» в имманентном плане бытия предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику слова — Богу, потому речь, произносимая при «Боге свидетеле» всегда предполагалась как жертвенная речь. Ныне концепция, хотя и определяется как руководящая идея, замысел и конструктивный принцип деятельности, все же понимается в русле теории; не случайно и к концепции и к теории применяется термин «система» — соединение элементов, образующих определенное единство, связанное с закономерностями действительности. Концепция, таким образом, связана с объективным положением вещей, а идея замысла высказана без какого-либо объяснения. В Средневековье же под концепцией понимались акты «схватывания» вещи в уме субъекта, предполагающего единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты «схватывания» выражаются в высказанной речи, которая, по Абеляру, воспринимается как «концепт в душе слушателя»^[35]. Концепты связаны не формами рассудка, они есть производное возвышенного духа, или ума, который способен творчески воспроизводить, или собирать (concipere), cмыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть. Концепт как высказывающая речь, таким образом, не тождествен понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективным единством понятий. Многие (в том числе современные) исследователи не заметили введения нового термина для обозначения смысла высказывания, потому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием или выражает его содержание, что и требует их жесткого отличия друг от друга^[36]. Понятие есть объективное идеальное единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания. Концепт же формируется речью (введением этого термина прежде единое Слово жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства, превращающими язык в косноязычие. Концепт предельно субъектен. Изменяя душу индивида, обдумывающего вещь, он при своем оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что рождает диспут. Обращенность к слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу. Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, направленного на понимание здесь и теперь, с одной стороны, а с другой — он есть синтез трех способностей души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, как акт суждения — в настоящее.

Но вот что думают о концепте современные мыслители, Делез и Гваттари. Они попросту снимают проблему различия понятия и концепта, ибо для них все — le concept. Все философы — от Платона до Бергсона, в том числе Гегель и Фейербах, по их мнению, создавали концепты. Термин «концепт» предложил использовать переводчик книги Делеза и Гваттари «Что такое философия?», уловив, что термин «понятие» не вполне уместен в представленной этими авторами философии. Ясно, что концепт здесь не объективное единство различных моментов предмета понятия, поскольку он связан с субъектом и речью, направлен на другое, отсылает к проблемам, без которых он не имеет смысла, отсылает к миру возможного, принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает взаимообратимость: движение истины к мысли. Вернуться к концепту французу легче, чем немцу: термину le concept, уже давно переводившемуся как «понятие», не пришлось менять ни буквы, ибо в себе самом французское понятие столь же издавна заточило в себе концепт, связанный не столько с идеальностью, сколько с персонажностью, каким, например, является «друг», «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта»^[37].

Существенно, однако, само соскальзывание с понятия на концепт. Хотя этот концепт, разумеется, возник уже в совсем иной философии, которая вовсе не стремится расчистить пути к чему-то одному-единственному, но является «срезом хаоса». Поскольку в основание философствования положен физический мир со вполне синергетической идеей хаоса и математический мир фрактальной геометрии (о чем, как правило, не размышляют поклонники постмодернизма), то естественно, что не только собственной, но и собственно реальностью для представителей такой позиции является возможностный мир. Ясно также, что это — принципиально иной мир возможностей, чем тот, который представлен средневековой философией и философией «диалога культур» В.С.Библера, где возможность связана с возможностью мысли поставить себя в домысленное и добытийное состояние, требующее взаимообоснования бытия и мышления и предполагающее в одном случае тождество бытия и мышления, а в другом, — что само бытие оказывается мыслью в голове другого субъекта. Хаос обнаруживается в зазоре между мыслями как предельное состояние мышления, выраженное в идее произведения, требующего в виде ответа нового произведения. По Делезу же и Гваттари, хаос преобладает над космосом, собственно хаос нейтрален, он ни субъект, ни объект. Реальный мир рассматривается как поле опыта не относительно субъекта, а относительно «наличествования». Внутри этого наличествования есть творческие субъекты, но это творчество понимается не как творение мира впервые, а как способность устроения некоторого порядка внутри хаоса, превращающего его в хаосмос. Философия в таком случае действительно не созерцание, не коммуникация, творящая консенсус, то есть снятие проблем, не рефлексия, она — способ мгновенного схватывания чего-то, сравнимого с глотком воздуха. «Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса»^[38]. Философия становится своего рода терапией, избавляющей на время от раздвоенности, растроенности или расстроенности сознания от бесконечной текучести среды (которая и есть хаос), являющейся результатом проблемы бесконечной скорости, решаемой со времен Спинозы. Субъект образуется лишь в результате решения этой проблемы, то есть он сформирован хаосом и концептом, который как схватывание некоторого порядка есть событие, целостность, и таких концептов может быть множество — множество прорывов из хаоса, множество глотков воздуха.

Можно ли в данном случае le concept переводить как концепт, или он все же соответствует понятию как объективному единству моментов предмета понятия? Как и в Средневековье, идея концепта здесь связана с идеей речи (движение у Делеза в «Логике смысла» происходит «от шума к голосу», «от голоса к речи», от речи к слову, к глагольному слову, изнутри интенционально содержащему возможность изменения). Но дело в том, что в силу изначальности хаоса снимается и оппозиция речь — язык. «Реальный язык, то есть речь»^[39]. Все оказывается погруженным в речевую стихию, и слабые выбросы из нее есть не грамматика языка, непременно связанная с предложениями. Это то, что Делез и Гваттари назвали философской грамматикой, которая «говорит фразами, но из фраз… не всегда извлекаются пропозиции»^[40]. Так что абсолютно оправданно называть это речевое схватывание концептом, которому нет оппозиции в понятии, ибо в мире возможностей, связанном с текучестью, а потому и основанном на эквивокации, нет места понятию, останавливающему текучесть, связывающему разнообразие субъектов в некое объективное единство. Концепт — это событие, а «события — это не понятие. Приписываемая им противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз результат их несовместимости, а не наоборот»^[41].

