Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
ГЛАВА 5
ВЕЛИКОЕ
ВОССТАНОВЛЕНИЕ
Штилевая полоса, в которой пребывала идея прогресса в эпоху Возрождения, начала исчезать под собирающимися ветрами и доктринальными течениями в период Реформации. Чем бы ни считала Реформацию историческая наука, она была одним из крупнейших религиозных пробуждений в истории. Хотя нам прежде всего приходят на ум протестантские проявления этого возрождения пламенной христианской веры, не следует упускать из виду и подобные проявления со стороны Римской Католической Церкви. Великая схизма породила богатый интеллектуальный вклад и со стороны протестантских, и со стороны католических кругов.
Оживление христианской веры в Европе принесло воз -рождение идей, которые были тесно связаны с христианством, начиная со времен Отцов Церкви и заканчивая Средневековьем, и которые в эпоху Возрождения были подавлены или вытеснены с исторической сцены. Среди них выделяется идея прогресса. Из текстов того времени, будь то столь глубоко проникнутый католичеством труд, как «Рассуждение о всеобщей истории» епископа Боссюэ, или многочисленные книги и трактаты, изданные пуританами в XVII веке, становится очевидным, что мыслители вновь обрели веру в линейный прогресс человечества.
В этой главе мы коснемся периода, простирающегося примерно от 1560 до 1740 года, который начался с плодотворных идей Жана Бодена и завершился идеями Джам -баттиста Вико. В этот промежуток попадают важная для наших целей пуританская революция и тесно с ней связан -ный подъем искусств и наук в Англии XVII века, «Спор о древних и новых», расцвет литературы о путешествиях и открытиях с ее вкладом в теорию прогресса, а также реставрация в европейской философии таких понятий, как полнота и непрерывность, осуществленная великим Лейбницем.
Глава 5. Великое восстановлена
197
ЖАН БОДЕН
Мне известно, что эту уникальную фигуру часто включают в контекст эпохи Возрождения. Нет сомнений, что Боден отчасти разделяет те интересы и убеждения, о которых мы говорили в предыдущей главе, и среди них идея циклов, интерес к оккультизму и, к сожалению, глубокая убежденность в реальности ведовства.
Но при этом, полностью осознавая, в какие годы протекала его жизнь (1530? —1596), я полагаю, что существуют важнейшие причины не считать его преимущественно и в основном человеком эпохи Возрождения, а, напротив, воспринимать его как своего рода утреннюю звезду фило -софии истории и веры в человеческий прогресс, которая в XVII—XVIII веках становится частью великого восстановления религиозной веры. Прежде всего следует отметить очевидное уважение Бодена к средневековым институтам и ценностям. В своей самой знаменитой работе «Шесть книг о государстве» (Jean Bodin, Les six livres de la Republique), опубликованной во Франции в 1576 году, переведенной в 1603 году на английский язык и оказавшей прямое и ши -рокое влияние, Боден представляет нам нечто большее, чем теорию суверенитета, которой он более всего и славен. Это также и работа по философии истории. И то, что в начальной части своих «Шести книг о государстве» Боден восхваляет гильдии, монастыри и братства, выросшие в Средние века, является знаком уважения к традиционному, кумулятивному характеру истории человеческого сообщества. Боден, далекий от ненависти к ним и не желающий от них избавляться, видит в них важные уровни человеческих объединений, находящиеся между индивидуумом и политическим сувереном.
198
Другое качество, которое отделяет Бодена от ренессан-сного мышления, состоит в его четком понимании политической власти как находящейся не просто в руках какого-либо правителя, но в руках государства, — суверенного государства, обладающего определенной территорией. Еще один важный элемент во взглядах Бодена, равно свойственный и древности, и Средневековью, — его абсолютная убежденность в необходимости патриархальной семьи, где
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
отец обладает той властью, какая была присуща римской patria potestas*. Если мы в этом видим оглядку Бодена на античность, то нужно видеть и то, что он в этом отношении предвосхищал «Комментарии» Блэкстона, которые ратуют за сохранение всех патриархальных тенденций в законах и за фактическое уничтожение юридических, политических и экономических прав и привилегий женщин.
Далее, Боден почитает институциональную религию, основанную на Откровении, ее структуру и содержание, что, конечно, во многом чуждо эпохе Возрождения. Его поразительный, почти неподвластный времени труд «Беседа семерых» (Jean Bodin, Colloquium Heptaplomeres de abdi -tis rerum sublimium arcanis), хранившийся в виде латинской рукописи почти 300 лет, опубликованный, наконец, в 1857 году и лишь недавно переведенный на английский язык Марион Кунтц, раскрывает Бодена как глубоко образованного исследователя в области сравнительного анализа религий. В беседе участвуют представители всех религий — по одному от римского католицизма, лютеранства, кальвинизма, ислама и иудаизма, один от всех остальных религий мира и, наконец, один представитель всех в мире сект. Толерантность — выдающаяся черта «Беседы семерых». И такая толерантность есть знак уважения, а не циничного презрения к религии. Хорошее государство должно полностью принимать политически все религии, природа которых исключает нетерпимость к другим. Каковы же, спросим мы, собственные религиозные взгляды Бодена? На это нет ясного ответа. Но, как представляется, наиболее правильным предположением будет иудаизм, который в трактовке Бодена есть воплощение Закона.
Наконец, такой же впечатляющий признак современного характера мышления Бодена, — его защита свободной торговли в пределах одной нации и между разными нациями в интересах экономической справедливости. До физиократов и Адама Смита мы не найдем теории свободной торговли, выраженной столь четко и убедительно, как в «Ответе на «Парадоксы» господина Молеструа» Бодена (Jean ?Bodin, Responses aux paradoxes du sieur de Malestroict).
Отеческая власть {лат.). — Прим. перев. 1 лава 5. Великое восстановление
199
Словом, Боден — воистину выдающийся-мыслитель. Будь он о трех ногах, одной он стоял бы в Средних веках, другой — в эпохе Возрождения, а третьей — в мире современного мышления.
Обратимся к его философии истории, отчасти изложенной в его «Шести книгах о государстве», оказавшей огромное влияние на протяжении десятилетий после ее публикации (среди ее общепризнанных достоинств — глубокая враждебность Бодена к идеям Макиавелли) и, более подробно, в его трактате, посвященном историческому методу. Первое, что мы замечаем в обеих работах, — уважение к прошлому, а также желание показать необходимость прошлого для понимания настоящего. Боден подчеркивает значимость времени и эпохи, причин и процессов, играющих роль в нашем понимании истории. Религиозный человек, абсолютно благоговеющий перед ролью Бога в развертывании прогресса человечества, он, однако, интересуется феноменами климата и характера местности как факторами подъема и упадка тех или иных империй и народов. В западных трудах, вплоть до Монтескье, в XVIII веке никто не превзошел Бодена в искушенности толкования политической географии.
Его «Метод легкого изучения истории» (Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionern), опубликованный в 1566 году, за десять лет до появления более знаменитых «Шести книг о государстве», возможно, самый лучший источник для нашего понимания теории прогресса человечества у Бодена, хотя нельзя сбрасывать со счетов «Шесть книг», особенно начальные части этой работы, а также «Беседу семерых».
Боден дает нам панораму происхождения и развития человеческого общества. Он весьма критически подходит к мифу о Золотом веке — еще один признак его отличия от столь многих умов эпохи Возрождения — и говорит, что этот примитивный век «при сравнении с нашим показался бы по сути железным». Начальные этапы человечества отмечены невежеством, страхом перед неизвестным, угнетением и постоянной уязвимостью из-за незнания ремесел.
И все же Боден показывает нам не абстрактное воображаемое «естественное состояние» — состояние, кото-
рое стало отправной точкой для стольких политических работ в последующие два века и которого, согласно этим сочинениям, люди избежали лишь благодаря «общественному договору». Боден здесь гораздо больше походит на эволюциониста, чем будущие Гоббс или Локк: «Истоки всех гражданских обществ происходят из семьи, которая (как мы говорим) сама по себе есть естественное общество. ...Но когда разум, привитый нам самим Богом, породил в человеке желание сотрудничества, общества людей и участия в разговоре и общении, то же самое происходило, когда, выходя за пределы любви к своим близким и домашним, человек начинал получать удовлетворение от распространения и увеличения семей. Так же и семьи, понемногу отталкиваясь от своих начал, учились в гражданском обществе подражать естественному обществу семьи».
Таким образом, человеческое общество происходит от родовых групп, и его развитие принимает форму образования других, более разнородных групп и союзов, которые, хотя и созданы по образцу семьи, позволяют гораздо более неоднородное существование. Стоит повторить, что для Бодена было бы абсолютной глупостью превозносить истоки вещей. Даже составляя семьи, «люди были рассеяны, как звери, по полям и лесам и имели лишь столько, сколько могли удержать силой и преступлениями, до тех пор, пока постепенно они не перешли от ярости и варварства к утонченности обычаев и к законопослушному обществу, которое мы видим вокруг себя».
Именно прогресс, раскрывающийся, развивающийся, двигающийся вперед, а не регресс или вырождение, Боден считал главной характеристикой человеческого состояния, начиная с его примитивных истоков. Если бы дела людей «шли все хуже и хуже, мы должны были бы уже давно достичь крайней степени пороков и грехов, каковая, я думаю, и имела место в прошлые времена». Он противопоставляет то, как древние, включая греков и римлян, обращались с пленными народами (обращение в рабство, пытки и нанесение увечий ради развлечения толпы), гораздо более гуманным условиям существования всех людей при христианстве. Человеческие жертвы, отмечает он, широко практиковались во время так называемого золотого века
200
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
I лава 5. Великое восстанс
201
человечества, в то время, как мы, люди-современности, полностью их отменили.
Обращаясь к знаниям, Боден во всем соответствует новому времени; у него нет нелепых ренессансных фантазий по поводу достижений греков и римлян. Да, Боден уважает их, но не поклоняется им: «Кто-то скажет, что древние были изобретателями искусств, и за ними должна быть эта слава. Они, безусловно, открыли много вещей, особенно силу небесных тел, вычисления курса многих звезд, хотя и далеко не всех, поразительные орбиты неподвижных звезд и так называемых «планет»... И все же они оставили незаконченными многие из этих вещей, которые были закончены и переданы потомству людьми нашего времени... Хотя нет ничего более примечательного во всей природе вещей, чем магнит, все же древние не знали о его применении, очевидно, божественном, и, если они жили полностью в пределах Средиземноморского бассейна, наши люди, с другой стороны, пересекают всю Землю каждый год в ходе множества путешествий и заводят колонии, можно сказать, в другом мире, чтобы открыть самые отдаленные уголки Индии... Действительно, в географии, одном из самых превосходных искусств, можно понять, какой большой прогресс был достигнут благодаря тому факту, что информация об Индии, которая раньше казалась для многих сказочной... была нами подтверждена, так же, как и движение неподвижных звезд и дрожание великой сферы... Ежеднев -но появляются на свет дающие здоровье лекарства... я уж не говорю о методе эклиптикальной долготы вычисления при помощи механических часов, которую древние астрономы, проводившие перпендикуляр к эклиптике, могли определять лишь сочень невысокой точностью... Я опускаю, наконец, бессчетное число искусств, а также ремесло и ткачество, с которыми жизнь человека стала значительно проще. Одно книгопечатание может с легкостью соперничать со всеми открытиями древних».
Касательно методологического подхода Бодена следует отметить два важных момента. Он настаивает, во-первых, на ответственности историка за использование только достоверных естественных причин (он приводит в качестве примера климат и географическое положение) и доку-
ментов максимальной степени достоверности. Он убеждает историков, что «наша система хронологии от сотворения мира должна выводиться из исторических документов». Во-вторых, у Бодена нет явного интереса к тому или иному будущему концу света. Как мы увидим, ему знакомы явления вырождения и упадка в человеческой истории, но это всего лишь проявления цикличности, и каждый новый цикл повторяется на более высоком уровне. Что же касается какого бы то ни было конца света, то «даже ангелы ничего о нем не знают, и уж, конечно, ни один из нас, смертных» . Вот и все о пророчествах Судного дня! Историк должен быть прежде всего спокоен и объективен, насколько это возможно. Боден ссылается на тех мнимых историков, которые вечно «противоречат сами себе, либо от рвения, либо от гнева, либо из-за ошибок».
Говоря кратко, изучать прогресс человечества следует посредством разума, путем тщательного изучения и исследования, всегда учитывая слабые стороны, свойственные человеческому наблюдению. Но реальность долгосрочного прогресса человечества во всех сферах не вызывает у Бодена ни малейших сомнений. Поразительны его слова о французском короле Людовике Святом: «...какого правителя древности можно сравнить с королем Людови -ком Святым?.. Нам, конечно же, не известно ни одного государя, который был бы столь полон преданности Богу, ответственности перед своей страной, любви к своим подданным и справедливости ко всем. Не только добродетели людей нашего времени равны добродетелям древних, но и благочиние».
И все же, как я уже упоминал, Боден не был слеп к фактам упадка, несмотря на свое понимание развития в большой исторической перспективе. Он, подобно Макиавелли, хорошо чувствовал recorsi, но если Макиавелли видел историю всего лишь как бесконечное повторение всего, без всеобщего продвижения вперед, то Боден видит следующие друг за другом циклы генезиса и упадка постоянно перехо -Дящими на все более высокий уровень.
«Литература переживает перемены судьбы». В этом высказывании Боден проявляет свое осознание того, что искусства, как мы изучаем их в истории, «некоторое время
202
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановление
203
находятся в состоянии стабильного расцвета, затем увядают от старости и, наконец, начинают умирать и уходят в небытие». Так происходит из - за слишком большого числа войн, из-за сильного интеллектуального упадка, принесенного изобилием, или оттого, что сам Бог время от времени навлекает на писателей, как и на других людей, справедливые наказания. Такие взлеты и падения, продолжает Боден, можно увидеть в истории Греции и Рима (и других более ранних или непохожих обществ). Греция со временем пришла в упадок, утверждает Боден, в силу убежденности древних греков в том, что они и их труды были вершиной возможных человеческих достижений. То же верно в отношении Рима, где «одаренных людей было так много, что почти одновременно они превзошли все народы в военной славе и в великолепии культуры». И все же они тоже в конечном итоге сдались силам упадка и распада. Но при более широком взгляде на историю человечества за падением следует подъем, за упадком — новый расцвет. В мир являются новые циклы. И каждый последующий цикл отражает более высокий уровень достижений, чем предыдущий:
«Итак, те, кто говорит, что древние понимали все, ошибаются не меньше, чем те, кто отрицает их достижения во многих искусствах. Природа обладает бессчетными сокровищами знаний, которые не могут быть исчерпаны в течение какой -либо одной эпохи.
Поскольку это так и поскольку по некоему вечному закону природы путь изменений, похоже, идет по кругу, так что пороки теснят достоинства, невежество — знания... и тьма — свет, ошибаются те, кто думает, что род людской всегда ухудшается. Когда старики делают эту ошибку, можно понять, почему с ними так бывает, — потому что они вздыхают о потере цветения своей юности, которая сама по себе дышит радостью и весельем... И, словно вернувшись из дальних странствий, они повествуют молодым людям о золотом веке — золотом возрасте юности» (курсив мой. — Р. Н.).
Но сколь бы понятна ни была такая ностальгия, говорит нам Боден, ей не следует верить. На деле настоящее лучше прошлого, а будущее — лучше настоящего. Все это часть божественного плана, результат сил и причин, которые, бу-
дучи естественными и действующими во времени, есть про -изводные божественной воли. Правда, Боден не уделяет будущему особого внимания: что можно сказать о грядущем, не впадая в бесплодный утопизм? Однако его полное отрицание любых доктрин упадка, бывших ключевым элементом эпохи Возрождения, его высокая оценка своей собственной исторической эпохи и, что, наверное, важнее всего, сам факт того, что он уделил столько старания написанию своего великого трактата о политике как средстве сделать государство более человечным и эффективным, — все это выдает в нем мыслителя, весьма чуткого к будущему. Практически из всех его значимых работ, включая «Шесть книг», «Исторический метод» и «Семь бесед», становится очевидным, что Боден живо интересовался миром в целом, всеми народами, жившими и живущими на Земле и в прошлом, и в настоящем. Он был горячим патриотом, членом группы французов, называвших себя Les Politiques*, и справедливо отмечал неспособность какого бы то ни было института, за исключением суверенного территориального государства, поддерживать порядок в условиях крушения единого христианства. Но каким бы Боден ни был патриотом, даже националистом, он оперировал понятием единства человечества, которое было августинианским, — понятием, легко совместимым с видением прогресса человечества сквозь века. В итоге можно сказать, что, невзирая на средневековые и ренессансные черты Бодена, есть все основания считать его утренней звездой века, который принесет Западу такой интерес к истории и прогрессу и даже поглощенность этими идеями, каких не видели античность и Средневековье.
ПУРИТАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ •: ?
Я, конечно, имею в виду и политическую, и социальную революции, но в гораздо большей степени — интеллектуальную революцию, особенно в искусстве и науке, на которую столь существенное влияние оказали пуритане. Невозможно найти связь, более плодотворно способствовавшую появлению современной идеи прогресса, чем сочетание веры
Политики {франц.). — Прим. науч. ред.
Глава 5. Вели:
204
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
кое восстановление
205
в искусство и науку, с одной стороны, и, сдругой стороны, в грядущий миллениум, наступление которого сможет ускорить прогресс искусств и наук.
Несмотря на то что фраза «Век Разума» по-прежнему популярна, куда вернее будет воспринимать XVII век как Век Веры, религиозной веры. Джон Редвуд (John Redwood) пишет в своем недавнем исследовании интеллектуальной ситуации, о которой идет речь: «Мысль XVII века одержима Богом». Именно так и обстояло дело. Исключая Томаса Гоббса и некоторых других, невозможно в те годы найти сколь-нибудь заметные имена в науке и искусстве, философии или теологии, которые не были бы глубоко религиозны. Этот список включает, как мы увидим, даже величайшего ученого того времени, Исаака Ньютона. Его искренняя религиозность не была ни аберрацией, ни старческой причудой. С детства и до самой смерти она господствовала в его жизни.
Наш главный интерес здесь — вера пуритан и их достижения. Несомненно, при всей широте и многообразии научных исследований, проведенных пуританами в Англии за последние несколько десятилетий XVII века, здесь имеет место некоторое преувеличение. Очень может быть, как недавно заметил Кристофер Хилл (Christopher Hill), что все эти споры о действительной степени пуританского влияния на английскую науку, мысль и политическую деятельность постепенно начинают надоедать. Но даже если так, в конечно счете все то, что осталось от пуританства чисто как от интеллектуального феномена, без сомнений, производит огромное впечатление.