Фактически, Делез и Гваттари своей идеей Другого и концепта дали логическое объяснение известным сказочным (фольклорным) сюжетам, связанных с походами туда, не знаю, куда, и приносами (переносами) из одного места в другое того, не знаю что. Они обнаружили то, что Ницше назвал «скрытой точкой, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино»^[42]. Концепт, берущий свое рождение в нейтральном возможном Другом и выраженный через субъект, есть не субъект-субстанция, как то было в Средневековье, а объект, поглощающий субъекта и предполагающий его. Концепт, ведущий к схватыванию однозначного, непременно сталкивается, а затем и поглощается эквивокацией, двуосмысленностью, которое представляет мир возможностей. Как писал Делез в книге «Логика смысла», «молния однозначности» (или — согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано термином univocatio) — «краткий миг для поэмы без героя» переоткрывает эквивокацию, как и наоборот: эквивокация подготавливает язык для откровения единомыслия-однозначности, что есть «тотальное выражающее уникального выражения — события»^[43], которое есть концепт. Потому логика концепта требует становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, очень тонкую, остроумную фиксацию имманентного плана бытия (исключающего трансцендентное), его «бесконечных переменностей», с чем, по мнению авторов «Что такое философия?», связана фрагментарность концептов. «В качестве фрагментарных целых концепты, — полагают они, — не являются даже деталями мозаики, так как их неправильные очертания не соответствуют друг другу. Даже мосты между концептами — тоже перекрестки или же окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности»^[44].

Что касается последнего, то с этим трудно не согласиться, поскольку, сомневаясь, философия всегда отклонялась. Весь вопрос: ради чего? Ради того, чтобы обнаружить некое правильное одно, или ради того, чтобы стать одной из множества правильностей. Средневековая философия отклонялась ради одной правильности, здесь — ради оформления (хоть на миг) «хаоса психической (а можно добавить — физической, математической… — С.Н.) жизни»^[45]. В этом смысле «так называемые универсалии» действительно есть последняя стадия концепта, хотя универсалии, как их понимали Боэций и Петр Абеляр, включают в себя понятия и являются скорее первой стадией концепта, требующего раскрепощения понятия... Делез и Гваттари так же, как средневековые мыслители, связывают идею концепта с Другим. Но для них — в полном соответствии с возможностной философией — Другой есть, конечно, субъект, но по отношению к «я» он предстает как объект, и наоборот: если представить его как субъект, то объектом по отношению к нему, Другим, предстоящим (стоящим перед ним) оказываюсь я. Смена позиций Другого (то субъект, то объект) переворачивает саму идею Другого, который отныне становится безличностным. «Другой — это никто, ни субъект, ни объект»^[46]. Идея речи, направленная на понимание и соответственно на правильность/праведность исчезает, речь начинает быть направленной исключительно на связность. Цель философии, искусства и науки направлены на выявление «приближения к связности, не более присущей нам, людям, чем богу или миру»^[47], то есть вырисовывается идея связности, действительно независимая от «антропологических предикатов». Но от чего зависимая? Какой силой она вообще возможна, если за непрерывным скольжением смыслов и игрой незакрепленных сигнификаций исчезает субъект и сама идея другого оказывается властью не поддержки Я собеседующим словом, а уничтожению Я, превращению его в набор мнений, помогающих удержать хоть какой-то порядок внутри хаоса? Речь, о которой столь проницательно пишет Делез в «Логике смысла», оказывается всего лишь игрой ассоциаций и интерпретаций, уничтожающей любой текст — речь прежде всего идет о священных текстах, — превращая его в объект властных претензий, уничтожающих его как цельное произведение. Власть философии закончилась. «Она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация… Философия не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения соответствующих концептов. Философия — не рефлексия, так как никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять… ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники — о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся философами, — скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному творчеству. Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге «консенсус», а не концепт. Идея дружеской беседы в духе западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта»^[48]. «Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами… и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет представлять себя в роли новых Афин и отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа…Творчество всегда единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное. Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению»^[49]. Все это совершенно ясно при условии полной незакрепленности значения плывущего текста-речи. Вопрос лишь в основаниях, на которых математик (художник…) не нуждается в философии, а дружеская беседа в духе западной демократии ведет к консенсусу, и только познание чистых концептов можно считать окончательным определением философии.

Странной кажется сама идея окончательности определения при концептуальном творении, снимающим любые определения, и при хаосе-возможности, снимающей любые окончательности.

Здесь вообще много вопросов. Например, тождественно ли «творить» изобретательству, предполагающему обретение того, что уже есть, в то время как творение предполагает полную и абсолютную новизну? Не тождественно ли здесь «творить» комбинированию?

Средневековая мысль не изобретала концепт, а творила его в порядке собеседования, где другой был — неважно — другом или врагом, но поборником истины, всегда готовым во имя ее отказаться от собственных претензий на властное слово. И эта позиция не зависела от чисто физических оснований: ясно, что я конечен, и конец произойдет независимо ни от каких физико-математических оснований. Но важнее было понять основания, если они есть, моего бессмертия. «Я ошибаюсь, следовательно, существую» — эта великая формула Августина обнаруживала возможность существования, причастного Божественной (но можно и без этого определения) Истине, независимой от человека, первичной по отношению к нему, но востребующей его, иначе никакая Божественная (но можно и без этого определения) Истина, нуждающаяся в опознании себя истиной, не надобна^[50]. Признание ошибки есть готовность к самопожертвованию, составляющая самость субъекта, она также входит в его тело, способствуя не укрощению, не уничтожению субъекта в завалах его субъективностей, а возрождению. Концепт в его новофранцузском понимании, утратив силу понятия, отождествив творение с изобретением, подчинившись физическому хаосу, действительно стал полем распространенных в пространстве суггестивных знаков. Когда концепт определяется как энциклопедия, педагогика и профессионально-коммерческая подготовка, то ясно, что он со своими оптимистическими родственниками из средневековья, жившими упованиями на веру, надежду, любовь, позволявшими им превозмогать себя, а не выживать, утратил связь, ибо личная, уникальная форма собеседующего слова позволяла ему стать над рынком в трансцендентную позицию. Эта в некотором роде пессимистическая философия («все, что нам нужно, — это немного порядка, чтобы защититься от хаоса») является своего рода пределом и изживанием прежнего натурфилософского взгляда на мир, усложненного современными открытиями в физике и математике. И в этом ее сила — сила концептуального видения, предполагающего возможность множества философий, что лишний раз показывает и доказывает (через эту точку зрения) универсальность современной идеи философской полифонии, ибо о такого рода полифонии (используя разные системы показательств-доказательств) говорили Х.Ортега и Гассет (утверждавший, что философ — специалист по универсумам), М.М.Бахтин, В.С.Библер (через идею произведения).