Не будет преувеличением сказать, что подъем пуританства и распространение его в интеллектуальных кругах Ан -глии в XVII веке является главнейшим интеллектуальным событием того века. Макс Вебер первым, но не последним, показал, что среди других причин роста капиталистического духа в современном мире пуританство должно занять весьма высокую позицию. С тех пор во множестве работ нас также убеждали, что именно в рамках пуританской революции в современной Европе впервые отчетливо проявился социальный радикализм рабочих и низших классов. Другие же, начиная с появившейся сорок лет назад
новаторской и классической работы Роберта К. Мертона (Robert К. Merton), показали с неоспоримой ясностью, насколько близки корни пуританской религиозной веры к науке того типа, который мы связываем с Ньютоном и его современниками. Эта близость, очевидно, гораздо больше, чем просто совпадение. Мы узнали, как страстно Ньютон и многие другие научные умы, пуританские или роялистские, относились к религии и ко всему, что они принимали за не -избежную связь между наукой и религией. И, как недавно показал Чарльз Уэбстер (Charles Webster), даже учение Бэкона попало в орбиту пуританства.
И это еще не все. Очевидно (хотя всего лишь несколько десятилетий назад в основных европейских исторических трудах так не считали), что первой великой современной политической и социальной революцией была не Французская революция конца XVIII века, как долго считалось, а пуританская революция XVII века. Она начиналась не как социальная революция, нацеленная на захват верховной власти (хотя это относится и к более поздней Французской революции), но вскоре в пуританской Англии появились все ныне известные нам атрибуты политической, социальной и экономической революции. Якобинцы в начале 1790-х годов вполне правильно и обоснованно считали пуританских революционеров своими прямыми предшественниками.
Наконец, и это наиболее важно для целей нашего исследования, было доказано существование теснейшей интеллектуальной связи между пуританским милленаризмом XVII века и расцветом в следующем веке «современной» светской идеи прогресса, которая, как мы увидим, в работах таких умов, как Кондорсе, Уильям Годвин, Сен-Симон и Конт, представляла собой оригинальную форму милленаризма.
На самом деле, не все, что для нас здесь важно, происхо -дило от пуритан. Можно припомнить, что доктор Джозеф Мид, чьи удивительные пророчества миллениума, сделанные в самом начале XVII века, имели столь сильное влияние на поздних пуританских мыслителей, сам был ученым Кембриджского университета и, возможно, англиканцем (он также был учителем Ньютона). А Квентин Скиннер
206
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановление
207
(Quentin Skinner) недавно подчеркнул, что колледж Гре-шем, основанный в 1597 году, один из самых знаменитых центров научных экспериментов того века, был отнюдь не пуританским. Тоже самое относится, отмечает Скиннер, к Королевскому колледжу врачей, где была осуществлена значительная часть наблюдений и экспериментов в области физиологии и медицины. Этот колледж был роялистским и враждебным к пуританству. И, как мы знаем, из множества ученых, работавших в Оксфорде под влиянием великого Уильяма Гарвея, ни один не был пуританином. Также следует упомянуть, что из дюжины ученых, сформировавших действующее ядро английской Королевской академии, половина была прямыми противниками пуритан. Наконец, как мы увидим в следующем разделе этой главы, одна из величайших формулировок христианской доктрины прогресса принадлежит католическому епископу Боссюэ в его «Рассуждении о всеобщей истории», опубликованной в 1681 году.
Мы признали существование непуританских и антипуританских источников науки и философии истории и согласились с тем, что действительное влияние пуритан, возможно, преувеличено или искажено. Тем не менее невозможно справедливо оценить современную мысль, научную и иную, без явного признания заслуг множества пуритан, чей вклад в физическую науку (на уровне гения Ньютона), мощное утверждение милленаризма в духе Иоахима, его последователей, а также благоговейный интерес к прогрессивной философии истории в совокупности принадлежат к числу самых увлекательных и важных свершений XVII века.
Обратимся теперь непосредственно к идее прогресса в том виде, в каком мы встречаем ее в пуританстве. Е. Л. Тувесон в своей основополагающей работе «Тысячелетнее царство и утопия» (Е. L. Tuveson, Millennium and Utopia) говорит об этом так: «Постепенно роль Провидения была передана «естественным законам», посредством которых, как предполагалось, действует Бог... Таким образом «эволюция» и «стадии развития» приобрели для современного человека такое же значение, как «благодать» для его предков... Понятие истории как процесса общего восходящего движения через ряд грандиозных стадий
с неизбежной кульминацией в неком великом преобразующем событии, призванном разрешить дилеммы общества, стало концепцией, которой было суждено доминировать в «современной» мысли. Я полагаю, что ее предшественников можно видеть среди апокалипсически мыслящих теоретиков XVII века, а не среди историографов эпохи Возрождения с их представлениями о цикличности».
Тувесон, несомненно, прав в своей оценке силы и влияния пуританских милленариев, а также в своей оценке эпохи Возрождения. И все же, как показала Марджори Ривс в своем исследовании средневековых пророчеств, к которому мы обращались ранее, здесь не хватает ссылки на действительные истоки пуританского апокалипсического мышления. Мы находим их, как документально подтверждает Ривс, в непрекращающемся бытовании пророчеств в духе пророчеств Иоахима XII века. «Нельзя изучать апока-липтиков XVI—XVII веков в отрыве от их средневековых предшественников». Как отмечает Ривз, книга Джеймса Максвелла «Замечательные и знаменитые пророчества» (James Maxwell, Admirable and Notable Prophesies), изданная в 1615 году, была лишь одним из большого числа пророческих произведений этого периода, в которых Иоахим признавался, по словам Максвелла, «чрезвычайно вдохновенным».
Я несколько раз подчеркивал в этой книге значимость признания двух основных элементов прогресса: первый, введенный в оборот греками, сосредоточивается на развитии искусств и наук; второй же — продукт августини-анского смешения иудейского милленаризма с греческой идеей разворачивающегося роста в рамках христианской философии истории — делает акцент в первую очередь не на знаниях, но на духовном состоянии блаженства, которого достигнет человечество перед тем, как земная жизнь прекратится.
Что является особенно поразительным в пуританской концепции прогресса, так это то, что она ясно и твердо объединяет два этих течения впервые в истории Запада. Прогресс в искусстве и науке считается одновременно знаком неминуемого приближения золотого века духа на Земле и причиной этого приближения. И этот союз знаний
208
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Вели
кое восстановление
209
и духовного совершенства не завершится и с приходом тысячелетнего царства. Кальвин уверенно отстаивал положение, что задолго до второго пришествия и Страшного суда произойдет распространение по всему миру знания, которое сможет полностью объединить во Христе все человечество, включая евреев. «Знание Бога распространится по всему миру, — предрекал Кальвин, — славу Божью узнают во всех уголках мира». Но Кальвин ограничивал это знание исключительно священным знанием, знанием Бога и его чудес. Именно в XVII веке мы видим расширение кальвинистского акцента со священного знания на знание в целом, и в том числе на то, которое содержится в светских искусствах и науках.
Нигде в тот век не найти более глубокой веры в единство религии и науки, чем в трудах Исаака Ньютона. Давно прошло время, когда «Начала» (Principia) Ньютона могли восприниматься в отрыве от религиозных и библейских исследований, которыми он занимался почти всю свою жизнь. В 1713 году он написал «Схолию» {Scholium generale) ко второму изданию «Начал», и в ней были слова: «Эта прекраснейшая система, состоящая из Солнца, планет и комет, могла иметь своим началом лишь намерения и власть разумного и могущественного Существа». Историк науки И. Бернард Коэн (I. Bernard Cohen) подчеркнул тот факт, что Ньютон (и многие его современники, а также предшественники в XVI веке) стремился неопровержимо доказать, что коперниканский порядок есть «божественный порядок». Другому исследователю истории науки, П. М. Рат-танси (P. M. Rattansi), принадлежит ценное замечание об отношении Ньютона к традиции, которая «жила в ньютоновской Англии и гласила, что тысячелетнему царству будет предшествовать расцвет искусств и наук, и благодаря этому люди приблизятся к состоянию Адама до грехопадения». И Фрэнк Э. Мануэль в некоторых из своих блестящих и проницательных работ о Ньютоне, в частности в «Религии Исаака Ньютона» (Frank E. Manuel, The Religion of Isaac Newton), полностью документально подтвердил ньютоновское абсолютное и неколебимое убеждение, его законы движения и результаты его непрекращающегося изучения библейских пророчеств, особенно пророчеств,
содержащихся в книге Даниила и в Апокалипсисе, проистекают из одного и того же метода. Мы узнаём, что результаты последних лет своих библейских исследований Ньютон считал равноценными утверждениям, сформулированным в «Началах». Библейские и другие религиозные исследования были, по словам самого Ньютона, которого цитирует Раттанси, «не пустыми спекуляциями и не незначительными вопросами, а долгом высшего порядка». Ньютон, разумеется, был в свой век лишь одним из многих, кто стремился показать, с одной стороны, необходимость религиозного служения для научных достижений и, с другой стороны, необходимость научных наблюдений и доказательств для истинного понимания божественного порядка.
Очевидна глубокая значимость всего этого для идеи прогресса. Фундаментальную роль для этой идеи, как мы видели, играет вера в ценность человеческих знаний, того рода знаний, что содержатся в науках и ремеслах, и в способность таких знаний поднимать человечество на все бо -лее высокие уровни человеческой жизни. Для того, чтобы такая идея столь глубоко внедрилась в западное сознание, начав свое развитие с древних греков и римлян и получив дополнительную силу и импульс от христиан, было недостаточно обычных опыта, логики и разума. Едва ли столь всеобъемлющее утверждение, объявляющее прогресс необходимостью для человечества, может быть основано на обычных правилах логического доказательства. Требуются более глубокие кладези веры, и они неизменно ведут не столько к умозаключению, сколько к догме.
И здесь на сцену выходит пуританство. Эта религия более любой другой из составляющих христианство наделяла знания (теоретические, практические и превыше всего — научные) эсхатологической значимостью. Лишь через культивирование исследований природы и человека, утверждали пуритане, может быть ускорено пришествие тысячелетнего царства на Землю. Пуритане вовсе не страдали недооценкой происходящего вокруг них в мире науки. Благодаря большому количеству ученых, а также центров, институтов и колледжей, где трудились ученые, благодаря публикации результатов научных исследований миллениум должен был наступить в самом ближайшем будущем. Так думали бес-
ановление
210
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Великое восст;
211
численные пуритане, а также и представители других религиозных групп в Англии, в том числе англикане.
И так же, как умыв Англии (ив Новой Англии) XVII века, опьяненные религией, были опьянены и верой в искусства и науки, они оказывались еще более охвачены уверенностью в прогрессе как универсальном законе человеческой истории — таком законе, который неизбежно должен привести к золотому веку на Земле в обозримом будущем. По мере того, как мы приближаемся к середине XVII века и движемся дальше, Бог перестает восприниматься как далекое, обособленное, направляюще Всемогущество. Он начинает воспринимяться, скорее, как своего рода процесс. Эрнест Тувесон цитирует на этот счет весьма уместные слова влиятельного Томаса Бернета (Thomas Burnet): «Вы обязаны всегда держать перед глазами и всегда иметь в виду прогресс Провидения в постепенном усилении благочестия в мире и в просвещении Человечества» (курсив мой. — Р. Н.) .
«Прогресс Провидения»! Фраза Бернета идеальным образом демонстрирует чрезвычайно важный исторический процесс, который мы рассматриваем в этой главе: тот процесс, в ходе которого вера в христианского Бога была замещена в умах интеллектуалов верой в некую естественную и детерминированную модель прогресса. Во фразе Бернета мы видим, как Бог-Существо заменяется Богом-Развертыванием, Богом-Развитием. Вера в постоянство и регулярность естественного закона, которую столько историков приписывали картезианским источникам, следовало бы приписать христианству, главным образом в его пуританском варианте. На самом деле, как просто было Тюрго, Кондорсе и многим другим в следующем веке позволить Богу совсем уйти. Этот путь был подготовлен тем типом мышления, распространенным среди пуритан, которое так хорошо представлено Бернетом.
Другие эпохи — Возрождение и более ранние, вплоть до Древней Греции — считали знания, достигнутые в искусствах и науках, — важными и заслуживающими сбережения. Но выдающимся вкладом пуритан Англии XVII века было то, что они наделили искусства и науки чем - то гораздо более величественным, чем просто утилитарная полезность,
а именно — спасительной ценностью. Так же, как религия сделалась главным оправданием непрестанного исследования природы и человека, так и само это изучение стало абсолютно необходимым для должного упрочения религии. Джон Эдварде, согласно цитате, приведенной Робертом Мертоном, в 1699 году писал: «Признаюсь, я не понимаю, отчего нельзя ожидать соответствующего улучшения знания о божественном, а также моральных и христианских даров. Может ли существовать причина, по которой Бог не сделает религию столь же процветающей, сколь искусства?» Невозможно не поразиться порядку, в котором Эдварде упоминает религию и искусства. И прямо перед процитированной выше фразой Эдварде говорит: «Таким образом, мы превосходим все времена, которые были до нас; и очень вероятно, что те, кто последует за нами, весьма превзойдут нас».
Существует еще один крупный вклад в современную идею прогресса, который можно найти во множестве пуританских философских и научных произведений. Это касается способа или условий, с помощью которых человечество в конце концов войдет в тысячелетнее царство. Как мы видели, для Иоахима и многих других его последователей и продолжате -лей в последующие века достижение золотого века на Земле или, как называл его Иоахим, «Века духа», требовало высокой цены: периода времени, когда будет править анархия, умножатся страдания, воцарятся всякого рода раздоры. Имиллениум, когда он, наконец, придет, разразится внезапно, быстро, ослепляюще. Однако в пуританских текстах (не во всех, разумеется, но в значительной их части, особенно у великих теологов и ученых) мы встречаем миллениум, понятый лишь как этап, как конечная земная ступень прогресса человечества. Суть состоит в эволюции, а не в революции. И это — еще один из ингредиентов теорий прогресса XIX века, наряду с духом реформ и утилитарным акцентом на материальном счастье человечества.
Ричард Ф. Джонс в своих «Древних и новых» (Richard F.Jones, Ancients and Moderns') предположил, что «наш современный утилитаризм — это потомок Бэкона, порожденный пуританством». Есть все основания полагать, что профессор Джонс прав. XVII век, несомненно, был
Глава 5. Велика
212
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
:ое восстановление
213
религиозным, но это тот вид религии, который, особенно среди пуритан, легко сочетался с утилитаризмом и реформами, социальными и политическими. Очень может быть, что современный смысл слова public («общественный» или «публичный») возник именно в этом, а не в следующем веке. Как подчеркивает Джонс, «общественное благо» (the public good), как фраза и мысль, получает все большее хождение на протяжении XVII века. Человеческие нужды, возможно, впервые после классического мира античности, становятся реальной заботой умов философов, ученых и богословов. Человек в XVII веке, по крайней мере в Англии, становится социально ориентированным. И с этим пришел дух реформ, который тогда, как и в последующие века, был тесно связан с принимаемыми моделями естественного или провиденциального прогресса.
Установка на образование ничуть не уступала страсти к реформам, увязанным с прогрессом. Желание избавляться от старого и строить новое (в свете науки и разума) редко бывало столь сильным, как в Англии XVII века. Джон Вебстер, бывший вначале студентом в Кембридже, а затем записавшийся в парламентскую армию, в 1654 году опубликовал именно с таким предложением — очистить университеты от всего устаревшего и бесполезного. В одной из глав, названной «Традиции и метод», Уэбстер негодует против потворства университетов безделью и непослушанию студентов в том, что касается их учебы. Он жалуется, что студенты «никогда не ведут тщательных исследований, наблюдений и опытов, чтобы открыть тайны, скрытые в природе». Уэбстер нападает на использование латыни вместо английского, на нелепое преклонение перед Аристотелем и классической античностью в целом. Как пишет Ричард Джонс, «его взгляд на английский язык оправдан и свидетельствует о той роли, которую наука, а также пуританство, сыграли в снижении значимости латыни и признании важности родного языка». Уэбстер пишет, что греки и римляне имели достаточно гордости и ума, чтобы использовать свои собственные языки, «а мы, пренебрегая нашим собственным, глупо восхищаемся языками чужеземцев и продолжаем их использовать, и это столь же нелепый, сколь и вредный обычай».
В Англии было широко распространено враждебное отношение к университетам. (Гоббс ненавидел их и возлагал на них значительную часть вины за развязывание Гражданской войны.) Но именно пуританская атака, сигналом к которой послужила книга Уэбстера, имела намного большую силу. То, чего желали пуритане — это искоренить в университетах всякую деятельность к насаждению религии и благочестия. В конце концов, для религиозных целей достаточно Библии. Поэтому пусть университеты ограничатся накоплением знаний о мирских предметах, в первую очередь научно-экспериментальным познанием. Нигде перекличка между Бэконом и пуританами не проявляется столь ярко, как в вопросе об университетской учебной программе. Этот упор на практическое и утилитарное, который обычно мы ассоциируем с теориями прогресса XIX века, процветал в XVII веке везде, где получали голос пуритане. Они настаивали на отказе от богословия и всех связанных с ним исследованиях; они подчиняли классическую науку той, что воплощалась в непосредственном наблюдении и эксперименте; они предлагали отмену или, по крайней мере, значительное ограничение преподавания гуманитарных наук в университетах, чтобы место древних языков и литературы заняли такие области, как математика, химия, география и чисто прикладные дисциплины. Отношение пуритан к классическому образованию, занимавшему такое значимое место в Средние века, в эпоху Возрождения и вновь в XIX веке до новой волны реформ во имя полезности, было, за редкими исключениями, неизменно враждебным — причем во имя общественного прогресса. Ученые-экспериментаторы, заявил епископ Спрат, предпочитали «язык мастеровых, сельских жителей и купцов языку умников и гуманитариев».
Я упоминал глубокий интерес к прогрессу, понимаемому в терминах последовательных стадий, среди пуританских ученых и богословов. Существовала весьма тесная связь между проектами и схемами реформ образования и соци -ального порядка, вроде тех, которые столь прочно ассоциировались с именами Гленвиля, Гука и Бойля, и тем видом прогрессистской истории, которую писали такие люди, как Гленвиль и Спрат. Гленвиль в своей работе «Plus Ultra,
214
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановле
215
или Прогресс и увеличение знаний со времен Аристотеля» (Joseph Glanvill, Plus Ultra, or, The Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle) видел устойчивый прогресс в науке — в истинной науке — со вре -мен древних греков и считал, что этот прогресс создал в его собственное время условия для еще большего прогресса в будущем: «Мы должны искать и собирать, наблюдать и изучать, откладывать в копилку для будущих эпох». Роберт Мертон в своем исследовании пуританства и науки цитирует слова опьяненного прогрессом современника Гленвиля, некоего Джереми Шейкерли: «И, действительно, отчего мы, смертные, должны теперь впадать в отчаяние? Какие пределы удержат наш разум? » Действительно, о каких границах может идти речь, если учесть происходящий вокруг взрывной рост научных достижений, и не следует об этом забывать, грядущее тысячелетнее царство, когда наука и человеческое счастье будут прочно соединены, возможно, навсегда.
Впрочем, лучшим примером исследования прошлого и настоящего, демонстрирующего прогресс знаний, служит знаменитая работа Томаса Спрата «История Королевского общества» (Thomas Sprat, History of the Royal Society), опубликованная в 1667 году. Ричард Ф. Джонс пишет: «Ее значимость состоит не только в том, что это самая тщательно разработанная и всесторонняя защита Общества и экспериментальной философии в этом веке, но более всего в том, что она представляет официальное мнение по этому вопросу». Но значение работы Спрата даже больше. Его наиглавнейшей целью было поместить это чудесное Королевское общество в историческую перспективу и тем самым подтвердить исторический прогресс, ссылаясь на Общество, и превознести Общество, объявив его триумфом исторического прогресса. При всем при том, что Спрат по складу был бэконианцем, он уважал эволюционные исторические процессы и полагался на них (т.е. осознавал кумулятивный характер прогресса), что вовсе не присуще Бэкону.
Спрат начинает свою книгу с рассказа о зарождении науки на Древнем Востоке и ее распространении на античные Грецию и Рим. Не отрицая наличия инициативы и интеллекта в античном мире, он точно замечает разруши-
тельное воздействие неприязни античных ученых к эксперименту, к применению труда собственных рук при поиске истины. Спрат не отрицает проницательности и опыта умозаключений даже у средневековых философов, но их идеи не могли получить развитие из-за схоластической сосредоточенности на абстракциях и «понятиях». Спрат говорит нам, что у схоластов и прочих не было способа, чтобы перейти от аппарата мышления к действительному изучению внешнего мира. Несмотря на то, что схоластическая мысль может по-прежнему занимать достойное место в школах для обучения юных умов, ей не место в организации, подобной Королевскому обществу.
У нас здесь нет возможности дать описание содержания первой части книги Спрата даже в терминах его собствен -ного изложения общих исторических перспектив. Достаточно сказать, что на всем ее протяжении, имел ли он дело с древними греками, средневековыми или современными мыслителями, готовность к наблюдениям и эксперименту неизменно была для него критерием превосходства. Он проявляет подозрительность или, по крайней мере, колебания в своих похвалах по отношению к некоторым величайшим современникам за их склонность обращаться к построению больших теорий, математических или иных. Для Спрата существует лишь одна великая форма исследования — эксперимент. Прошлое оставило настоящему огромный, хотя и неравноценный вклад, но главной задачей настоящего, а также будущего является сбор данных и выведение из них условных, предварительных заключений. Спрат испытывал мало симпатии к картезианскому складу ума, который влекли открытия великих и всеобъемлющих законов, и много его критиковал.
Вторая часть его «Истории» полностью посвящена Королевскому обществу — его зарождению, прогрессу и тем формам научной работы, которые прославили его в наибольшей степени. Спрат превозносит то, что он называет скромностью первых членов Общества, или, скорее, их сдержанностью; создание всеобъемлющих законов, пишет он, не для них. Их цель — «собрать разнородную массу экспериментальных данных, не сводя их в некую совершенную модель...» Ричард Джонс талантливо перефразирует
216
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Вели
кое восстановление
217
его: «Они [экспериментаторы Королевского общества] экспериментировали ради данных, а не ради теорий, потому что поспешность в изобретении последних казалась им "фатальной точкой, в которой столь многие величайшие Умы всех эпох терпели неудачу"». И хотя экспериментаторы допускали абсолютную свободу для тех, кто стремится с помощью опыта найти путь к истине, они всегда настаивали на «критическом и многократном исследовании тех вещей, которые представляют собой простые объекты, находящиеся перед глазами».
Спрат не сомневается в том, что Королевское общество или, по крайней мере, работа, которая в нем велась, представляет собой путь в золотое будущее. Его слова, процитированные профессором Джонсом, чрезвычайно красноречивы и оптимистичны: «... Низведя Философию обратно к точке зрения и практике людей, откуда она так высоко взлетела, Королевское общество поставило ее в условия, в которых она должна выстоять против вторжения Време -ни или даже самого Варварства... они [основатели Общества] сделали так, что оно не может исчезнуть в будущем в случае потери Библиотеки, исчезновении Языка или смерти нескольких Философов; но люди должны потерять свои глаза и руки и должны перестать хотеть сделать свою Жизнь удобной или приятной, прежде чем они смогут захотеть уничтожить его».
Самая последняя часть «Истории» посвящена еще более решительной защите экспериментального пути к знаниям, где Спрат стремится успокоить страхи тех, кто думает, что этот путь может со временем привести к разрушению христианской веры, англиканской церкви, бизнеса, торговли, титулованного и нетитулованного дворянства и всей английской нации. Оно далеко от любого зла, посещающего людей. То, что мы увидим, настаивает Спрат, будет прямой противоположностью любого зла, от которого страдают люди. «Прекрасное лоно Природы раскроется нашему взгляду... мы войдем в ее Сад, и отведаем ее Плоды и удовлетворимся ее изобилием».
Мелвин Ласки в «Утопии и революции» проницательно различил странную утопичность мысли Спрата, а также ее кажущуюся силу предвидения. Спрата влекло видение Аме -
рики, становящейся самостоятельной державой. «...Если когда-либо эта широкая Полоса Земли станет более известна Европе, либо через свободную торговлю, либо через завоевание, либо путем новой Революции в ее гражданских делах, Америка окажется для нас весьма новым Явлением». Как предполагает Ласки, очень рано «некая разновидность американской революции стала частью утопической мечты».
Не то чтобы Спрат был абсолютно последователен в различных своих описаниях типов мышления, которые требуются для продолжения прогресса науки. Он пишет в одном месте о необходимости «яростных и пламенных, ... импульсивных людей» на том основании, что каким бы важным и ценным ни был эксперимент, он не переносит тупиц и людей, не имеющих широкого кругозора. С другой стороны, Спрат говорит о том, что новые ученые должны быть «тверды в вечном спокойствии и умеренности при реализации своих экспериментальных программ».
Есть в рассуждении Спрата, говорит нам Ласки, один момент, который устанавливает его близость с позднейшими учеными, начиная с Вико в начале XVIII века, далее с Юмом и Тюрго в том же веке, Мейном и Токвилем в XIX веке, и заканчивая Теггартом и Тойнби в веке XX, которые рассматривали интеллектуальное брожение и раз -витие как функцию социального, политического, даже военного беспорядка. Спрат пишет: «Заключительная часть Гражданской войны и смуты, будто в компенсацию за бесконечные несчастья, принесла с собой то преимущество, что они будоражили умы людей, пребывавших в долгом покое и ленивом отдыхе, делали их активными, энергичными и любознательными: это обычное преимущество, появляющееся вслед за Бурями и Грозой в Государстве — так же, как и в небе, где они очищают и просветляют возмущенный ими Воздух».
Спрат выступает как своего рода связующее звено между эволюционистско-униформистской ментальностью (тип мышления, стремящийся показать, как с помощью последовательного, накапливающего, постепенного развития знаний люди могут достичь тысячелетнего царства без потрясений) и другим, взрывным, и тоже пуританским
218
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
•1 лава 5. Великое восстановление
219
типом мышления, который видит в милЛениуме продукт прогрессивного развития, но для полного успеха которого нужны насилие, война и даже террор. Нет лучшего воплощения этого последнего, катастрофического, типа пуританского мышления, чем «люди Пятой монархии», отчаянно стремившиеся обернуть войну и революцию Кромвеля в своих апокалипсических целях. Согласно вере сторонников «Пятой монархии», в мировой истории уже совершились четыре великие стадии, или «монархии» (описанные, как они объясняли, в Книге пророка Даниила, если читать ее должным образом): ассиро-вавилонская, мидо-персидская, греческая и римская. Все они были злом, но все они были необходимы как шаги на пути к пятой, которая, будучи инициирована пуританской революцией, должна привести к тому, что землей и человечеством будет править сам Христос, который, однако, вернется лишь после того, как мир полностью очистится от нечестивых и вновь станет добрым. Такое очищение должно стать радикальным шагом, при осуществлении которого не обойтись без огня и меча. «Люди Пятой монархии» должны были помнить, как помнили иудеи-милленарии I века н.э., сражавшиеся против римлян при обороне Иерусалима, что, согласно Книге пророка Даниила, триумф и исполнение придут только в результате «времени тяжкого, какого не бывало с тех пор, как существуют люди»*. Они были готовы действовать соответственно. Слова, которые Гюнтер Леви пишет о движении «Пятой монархии», многое проясняют: «Первое коллективное усилие учредить Пятую монархию и появление милленариев как организованной группы или партии приняло форму петиции от Норфолка, представленной вождям армии в феврале 1649 года. Авторы «Некоторых запросов, смиренно представленных в виде петиции многими христианами, рассеянными по графству Норфолк» {Certain Queries Humbly Presented in Way of Petition by many Christian People Dispersed Abroad throughout the County of Norfolk) объявили, что они ожидают «новых небес и новой земли» и предостерегают против реставрации «старого мирского правительства» нечестивых. Вместо этого должно
Дан 12, 1. — Прим. науч. ред.
быть возведено видимое Царство Христа и святых, хотя оно должно появиться не «человеческой силой и властью», но «по велению Бога и Христа».
Обратим внимание на упоминание в петиции «новой земли» и предостережение от починки чего бы то ни было вместо полной перестройки. В этих людях пылал революционный дух прогресса. Заметим также, что, несмотря на веру в то, что эта полная перестройка на земле будет дедом Бога и Христа, а не «человеческой силы и власти», именно человеческая сила и власть во время пуританской революции достигли такой высоты в лице организованного правительства, какая едва ли когда-либо прежде достигалась в европейской истории.
К 1651 году, читаем мы, регулярные собрания секты «Пятой монархии» проходили в Лондоне, где она быстро росла, привлекая множество женщин и мужчин, в основном из городских низших классов. Затем в ней появились неофиты из кромвелевской армии «нового образца»: и офицеры столь высокого ранга, как полковник, и офицеры низших рангов, и значительное число необразованных, но страстно преданных солдат.
Надо признать, что вопрос о степени, в которой движение «Пятой монархии» было порождено действительным общественным самосознанием, т.е. было плодом осознанного и активного желания улучшить участь бедных и угне -тенных, является спорным. Его предметом были не видимые страдания масс, а абсолютная, тотальная трансформация Земли и всех, кто живет на ней, силой Христа и его власти. Но, тем не менее, в открытой ненависти к богатству, рангам и могуществу среди власть имущих (особенно в официальных церквях, но также и в правительстве, и эко -номике, где можно было встретить сопротивление), во всем том, что широко распространяли проповедники и памфлетисты «Пятой монархии», мы должны увидеть нечто большее, чем несколько выводов чисто социального характера. Факт остается фактом: пробный камень для определения истинных приверженцев имел духовный характер и состоял в вере в существование общества истинных святых на Земле, в чьи руки в конце концов должна перейти вся земная власть. И не будем забывать о том, что полтора века спустя
220
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
?I лава 5. Великое восстановление
221
деятели Французской революции — события, которое имело множество совершенно очевидных социальных, экономических и политических последствий, — превыше всего вдохновлялись добродетелью, т.е. гражданской моралью.
На легкость, с которой Христос может быть заменен чисто земными правителями и реформаторами, в качестве средства для учреждения пятого, золотого, века на Земле, указывает быстро возникшая связь между представителями «Пятой монархии» и самим Оливером Кромвелем. В сердцах большинства членов движения воцарилась великая радость, когда они узнали об интересе Кромвеля, и его даже сочли Моисеем, который возглавит их в пути. Хотя существовали отдельные прото-популисты, которые считали, что правительство святых должно избираться с помощью голо -сования, было и множество других, включая влиятельного и красноречивого Джона Роджерса, проповедника церкви Св. Апостола Фомы, который ратовал за Синедрион семидесяти безгрешных земных святых, которых должен был выбрать Кромвель, «великий Освободитель своего народа (с Божьей помощью) из плена египетского».
Да и Кромвель с самого начала не был глух к проповедям «Пятой монархии». В 1653 году, выступая перед весьма милленаристски настроенным Малым, или Бэрбонским, парламентом, Кромвель, упомянув учение о «Пятой монархии», приветствовал членов новообразованного органа власти как истинных Святых, провозгласив (согласно профессору Леви): «...Я признаюсь, что никогда не надеялся увидеть такой день, как этот... когда Иисус Христос будет так близок, каков Он есть сегодня, в этом творении... И почему мы должны бояться сказать или подумать, что именно это может стать дверью к тому, что обещано Богом... Действительно, я думаю, что что-то стоит в дверях, мы находимся на пороге...»
На пороге! Именно этот дух, хотя и в несколько более секуляризованном варианте, будет вдохновлять лидеров Французской, а затем и Русской революций.
Конечно, дружба Кромвеля и милленариев «Пятой монархии» не продлилась долго. Относясь с симпатией к их видениям и надеждам, он все же был одним из великих политических реалистов мира, особенно в критические мо-
менты. Неизбежно должен был наступить день, когда его проклянут опьяненные прогрессом милленарии, которые требовали не реформирования правительства и закона, а абсолютного разрушения всего существующего правительства и закона и замены их законами, данными в Библии. Роспуск Кромвелем Малого парламента окончательно отвратил их друг от друга. С тех пор конфликт между лордом - протектором и весьма разочарованной сектой « Пятой монархии» стал еще более острым. Кромвель осудил их, как и всех других милленариев, на сессии следующего парламента; он с презрением говорил об их претензиях на то, что они, а не один только Иисус Христос, могут править землей хорошо и мудро. Существует запись странной, почти фантастической встречи Кромвеля и Джона Роджерса, которая привела к этому парламентскому осуждению.
Но «Пятая монархия» не сдалась легко. Рассмотрим одно лишь заглавие проповеди, которую Томас Гудвин прочел в сентябре того же года, когда Кромвель окончательно порвал со «святыми» и осудил их: «Проповедь о Пятой монархии, доказывающая неопровержимыми доводами, что святые будут иметь царство здесь, на Земле, которому еще суждено наступить, после того как Четвертая монархия будет разрушена мечом святых, последователей Агнца». Джон Роджерс был столь убежден в неотвратимости Пятой монархии, что в памфлете, написанном в 1653 году и озаглавленном «Сагрир, приближающийся Судный день» (John Rogers, Sagrir, Doomesday drawing nigh), он предсказал, что Пятая монархия будет основана в Англии задолго до 1660 года и что к этому году достигнет даже Рима, а затем к 1666 году станет «зримой по всей земле».
Хотя приход Пятой монархии представлялся неизбежным ввиду предустановленной Богом исторической последовательности событий во времени и, по представлениям фанатиков «Пятой Монархии», он не мог быть передвинут во времени, а тем более предотвращен, тем не менее практическим аспектам этого вопроса было уделено много внимания. Манифест «Установленныйстандарт» (AStandard Set Up), опубликованный в 1657 году, содержал различные предписания, планы и обещания. Будет установлено полное равенство перед законом, и никто не будет заключен
222
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 5. Великое восстанов
223
в тюрьму, кроме как по справедливой и признанной причи -не. Все акцизные сборы, таможенные пошлины и десятины будут отменены. Прекратится несправедливое владение землей и рентные платежи любого вида. (Хотя левеллеры больше не были действительно активной силой, будучи серьезно ослаблены Кромвелем в 1649 году, «люди Пятой монархии» усвоили множество их эгалитарных идей). Наконец, тот же манифест провозглашал, что Святые через свой Синедрион будут вносить изменения в права и свободы людей лишь тогда, когда «благо народа» потребует этого. Учитывая подобные обещания, нетрудно понять, почему «Пятая монархия» привлекла великое множество низших классов. Любой золотой век на земле они лучше всего воспринимали в терминах отмены налогов и ренты. Манифест «Дверь Надежды» (A Door of Hope), написанный в 1660 году, подчеркивал желание «снять сшей бедных людей всякое ярмо и угнетение как гражданской, так и духовной природы».
Здесь не место для рассмотрения упадка и краха движения «Пятой монархии». Достаточно сказать, что влияние Кромвеля оказалось слишком велико. Все больше и больше членов меняло свою веру, многие становились квакерами. К концу века остались лишь затухающие воспоминания о славных видениях Пятого монарха. И в самом деле: к концу века пуританский милленаризм как таковой иссяк почти полностью.
Но мы не можем не обратить внимания на силу веры в Пятую монархию в то время, ни на ее способность стать прецедентом для позднейших верований. В подтверждение значимости «Пятой монархии» для своего времени Мелвин Ласки в своей «Утопии и революции» цитирует результаты одного современного исторического исследования коллекции памфлетов XVII века, принадлежавшей лондонскому книготорговцу Джорджу Томасону. В период 1640 — 1643 годов, в соответствии с этим исследованием, из сотен опубликованных работ 70% могут обоснованно считаться милленаристскими. В них мы находим веру в грядущий золотой век, царство славы и справедливости, а также веру в абсолютную необходимость войны и других форм насилия для того, чтобы сделать это царство возможным.
В некотором роде самым примечательным аспектом всего этого было убеждение, господствовавшее в умах людей, даже таких одаренных и влиятельных, как Джон Роджерс, что все, что уже имеет место в Англии, быстро достигнет успеха и затем распространится по всему миру. По мнению Ласки, вычисления Роджерса привели к предсказанию, что к 1660 году эта трансформация достигнет Рима, а к 1666 году будет «зрима по всей Земле».
Относительно исторического влияния ментальное-ти «Пятой Монархии» достаточно процитировать поразительную подборку высказываний, приводимую Ласки: «Гром и молния... дни потрясений... шатания и падения ... кровь за кровь... близящийся Судный день... царе -тво праведных... истинная реформация... Приливная волна перемен... дерзкие люди и темные пророчества... слова — это действия... умы людей... очищение нации... ниспровержение прогнивших построек... священное раз -рушение греха угнетения и несправедливости... золотой век рядом... огонь и меч». Ласки продолжает: «На протяжении трех веков эти основные акценты с некоторыми историческими вариациями оставались основными элементами в мире радикального менталитета. Это неизменные звенья великой цепи человеческой надежды. Цикл революции Нового времени начинается с ее святых и заканчиватся ее учеными».
Есть историки Европы Нового времени, которые склонны проводить жесткую разделительную черту между взрывными, катастрофическими, апокалипсическими пророчествами, а также манифестами пуритан (и других групп, отвечающих этому описанию, например, утопистов XIX века), и ментальностью, представленной идеей прогресса. Утверждается, что прогресс всегда означает медленные, постепенные, накапливающиеся изменения во времени. Милленарииже и утописты интересуются лишь внезапным, резким, властным восхождением к совершенному обществу, когда под рукой всегда имеются такие инст -рументы, как принуждение, пытки и террор.
Но это слишком ограниченное и искусственное понимание идеи прогресса. Эта идея, как мы видели, означает прежде всего то, что человечество последовательно, непре-
:тановление
224
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 5. Великое восс1
223
клонно и неминуемо движется вперед в направлении неко -ей цели. Эта идея имеет такую же ценность для хилиасти-ческого мышления (и в действительности неотъемлема от него), склоняющегося к внезапной трансформации с использованием любых средств, как и для Тюрго, Милля или Спенсера. Те, кто рискует собственными жизнями и не позволяет себе уклоняться от самого необузданного насилия и террора против других, должны во что-то верить, если они не являются просто мазохистами или садистами. Начиная с постсредневековых последователей Иоахима, готовых ускорить огнем и мечом наступление и завершение ужасного времени, которое должно предшествовать приходу мил-лениума, а впоследствии — фанатиков пуританской революции, якобинцев Французской революции, и заканчивая Лениными, Сталиными, гитлерами и мао XX века, самые страшные преследования, пытки, убийства и долгие периоды террора оправдывались чувством исторического развития, необходимого развития, столь же возбуждающим, как и для любого крестоносца — чувством того, что Бог требует мести неверным.