Ирония по поводу идеи общения есть следствие изменения взгляда не только на мир, но и связанную с этим идею авторства и дискурса. Склонность к мгновенному изменению взглядов, продиктованная хаотичностью возможностей, уничтожает самого автора вместе с его творением, но она тут же (поскольку концепт обращен на проблему) рождает серьезнейшее обсуждение их понимания, то есть как раз тогда, когда и возникает эквивокация: одни и те же слова начинают иначе осмысливаться. То, что Фуко или Делез иначе относятся к тексту, чем, скажем, Бахтин, это очевидно, но хотелось бы прояснить место этих разногласий. Ибо проблема эта возникала всякий раз на границах культур, планов имманенции, горнего и земного миров, а потому наиболее остро она возникла в преддверии Средневековья.

Стратегия 1: повтор — различие

При чтении трактатов Тертуллиана, Августина (особенно "Града Божьего") неизбежны такие предположения: 1. их авторы борются с язычеством, как Дон Кихот с ветряными мельницами, поскольку такое язычество, каким они его представляют (безнравственный, по христианским меркам, политеизм), к тому времени, по крайней мере, в интеллектуальных кругах, изжило себя, а того язычества, которым сильны были германские или скандинавские племена, они не знали; 2. они усматривают логическую небрежность в философских основаниях возникновения мира, основанную на отсутствии мерила, которое позволило бы, с их точки зрения, обнаружить истину; 3. они вообще против разноголосицы мнений, приведшей к крушению греко-римского мира, направляя собственную мысль к поискам согласия, коренящегося в разных центрах — не в земных градах Ассиро-Вавилонского царства, Афинах, Риме, а в некоем едином центре, вынесенном за земные пределы.

Вот, к примеру, несколько фрагментов, имеющих прямое отношение к проблеме истины, а вместе с нею и блага из кн. 18 «Града Божьего» Августина. «…в толпе философов, даже оставивших в своих литературных работах памятники своих учений, нелегко встретить таких, которые бы во всех своих мнениях были между собою согласны… Однако же кто из авторов какой-либо секты пользуется в этом демоночтущем граде в такой степени авторитетом, чтобы остальные, иначе и несогласно с ним мыслящие, не одобрялись? Разве в Афинах не пользовались славою и эпикурейцы, утверждавшие, что боги не заботятся о делах человеческих, и стоики, думавшие, напротив, что дела эти управляются и охраняются богами-помощниками и покровителями? Поэтому я удивляюсь, почему Анаксагор, который говорил, что солнце есть горящий камень, и отрицал, что оно — бог, был обвинен, когда в том же самом городе пользовался славой и жил в полной безопасности Эпикур, не только не веривший тому, что солнце или какая-либо из звезд были богами, но утверждавший даже, что в мире вообще не существует ни Юпитера, ни кого-либо из богов, до которого доходили бы молитвы и моления людей. А Аристипп, полагавший высшее благо в чувственном удовольствии, а Антисфен, утверждавший, напротив, что блаженным человек бывает доблестью духа, оба славные философы и оба принадлежавшие к школе Сократа, полагавшие, однако, благо жизни в таких различных и противоположных целях, причем первый говорил даже, что мудрый должен избегать дел государственных, а последний — что должен управлять государством. Разве каждый из них не привлекал там к себе учеников для обращения в последователей своей секты? У всех на глазах, в видном и самом бойком портике, в гимназиях, в садах, в публичных и частных местах спорили толпами каждый за свое мнение: одни утверждали, что мир один, другие — что миров бесчисленное множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что не имеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — что он управляется умом божественным, другие — случаем; одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; и из тех, которые признавали души бессмертными, одни доказывали, что они переходят в животных, другие — что этого ни в каком случае не может быть; из тех же, которые называли души смертными, одни говорили, что они погибают вслед за телами, другие — что живут еще и после тел, мало или много, но не вечно; одни конечное благо полагали в теле, другие — в душе, третьи в том и в другом, а некоторые прибавляли к душе и телу и вне существующее благо; одни полагали, что телесным чувствам следует верить, другие — что не всегда, третьи — что никогда»^[51].

Как видим, Августин, не поленившись, перечислил проблемы, стоявшие не только перед античным миром, но во многом и перед современным. Более того, он не только фиксирует дискурсивное разноречие и разобщение, но и дает ему объяснение — опять же, весьма существенное для нашей современности: ни народ, ни сенат, ни общественная или правительственная власть не старались войти в разбор этих философских разногласий, чтобы одобрить или принять одни или осудить и отвергнуть другие^[52]. То есть свойство демократической власти, какой полагал себя, скажем, афинский полис (шире — то, что Делез и Гваттари назвали «западной демократией» вообще), заключается в том, чтобы быть имманентным этим, для Августина — «нечестивым», а для Делеза и Гваттари только и возможным дискурсам, что обеспечивает не познание одной-единственной истины, а возможность выбора позиции, которая наилучшим образом соответствует личным установкам человека.

Августин словно отвечает из шестнадцативекового далека на современные размышления. Таким именно образом, с позиций логических предпочтений, чего не отрицают и Делез с Гваттари, поскольку любой дискурс-концепт возможен, но что для Августина равно «логической несообразности»^[53], осуществляет свой выбор между свободой воли и предопределением в пользу первого Цицерон, которому Августин отвечает силлогизмом, имеющем всеобщеобязательный смысл, исключающий ситуацию предпочтения. «Нельзя утверждать, будто в нашей воле нет ничего на том основании, что Бог предузнал, что имеет быть в нашей воле; ибо нельзя сказать, что предузнавший это, предузнал ничто. Затем если предузнавший, что имеет быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть»^[54].

У демократии, таким образом, по Августину, нет трансцендентного источника (с чем, безусловно, соглашаются Делез и Гваттари), чтобы судить об истине и благе, потому его надо искать вне земного государства. Однако только такой источник может предложить согласованный и огласованный дискурс, не отчужденный ни от власти, ни от голоса. Только он всерьез может исполнять функции всеобщего закона через ряд иерархически выстроенных уподоблений. Собственно, это и есть Единый Бог, крепко держащий в руке мир, фундаментом которого является монотеизм и монархия. Соответственно обнаруживаются иные принципы мироустроения и его способы фиксации и понимания.

Хаос, на основании этой позиции, не может определять не только мира, но и философии этого мира. Сам хаос оказывался сотворенным.

Что так раздражало этого, без сомнения, выдающегося мыслителя в обозримом для него язычестве, если он обращался к нам, сегодняшним, даже не заботясь о том, что кто-то сейчас может назвать иные из его описаний атавизмом или ветряными мельницами? и что прельщало во вновь открывшемся дискурсе, что он восемь лет провел над созданием «Града», признавая свидетелем только «живого», а не сконструированного Бога и потому нимало не заботясь об оценках современников (среди которых было немало апологетов язычества) или потомков, способных поиронизировать, а то и поиздеваться над траченным молью авторитетом?

Раздражающим началом, на его взгляд, были не «трудные рассуждения», с помощью которых убеждали людей в чем-то истинном «некоторые философы» среди лжи, которую они высказывали, а словопрения, учащие презирать человеческий разум^[55], «светские сочинения», противоречащие божественному авторитету^[56], невежество и суеверие, составлявшие поэтическую и баснословную ложь^[57] , сказки, вымыслы и мифы-басни, которыми пользуются и те, кто не желает сказать о богах ничего плохого: Варрон, например, с удивлением отмечает Августин, считая сказание об Аресе, в честь которого якобы был назван ареопаг, ложным, однако тут же приводит баснословное объяснение происхождения имени Афин^[58].

Что является основанием для подобного ложного баснословия, которое Августин совершенно точно называет воображением, «образами человеческой фантазии», которые принимают «вид бесчисленного множества различных вещей»^[59]? Эти образы человеческой фантазии занимают не только Августина, но все Средневековье. Для средневекового разума, ориентированного на чудо, в свою очередь рационально организованного, естественно обращение к этому феномену, раздражающему и привлекающему одновременно, требующему заняться его разгадкой, поскольку воображение, принимающее форму мифа, было мышлением смыслами, которые были даны не как теоретические предпосылки, а как самоочевидность. Именно этот, как говорил Я.Э.Голосовкер, блистательный исследователь логики мифа, «воображаемый, имагинативный мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный»^[60], и именно его долгожительство отметил Августин, то долгожительство («фундаментальные структуры многовекового порядка», как их назвал М.Фуко), которое дожило и до наших дней, делая бессмысленными применительно к нему метки типа «атавизм» или «ветряные мельницы».

Августин увидел в таком мифе, переданном неважно кем — Гераклитом, Платоном или вообще невесть кем, — то, что было для него как для христианина, верящего в сотворение мира из ничего, очень важно — абсолютную свободу желаний, что он постоянно подчеркивает в «Граде». В этом он обнаружил привкус творчества из ничего, но творчества, отпавшего от разума, потому демонического. Ибо, чтобы творчество приобрело, на его взгляд, согласие образов (ту самую однозначность смысла, о котором впоследствии скажет Делез) вместо их стихийного соседствования («в имагинативном мире нет места ни гипотезе, ни вероятности, ни апории»^[61]). Неосознанно предугаданное желание, для которого нет предела и нет невозможного, должно превратиться в контролируемую разумом волю. Эстетическая игра должна была включиться в работу мастерского делания, в искусство рукотворного волевого воплощения. Мало того: она должна включиться в этику во избежание морального хаоса, то есть свободы произвола, ибо «для логики чудесного моральная тенденция не имеет обязательной силы»^[62]. Свобода как произвол (и в этом качестве грубо ограничивающаяся судьбой, в аспекте формальной логики принятой как априорность) должна была превратиться в свободу через волю, приняв форму свободного решения. Мало того: творчество из ничего («ничем» были метафора, метонимия, синекдоха и гипербола, оксюморон, катахреза, эллипсис, то есть тропы и фигуры, представлявшие в мифе конкретные существа, предметы, качества, акты, позволявшие «ничто» разглядывать через призму «что») всерьез должно было стать творчеством из ничего, где «ничто» предполагает смену точки зрения, результатом которой те же тропы и фигуры, схваченные средневековым умом в узел, подобный крыше мироздания, то есть игравшие не меньшую роль, чем в мифе, двуосмысливались, прочитываясь и как сотворенная реальность, и как сравнение и уподобление.