L'ENVOI*
Генри Томас Бокль (Henry Thomas Buckle) в конце своей знаменитой главы «О влиянии религии, литературы и правительства» на прогресс интеллекта рассказывает, что в конце XVI века в Силезии родился ребенок с одним золотым зубом. После этого всю Европу, повествует Бокль, охватило огромное воодушевление. Некий доктор Хорст выступил с объяснением этого феномена, которое приобрело известность и вызвало самое широкое доверие. Золотой зуб, объяснял доктор Хорст, проведя астрологические и другие загадочные исследования, «был предвестником золотого века, когда Император выдворит турок из христианских стран и заложит основы империи, которая просуществует тысячи лет». И это, добавил доктор Хорст в духе последующих десятилетий, ясно предсказано в Книге пророка Даниила, вторая глава которой повествует об истукане с золотой головой.
Посылка {франц.). — Прим. науч. ред.
Разумеется, Бокль, следуя тематике своей великой «Истории цивилизации в Англии» (History of Civilization in England), приводит этот случай как еще одно доказательство интеллектуальной отсталости и предрассудков Европы XVI—XVII веков. Но этот случай можно истолковать иначе, как еще один небольшой элемент растущей, ширящейся и углубляющейся в Западной Европе веры в прибли -жающееся тысячелетнее царство — самый золотой из всех веков, когда либо имевших место в мире со времени Адама до грехопадения.
ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ БОССЮЭ
От страсти пуританского милленаризма до спокойной эрудиции французского епископа Боссюэ, советника Людовика XIV, наставника дофина, одного из мудрейших и наиболее здравомыслящих церковных сановников XVII века — дистанция огромного размера. Даже если бы он никогда не писал свое «Рассуждение о всеобщей истории» (Bossuet, Discours sur I'histoire universelle), вышедшее в 1681 году, он занял бы важное место в интеллектуальной истории из-за впечатляющих достоинств других работ, например, глубоко аналитической и провидческой «Истории изменений протестантских церквей» (Bossuet, Histoire des variations des Eglises protestantes). Никто так ясно и детально, как Боссюэ, не предсказал курс на растущую фрагментацию, на который вскоре встанет протестантизм и которому он будет следовать вплоть до нашего времени. Во Франции Боссюэ был самым знаменитым проповедником своего времени, и его речи стоят в ряду лучших литературных работ в эту эпоху непревзойденного стиля.
Здесь нас будет занимать исключительно его «Рассуждение о всеобщей истории». Эту работу европейские ученые практически сразу же признали мастерским синтезом мировой истории. Полтора века спустя Огюст Конт в своем «Духе позитивной философии» (Auguste Comte, Cours de philosophie positive) воздал должное этому труду, несмотря на его католическую и провиденциалистскую ориентацию. Конт писал: «Нет спора, Боссюэ был первым, кто предложил полный обзор общества с точки зрения сто -роннего взгляда. Мы не можем принять его объяснений,
226
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
l лава 5. Великое восстановление
227
с легкостью выводимых из теологических источников, но дух универсальности, столь полно воспринятый и в тех обстоятельствах так чудесно выдержанный, навсегда сохранит эту выдающуюся работу как образец, предлагающий нам истинный результат исторического анализа, рациональную согласованность большой череды событий в соответствии с единой композицией...»
То, что Конт выбрал, как мы увидим, иную композицию, никоим образом не уменьшает его почтения по отношению к Боссюэ. Подобное же уважение едва ли не со дня публикации ожидало его работу со стороны и протестантов, и католиков, а позднее — светских ученых и философов. К числу последних относятся Тюрго и Кондорсе в XVIII веке.
Даже сегодня поражает в высшей степени современная форма работы Боссюэ, хотя очевидно ее прямое происхождение от более ранних попыток создать всеобщую историю, предпринятых Евсевием и Св. Августином. Как мы уже видели, в эпоху Боссюэ существовало множество работ, преимущественно протестантских, в которых авторы при помощи библейских пророчеств пытались придать целост -ность прошлому и настоящему, а также осветить будущее. Но практически без единого исключения это были работы в жанре священной истории, в которых почти не предпринималось попыток объединить божественное с расцве -тающим мирским, выраженным в науке, философии, искусстве и в важных политических событиях. Поучительны слова историка Леонарда Кригера (Leonard Krieger) о Боссюэ: «...Предпринятое Боссюэ соединение христианской основы, которую он позаимствовал у Августина и Евсевия, с гуманистическими мотивами классической риторики и гражданской морали... придало современный оттенок его провиденциальной структуре истории и подготовило ее для преобразования в светскую рациональную схему, которая так сильно разрастется в работах по всеобщей истории, созданных в последующие два века. Согласованность, которую замыслы трансцендентного божества придали человеческой истории, перейдет в схемы мировой истории, из которых будет вообще исключено всякое вмешательство божественного, и, однажды появившись, эта всеобщая взаимосвязь станет существенной чертой, конфликт которой
с идеалом покрытия всей совокупности мультикультурного человеческого прошлого с тех пор будет составлять основ -ную проблему изучения мировой истории».
Так оно и было. Я отмечал несколько раз в этой книге, что без использования вездесущего и всемогущего Прови -дения, понимаемого как создателя и исполнителя плана, в который четко вписываются все человеческие культуры, сколь широко они ни были бы разбросаны во времени и пространстве, нет никакой возможности подходить к «мировой истории» нарративным, линейным образом. Эта невозможность, конечно, не смогла помешать таким светским мыслителям, как Кондорсе и Маркс, пробовать совершать этот подвиг, но в каждом из этих случаев очевидный и неизбежный modus operandi становился некоей метафизической заменой Провидению.
Для Боссюэ, впрочем, в его мировой истории такой проблемы вообще не существовало. Он совершенно явным образом утверждает, что та всеобщая история, вроде той, которую он излагает в своем «Рассуждении», не имеет смысла без ее всеохватного и первоначального присутствия Бога. Ему хорошо известна проблема, которую ставит существование внешне различных народов в прошлом и настоящем. Для своего ученика королевской крови, которому было предназначено «Рассуждение», Боссюэ пишет во вводной главе, озаглавленной «Общий план настоящей работы»: «Тот, кто не научился из истории различать разные эпохи, будет представлять людей, живущих по закону Природы или по писаному закону, как если бы они жили по закону Евангелия. Он будет говорить о персах, покоренных Александром, так же, как говорит о победоносных персах при Кире; он сделает греков эпохи Филиппа такими же свободными, как и во времена Фемистокла или Мильтиада, римский народ — столь же гордым при Диоклетиане, как и при Константине, а Францию в смутное время гражданских войн при Карле IX и Генрихе III такой же могучей, как во времена Людовика XIV, когда Франция, объединенная под властью великого короля, одна торжествовала над всей Европой» (курсив мой. — Р. Н.).
Одним словом, Боссюэ говорит своему ученику и всем читателям, что мы потеряемся в исторических частностях,
Глава 5. Вели:
228
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
кое восстановление
229
не поймем смысла великих событий и, главное, их места в более крупной композиции, каковой является всеобщая истории. Необходима панорама целого, «в сжатой форме — весь путь эпох». Боссюэ продолжает:
«Всеобщая история такого рода представляет собой для истории каждой страны и каждого народа то же самое, что и карта мира для карт отдельных территорий. На частной карте мы видим все детали какого-нибудь королевства или провинции. Но общая карта учит нас помещать эти части мира в соответствующий контекст; вы видите, какое место Париж или Иль-де-Франс занимает в королевстве, какое место занимает королевство в Европе, а Европа — в мире.
Таким же образом частные истории показывают череду событий, происходивших в рамках отдельной нации, со всей полнотой деталей. Но, чтобы понять все, мы должны знать, как эта история связана с другими; и это можно сделать, уплотнив всю последовательность времен так, чтобы мы могли охватить все словно бы единым взглядом.
Такое сжатие... позволит вам увидеть грандиозную панораму. Перед вашими глазами за несколько часов словно бы пройдут все предыдущие столетия в их развитии; вы увидите, как империи сменяли друг друга, как религия в ее различных формах обеспечивала свою устойчивость с начала мира до нашего времени...
Именно поступательное движение этих двух предметов, а именно религии и империй, вы должны отпечатать в своей памяти. А поскольку религия и политическое правительство есть два центра, вокруг которых вращаются человеческие дела, то из этого следует, что получить все сведения о них в сжатой форме и таким образом обнаружить их порядок и последствия означает понять единым умом все, что есть великого в человечестве и, в некотором смысле, удерживать в уме общую направленность всего, происходящего в мире» (курсив мой. — Р. Н.).
Как часто в последующие десятилетия и столетия люди будут писать почти те же самые слова! Поместить мельчайшие детали, касающиеся дат, мест, событий и лиц, в один великий план, который придаст значение всем и каждому, — именно это, начиная с Боссюэ, стало обоснованием для создания многочисленных всеобщих и мировых исто-
рий. Никто не сказал об этом лучше Боссюэ, поэтому я и процитировал его столь подробно.
Боссюэ понимал, что лишь Провидение может стать истинным автором любого сжатия исторического многообразия в единое, спрессованное, линейное повествование. Невозможно переоценить значение этого понимания. И Боссюэ неустанно настаивает на огромной важности Провидения.
Боссюэ вводит понятие эпох. Подобно тому, как мы держим в уме ориентиры на местности или определенные центральные города, по отношению к которым мы располагаем остальные объекты в соответствии с их удаленностью, «...у нас должны быть определенные временные периоды, отмеченные некими великими событиями, относительно которых мы можем расположить остальные.
Это то, что мы называем эпохой, от греческого слова, означающего «остановку», потому что мы останавливаемся там, чтобы рассмотреть, словно из точки покоя, все, что произошло до и после, тем самым избегая анахронизмов, т.е. ошибок, состоящих в смешении времен».
Боссюэ различал двенадцать великих эпох прошлого. Я не буду здесь приводить конкретные характеристики каждой, поскольку на самом деле важна не природа каждой эпо -хи, но идея разделения мировой истории на эпохи, независимо от их содержания. Именно эта идея оказала мощное влияние на более поздних светских мыслителей, таких как Тюрго, Кондорсе, Конт и др. Достаточно сказать, что для верного христианина Боссюэ первой великой эпохой было само Сотворение мира и все, что сопровождало его. Мы про -ходим через такие эпохи, как потоп, деятельность Моисея, падение Трои, построение Рима, пришествие Христа и далее, вплоть до Карла Великого и Священной Римской Империи. По Боссюэ, каждая из этих эпох имеет точно определенный смысл по отношению последовательности всех прочих. Он приносит извинения за завершение этого раздела своей книги Карлом Великим и говорит нам, что в следующей работе (к которой Боссюэ, кажется, так никогда и не приступил или не закончил) он доведет ряд эпох вплоть до его собственного блестящего времени, века Людовика XIV. Нет совершенно никаких сомнений, что для Боссюэ прогресс есть характеристика всеобщей истории в целом.
230
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Вели
кое восстановление
231
Часть вторая «Рассуждения» озаглавлена «Преемственность религии», и здесь точно так же восприятие прогресса безошибочно определяется в трактовке Боссюэ христианства и особенно католической церкви. Он не оставляет в наших умах никаких сомнений, что сама суть прогресса человечества на протяжении веков носит религиозный характер и что Иисус Христос и основание христианства имеют все то же величие в век Людовика XTV, что и прежде.
Заключительная часть книги в некотором роде наиболее интересна для современного читателя. Озаглавленная просто «Империи», она представляет собой ряд проницательных размышлений о росте, падении и других исторических изменениях, происходивших с великими империями прошлого. Боссюэ дает нам обзор скифов, эфиопов, египтян, персов, греков и римлян. Вторая глава этого раздела называется «Изменения в империях имеют особые причины, которые следует изучать правителям». Следующий отрывок дает представление об особенностях этой главы:
«Но это зрелище будет более полезным и интересным, если вы поразмыслите не только о подъеме и падении им -перий, но и о причинах их прогресса и упадка.
Бог, который сделал вселенную внутренне взаимосвязанной, который, будучи всемогущим сам по себе, пожелал ради порядка, чтобы части великого целого были зависимы друг от друга — и тот же Бог пожелал, чтобы ходу человеческих дел была присуща непрерывность и пропорциональность. Под этим я разумею то, что люди и нации были наделены качествами, соответствующими тем высотам, которых им суждено было достичь, а также то, что за исключением некоторых значимых примеров смены направления движения на обратное, с помощью которых Бог хотел продемонстрировать свою власть, никогда не происходило изменений без причин, уходящих корнями в предшествующие века.
И поскольку в каждом событии есть нечто, подготавливающее его, мотивирующее его начало и определяющее его успех, истинная наука истории состоит в раскрытии для каждой эпохи скрытых тенденций, которые пролагают путь для больших изменений и важных стечений обстоятельств, которые приводят к ним.
На самом деле недостаточно видеть лишь то, что находится перед нашими глазами, т.е. рассматривать только масштабные события, которые неожиданно решают судьбу империй. Если мы искренне желаем понять дела человеческие, мы должны начинать с предыстории; мы также должны исследовать предпочтения и пути или, говоря короче, характер господствующих наций в целом, их правителей — в частности, а также выдающихся людей, которые, ввиду своей важной роли, коей они наделены в этом мире, внесли свой вклад, будь то к лучшему или к худшему, в изменения, происходившие с империями, и в судьбы наций».
Примечательный аспект этого третьего заключительно -го раздела «Рассуждений» заключается в его на удивление светском характере. Автор, разумеется, не дает нам никаких поводов для сомнений в том, что начальная и конечная причина всему — Провидение, но при этом он представляет нам ряд социальных, экономических, культурологических и политических объяснений подъема и падения империй. Аве главы о Риме, его величии и последующем упадке столь же лишены упоминаний о Боге и его вмешательстве, как и большинство многочисленных трактовок подъема и падения Рима, написанных в XVIII веке. Это не значит, что Боссюэ отрицал Провидение, но он здесь занят тем, чтобы показать и проиллюстрировать те «светские» способы, посредством которых Провидение действует в истории.
Милленаристское пуританство середины XVII века сыграло большую роль в распространении среди неграмотных, равно как и грамотных, масс хилиастического воодушевления, которое было связано с представлениями об истории, основанными на видении прогресса в прошлом, настоящем и будущем; я также утверждаю, что основанное на широкой эрудиции и элегантно выстроенное «Рассуждение о всеобщей истории» епископа Боссюэ придало идее прогресса столь же мощное влияние на умы ученых и философов, — тех, кому были отвратительны или чужды всплески религиозного энтузиазма, свойственные пуританам. Справедливо будет сказать о «Рассуждении» (и вряд ли можно сделать этой работе более высокий комплимент), что его роль и для XVII, и для XVIII веков соответствует той, которую книга «О Граде Божьем» сыграла для периода,
232
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Великое восстановление
233
начавшегося после крушения Римской империи, да и для всего Средневековья.
ОСВОЕНИЕ ПУТЕШЕСТВИЙ И ОТКРЫТИЙ
Джон Эдварде в работе, на которую мы ссылались ранее в этой главе, написал в 1699 году: «Прилежные исследования, проводимые дома, и путешествия в дальние страны произвели новые наблюдения и сведения, ранее неслыханные открытия и изобретения. Таким образом, мы превосходим все времена, которые были до нас, и очень вероятно, что те, кто придет за нами, далеко превзойдут нас...»
Слова Эдвардса позволяют нам понять, как могли использоваться и как использовались многочисленные материалы великих путешествий и исследований, доступные всем образованным европейцам в XVII веке. Увлечение земным раем, которое мы обнаружили в Высоком Средневековье и которое привело к общему интересу ко всему, что могло быть время от времени сообщено или сделано сюжетом легенды, в конце XVI века пережило поразительное возрождение, захватило умы общества и продлилось вплоть до XVIII века. Публикация книги Хаклюйта «Важнейшие плавания, путешествия и открытия английской нации» (Richard Hakluyt, The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation) в самом концеXVI века, за которыми последовало «Паломничество Перчеса» (Samuel Purchas, Purchas, His Pilgrimage) Сэ-мюэля Перчеса в 1613 году и затем его более крупная работа, основанная на неопубликованных бумагах Хаклюйта и записях Ост - Индской кампании, «Хаклюйт Посмертный, или Паломничество Перчеса» (Hakluytus Post-humus, or Purchas His Pilgrims) в 1625 году, гарантировала увлекательное чтение для большой непрофессиональной аудитории в Западной Европе, жадной до такого рода литературы. Эти материалы к тому же предоставляли информацию ученым, желавшим поместить западноевропейскую цивилизацию в правильную географическую и временную перспективу. Как показывает цитата, с которой начинается этот раздел, для европейцев оказалось легким делом
отождествить культуры, которые открывали и о которых рассказывали навигаторы и исследователи, с более ранними стадиями их собственной, милой их сердцу и, на их взгляд, передовой цивилизации Запада.
Христианство упростило людям Запада поиск определенного родства или сходства между их собственной культурой и экзотическими обществами, обнаруженными в других частях света. В конце концов, Св. Августин придал идее единства человечества поистине канонический статус. С самого начала христианской миссионерской деятельно -сти, начиная, по крайней мере, с Григория Великого и с его наставлений другому Августину, обратившему в христианство Британию, имела место удивительная симпатия и терпимость к обычаям незападных, нехристианских народов. Этим объясняется практически постоянная готовность христианских исследователей к принятию большей части верований и обычаев, с которыми они встречались и в которые они лишь желали привнести как можно больше христианского смысла. Вероятно, величайшим примером тому является работа Жозефа-Франсуа Лафито «Обычаи примитивных американцев в сравнении с обычаями древ -них времен» (Joseph-Francois Lafitau, Moeurs des Sauuag-es amiricains comparees aux mceurs des premiers temps), опубликованная в 1724 году. Эта книга — примечательный пример той толерантности, понимания и огромного уважения, какие только можно встретить у образованного французского католика-миссионера, который провел многие годы среди американских индейцев. Еще более поразительно временное измерение этой работы. Христианская теория прогресса человечества облегчила Лафито поиск параллелей между верованиями и обычаями американских индейцев и теми, что существовали в более ранние времена в Западной Европе. Он смог сделать из этого факта вывод, что более развитая цивилизация Запада когда-то тоже была знакома с такими верованиями и обычаями, но за длительный период исторического времени ушла далеко вперед.
Но, как подчеркнул Дж. X. Эллиотт в своей важной работе «Старый и Новый Свет: 1422—1650» (J. H. Elliott, The Old World and the New: 1422-1650), тот тип мышления, который мы встречаем в работе Лафито начала
234
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановление
235
XVTII века, проявлялся в XVII веке и даже" раньше. Несомненно, именно Америка вызвала величайший интерес среди европейцев, после того как Колумб должным образом представил отчеты о своих великих путешествиях. Эллиотт пишет: «Наблюдение за процессом, в ходе которого Европа в XVI веке приспособилась к реалиям Америки, дает возможность увидеть нечто в самом характере европейской ци -вилизации XVI века, его сильные и слабые стороны. Определенные элементы европейского культурного наследия осложнили усвоение новых фактов и новых впечатлений, но другие, как представляется, дали определенные преимущества при столкновении с вызовом такого масштаба».