Трудность понимания античного мира для Августина, на мой взгляд, заключается в следующем. Он, рожденный в этом мире, уже смотрел на него иначе организованным взглядом — взглядом, организованным историей, событийно представленной хрониками, в которых запечатлевались точные время и место особо значимых случаев. Разумеется, так ориентированный взгляд фиксировал отсутствие достоверных оснований, невозможность к чему-то обратиться как к достоверному, поскольку такового и не было в мифологике. Идея судьбы, главенствующая для язычников, оборачивается для него самой недостоверностью: ее нить обрывается произвольно, она для него — колосс на глиняных ногах. В силу этого эпос, лирика и трагедия, александрийская наука и философия — все образовывали порядок внутри хаоса, который им не было нужды преодолевать. Этот мир может быть и ткался, то есть писался, но пряжа постоянно распускалась, как у Пенелопы, что и привело к тому, что однажды хаос одолел порядок (крах Римской империи). Отсутствие преемства власти, требуемого историей, наличие разных законов, позволившее Августину сравнить Рим с Вавилоном («смешением»), признание людей богами, означавшее тотальную сакрализацию мира и столь же тотальное обмирщение сакрального, вело к табуированию миропредставления и вместе к полноте явленности тайного. А это без каких бы то ни было условий, что и рождало возможность всяких вымыслов и домыслов, то есть недостоверности. Он было основанием того, что изустное слово, мнение, слух предшествовали в языческих обществах письму, если и не по рождению, то по значению. Явным отличием письма от устной речи, по Августину, является его теснейшая связь с «сердцем», свидетельства которого для любого человека являются самыми достоверными. Нарративность цеплялась за поверхность, письменность за глубину. Потому для Августина наиболее достоверным, а соответственно и наиболее древним (последовательность здесь именно такая) является тот народ, у которого письменность и язык составляли тождество, то есть еврейский народ. «Через указанное преемство патриархов упомянутый язык сохранился вместе с своею письменностью. Затем Моисей поставил в народе Божием людей, которые обязаны были заведовать обучением грамотности, когда еще не были знакомы ни с одною буквою Божественного закона. Писание называет их… вводителями письмен или в письмена, так как они, то есть, вводят некоторым образом письмена в сердца учащихся или лучше вводят в письмена тех, кого обучают». Даже Египет «по времени не превосходит никакою своею мудростью мудрость наших патриархов. Ведь никто не осмелится утверждать, что египтяне были весьма сведущи в заслуживающих удивления науках раньше, чем познакомились с грамотностью, то есть раньше, чем явилась к ним Изида и научила их письменам». Отличительной особенностью разрыва языка и письменности является то, что науки в таких обществах являются не мудростью, а «упражнением способностей», что у них неправомерно называется мудростью^[63].

Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации эквивокативно выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное квалифицированным множеством есть свидетельство того, что «как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух»^[64]. Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах («некоторые писания святых не внесены в церковный канон по причине их крайней древности», то есть невозможности верификации, «из опасения, чтобы по поводу их к истинному не примешалось ложное»^[65].

Но во что в результате упираются эти свидетельства? Они упираются в непосредственные записи слов живого Бога, в записи слышавших и видевших их «ухом сердца», то есть единственной для субъекта достоверностью, прочитавших эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается писанием — произведением универсально-личностным, несущем в себе возможности верификатора, связанного с живым субъектом и истребующего отклика. Такое писание обладает не только признаками достоверности, но и оригинальности. Оно требует авторское лицо, и вместе только оно и делает это лицо автором, субъектом, конципирующим мир в его тотальности, обращенным в расчете на ответ к другому автору, предлагающему ему другой концепт, тем самымобразуя мир возможностей. Возможности формируются не «где-то там», а самим произведением-писанием, где буквенно-слоговая-словесная связь внутри себя, незримо и бестелесно хранит смыслы, выявляемые (то есть воплощаемые) со-мыслием (то есть комментарием). Удивительно то, что Августин, отказавшийся вслед за Амвросием от идеи культуры как от познания светского, традиционного в пользу истории, на деле формирует новый взгляд на мир, где мир — уникальное произведение, одно.

«Ответственный» концепт Августина противостоит «безответственному» постмодернистской философии. Результат же тот, что нацеленный на согласие, или однозначность, концепт Августина, предполагающий не нейтральность, а личное уважение и достоинство автора другого концепта, автора — не функцию, а творческого субъекта, открывающего в новом дискурсе «мир впервые», ведет не к тоталитарности, а к уверенному самосознанию (уверенному в поддержке, интеллектуальной подмоге, опоре на другого, где бы этот другой ни находился — на небе или на земле, на что и направлены вера, надежда, любовь). В этом пункте позиции средневековой древности и современности расходятся: для Делеза и Гваттари «познавать самого себя — учиться мыслить — поступать так, как если бы ничто не было самоочевидно, — удивляться, «изумляться бытию сущего»… — во всех этих и многих других характеристиках философии формируются интересные, хотя в конечном счете и надоедающие человеческие позиции, однако в них не утверждается, даже с точки зрения педагогики, четко определенное занятие, точно ограниченный род деятельности. Напротив того, определение философии как познания посредством чистых концептов можно считать окончательным»^[66].

Право же, здесь есть от чего смутиться. И смущает не только суждение об окончательности в заданном возможностном мире, но связь удивления с дисциплинарностью как своего рода смешение французского с нижегородским и знаменитой бузины с киевским дядькой. Разумеется, иначе как иронией по отношению к самопредставленной философии это не назовешь, ибо в «Логике смысла» Делез представил три образа философов (досократиков, Платона, киников-стоиков) через смыслы их философии, образующие вовсе не дисциплинарность, а целое философии, ибо в то время дисциплинарности не было, а удивление происходило от восторга открытия этих смыслов, вовсе не относясь к ограничению рода деятельности. Само это высказывание свидетельствует, что противники классического разума еще находятся в тисках этого разума, не изжив его в себе, чему свидетельство — назидательно-дидактическая позиция, естественная для познающего разума, но странная для концептуального, провозгласившего иронию и юмор философскими приемами веселого отношения к миру. Можно ли без иронии читать, что установление симметрии планов порядка и планов хаоса есть задача воспитания, потому концепт воспитания оказывается главным над энциклопедическим и рыночным концептами? Достаточно взвесить предлагаемую лексику: «вместо того, чтобы» заняться тем-то и тем-то, кантианцы сделали то-то и то-то, угодив в «провалы мысли», а вместе с ними и другие, которые тоже сделали что-то не то, «вместо того, чтобы…» Эта лексика — не случайна, она именно выражает позицию. «Мало сказать, что дело искусства — воспитывать нас (не-художников), пробуждать нашу душу, учить нас чувствовать, что дело философии — учить (выделено мной. — С.Н.) нас пониманию, а дело науки — познанию… Подобные дисциплины возможны лишь при том условии, что каждая дисциплина сама по себе обладает существенным отношением с соответствующим ей «не-»... Философии нужна понимающая ее не-философия, ей нужно не-философское понимание, подобно тому как искусству нужно не-искусство, а науке — не-наука»^[67].

Выгнанная в окно аксиоматическо-дедуктивная логика влезла в дверь. Необыкновенно интересные анализы и практики мысли провалились между анализом и практикой.

В воображаемом диалоге Монологиста с Диалогистом В.С.Библера Монологист подмечает именно эту ситуацию. «Чем конкретнее отработана данная логика, тем «дальше» от нее другая. Лакуна все больше, «ноги» расползаются (а мы ведь, заметьте, хотим удержаться от провала в бездну, или в хаос. — С.Н.)… «Между» — логически — пустота, ничто. И это ничто, заключенное… в промежутке разных логик, разных Разумов, съедает все содержание и всю форму «моста», «перехода», «лакуны». Или — выход в металогику (что отрицает французский Философ. — С.Н.)… или — в промежуточное (отделяющее логику от логики) пустое место. В этом промежутке — эмпирия личного общения. Пусть самого трагичного и самого радостного («катарсис»). Но это уже — сфера поэтики, а логически пустота пустотой и остается. В поэтике дискретное действительно берет верх над континуальным (обоснованием), хотя в Логике…»^[68]. Последнее вроде бы никто никогда не исключал И все же —

Сила постмодернистской философии в низвержении логоцентризма, любых «культов личности», всего, что стремится стать «мета», в пользу повторов, серийности, естественно усиливающих «тропические» способы выражения. Попытки связать постмодерн с выработанными этой философией метафорами (например, складка, кройка и шитье и пр.), на мой взгляд, свидетельствуют о силе тропологии, где каждое самое строгое понятие — иносказание относительно другого не менее строгого понятия. Но перед лицом этой силы, в полной мере ее осознания, В.С.Библер, представивший философию диалога культур, как раз и имеет мужество сказать: в свете и в сфере возможностной логики отказаться от гегелевской логики значит поступить «поспешно и легкомысленно», это значит или вовсе от нее отказаться, чего философия сделать не может, или все же признать аксиоматически-дедуктивный метод и познающий разум. Вот почему я и сказала: выгнанный в окно, он влез в дверь. Но если сила философии Фуко-Делеза-Гваттари в обнаружении фундаментальных структур многовекового порядка, высвечивающих однозначное бытие, которое варьируется благодаря эквивокации хаоса, то сила диалогики в том, что она представила способ бытия культурой, постоянно организующего хаос в авторское произведение. Для идеи диалога культур насущна смысловая перекличка с античным видением культуры как мифа, амвросиевым видением уникальности^[69], наукоучением как способом теоретического освоения мира и пр. Текст культурного произведения нельзя размыть и разъять, поскольку он весь — высказывание, не только однажды задающее вопрос и требующее ответа, но и обладающее дерзостью вновь, изнутри себя, задать новый вопрос на глазах возникающему бытию, а значит вновь организуя его в произведение культуры. Разъять такой текст означает не понять и уничтожить и его вопросы и его ответы. А это свидетельствует не просто о смерти субъекта, а о его убийстве.

Стратегия II: идея возможности

Логическая концепция философии диалога культур, на мой взгляд, как раз начинается там, где останавливается постмодернизм, и иногда случавшиеся споры между российскими постмодернистами и лиалогистами напоминали споры уже глухого с тем, кто не желает признавать, что его собеседник глух от грохота, от неразличимого гула бытия. Контрответ диалогики вкратце (написано много книг) состоит в том, что необходимо понять логику как диалог логик, как логику парадокса и как логику трансдукции исторически наличных логик. Такая логика озабочена не сущностью логики (вполне постмодернистски), а ее бытия, бытия-возможности («вспомним Кузанского»), под которой имеется в виду «возможность не в том смысле, что в сегодняшнем бытии заложена возможность будущего бытия и «снята», воплощена в действительность возможность некоего прошлого бытия. Нет, речь идет о том, что это — современное, наличное, в это мгновение существующее бытие одновременно — вот сейчас — только возможностно. Соответственно, логика — это и есть возможностное бытие мышления»^[70]. В сфере каждой из наличных логик есть своя всеобщая возможность бесконечного бытия, которая по-иному фокусирует и иную категориальную систему, не снимая ее, но обосновывая этот сдвиг смыслов. Именно поэтому все эти логики реализуются в бытии современного человека: если их нет в наличии, вообще нет смысла говорить о логических сдвигах. Именно при наличии узлов различных категориальных смыслов может идти речь о началах логики и их взаимообосновании как различных форм всеобщности, как полифонию голосов, где каждый — опять-же по-постмодернистски — уникален. Но его уникальность явлена через произведение (а это уже существенное отличие), в котором сосредоточены все наличные и возможные смыслы, поскольку любое произведение адресно, то есть оно востребует эти возможные смыслы, и персонально, потому что иначе и адреса бы не было. Направленная на причащение Божественному разуму, адресованная всепонимающему — невидимому, непознаваемому — Субъекту средневековая логика в интенции причащения обнаруживает как раз в этой адресности ее понимание не как самосущности, а ее бытия, или «понимания ее возможности там, где ее еще (уже) нет, где она интенциональна в качестве субъекта мышления (не равного самой мысли)»^[71].