Здесь, конечно, оказалась крайне полезной идея прогресса, причем именно экуменическая идея прогресса. Как разрешить огромную проблему размещения народов Америки и других частей света, где люди жили абсолютно иной жизнью, во многом «варварски» иной, чем европейцы, в моральном, экономическом и социальном пространстве? Для европейцев XVI века, как и для древних греков и римлян, существовало, как минимум, два доступных объяснения: первое — все эти народы когда-то представляли собой цивилизованные расы, находящиеся теперь в состоянии упадка и разложения; второе — все эти народы отличаются преимущественно примитивностью, дикостью или варварством, оттого что они еще не развились до уровня Европы. И именно второе объяснение оказалось более популярным. Как отмечает Эллиотт: «Таким образом, в изменении и усовершенствовании европейской концепции варварства и цивилизованности, так же, как и во многих других сферах мысли, открытие Америки было важно не столько потому, что оно породило абсолютно новые идеи, сколько потому что заставило европейцев столкнуться лицом к лицу с идеями и проблемами, которые уже наличествовали в рамках их собственных культурных традиций».
/\ля рефлективного и христианизированного мышления Европы оказалось просто невозможно не разглядеть классификационную проблему, которую ставило существование этих народов по отношению к христианам Запада. Эти народы были иными. Означало ли это, что они стояли ниже? Следовало ли считать их истинными частями того же че-
ловеческого рода, к которому принадлежали европейцы? Были ли народы Америки иными из-за того, что сделаны из другого физического и духовного материала? Это лишь некоторые из вопросов, поднятых в многочисленных центрах европейской мысли, когда исследователи вернулись для того, чтобы написать книги об экзотических народах, которых они встретили и среди которых зачастую прожили значительные периоды времени. Здесь снова будет полезно процитировать Дж. X. Эллиотта: «Таким образом, к концу XVI века опыт познания Америки дал Европе, по крайней мере, слабые наброски теории общественного развития. Но эта теория была помещена в общую канву исторической мысли, которая была европейской в своих исходных посылках, но также христианской и провиденциалистской в своих интерпретациях исторического процесса. Критерии оценки развития неевропейских народов оставались жестко европоцентричными...
Если открытие Нового Света таким образом подкрепило христианскую провиденциалистскую интерпретацию истории как прогрессивного движения, кульминацией которого станет евангелизация всего человечества, то оно в равной мере придало новую силу и более ярко выраженной светской интерпретации истории как прогрессивного движения, высшей точкой которого станет приобщение всего человечества к цивилизации. Недавние события показали превосходство современных европейцев над людьми античной эпохи, по крайней мере, в некоторых отношениях. Но они также показали их превосходство над варварскими народами значительной части земного шара».
Однако Эллиотт не говорит о том, что метод включения неевропейских народов в прогрессистскую интерпретацию истории (когда недавно обнаруженные варвары, которым суждено было стать живыми примерами того, какими когда-то были европейцы в своих привычках и обычаях, и когда всеобщая панорама подается в европоцентричных терминах) был именно тем методом, который, как мы видели, применяли древние греки и римляне, когда они встречались с дикими, варварскими народами. Как мы уже отмечали, Фукидид начинает свою «Историю» с рассуждений о том, как греки, самый цивилизованный из всех народов,
236
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановле
237
когда-то сами были такими же, как те народы, что сейчас живут на окраинах. Более того, метод, который описывает Эллиотт, сохранится на протяжении последующих трех веков как основной метод сравнения людей Запада с другими народами.
Если эти народы Америки и другие варвары действительно находились тогда на низших, ранних стадиях развития, через которые европейцы уже давно прошли, то возникает интересный вопрос: как должна обращаться с ними Европа? Они могли считаться сделанными из такой же плоти и крови, пусть даже отличными по цвету кожи и таким образом принадлежащими к единой человеческой расе, о которой говорил Августин; но их грубые, даже дикие культуры делали их законной добычей для порабощения, эксплуатации и колонизации западными нациями — разумеется, ради прибыли, но в конечном счете также с намерением обучить и христианизировать эти народы, чтобы ускорить их развитие.
Многое из того, что ярко проявилось в политической и военной истории XVIII—XIX веков, имело очевидные интеллектуальные корни в различных способах восприятия народов Африки, Азии, Океании и Западного полушария, а также в том, как эти народы были, так сказать, втиснуты в западную идею прогресса, которая столько прочно утвердилась в XVI—XVII веках. Правда, Монтень в своем знаменитом эссе «О каннибалах» (Michel de Montaigne, Essais, I, XXXI. Des Cannibales) с толерантностью и снисходительностью, даже с восхищением относится к так называемым диким народам, которые убивали друг друга ради еды. Монтень противопоставил их народам Западной Европы, которые, как он едко замечает, убивают, пытают, опустошают и избивают безо всяких причин, за исключением религиозных и политических догм. В XVIII веке среди некоторых интеллектуалов появится также «культ благородного дикаря», вера в экзотику. Но такая идеализация неевропейского мира была редкостью на фоне заявлений, согласно которым не-западный мир состоял преимущественно из дикарей и варваров. Западная идея прогресса с самого начала была, как мы видели, европоцентрич-ной. Философы XVII—XVIII веков, в точности как Гомер
и, гораздо позднее, Фукидид, смотрели на окружавшие их примитивные народы (циклопы Гомера, «пираты» Фу-кидида) как на примеры того, какими когда-то были сами греки.
Нигде использование литературы о дальних путешествиях не нашло более широкого и разностороннего выражения, чем в политической теории. Утверждалось, что, если мы хотим знать, какой вид государства возможен и необходим, мы также должны знать и то, каков человек по своей природе. Мы привыкли к интерпретациям, в конечном итоге утверждающим, что разные гоббсы, локки и руссо вначале решали, какой вид государства они желают построить, а затем начинали искать, какие примитивные народы могли бы лучше всего послужить их целям. Но, как отметил полвека назад Джон Линтон Майерс в своей работе «Влияние антропологии на развитие политической науки» (John Linton Myers, The Influence of Anthropology on the Course of Political Science), есть не меньше оснований полагать — учи -тывая широко распространенное пристрастие к чтению ли -тературы о примитивных народах мира — что способы, которыми тот или иной политический философ предпочитал описывать естественное состояние, в котором жил первобытный европейский человек, во многом зависели от того, с какими именно книгами и рассказами о диких народах он был больше всего знаком или какие из них решил принять как наиболее авторитетные.
Как получилось, что Гоббс мог с таким содроганием говорить о естественном состоянии, объявляя его состоянием без собственности, безопасности и практических ремесел, ареной насилия и страха, где жизнь человека была «одинокой, бедной, жалкой, животной и краткой»? Как могло получиться, что Локк, полвека спустя, напротив, полагал естественное состояние совершенно иным, где собственность существовала и была защищена и где правилом была естественная собственность на сельскохозяйственные земли? Каким образом Монтескье через полвека после Лок-ка пришел к заключению, что первобытный человек жил в вечном страхе? Как Руссо еще позднее дошел до своих прославленных взглядов на первоначальное, природное со -стояние человечества?
238
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 5. Великое восстанс
239
Яне пытаюсь отрицать, что прямое воздействие практических современных условий и событий (Гражданская война в Англии, революция 1688 года, упадок ancien regime*} в значительной степени сформировало типы государства, которые Гоббс, Локк, Монтескье и Руссо представили нам в своих текстах. Разумеется, это так. Но слишком мало и редко замечается тот факт, что эти люди, особенно Локк, были погружены в антропологическую литературу своего времени и, без сомнений, находились под глубоким воздействием того, что прочитали. Гоббс, как показывает знаменитый отрывок из «Левиафана», был весьма восприимчив к тому, что он читал и слышал о воинственных племенах Северо-Восточной Америки. Еще больше упоминаний примитивных народов в работах Локка. В действитель -ности, как показал Майрс (Myres), мы сможем подойти очень близко к тому, чтобы проследить развитие Локка как политического философа, если используем сохранившиеся записи о его чтении в области путешествий и этнографии. Мы сможем увидеть, как его читательские интересы смещаются, например, от тех самых воинственных северо - амери -канских индейцев, которые в свое время поразили Гоббса, к гораздо более мирным земледельцам — юго-восточным индейцам. На Монтескье, которого нельзя назвать несведущим в трудах по дикарям, гораздо больше влияло то, что он читал о персах, русских, японцах, турках и других народах, стоявших по шкале прогресса выше американских индейцев. Политическое внимание Руссо было направлено на индейцев Центральной Америки, но ему были известны и другие дописьменные народы.
Здесь важно, впрочем, не отношение между этнографией и политической теорией или влияние первой на вторую. Главное — это степень, в которой вера в человеческий прогресс стала средством включения всех не - западных наро -дов в единую последовательность прогресса, достигающую апогея в Западной цивилизации. Почерпнутая из христианства вера в прогресс и в лежащую в его основе предпосылку единства человечества позволила обратить воспринимаемую гетерогенность в концептуальную гомогенность:
Старый порядок {франц.). — Прим. науч. ред.
гомогенность единой, ориентированной во времени, последовательности, включающей все народы мира, от примитивнейших до самых развитых (под которыми, конечно, народы Западной Европы разумели самих себя).
Конечно, XVIII веке были мыслители, такие как Монтескье и Вольтер, готовые говорить о персах и китайцах как о цивилизациях, превосходящих Запад. Но это было, по сути, идеологическим ходом — способом укорить Запад, подобно тому, как Тацит в I веке н.э. аналогичным образом использовал германцев. Что касается человеческого прогресса, эти мыслители на деле не сомневались в превосходстве Запада и в его ведущем положении.
Интересно также отметить, что по мере того, как западным мыслителям становилась доступна масса данных, касающихся остальной части мира, собранных миссионерами, путешественниками и прочими, их представление о центральной роли Запада приобретало все большую значимость. Артур Лавджой прекрасно описал связанный с этим парадокс: «И только после того, как Земля потеряла свою монополию, ее обитатели стали придавать такое исключительное значение ходу земных событий и так живо обсуждать дейст -вительные и потенциальные достижения рода человеческого ... как если бы вся судьба Вселенной целиком зависела от них и обретала в них свое осуществление и завершение. И не в тринадцатом, а в девятнадцатом веке озаботился homo sapiens вопросом значительности и исключительного положения своего бесконечно малого уголка космической сцены».
Но эти хлопоты уже в XVII веке были в полном разгаре. В XIX веке они просто стали более интенсивными в результате усиливавшегося в течение двух веков европоцентризма, основанного на идее прогресса.
Все это довольно-таки удивительно. Наши стереотипы в отношении западной истории учат нас считать сознание человека Средневековья более ограниченным, чем сознание современного человека. Возможно, в некоторых отношениях это справедливо. Но в некоторых более важных отношениях это не так. С уменьшением влияния в западном мышлении христианских представлений — таких понятий, как единство человеческого рода, цепь бытия во Вселенной и относительная незначительность как этого мира, так и этой жизни
240
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановление
241
в общей схеме вещей, — западный человек .постепенно стал более озабочен не просто предметами этого мира, но и, что важнее, той крошечной их частью, которая находится в Западной Европе. Я думаю, будет справедливым утверждение, что рассказы Марка Поло, написанные в XIII веке для других людей Запада, сыграли гораздо большую роль в прекращении фиксации западного человека на самом себе, чем обильная литература XVII—XVIII веков о народах и культурах мира. Ко времени последней магия идеи прогресса и вместе с ней европоцентричный взгляд на весь мир выросли в такой пропорции, что немногое в мире, если вообще хоть что-то, могло рассматриваться само по себе. Все должно было восприниматься через Запад и его ценности.
СПОР О ДРЕВНИХ И НОВЫХ
Какой бы абсурдной ни казалась сегодня эта полемика, она имела большое значение в умах ее участников в XVII веке, среди которых были писатели такого масштаба, как Буало, Свифт, Бентли и Перро. Более того, это была литературная баталия, из которой возникла современная идея прогресса, по крайней мере по мнению Огюста Конта в XIX веке и Дж. Б. Бэри в его «Идее прогресса» в XX веке. Бэри посвящает этому спору целых две главы и присуждает одному из его участников, французу Фонтенелю, честь быть «первым, кто сформулировал идею прогресса знаний как целостную доктрину». Сегодня, благодаря новым знаниям, мы бы этого не утверждали, и все же данное событие обладает полной мерой значимости в истории идеи прогресса.
Полемика или дискуссия, о которой идет речь, велась вокруг следующего вопроса: что стоит выше — литературные, философские и научные работы классической Греции и Рима или, напротив, современные труды, т.е. созданные в XVI—XVII веках? Полемика началась в Италии в начале XVII века, когда блистательный Тассони в своих «Разнообразных мыслях» (Varieta di pensieri di Alessandro Tassoni, 1620) напал на Гомера за все погрешности в сюжете, характерах и языке, которые он смог найти. Сегодня ни один писатель, с пафосом говорил Тассони, не продержался бы в своем статусе и минуты, если бы использовал столь нелепые образы и неправдоподобные события, какие ветре-
чаются в «Илиаде» и «Одиссее». Тассони зашел и дальше: современные писатели в целом выше всех тех, кто писал свои «классические» работы в древности.
Хотя Тассони и начал баталию, настоящим ее полем стали Франция и Англия. Именно в этих двух странах защитники древних — Буало, Темпл и в значительной степени Свифт — вели яростное сражение с Перро, Фонтенелем и другими, кто настаивал, что ничего из того, что было сделано в древние времена, не могло быть такого же высокого качества, как в современную эпоху.
В Англии сэр Уильям Темпл в своем «Эссе о древней и современной учености» (Sir William Temple, Essay Upon the Ancient and Modern Learning) заявил от имени древних и с прискорбной недооценкой современной науки: «Не было бы ничего нового в астрономии, что могло бы сравниться с древними, если бы не система Коперника; в медицине тоже — если бы не кровообращение Гарвея». На это мы можем только ответить: и правда, «если бы не»! За книгой Темпла последовали «Рассуждения о древней и современной учености» Уильяма Уоттона, которые превосходят работу Темпла хотя бы тем, что Уоттон справедливо настаивал на необходимости отличать науку от литературы и искусства. Науке присуще накопление знаний, утверждает Уоттон, и, к примеру, работы Ньютона неизбежно превосходят труды, скажем, Архимеда. Однако произведения литературы и искусства имеют совсем другой характер. Очень может быть, что никому все еще не удалось превзойти гений Эсхила или Праксителя или даже сравниться с ним.
Но вершиной английской полемики по этой проблеме стала «Битва книг» Джонатана Свифта (Jonathan Swift, Battle of the Books), опубликованная в 1704 году, — в том же году, когда вышла другая его блестящая сатира, «Сказка бочки» (Jonathan Swift, A Tale of a Tub). Свифт служил секретарем у Темпла и был прекрасно знаком с педантами, эрудитами, выскочками и невеждами, которых встречал по обе стороны баррикад (и описывал их язвительными и полными презрения словами). Свифт в своей восхитительной «Битве книг» придерживается гомеровского стиля. По сей День доводы и контрдоводы, приводимые типичными книгами из соперничающих лагерей ночью в тихой библиотеке,
242
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Великое
восстановление
243
описываемые в этом классическом произведении Свифта, представляют собой увлекательное чтение, тем более уместное, если вспомнить сегодняшних модернистских «выскочек» и «невежд». Свифт, возможно, считал эту дискуссию пустой и скучной, но он старается поддержать древних и по-настоящему больно ударить по тем своим современникам, которые считали, что классики вышли из моды.
Но, с точки зрения истории идеи прогресса, гораздо более важны французские, а не английские проявления этого спора, даже притом, что ни одна из соответствующих работ (за исключением произведений Буало, принявшего сторону древних) в полной мере не сравнится с гением тех же Уот-тона и Свифта. Кроме того, французы несколько раньше англичан опубликовали свои основные работы.
Французская Академия, основанная в 1635 годуй позднее ставшая арбитром во всех литературных вопросах, не имела тогда ни лидеров, ни определенной политической ли -нии. Горячность, с которой велась баталия между защитниками древних и адвокатами новых, в значительной степени объяснялась борьбой за контроль над Академией. Величайшим из умов Академии был Буало, но неизменное предпочтение, которое он отдавал грекам и римлянам, дорого ему стоило в том, что касается влияния на дела Академии. Большинство ее членов всерьез считали таких бездарностей и писак, как Мейнар, Гомбо, Годо, Ракан, Сарразен и Вуа-тюр (имена, не говорящие никому практически ничего после краткого всплеска известности в свое время), ведомыми тем же гением, который проявлялся в величайшие эпохи Древней Греции и Рима. Буало быстро разглядел пустоту претензий тех, кто поддерживал «новых», и отреагировал с соответствующим презрением, а также высказав ученое и критическое осуждение. Но его дело было проиграно задолго до начала сражения. Солдаты современности держали в своих руках все главные полемические позиции. Они были решительно настроены доказать, что современные авторы — поэты, драматурги, эссеисты и прочие, — а также современные ученые, превзошли древних греков и римлян.
Никто никогда не давал более проницательной и более презрительной оценки стратегии французских сторонников модерна времен этого спора, чем Жорж Сорель в сво-
их «Иллюзиях прогресса» (Georges Sorel, Les Illusions du progres), опубликованных во Франции более чем двумя столетиями позже. Он раскрыл суть дела, показав, как новые с помощью порочного круга в рассуждениях «доказали», что они выше древних благодаря действию закона интеллектуального прогресса, и одновременно «доказали» действенность утверждаемого закона прогресса очевидным превосходством современных поэтов и драматургов над древними. Для Сореля, всегда настроенного наступательно, этот эпизод был примером лицемерия французских интеллектуалов XVII века, низводящих себя до уровня современной им богатой и властной буржуазии, которая ничего так сильно не хотела, как доказательств своей собственной значимости, полученных из сфер, о которых она не имела никакого представления — желание, подчеркивает Сорель, которое интеллектуалы того времени были рады удовлетворить в обмен на обещания покровительства.