Николай Кузанский, на которого ссылается В.С.Библер, — это фигура пограничная между Средневековьем и Возрождением. У истоков же Средневековья стоит фигура Боэция, который поставил ту же проблему в конце V в. В «Комментарии к Порфирию» Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций традиционно назвал родами и фактически свел к двум: субстанции и акциденции, в которые входят, помимо категории сущего остальные 9 категорий, то есть в качестве родов все категории оказались тождественными. То, что является основанием для акциденций (субстанция), уравнивалось в логических правах с тем, что существовало благодаря основаниям. Анализируя 5 сказуемых Порфирия (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций заметил, что вид является видом по отношению к вышестоящему роду, но по отношению к единичностям также является родом, то есть род и вид в качестве рода тождественны друг другу. Парадокс как раз здесь в этом: вид, равный роду, отличается от рода и богаче рода потому, что имеет видообразующее отличие; получается,

1. что одно и то же в некотором отношении может быть не равно друг другу,

2. что в одном и том же могут быть две противоположности (неразумное животное, если его рассматривать как род человека, одновременно включает в себя характеристики разумности, что невозможно, если исходить из Аристотелевой логики),

3. что нечто происходит из ничего, что, по той же логике, невозможно. «Придется ли тогда признать, что род не имеет тех отличий, которые имеет вид: но в таком случае откуда же вид получит отличия, которых нет у рода? Ведь если отличиям неоткуда появиться, они не смогут появиться в виде; а если род этих отличий не имеет, но вид имеет, значит, они, по-видимому, появились из ничего, то есть нечто произошло из ничего, чего быть не может»^[72]. «И нас интересует вопрос, — продолжает Боэций, — может ли сам по себе род обладать теми отличиями, которыми обладают виды и вместить их в круговорот своей субстанции?»^[73], или еще точнее — «между орбитами (или очертаниями) своей субстанции», intra suae substantiae ambitum. Что означает этот круговорот, ambitus? Это внутренняя двуосмысленность, предоставляющая роду обладать отличиями и не обладать: «не обладает в действительности, обладает — в возможности… Сам по себе род лишен отличительных признаков, но если рассматривать его (подчеркнем это. — С.Н.) в соотнесении с видами, окажется, что он содержит в себе противоположное друг другу, распределенное по отдельным видам, как по частям рода»^[74]. Зачем нужна эта соотнесенность, если не иметь в виду взаимообоснования внутренних возможностей субстанции, вовне разведенных как род и вид? Поскольку субстанция есть принадлежность мышлению, то логика здесь проявляет себя как самообоснование, поскольку субстанция концептуалистски замкнута на отдельное, особенное мыслящее существо, она выявляет субъекта логики независимо от того, проявлен этот субъект в речи (в предложении, высказывании) или нет. А что означает «между» — не выход ли в сферу эмпирии личного общения, в поэтику, или же сама поэтика оказывается включенной в сферу логики как тропологика? Эта идея взаимообоснования логических начал особенно явно очерчивает и необыкновенную важность для Средневековья идеи «ничто», творения из ничего, где ничто рассматривается не через бытийные характеристики иного, а через предположенность бытия и мышления и рождает продуктивные возможности для спора с постмодернистской идеей «ничто» как порождающей пустоты. А парадокс, связанный с взаимодополнительностью идей описания-определения, которые лишь на первый взгляд кажутся синонимами^[75], на деле обнаруживает, с одной стороны, логические подходы к проблеме неопредмеченного бытия, не понятийного, но концептуального видения мира, не сводимого к причинно-следственным связям, с другой же — возможности построения онтологии через основополагающую идею различия.

Достаточно сказать, что поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть «ничто») или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку «признакесть форма», а «всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством». Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак — о многих видах, совокупность всех признаков — акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть «взаимозамещаемы», обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего — дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.

В связи с этим у Боэция столь же важно диалектическое сопряжение и взаимозамещаемость не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он — предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации.

Сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы показать, что

1) искусство, математика, религия, конечно, размышляют о себе и о чем-то без всякой философии, будь это даже философия возможностного бытия (мнение постмодернистов Делеза и Гваттари), но «определение философии… (как возможностного бытия. — С.Н.) «отрицает» искусство», есть форма его преодоления, поскольку в искусстве раскрывается всеобщность особенного, этого «произведения», этой личности; в философии — раскрывается особенность всеобщего… Здесь — в философии — раскрывается всеобщность (самостоятельное бытие) моего разума. Уже — не личностного, но — извне обращенного на личность, и в этом смысле — анонимного, хотя личностью философа (и только ею) актуализированного… То есть снова философия — это искусство, само избывающее себя, — в самих своих началах, в своем онтологическом пафосе»^[76]. Также философия — не наука, это теория, избывающая себя изнутри, равно философия — не религия, но религия, избывающая себя изнутри (мнение диалогика В.С.Библера);

2) мнения есть не консенсусы, а, если угодно, концепты (поправка В.С.Библера постмодернистов Делеза-Гваттари);

3) «идея дружеской беседы в духе западной демократии» предполагает не «парение над полем сражения и останками уничтоженных мнений»^[77], ибо общение в таком случает воспринимается не-логически. В.С.Библер пишет: «Само собой разумеется, что философская мысль XX века далеко не сводится к представленной здесь «философской логике культуры». Конечно, — и это насущно самой идее философствования — для автора (этой статьи) предложенная философская система представляется всеобщей и ключевой. Но все же… Как один из участников духовной жизни в канун ХXI века я прекрасно понимаю, что это не так, и моя претензия на всеобщность отступает перед здравой мыслительной иронией»^[78] (это — признание диалога как основы философствования, и оно противоречит утверждению, ничем не обоснованному, что «у философа очень мало вкуса к дискуссиям. Услышав фразу «давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног… Самое малое, что можно сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как собеседники никогда не говорят об одном и том же. Какое дело философии до того, что некто имеет такие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скоро остаются невысказанными замешанные в этом споре проблемы»^[79]. Но из высказываний В.С.Библера ясно, что речь может идти именно на проблемном уровне;

4) сопоставление идей Августина и Боэция с современной философией свидетельствует, что это — не «надоедающие человеческие позиции», а вполне реальное, синхронное, востребованное, диалогическое существование разумов разных эпох, использующих разные творческие концепты (в том числе сам термин), показывающих смену даже не концептов эпох (это очевидно) и не самих концептов, а представлений о концептах: одно только это различие меняет всю конфигурацию мира.

Нынешнюю философию действительно можно представить как эксперименты с разными концептами, она представляет потому не концептуализм, а концептологию, где каждый концепт показывает полное изменение конфигурации мира. Рациональный концепт Средневековья охватывает собою всю множественность современных концептов как необходимую связь всевозможных вещей и речей через точку ничто-возможности, но современная концептуальность обнаруживает средневековый концепт как одну из возможных трасс сквозь хаос. Общение концептов востребует сам человек, уникальность которого обнаруживается в полной мере. На то указывает, к примеру, практика трансплантации органов: оказалось, любой трансплантируемый орган не адаптируется к организму, в который он пересажен, а отторгается от него. Так что наука продления жизни здесь вновь преображается в искусство — вполне в духе определения Аристотеля: не будучи жизнью, оно подражает жизни.

Примечания

Предисловие

^[1] Рассел Бертран. Искусство мыслить. М., 1999. С. 18.

^[3] Sancti Ambrosii Commentaria in epistolam Pauli ad Colossenses // MPL. T. XVIII. Col. 429-433. Перевод этого Комментария, выполненного Д.Симоновым, сейчас готовится к печати.

^[7] См. статью В.Н.Топорова «Тропы» в Лингвистическом словаре (М., 1990). См. также: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905; Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Неретина С.С. Образ мира в «Исторической библии» Гийара де Мулэна // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1974. Жаль, что филологические и философские анализы часто происходят изолированно друг от друга.

^[8] В «Метаистории» Х.Уайт рассматривает «теорию тропов» изначально только как конвенциональную концепцию, то есть только номиналистически, к тому же прилагая ее к физическому миру и нововременному понятию реализма. См.: White H. Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century. Baltimore & L., 1973. P. 32-34.

^[10] Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С. 8-23. О тропах см.: Неретина С.С. Опыт словаря средневековой культуры // Благо и истина. М., 1998.

^[12] В последние три десятилетия XX в. появляются труды, анализирующие идею тропов. Прежде всего я имею в виду уже упомянутую книгу Хадена Уайта «Метаистория» (White H. Metahistory). Об этой книге см.: О шести критических анализах «Метаистории» // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. V. XIX. № 4. Beiheft 19. Wesleyan University Press, 1980. См. также: Armstrong D.M. Universals. An opinionated introduction. Boulder; San Fracisco; L., 1989, где универсалии рассматриваются как тропы.

Концепт и концептология. Метафора

Галава 1

^[14] Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 184. Выделено здесь и далее мной.

^[22] См.: Библер В.С. Что есть философия?! // Библер В.С. На гранях логики культуры. М., 1997. С. 41-55. Мысли, развитые в сосредоточенном виде в этой статье, развернуты во всех книгах В.С.Библера, прежде всего в «От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в ХXI век» (М., 1991).

^[36]У меня хранится текст книги «Абеляр», представленной в издательство «Мысль» в 1982 г., на полях которого рецензент, даже не заметив отличенности понятия от концепта, написал на полях: «И ведь не скажет по-русски — «понятие», но «концепт». Рукопись была вышвырнута из планов издательства, она появилась в том же самом виде в свет только в 1994 г. под названием «Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра».

^[50] Ср. с идеей фаллибилизма К.Поппера, который идею погрешности связывал со знанием, а не с бытием. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 385-390.

^[61] Там же. С. 19. Продолжение этой цитаты такое: «И если в нем (в имагинативном мире. — С. Н.) возникает положение условное, то и оно носит безусловный характер; и если в нем возникает непоследовательность, то и она носит последовательный характер: иначе говоря, в имагинативном мире существуют только безусловные условия и последовательность непоследовательностей, отвечающие его категориям (как, например, категория игры и метаморфозы). Категории Аристотеля имели свою нишу среди этих метаморфоз. Признание абсолютности суждений не отменяло абсолютности иных способов выражения.

^[69] В этой связи любопытно то, что словари, разъясняя термин «культура», обычно упоминают как его родителей Цицерона и Томаса Мора (дистанция огромного размера). О том, как его употреблял Амвросий, просто не было известно. Однако Амвросиево требование «изъятия» не только термина, но и существования в культуре объясняет как отсутствие этого термина в Средневековье, так и его возрождение в эпоху Ренессанса вместе с созданием цицероновских кружков. В этом месте я нарочито говорю не об античности как культуре, а о границах, где античная культура была осмыслена как изжившая себя, уступив место религиозной опоре на новизну и уникальность, которые через тысячелетие станут основанием новой культурности.

С.С.Неретина

ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫ

Предисловие
Стоит ли корпеть над средневековыми текстами?
Ирония

КОНЦЕПТ И КОНЦЕПТОЛОГИЯ
МЕТАФОРА

Глава 1
Средневековое мышление как стратегема мышления современного

Время

Эквивокация: введение идеи концепта

Концепт

Стратегия 1: повтор — различие

Стратегия II: идея возможности

С.С.Неретина

ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫ

Предисловие Стоит ли корпеть над средневековыми текстами? Ирония

КОНЦЕПТ И КОНЦЕПТОЛОГИЯ МЕТАФОРА

Глава 1 Средневековое мышление как стратегема мышления современного

Время

Эквивокация: введение идеи концепта

Концепт

Стратегия 1: повтор — различие

Стратегия II: идея возможности

Предисловие
Стоит ли корпеть над средневековыми текстами?
Ирония

КОНЦЕПТ И КОНЦЕПТОЛОГИЯ
МЕТАФОРА

Глава 1
Средневековое мышление как стратегема мышления современного