Двое из защитников «новых» отличались, по крайней мере, эффективностью полемики: Шарль Перро и Бернар де Фонтенель. Первый из двух был более творческим человеком. В то же время его представления о будущем не со дер -жали розовых тонов. В своем «Сравнении древних и новых» (Charles Perrault, Parallele des anciens et des modernes en ce qui regarde les arts et les sciences. Dialogues avec le роете du siecle de Louis-le - Grand et une epitre en vers sur le genie) он говорит нам, что его собственный век «достиг... высшего совершенства». Он сомневался, что у нас есть много такого, «о чем позавидуют те, кто придет после нас». По крайней мере в том, что касается идеи прогресса, Перро (который, безусловно, вошел в историю в первую очередь как автор «Золушки», «Спящей красавицы» и других сказок для детей) особенно интересен тем изобретательным способом, с помощью которого он разделывается с пугалом итальянских гуманистов, которым были Средние века. Как можно говорить о линейном непрерывном прогрессе из прошлого в настоящее, зная, что существовало Средневековье, период невежества, тирании и порока, длившийся тысячу лет? 1акой вопрос задавали гуманисты. Перро нашел на это остроумный ответ. Мы можем сравнивать прогресс искусства и науки, говорит он, с «реками, которые внезапно уходят
244
Часть 1. Происхождение и развитие идеи прогресса
Лава 5. Великое восстановление
245
под землю, а затем, после того, как пройдут определенную часть пути под землей, они, наконец, вытекают наружу... и их можно видеть вновь столь же полноводными, какими они были, когда исчезли из вида». Итак, во время ненавистного Средневековья знания продолжали развиваться, но в виде подводных течений, к примеру, в изолированных монастырях. Прогресс знаний время от времени замедлялся, но до сих пор ни разу не останавливался полностью.
Впрочем Фонтенель в своей панораме прогресса хотел проследить весь путь в будущее. В своем «Отступлении о древних и новых» (Bernard de Fontenelle, Digression sur les anciens et les modernes) он говорит нам, что истинный вопрос о прогрессе человечества состоит в том, остается ли природа одной и той же на протяжении веков и тысячелетий. Фонтенель, твердый картезианец, считал, что природа неизменна: «Единожды проясненный, весь вопрос о превосходстве древних или новых сводится к тому, были ли деревья вчера выше, чем те, что растут сегодня. Если да, то с Гомером, Платоном и Демосфеном нельзя сегодня сравниться, но если наши деревья так же велики, как в прошедшие времена, то мы можем сравниться с Гомером, Платоном и Демосфеном».
Короче говоря, если сегодня деревья такие же высокие, львы и тигры такие же свирепые, то мы, конечно, имеем право полагать, что человеческий ум и сегодня во всем все так же остр и восприимчив к гению, каким он был в эпоху Эсхила и Сократа: «Природа обладает своего рода глиной, которая всегда одинакова, которую она беспрерывно формирует и переформировывает тысячью различными способами и из которой она лепит людей, животных и растения. И, конечно, она не сформировала Платона, Демосфена или Гомера из более тонкой или лучше вымешанной глины, чем наших сегодняшних философов, ораторов и поэтов».
Вот все о неизменности потенциала человеческого гения в истории. Как насчет различий физической географии и климата? Ими тоже можно пренебречь, заявляет Фонтенель, потому что их преимущества и недостатки в том, что касается обеспечения достаточного питания и приемлемых жизненных условий для людей, почти одинаковы по всему миру, за исключением «засушливого пояса и двух полярных областей».
Но разве не следует похвалить древних и отдать им первое место за то, что они были первыми в изобретениях, творческих и иных достижениях? Никоим образом, настаивает фонтенель. При всем уважении к тем, кто был первым по времени, нужно учитывать два момента: во-первых, если бы мы, «новые», жили бы в начале времен, все говорит о том, что мы бы сделали именно то, что сделали древние; во-вторых, что еще более важно, зачастую гораздо труднее добавить к тому, что уже было сделано, чем осуществить самое первое достижение. Следует заметить, что Фонтенель не развивает этот сомнительный довод, ограничиваясь простым утверждением. Но он проявляет куда большее красноречие в своей защите «новых», когда подчеркивает тот факт, что мы имеем то, чего не имели древние, даже величайшие творцы и изобретатели из их числа, а именно — их собственные труды, на которые можно опираться и которыми можно вдохновляться. «Мы интеллектуально выиграли от открытий, сделанных до нас; мы черпаем вдохновение у других вдобавок к тому, которым обладаем сами; и если мы превосходим первооткрывателя, то именно он помогает нам превзойти себя самого...»
И все же зададим вопрос: почему все века, прошедшие после древних греков и римлян, не стали великими эпохами, более великими, чем времена Эсхила и Платона, Цицерона и Ливия? В конце концов, природа дает такие же высокие деревья, такое же богатство человеческих способностей. Почему же тогда взялись, задает риторический вопрос Фонтенель, «темные века, которые последовали за веком Августа и предшествовали нашему времени?» Чем объяснить атмосферу невежества и предрассудков, которая нависала над всей Европой почти на пятнадцать столетий? Как мы уже видели на примере раннего периода эпохи Возрождения, гуманисты и интеллектуалы в целом считали само собой разумеющимся, что весь период примерно от 300 до 1400 годов был временем непрерывного варварства. Фонтенель никоим образом не свободен от приверженности к этому постулату. Но, как утверждает он, эта ситуация напоминает то, как если бы человек был подвержен некоей болезни, от которой все его знания и вся память оказались временно разрушены, стали бессильными. Со временем такой человек
246
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Великое восстановление
247
обычно оправляется от болезни, и к нему возвращается память. Более того, продолжает Фонтенель, невзирая на болезнь, наш воображаемый индивид на протяжении всего времени болезни скорее всего продолжал бы расти, развивать свои естественные способности и даже, возможно, подсознательно наращивать свои знания. Так же происходит с нациями и с цивилизациями. Периодически они бывают подвержены регрессу в результате войн, религий, тирании; кажется, что знания увядают и даже исчезают. Но со временем цивилизации возрождаются, и вновь возобновляется процесс интеллектуального роста. Следующая цитата пространно иллюстрирует центральную позицию Фонтенеля в защите прогресса и утверждении превосходства «новых»: «Сравнение, которое мы хотим сейчас сделать между людьми всех времен и одним-единственным человеком, может быть распространено на всю эту проблему древних и новых. Хорошо развитый ум, если можно так сказать, складывается из всех умов предшествующих веков: его можно считать одним и тем же умом, воспитывающимся на протяжении всего этого времени. Итак, человек этот, живущий от начала мира до наших времен, имел свое детство, в течение которого он был занят только самыми насущными своими нуждами, и свою юность, во время которой он достаточно хорошо преуспел в области воображения, т.е. в поэзии и красноречии, и даже начал понемногу рассуждать, хотя и не очень солидно, но с жаром. Сейчас он находится в поре возмужалости, когда он рассуждает сильнее и просвещен больше, чем в прежние времена... Очень досадно не иметь возможности довести до конца хорошо начатое сравнение. Но я вынужден признать, что наш человек совсем лишен старости... Иначе говоря — мы оставим в стороне аллегорию, — люди никогда не выродятся, и здравые взгляды людей здравого ума будут, следуя друг за другом во времени, объединяться и взаимно друг друга поддерживать».
На этом завершим наше обсуждение «спора о древних и новых», которому Бэри и другие историки придавали столь решающее значение в истории идеи прогресса. Разумеется, этот спор не был началом жизненного пути этой идеи — в поисках этого начала мы обращались к философам античности и раннего христианства. Неверным было бы также
утверждать, что аргументы в пользу прогресса, т.е. превосходства настоящего над прошлым, а будущего над настоящим, были изложены участниками спора с той солидной обоснованностью и эрудицией, какую мы находим у других авторов этой эпохи, никак не связанных с упомянутым спором. Французские сторонники современности и прогресса были, как яростно подчеркивал Сорель, просто интеллектуалами, вовлеченными в словесные игры, и они ни в коей мере не могли сравниться с теми, кто защищал древних. И все же истории предстояло решить дело в пользу «новых»; именно они, а не Буало, проторили путь сторонникам прогресса в XVIII—XIX веках. Именно они, а не их ученые соперники, пусть даже очень слабо, но высказали ту идею, которой суждено было господствовать в сознании последующих двух с половиной веков.
Нельзя удержаться от одного последнего замечания. Фонтенель представляет собой в этом эпизоде забавное зрелище — секретарь Французской Академии, популяризатор чудес науки, интеллектуал, настолько свободный от религии, насколько было возможно в то время, и использующий ради словесной демонстрации реальности человеческого прогресса аналогию, которую сделал популярной Св. Августин и которая была передана XVII веку исключительно по христианским каналам. И это зрелище становится еще забавнее благодаря его серьезности и явной уверенности в собственной оригинальности, сопровождавшей использование Фонтенелем этой аналогии.
ЛЕЙБНИЦ
Одним из главных событий XVIII века, пишет Лавджой в своей «Великой цепи бытия», стала «"темпорализация" цепи бытия». «Plenum formarum*, — продолжает он, — все больше стал восприниматься... как программа природы, постепенно и чрезвычайно неспешно совершающаяся в космической истории. Да, все возможности требуют своего осуществления, но такое осуществление не предоставляется сразу им всем». На самом деле, как мы отмечали, в средневековой мысли имелись намеки на эту темпорализацию,
Множественность форм {лат.). — Прим. науч. ред.
Глава 5. Be.
248
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
?дикое восстановление
249
а в некоторых трудах пуритан — больше чем намеки. Но ут -верждение Лавджоя может служить уместным комментарием к XVIII веку. И никто не имеет большего отношения к этой темпорализации, чем великий Лейбниц.
Нет сомнений, один лишь его ум смог дать достаточную опору идее прогресса, чтобы обеспечить ее интеллектуальное восхождение на протяжение последних трех веков. Едва ли со времен Аристотеля появлялся человек, столь же широко, глубоко и разносторонне одаренный в философских и научных предметах, как Лейбниц. Б своем изобретении анализа бесконечно малых он опередил Ньютона. Похоже, что он шел на одной линии со всеми крупными открытиями, изобретениями или теоретическими формулировками в науке его времени. Считается, что Лейбниц был основателем символической логики. Он также был доктором пра -ва. Несмотря на огромное богатство и обилие его философских и научных работ, после студенческих лет Лейбниц так и не нашел времени на то, чтобы приобрести академический статус, который позволил бы ему полностью посвятить себя своим трудам. Он был слишком поглощен дипломатическими и политическими занятиями.
Но наш интерес к Лейбницу больше связан не с тем, что он изобрел или открыл, а с тем, что он восстановил в европейском мышлении. Период его жизни приходится на самую середину того времени, которое я назвал Великим восстановлением, и Лейбниц, восстановив античные и средневековые идеи полноты и непрерывности, внес такой же большой вклад в идею прогресса, как те, кто возродил интерес к миллениуму, к практическим искусствам и наукам, как предвестникам тысячелетнего царства, и к «земным райским уголкам», открытым моряками и вписанным в линейную философию истории.
Лейбниц находился под влиянием Спинозы и его веры в Великий План. Все, что произойдет в будущем, заложено в настоящем. Спиноза, подобно схоластам, выводил л из истины, принимаемой за аксиому: что бы ни создавал всемогущий, всеведущий Бог, оно непременно будет содержать все мыслимое. Так в этом божественном космическом порядке воплощается иерархия бытия, абсолютно непрерывная в своем восхождении от низшего к высшему.
Артур Лавджой писал: «Но Спиноза (в отличие от Бруно) уделял не слишком много внимания принципу полноты, который суждено было принести самые богатые плоды в XVIII веке. В своей собственной доктрине его больше всего интересовало не то соображение, что все, что логически может существовать, должно и будет существовать, а то, что все, что есть, по извечной логической природе вещей должно было быть и было именно таким, каково оно есть».
Такого ограничения (или предрешенной альтернативы) у Лейбница найти нельзя. В борьбе с доктринами Спинозы (среди прочих) Лейбниц преуспел в формулировании метафизики столь открытой и гибкой и столь гармонично сочетающейся с идеями роста, развития и эволюции, что он не мог не оказывать сильного влияния на формулирование теории прогресса не только в XVIII, но и в XIX веке. Конт, Маркс и даже Дарвин обнаруживали, что в ряде важных контекстов цитируют Лейбница.
Здесь для нас особенно важно, во-первых, настойчивое утверждение Лейбница об абсолютной необходимости каждой вещи, которую можно встретить во Вселенной и в мире (даже крокодилов, о которых он говорит в одном из весьма пространных примеров!): не может быть иначе, чем есть, и все есть лишь результат непреложной необходимости, учитывая природу Бога и Его план; во-вторых, доктрина Лейбница о бесконечной потенциальности; и, в-третьих, и это, возможно, важнее всего, — его теория непрерывности (континуальности).
Именно из своей доктрины необходимости Лейбниц вывел свое знаменитое заключение, что этот мир — наилучший из возможных, заключение, которое позднее осмеял Вольтер. Однако акцент в нем следует ставить на слово «возможный». Лейбниц ни секунды не верил, что все в мире — «благо» и что зла не существует, как уверял бы нас «Кандид». Вовсе нет! Он прекрасно осознавал существование зла, но его аргумент заключался лишь в том, что когда все «возможности» учтены (как только мог учесть всемогущий Бог), то следует заключить, что, действительно, был сотворен лучший из возможных миров, который затем развился до состояния зрелости. Но как бы ни трактовать Лейбница, нельзя усомниться в том, что его размышлениям
250
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Вел
восстановление
231
о завершенности и необходимости мирового порядка было суждено придать огромный импульс идее прогресса.
Впрочем, монада Лейбница или, скорее, концепция динамической потенциальности, запечатленной в монаде, стала в некотором смысле куда более важной для идеи прогресса. В своей работе «О глубинном происхождении вещей» Лейбниц писал: «...К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей Вселенной (Universi) совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру (cultuin). Так, цивилизация (cultura) с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли... Что же касается возможного возражения, что в этом случае мир давно стал бы раем, то ответить на него легко. Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры. Нет, следовательно, какого-либо предела для прогресса» (курсив мой. -Р.Н.).
Во всей западной философии лишь немногие положения нашли более громкий отклик или более широко проникли в разнообразные контексты философской и научной работы на протяжении двух последующих столетий, чем это утверждение Лейбница. Греческое по существу и аристотелевское по характеру, оно тем не менее обладало уникальной мощью и современностью.
Рассмотрим следующий отрывок из «Новых опытов о человеческом разумении»: «Ничто не происходит сразу и одно из моих основных и достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности... Все в природе идет постепенно и ничего — прыжками, и это правило в отношении изменений — часть моего закона непрерывности».
То, что эти утверждения распространяются далеко за пределы абстрактного обобщения, вплоть до частных деталей природы, хорошо подтверждается следующим отрывком, также из «Новых опытов»: «Письмо, 1707. Я думаю
теперь, что у меня есть хорошие основания полагать, что разные классы существ, разнообразие которых формирует Вселенную, в идеях Бога, который четко знает их основные градации, просто подобны множеству ординат одной и той же кривой, отношения, которые не позволяются другим, встающим между любыми двумя из них, потому что это означало бы беспорядок и несовершенство. Таким способом люди связаны с животными, животные — с растениями, а растения — с окаменелостями, которые в свою очередь связаны с теми телами с разумом и воображением, представляемые нами полностью как мертвые и неорганические... Поэтому любой порядок природных существ должен обязательно представлять собой только одну цепь, в которой разные классы, а также множество соединений так близко связаны друг с другом, что невозможно разуму или воображению точно определить точку, где любой из них начинается или заканчивается; все виды, которые граничат друг с другом или занимают, так сказать, спорную территорию, обязательно двойственны и наделены характеристиками, которые можно так же применить к соседствующему виду».
Непрерывность присутствия в западной мысли центральных элементов «Письма» Лейбница такова, что мы легком можем представить себе Лукреция, который понимает его и восхищается им в свое время, так же, как Гераклита задолго до него. Но столь же красноречивым является и тот факт, что полтора века спустя все те же центральные элементы встречаются в «Происхождении видов» Дарвина. Никто не оценил лучше, чем Дарвин, фразу Лейбница Na-tura поп facit saltum*, (которую он цитирует в соответствующем контексте), поскольку Дарвин отстаивал естественный отбор как ключевой процесс биологической эволюции. Столь же высоко он должен был бы оценить (и, возможно, оценил) заключительные фразы «Письма», поскольку одной из общеизвестных целей Дарвина было освобождение биологии от неподвижного видового мышления и замена его таким пониманием природы, которое можно встретить в его теории естественного отбора, а также, в не столь определенной форме, в высказывании из Лейбница.
Природа не делает скачков {лат.). — Прим. науч. ред.
Глава 5. Велико.
252
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
е восстановление
253
Еще одну линию преемственности можно увидеть в следующем: «Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т.е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха.
Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия (Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости его и не поражались им. Именно в отношении к этому государству и обнаруживает -ся, собственно, его благость, так как его премудрость, его всемогущество проявляется повсюду».
И это слова изобретателя исчисления, основателя Прусской академии наук и блестящего политического советника короля Пруссии! Св. Августин его бы одобрил. А также, возможно, одобрил бы и Исаак Ньютон.
вико
В «Автобиографии» (Giambattista Vico, Vita di Giovam-battista Vico scritta da se medesimo) Вико высказывается о своем выдающемся произведении «Новая наука» (Giambattista Vico, La Scienza Nuova) таким образом: «В этой работе, к славе католической религии, были открыты принципы всей божественной и человеческой мудрости иноверцев в наш век и в лоне истинной Церкви, и тем самым Вико принес нашей Италии пользу тем, что она больше не испытывает зависти к протестантской Голландии, Англии или Германии и трем князям этой науки [имеются в виду Гроций, Селден и Пуфендорф]».
В этом состоит одна из причин того, что Вико, чья жизнь проходила в конце XVII и в начале XVIII века, так мало читали его современники, и того, что он при жизни обладал столь малым влиянием: при всей оригинальности и творческом характере его исторических, социологических, филологических и экономических работ он предпочел формулировать их в строгих рамках не просто Провидения, но веры в Церковь, интеллектуальное богатство которой во времена Вико быстро убывало. Второй основной причиной
пренебрежения, с которым к нему относились на протяжении XVIII века, была его стойкая и временами резкая оппозиция картезианству. Декарт строго предписал ищущим истину избегать использования эмпирических, а тем более библиографических и архивных данных, и наказал им использовать чистый дедуктивный разум — тот, что лежит в основе геометрии — как единственно возможный способ отличить все истинное и реальное в человеке от простой видимости. В то же время у Вико все надежды на науку о человеке основывались ровно на противоположной точке зрения: без данных, извлекаемых из прямого наблюдения и из записей прошлого, такой науки просто не может быть.
Хотя Вико почти полностью игнорировали при жизни, особенно как философа истории, награда пришла к нему век спустя после его смерти, когда французский историк Жюль Мишле во время путешествия в Италию в начале 1820-х годов наткнулся на «Новую науку» Вико. По-видимому, он сразу же пришел от нее в восторг. Мишле немедленно осуществил перевод книги на французский язык и в своей монументальной «Истории Франции» (Jules Mi-chelet, L'Histoire de France) заявил, что Вико был гением масштаба Ньютона.
Есть некая ирония в том, что реабилитация Вико пришла в первую очередь от Мишле, поскольку последний был страстным врагом Римско-католической церкви и христианства в целом. Вико по всем признакам был правоверным католиком (хотя некоторые его комментаторы отметили, что Вико в своей «Новой науке» нигде не упоминает Иисуса) и почитателем Средних веков, периода, к которому Мишле относился с глубоким презрением, которое привело его к привнесению в европейскую историографию концепции Возрождения, позднее примененную Буркхардтом в ставших классическими работах.
Провидение было для Вико так же реально, как и для любого пуританина XVII века. Ничто не случается, не случалось или не случится когда-либо в будущем без участия Провидения, непосредственного или по изначальному плану. Леон Помпа, один из самых проницательных современных исследователей Вико, утверждает, что можно убрать Провидение из «Новой науки» Вико без существенного
2S4
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановление
255
изменения его фундаментальных принципов истории. Мо -жет, это и так, но точно так же можно вычеркнуть «Схолию» из «Начал» Ньютона без изменения законов движения. Однако главное состоит в том, что ни Вико, ни Ньютон ни на секунду не представляли, что Вселенная, мир, человечество возможны без творящего и направляющего Провидения.
Провидение, пишет Вико, позаботилось о том, чтобы не было двух наций, следующих в точности одним и тем же путем развития, хотя прослеживание параллелей в развитии различных стран входило в число его основных целей. По его мнению, хотя история каждого народа представляет собой один из повторяющихся циклов рождения и угасания, Провидение заботится о том, чтобы каждый новый цикл начинался на более высоком уровне культурного развития, чем предыдущий. Распад римской цивилизации и, следовательно, конец цикла, или corso*, не означал, что начало нового цикла, т.е. раннее Средневековье, должно было иметь место на том же уровне, с которого начался римский цикл. На последних страницах «Новой науки» Вико есть рассуждения (правда, несколько путаные) о вероятности того, что христианство не позволит варварству когда бы то ни было вновь повлиять на курс западной цивилизации. (Эдуард Гиббон позднее в том же веке придет к тому же заключению о варварстве, но по причинам, ни в коей мере не связанным с христианством.)
Следующий отрывок, цитируемый Леоном Помпа в его замечательном исследовании Вико (Leon Pompa, Giambattista Vico), в достаточной мере свидетельствует о подчинении этого мыслителя Богу. Нашей целью, пишет Вико, «должна быть демонстрация того, как Провидение действовало в истории, поскольку это должна быть история институтов, с помощью которых Провидение, без участия человеческого понимания или совета, а часто и вопреки людским планам, упорядочило этот великий город человеческого рода. Поскольку, хотя мир был создан индивидуально и во времени, институты, установленные в нем Провидением, универсальны и вечны».
Здесь: курс, путь {итал.). — Прим. науч. ред.
Для Вико Провидение, очевидно, имеет тот же привкус, который «невидимая рука» рынка имела для экономической теории Адама Смита позднее в том же веке. И, как отметил Кроче (находившийся под сильным влиянием Вико и Гегеля), «Вико не меньше Гегеля использовал понятие хитрости разума и называл ее Божественным Провидением». В Элементе 7 «Новой науки» есть интересная отсылка к Провидению как единственному средству, с помощью которого естественные неистовые и алчные страс -ти людей преобразуются через институты в стабильность общества. Вико пишет: «Эта аксиома доказывает, что существует Божественное Провидение, и более того, что существует Божественный законодательный разум. Из-за страстей человеческих каждый стремится к личным преимуществам для себя, и потому люди жили бы, как дикие животные в дикой местности, но оно [Провидение] создало гражданские институты, благодаря которым они имеют возможность жить в человеческом обществе».
Неудивительно, что Вико практически полностью игнорировали современники, несмотря на его почти неистовые и нередко полные отчаяния попытки представить себя и «Новую науку» на рассмотрение разуму своего века. То, что Вико настойчиво называл результатом действия Провидения — а именно, преобразование дисгармоничных, даже воинственных естественных импульсов человека в нечто вроде социального равновесия — другие мыслителя, чьи работы пользовались читательским вниманием в XVIII веке, транслировали Провидение в набор светских понятий. Для Френсиса Хатчесона, учителя Адама Смита, понятие альтруизма служило самодостаточной моральной силой в мире. В свою очередь, для Бернарда Мандевиля (которого Хатчесон терпеть не мог) секрет равновесия состоял просто в человеческих «я», соревнующихся друг с другом. [«Частные пороки — общественные выгоды» — таков подзаголовок его знаменитой «Басни о пчелах».] Адам Смит, который, как представляется, добрался до этой книги, несмотря на ненависть к ней своего учителя, результативно применил идеи и Хатчесона, и Мандевиля. Если в «Богатстве народов» больше Мандевиля, чем Хатчесона, то в более ранней «Теории нравственных чувств» больше Хатчесона. Но все
256
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 5. Вели
кое восстановление
257
это, в сущности, лишь представление в светских терминах идеи Вико об «имманентном Провидении».
Выше я упоминал враждебность Вико к картезианству, и потому будет интересно узнать из его «Автобиографии», что в молодости Вико был поклонником декартовского «царского пути» к знаниям любого рода, в любой области, — естественной, гуманитарной, исторической или социальной. Он довольно откровенно говорит об этом, как показывает следующее высказывание: «Всю свою жизнь я получал большее удовольствие от пользования разумом, чем памятью, и чем больше я узнавал в области филологии, тем большим невеждой я себя осознавал. Декарт и Маль-бранш, по-видимому, не слишком ошибались, когда говорили, что для философа чужды долгие и упорные занятия филологией ».
Но как бы ни был Вико вначале захвачен картезианским подходом, он полностью поменял свое мнение по мере продолжения своих исторических исследований. Он постепенно пришел к пониманию того, что картезианство подходит в качестве метода только для математики или логики, но не для понимания внешнего мира, физического или социального. Как выяснил и впоследствии постоянно подчеркивал Вико, существуют два типа знания: Verum* и Certum**. Первое — априори истинное, зависящее от аксиом или принципов, которые конструирует сам человек, и требующее лишь строгого следования дедукции для того, чтобы поледовательно приходить ко все более сложным заключениям. Verum — это абсолютное знание и, разумеется, единственный вид знания, которым заинтересовался Декарт. Прекрасным примером такого знания служит геометрия. Второй вид знания или истины, Certum, — приблизительное, неабсолютное знание, зависящее не от интуитивно полученных аксиом и строгих выводов из «ясных и простых идей», а от терпеливого наблюдения за вещами — прошлыми и настоящими. Как только Вико порвал с картезианством из - за полной его неприменимости к изучению человеческого общества, он тут же полностью отказался от
Истинное {лат.). — Прим. науч. ред. Определенное {лат.). — Прим. науч. ред.
Уегитп. Следующий отрывок из «Новой науки» показателен в том отношении: «Подобно тому, как геометрия, когда она строит мир количества из своих элементов или созер -цает этот мир, создает его для себя, так же и наша Наука [создает для себя мир народов], но с настолько же большей степенью реальности, насколько институты, имеющие отношение к деятельности людей, более реальны, чем точки, линии, поверхности и фигуры».
Лишь в XIX веке, когда изучение истории в целом и социальной и институциональной истории в частности стало очень популярным и когда место идеи XVIII века о ecm.ec -твенных правах и естественном праве в общественных науках заняли действительные права, обязанности, традиции и кодексы людей, Вико пожал плоды своего инсти-туционализма. XVIII век был к этому, по большей части, не готов.
Вико восхищался «Государством» Бодена и говорил о нем, как о «самом эрудированном юристе, равно как и политическом мыслителе». Он даже посвятил ему главу в «Новой науке», подробно высказав свое одобрение основным принципам политической теории Бодена. Однако Вико не упоминает труды Бодена по истории и историческому методу. Конечно, возможно, что он почему-то не смог прочесть эту ключевую работу философа, которым так сильно восхищался, но это представляется крайне маловероятным. Слишком много параллелей, примеров почти идентичного мышления по различным вопросам, чтобы предположить, что Вико не был хорошо знаком с «Методом» и не основывался на нем. Как отметил в своем важном исследовании Джироламо Котронео, теории происхождения человеческого общества, которые мы встречаем в работах Бодена и Вико, имеют почти совершенное сходство. Тоже самое относится к систематическому опровержению не только существования золотого века (которое, как мы видели, было очень распространенным представлением в мысли эпохи Возрождения), но также и пророчества Даниила о четырех монархиях, производившего, как говорилось выше, столь сильное впечатление на умы пуритан и других людей XVII века. Хотя опровержение Вико этого пророчества буквально дословно воспроизводит соответствующий текст
258
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 5. Великое восстановление
259
Бодена, в его работе никак не упоминается глава 7 «Метода легкого изучения истории». Я, как и Котронео, не пытаюсь умалить оригинальность работы Вико. Мне гораздо важнее показать, что мышление Вико гораздо теснее связано с ученым, жившим веком ранее, — с Жаном Боденом, — чем с любым из своих современников. Подобно Бодену, вынужденному бороться не только с влиянием Макиавелли, но и с течениями мысли, возникшими из итальянского Ренессанса задолго до эпохи Макиавелли, Вико оказался затопленным потоками картезианства.
Я говорил о желании Вико поместить историю в сферу истинной науки, а не оставлять ее там, где она находилась на протяжении стольких столетий, т.е. в сфере искусства повествования. Он прекрасно понимал необходимость сравнительной истории для самого существования исторической науки. Его «Новая наука» начинается, на самом деле, с того, что он называет «хронологической таблицей», где в параллельных колонках приводятся главные события и лица из семи разных историй: иудейской, халдейской, скифской, финикийской, египетской, греческой и римской. Заявленным намерением Вико было вывести (с помощью детального эмпирического и сравнительного изучения этих историй) принципы, которые были бы по своему характеру истинно научными. Вико искренне восхищался Френсисом Бэконом, подобно столь многим религиозным людям в Англии XVII века, к числу которых относились и католики, и англиканцы, и протестанты. Вико считал бесплодной какую-либо подчиненность якобы самоочевидным принципам при изучении человеческого общества. Все истинные принципы должны быть результатом терпеливого сравнительного изучения документов конкретных народов. В таком случае есть ли что-либо странное в том, что этот выдающийся мыслитель был предан забвению в XVIII веке, т.е. в период, когда считалось, что сама суть истинных знаний о человечестве состоит в аксиомах, которые должны пролить свет на развитие человечества (после того, как из них сделаны правильные и строгие логические заключения), подобно тому, как они пролили свет на геометрические утверждения? Когда в своем втором «Рассуждении» Руссо написал знаменитую и столь часто подвергавшуюся
недоброжелательным толкованиям фразу: «Начнем с того что отложим факты в сторону, поскольку они не влияют на суть вопроса», — он следовал общепринятому картезианскому пути. Что пыльные документы действительной истории народов могут дать такого, что годилось бы для истинного и рационального понимания человечества? Именно такое умонастроение стремился поколебать Вико и потерпел неудачу. Вновь и вновь он говорит нам, что метод чистого разума, так хорошо подходящий для математики, при изучении человечества никак не может занять место серьезного эмпирического исследования действительного опыта народов.
Даже когда мы обращаемся к знаменитому принципу Вико, к принципу «идеальной вечной истории», мы имеем дело с построением (безусловно, порожденным Провидением), которое хотя и имело на деле несколько более дедуктивный характер, чем предполагал Вико, тем не менее выводилось из конкретной, зафиксированной в документах, истории народов и стран, а не из абстракций, таких, как «человечество» или «человеческий род», и применялось именно к этой истории.
«Путь национальных институтов был и должен быть, теперь и в будущем, таков, как показывает наша наука, даже если бесконечное число миров рождалось бы время от вре -мени на протяжении вечности, что, безусловно, не так. Наша наука, таким образом, описывает идеальную историю, проходящую во времени через историю каждой нации в ее рождении, развитии, зрелости, упадке и крушении. Действительно, мы имеем смелость утверждать, что тот, кто мыслит этой наукой, рассказывает сам себе эту идеальную вечную историю в той степени, в какой он тем самым доказывает себе, что "так и должно было быть в прошлом, должно быть и ныне и должно быть в будущем"».
Учитывая природу человека, какой она всегда была и будет, говорит Вико, необходимо существует cor so, т.е. модель или цикл изменений, через который должны пройти все народы и каждый из них в отдельности.
Эта «идеальная вечная история» имеет много общего с тем, что Макс Вебер назовет в начале XX века «идеальным типом». Отдельные общества, по мнению Вико, не следуют
260
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 5. Великое восстановление
261
в своей истории какой-либо абсолютно фиксированной модели; но в том, что все народы (или, по крайней мере, те, о которых Вико говорит как о « благородных нациях» ), про -ходя через три основные стадии, развиваются достаточно сходным образом, чтобы дать ему возможность для обобще -ния, выявления модели или идеального типа. Как указывает сэр Исайя Берлин, разъясняя текст Вико, причиной существования идеальной модели или фундаментального сходства исторических курсов разных народов является «структура "разума", одинаковая для всех людей и всех обществ... поскольку лишь она делает их человеческими». Вико задолго до Гегеля и Маркса, подчеркивает Берлин, описал человеческую природу и человеческий ум как деятельность или процессы, не отделимые от социального контекста, в котором они функционируют.
Краткий обзор фактического, ментального, культурного и социального содержания закона исторического развития, сформулированного Вико, показывает, что тот автор не говорит о «естественном состоянии» в том смысле, в котором мы встречаем это понятие у Гоббса, Локка и Руссо. Человеческое общество появилось, утверждает Вико, когда люди, напуганные тем или иным аспектом окружающей среды, нашли убежища, вначале — в семье, затем — в религиозных и местных группах. Начальный этап человеческой истории у любого народа мы изучаем как «эпоху богов», в которой каждое действие и каждая мысль управлялись предписаниями богов, которые можно было найти в мифах и символах. Кровные узы освящены богами, так же, как и патриархальный характер общества и каждой его семьи или группы.
Вико считает разрушение этой первой великой эпохи результатом неспособности общества, основанного на кровных узах, терпимо принимать тех участников (socii), кто приходил извне, как чужак, стремился получить защиту и волей-неволей оказывался внутри нового общества, но не принадлежал ему. Напряженность росла, выливаясь в кровавые конфликты, а затем, говорит Вико, пришла вторая великая эпоха — «эпоха героев». Вслед за изменениями в социальной и политической организации пришли изменения в руководящих символах. Религию постепенно
заменила поэзия. Это воистину была эпоха человеческих чувств, эмоций и страстного желания сохранять верность в человеческих делах. Если первая эпоха была эпохой богов и царственных жрецов, то вторая была сродни тому, что мы обычно называем феодализмом.
Третья эпоха, как и вторая, проистекла из недостатков, постепенно развивавшихся в предыдущей; эти недостатки породили новые конфликты, которые начали охватывать все большее число людей. Именно в третью эпоху народы, имеющие государство, становились все более сильными, первоначально при помощи могущественных монархов, чья поддержка, оказанная народу, вела их к смертельному конфликту с «героями» аристократии. Подобно тому, как религия была характерной символической моделью, в рамках которой люди жили в первую эпоху, и как поэзия с ее эпическими героями была моделью для второй эпохи, так и третья эпоха приобрела особый культурно - филологический характер, который можно выразить одним словом «проза». Поэзия теперь становится столь формализованной, столь классической по своей природе и столь лишенной героических эмоций, что по своей подлинной сущности она превращается в прозу.
Но со временем придет к концу и эта эпоха. Ее опора на рационализм, технику, растущее число подданных или граждан, ширящуюся торговлю и символы, из которых все больше и больше изгоняются человеческие чувства, должна иметь непременными следствиями упадок и крах. Начнется новый цикл истории, обновление cor so, хотя, разумеется, он ни в коем случае не будет точным повторением прошло -го — детерминизм Вико вовсе не является железным.
Многое здесь напоминает греческую и римскую доктрину циклов. Можно с основанием допустить, учитывая достаточное знакомство Вико с античными трудами, что его концепция ricorsi, т.е. повторений в истории, подобно концепциям его ренессансных предшественников, уходит корнями в античную доктрину. Но здесь имеется большое отличие: вера Вико в Провидение, которую он постоянно подчеркивает, ведет его к тому, чтобы рассматривать corso, по которому идет каждая нация, как индивидуальный по отношению к Богу (это в некоторой степени предвосхищает
Глава 5. Вел'
262
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
икое восстановление
263
видение истории и Бога у Ранке) и поэтому отличный в важных деталях от других corsi*. И, как уже отмечалось, та же вера в Провидение позволяла Вико, подобно столь же религиозному Бодену, видеть последовательные corsi на все более высоких уровнях цивилизации.
Прежде чем закончить раздел, посвященный Вико, представляется важным подчеркнуть еще одну примечательную особенность его мышления, который распадается на несколько тесно связанных друг с другом частей. Для Вико существует отчетливая и ни к чему не сводимая модель, которая, если использовать обобщающее высказывание сэра Исайи Берлина, «характеризует всю деятельность в рамках данного общества, общий стиль, отраженный в мышлении, искусстве, общественных институтах, языке, образе жизни и деятельности всего общества». Таким образом, опять же следуя за сэром Исайей, мы можем увидеть во временной последовательности таких моделей динамический, изменяющийся, способный к переменам характер человеческого рода; мы также можем понять тот факт, что, как настаивал Вико, те, кто в действительности что-либо придумывает или создает, могут понимать истинную реальность создаваемого лучше, чем те, кто просто рассматривает все это с некоторого расстояния (во времени или в пространстве). Наконец, человеческие творения для Вико — не искусственные сущности, которые можно изменять или преобразовывать как угодно, а, по словам сэра Исайи, «естественные формы самовыражения, общения с другими людьми или с Богом». Многие во времена Вико были склонны видеть в сказках, легендах и мифах — и продолжают видеть спустя долгое время после него — нелепые, бессмысленные «пережитки». Вико задолго до Гердера, а затем Гегеля и его последователей, увидел в мифах абсолютно разумные, рациональные методы, с помощью которых примитивные люди упорядочивали и обосновывали для себя окружающий мир. Именно это качество делает Вико социологом знания. Независимо от того, считаем мы миф или суеверие произведением искусства, пережившим века, или философской теорией Вселенной и человечества, важно, что мы видим
их не как противопоставление неким абстрактным и вневременным принципам, но как часть культуры, в пределах которой они возникли. Стоит ли в таком случае удивляться, что Вико, после того, как на него в XIX веке обратил внимание Мишле, вызвал столь широкое уважение среди тех мыслителей, кто (как, например, Конт и Маркс), имея иные идейные источники по данной проблеме, тем не менее высказывал ему свою похвалу? Уместно закончить наше изложение той данью, которую Кроче отдал Вико: «В своем видении исторического развития человечества он пролил новый свет на примитивный язык, состоящий из воображения, ритма и песни; на примитивное мышление, характеризуемое мифами; на примитивную и искреннюю поэзию Гомера в античности и Данте в христианские времена, отличную от интеллектуалистской поэзии непоэтических эпох и XVIII века... Несмотря на пессимизм, который оставил его в одиночестве в эпоху великого революционного движе -ния, суть и отдельные характеристики его мышления представляли собой ансамбль доктрин и исторических интерпретаций, которым суждено было интегрировать, исправить и преобразовать рационализм XVIII века».
Все это верно и важно. Но если и есть ключевой элемент в его целостной, сложной и запутанной системе мысли, за который можно ухватиться при установлении значимости Вико для истории идеи прогресса, то это, я думаю, идея, содержащаяся в самом заглавии его величайшей работы — «Новая наука». Постхристианскую, современную идею прогресса лучше всего характеризует то, что она содержится в системах мышления, которые их авторы считали настолько же научными, насколько научными являются физика и биология. Вико признавал и подчеркивал ведущую роль Провидения. Но в рамках этой веры лежала вера в науку, которая для грядущих поколений будет становиться все бо -лее автономной и независимой.
Множественное число от corso. — Прим. науч. ред.
264
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
ЧАСТЫ I
ТРИУМф ИДЕИ ПРОГРЕССА
ВЕДЕНИЕ
За время с 1750 до 1900 года идея прогресса в западной мысли достигла своего зенита в западной мысли как в обще -ственных, так и в научных кругах. Она стала даже не одной из важных идей Запада, а доминирующей идеей, даже если принять во внимание растущую значимость других идей, — таких как равенство, социальная справедливость и суверенитет, народа — каждая из которых, бесспорно, в то время сама по себе служила сигнальным огнем.
Однако особенность и ключевая роль понятия прогресса состоит в том, что именно оно становится контекстом для развития остальных идей. Свобода, равенство, суверенитет народа — все это становилось еще более желанным, побуждало к трудам и пробуждало надежды; но каждая из этих идей, будучи помещенной в контекст идеи прогресса, могла представать как нечто не просто желаемое, но и исторически необходимое, как неизбежное конечное достижение. Стало возможным продемонстрировать — как это сделали, в частности, Тюрго, Кондорсе, Сен-Симон, Конт, Гегель, Маркс и Спенсер — что всю историю можно рассматривать как медленное и постепенное, но при этом непрерывное и необходимое восхождение к некоей определенной цели. Очевидно, что любая ценность, которую можно представить в качестве составной части исторической необходимости, имеет стратегическое преимущество в области политической и общественной деятельности. Значимость относительно мелких дел, которые можно совершить в течение одного поколения для осуществления некоей идеи или ценности, повышается, когда их воспринимают как шаги неумолимой поступи человечества. Вероятно, Маркс осознавал это лучше других мыслителей XIX века, но он был в этом далеко не одинок.
В период, о котором сейчас речь, мы видим также начало и усиление секуляризации идеи прогресса, т.е. освобождения ее от долго поддерживавшейся взаимосвязи с Богом, в результате чего прогресс превратился в исторический процесс, приводимый в действие и поддерживаемый исключительно естественными причинами. От известных
Введение 269
лекций и рассуждений Тюрго в 1750— 1751 годах, до Кон-дорсе, Конта, Маркса, Милля, Спенсера и других, — везде наблюдалось явное желание освободить прогресс от любых существенных взаимоотношений с активным, ведущим, главенствующим Провидением. На протяжении этого периода мы видим, что в философии и социальных науках одна система за другой были озабочены прежде всего демонстрацией научной реальности прогресса человечества, а также законов и принципов, делающих прогресс неизбежным. Философы прогресса рассматривали свои собственные произведения в том же свете, что и работы Дарвина и Уоллеса, или Фарадея и Максвелла. Для Кондорсе или Маркса были абсурдом построения, выдвигающие гипотезу о Боге в качестве средства объяснения того, что гораздо правдоподобнее и проще объяснить действием естественных и чисто человеческих сил. Этот процесс секуляризации идеи прогресса, который начался в значительной степени в XVIII веке, постепенно набирал силу в течение последующих двух веков и, без сомнения, достиг пика во второй половине XX века (о чем я буду говорить далее, в главе 9).
Однако, отметив секуляризацию как основную силу в новых и современных формулировках веры в прогресс, тут же предупредим читателя, что секуляризация далеко не исчерпывает историю данной идеи в этот период. Даже в эпоху Просвещения, когда начался процесс секуляризации, весьма уважаемые и влиятельные мыслители продолжали настаивать на ключевой роли Провидения в прогрессе человечества. Едва ли кто-либо из умов того времени пользовался большим почтением у философов Просвещения в Западной Европе, чем Лессинг и Гердер в Германии и Джозеф Пристли в Англии. Все трое глубоко верили в прогресс и в то же время неоднократно демонстрировали свою веру в Бога и приверженность христианству. Христианская вера не исчезла из истории этой идеи и в XIX веке. Ученые масштаба Луи Агассиса в Америке и столь выдаю -щиеся философы, как Гегель, сочетали веру в научную доказуемость прогресса с благочестием и открыто выражае -мой верой в христианского Бога.
Однако мы здесь говорим о гораздо большем, чем христианство: о религиозности (независимо от вероисповеда-
ния) , о священном, о мифологическом и о том, чего нельзя обойти вниманием применительно к XIX веку, — о своего рода энтелехии, которая с сегодняшней точки зрения должна восприниматься как суррогат религии. Действительно, XIX век должен считаться одним из двух или трех наиболее плодовитых периодов в истории религии на Западе. Это век, богатый на теологические труды, в котором евангелизация распространялась во всех классах общества, возникло движение «Социального Евангелия» [Social Gospel] (и в протестантстве, и в католичестве) и, что, наверное, важнее всего, как грибы после дождя вырастали новые верования: христианская наука, мормонство, адвентизм, религия позитивизма и другие.
Это бурное цветение не могло не затронуть идею прогресса, тем самым ограничивая или смягчая ее секуляризацию. Даже Сен-Симон, которого часто считают основателем современного социализма, а также новой науки социо -логии, отрекся от атеизма своей юности и все больше видел свою воображаемую утопию под маркой «нового христианства». Конт, — вероятно, самый знаменитый и влиятельный философ прогресса в ХГХ веке, основатель систематической социологии и, более того, изобретатель самого этого слова и первейший представитель данной науки, — ко времени написания в середине века своей «Позитивной политики», работы, посвященной весьма детальному описанию особенностей своей позитивистской утопии, горячо уверовал в то, что он назвал Религией Человечества. Все истинные позитивисты, настаивал он, объединяют науку и религию и будут поклоняться Grand Etre*, причем для этого даже появятся соответствующие молитвы и ритуалы.
Но в XIX—XX веках есть и другие, столь же убедительные примеры того, о чем идет речь. Достаточно вспомнить об использовании — преимущественно в Германии, а затем, через заимствование из Германии, и в других странах — таких понятий, как дух, Zeitgeist* *, диалектика и Первопричина. Марксисты, разумеется, будут оспаривать этот тезис применительно к диалектике, настаивая (как они делали
Великое Существо (франц.). — Прим. перев. Дух времени (нем.). — Прим. перев.
270
Часть II. Триумф идеи прогресса
Введение
271
с самого начала) на том, что в этой идее нет и намека на религию или метафизику, а есть лишь научное содержание. Но для тех, чьи умы не одурманены марксовым «писанием», надрациональный, неорелигиозный характер этого слова очевиден и в работах Гегеля, откуда Маркс его позаимствовал, и в работах самого Маркса. Вполне возможно, что Маркс, по его утверждению, поставил диалектику с головы на ноги, но квазирелигиозный характер этого понятия сохранился. Точно так же Герберт Спенсер, — несомненно, самый влиятельный социальный философ и социолог своего времени, —написал в своих « Основных началах»: «Атеистическая теория... абсолютно немыслима». Для Спенсера необходимой заменой совершенного Божества было то, что он называл Первопричиной. Он писал: «...у нас нет другой альтернативы, кроме как считать эту Первопричину бесконечной и абсолютной», — атрибуты, явно принадлежащие Богу Св. Августина.
Тем не менее, признав всю эту сохраняющуюся в XIX веке религиозность, мы не вправе игнорировать могущественное заклятие, которое накладывалось словом «наука». И само это слово, и родственное ему слово «ученый» в современном смысле суть неологизмы начала XIX века, и по ходу столетия каждое из них становилось все более и более священным символом в западной лексике как научной, так и общеупотребительной. Благоговейный трепет, который до весьма недавнего времени вызывали наука и ученые, — это продукт XIX века. Во всех слоях населения желание приобщиться к науке или хотя бы восхвалять ее было столь сильным, что даже религии стали приводить «научные» доказательства своей реальности. Само словосочетание «Христианская наука», изобретенное Мэри Бейкер Эдди, кратко выразило суть множества сект и церквей, основанных как в XIX, так и в XX веке. Одним словом, если мы обязаны признать факт проникновения религии в науку, особенно в общественные науки, мы точно так же вынуждены признать необычайный блеск и притягательность науки самой по себе.
В общем введении к последующим главам необходимо сделать еще одно предварительное замечание. Сегодня мы обычно с полным на то основанием различаем слова
«прогресс» и «эволюция», или «развитие». Но, как подробно показал Кеннет Е. Бок, в XVIII—XIX веках такой дифференциации не существовало. Подобно тому, как вXVIII веке слова «естественная история», «предположительная история» и «гипотетическая история» сделались синонимами «прогресса», точно так же в ХГХвеке понятия «прогресс» и «эволюция» использовались как взаимозаменяемые. Как нигде лучше этот факт иллюстрируется книгой Дарвина «Происхождении видов», опубликованной в 1859 году. Вновь и вновь «прогресс» используется для описания процесса или феномена, на который сегодня наклеили бы этикетку «эволюция» или «развитие» в биологии. И то, что было верно в отношении Дарвина в области биологии, было так же верно в отношении Лайелла в геологии, Тайлора в антропологии и Спенсера в социологии — и вообще в отношении любого автора XIX века, так или иначе интересовавшегося фактами постепенного и процессуального изменения.
С этой особенностью терминологии XIX века тесно связана другая: отношение «социальной эволюции» к «биологической эволюции». Даже сегодня мы встречаем ссылки на происхождение концепций социальной эволюции и социального прогресса от «революционного» провозглашения Дарвином в 1859 году учения о происхождении и расхождении видов. Похоже, что исследования так никогда не избавят мир от этого огромного недоразумения. Единственное, что есть оригинального в великой работе Дарвина, — это его теория естественного отбора, в лучшем случае представляющая собой популяционно-статистическую теорию, в которой ни прогресс, ни кумулятивное развитие не играют никакой существенной роли. Эта теория не имела параллелей и не имеет их и сегодня ни в одной из социальных наук. (Пусть, впрочем, читатели на этом месте вспомнят, что дарвиновская концепция естественного отбора была предвосхищена Лукрецием, а также, добавим, Дедом самого Дарвина, Эразмом).
Но, как прояснил Кеннет Е. Бок, «социальную эволюцию», как теорию, не только следует четко отделять от Центральной идеи Дарвина по поводу эволюции. Что еще важнее, эта теория появилась задолго до биологических
272
Часть И. Триумф идеи прогресса
Введение
273
трудов Дарвина. Корни теорий социальной эволюции, которые мы встречаем в постдарвинском мире, легко проследить в работах таких предшествовавших Дарвину философов XVIII — началаXIX веков, какКондорсе, Конт, Гегель и многих других. Я уже говорил, что Дарвин использовал слова «прогресс», «эволюция» и «развитие» как взаимозаменяемые, что легко продемонстрировать. Несомненно, это словоупотребление весьма способствовало необычайной популярности идей социальной эволюции после Дарвина. Но это ни в коей мере не меняет значения того, что я только что подчеркнул: теории социальной эволюции в XIX—XX веках (вплоть до современных работ Талкотта Парсонса и позднего Лесли Уайта и их последователей) ведут свое происхождение от того, что Конт назвал в 1830-е годы « законом прогресса», а не от работ Дарвина, Уоллеса или Менделя.
Еще один важный момент. Я решил представить идею прогресса в период 1750—1900 годов в двух главах, посвященных свободе и власти соответственно. Но такая избирательность не должна уводить читателя в сторону от всеобщей распространенности этой идеи в ученых, научных, литературных и других сферах мышления и воображения в те времена. Философия была буквально пропитана прогрессист-скими настроениями, причем я имею в виду центральные области философии, такие как метафизика, онтология, этика и эстетка, а также о философия истории. А<ЛЯ всех общественных наук без исключения — политической экономии, социологии, антропологии, социальной психологии, культурной географии и другие — вера в человеческий прогресс была буквально краеугольным камнем, начиная с Тюрго и Адама Смита и заканчивая Контом, Марксом, Тайлором, Спенсером и многими другими. Если идею разворачивающейся цивилизации непросто разглядеть в строго эконо -мических трудах классической школы, не станем забывать об огромной роли, которую играла эта идея в «Принципах политической экономии» Джона Стюарта Милля и совсем уж очевидным образом в работах исторической школы (в основном немецкой) экономической науки .
Я упоминал Дарвина в различных контекстах. Значимость идеи прогресса в биологической науке XIX ве-
ка поможет продемонстировать следующий фрагмент из «Происхождения видов»: «.. .мы можем быть уверены, что обычная последовательность поколений не была ни разу прервана и что никогда никакие катаклизмы не опустошали всю землю. Отсюда мы можем с доверием рассчитывать на безопасное и продолжительное будущее. И так как естественный отбор действует только в силу и ради блага каждою существа, то все качества, телесные и умственные, склонны развиваться в направлении совершенства» (Курсив мой. — Р.Н.).
Или этот: «Хотя у нас нет никаких надежных доказательств существования у органических существ врожден -ной наклонности к прогрессивному развитию, такое развитие, как я пытался показать в главе IV, с необходимостью вытекает из продолжительного действия естественного отбора».
И, чтобы показать, что даже Дарвин мог сочетать с про-грессизмом рудименты того, что когда-то было повсеместной верой в христианство, процитируем заключительные слова книги: «Есть величие в этом воззрении, по которому жизнь с ее различными проявлениями Творец перво -начально вдохнул в одну или ограниченное число форм; и между тем как наша планета продолжает вращаться согласно неизменным законам тяготения, из такого простого начала развилось и продолжает развиваться бесконечное число самых прекрасных и самых изумительных форм» (курсив мой. — Р. Н.).
Чего же удивительного в том, что бессчетное число испо -ведующих христианство людей, как ученых, так и далеких от науки, нашли в историческом труде Дарвина много такого, с чем они могли согласиться и что смогли совместить со взглядами, к которым пришли ранее? Да, у Дарвина были свои критики. Но их число и интенсивность критики сильно преувеличены; и такая критика, по крайней мере исходящая от его коллег-натуралистов, имела целью, скорее всего, не проявить непочтительность к Дарвину, а указать на логические ошибки и недочеты в доказательствах, кото -рые в позднейших изданиях признал сам Дарвин, пусть и неохотно. (Вплоть до того времени, когда в начале XX века впервые получили известность удивительные открытия
Вве
274
Часть II. Триумф идеи прогресса
?Дение
273
Менделя, дарвиновская теория эволюции не имела подлин -но научного основания).
Мышление Альфреда Уоллеса, который был современником Дарвина и вместе с ним открыл принцип естественного отбора, было еще более прогрессистским, чем у Дарвина. Он не сомневался, что процесс эволюции должен однажды достичь завершения в «единой гомогенной расе, в которой ни один индивид не будет ниже выдающихся экземпляров существующего человечества». Зависимость от основных инстинктов и страстей сменится, заявлял Уоллес, свободным участием в мире разума и гуманности, как толь -ко члены этой расы «разовьют способности своей высшей природы, чтобы преобразовать землю, которая так долго была ареной их необузданных страстей и юдолью невооб -разимых несчастий, в такой светлый рай, какой только мог когда-либо посещать мечты провидца или поэта».
В историографии идея прогресса стала, за редчайшими исключениями, главным основанием этой области науки. По обе стороны Атлантики буквально сотни историков так или иначе вторили вере в прогресс, которая была основополагающей у Маколея или у Джорджа Банкрофта. Не осталось незатронутым и христианское богословие. Здесь достаточно привести лишь одну классическую работу, «Развитие христианской доктрины» Джона Генри Ньюмена (John Henry Newman, Development of Christian Doctrine, 1845 ), написанную для того, чтобы показать некоторым критикам христианства, что сложный, по сравнению с апостольским христианством, характер теологии XIX века был результатом не отклонения от оригинала или его искажения, но прогресса христианского вероучения.
Литература тоже была вместилищем религии прогресса, хотя в ней работали и некоторые выдающиеся нонконформисты. Еще до начала интересующего нас периода Александр Поп писал: «Да будет все полное или неполное понятным, / а все, что растет, пусть растет в должной степени». Эдуард Юнг в XVIII веке мог сказать: «Природа наслаждается прогрессом, в движении / от худшего к лучшему». В XIX веке Браунинг буквально теми же словами, которые использовал бы Герберт Спенсер, заявил: «Прогресс — это закон жизни». И Теннисон (который в свои
последние годы полностью изменит свою точку зрения) писал: «И я погрузился в будущее, насколько может видеть человеческий взор, / и узрел видение мира и все будущие чудеса». Кольридж пришел к заключению, что если поверхностное чтение истории может склонить к цинизму, то должным образом изученная история, «как великая дра -ма раскрывающегося Провидения, оказывает совершенно иное действие. Она внушает надежду и благочестивые мыс -ли о человеке и о его предназначении». И было, вероятно, бессчетное множество тех, кто читал и чтил «Не говори, что битва напрасна» Артура Клоу. Этих нескольких примеров должно быть достаточно. Джером X. Бакли в своем «Триумфе времени» (Jerome H. Buckley, The Triumph of Time) показал воздействие идеи прогресса на литературу викторианской эпохи, приведя множество подробностей.
Следует сделать еще одно общее замечание о роли идеи прогресса в конце XVIII—XIX веках. Существовало очень близкое сходство между верой в прогресс и верой в то, что сегодня мы называем экономическим ростом. Это сходство было особенно сильным в эпоху Просвещения. Вольтер верил и постоянно писал, что торговля, свобода и прогресс нераздельны. В главе 6 мы обнаружим такого же рода взгляды в работах Тюрго, Адама Смита и Мальтуса. Здесь стоит упомянуть, что даже такой выдающийся научный экспериментатор, как Джозеф Пристли, пользовавшийся большим уважением во всем западном мире за его работы о науке и христианстве, душой и сердцем был за экономический рост и богатство. В своей работе «Способность человека к совершенствованию» Джон Пассмор (John Passmore, The Perfectibility of Man) подчеркивал разницу между присущей интеллектуалам XX века антипатией к экономическим темам, особенно если речь идет о том, что имеет место в условиях капитализма, и отношением просветителей и философов-радикалов конца XVIII и начала XIX веков. Пассмор цитирует высказывание Пристли о торговле и о том, что «она имеет тенденцию значительно расширять сознание и излечивать нас от многих пагубных предрассудков... Богатые и влиятельные люди, которые действуют в согласии с принципами добродетели и религии, и добросовестно подчиняют свою силу благу своей страны, — эти
276
Часть II. Триумф идеи прогресса
Введение
277
люди составляют величайшую честь человеческой природе и представляют собой величайшее благословение для чело -веческих обществ ».
Кондорсе, вдохновенный поборник равенства, фанатично веривший во Французскую революцию (даже когда его преследовала якобинская полиция Робеспьера), воспринимал экономическое производство и торговлю едва ли менее восторженно. Эта деятельность пока не может полностью раскрыть свой потенциал для всеобщего блага, но то произойдет, как только будут уничтожены церковь и политический деспотизм, заявлял он.
В XIX веке существовали, конечно, и пессимисты в отношении производства и торговли, и противники последних. Даже Джон Стюарт Милль жаловался на некоторые наибо -лее бросающиеся в глаза недостатки экономической системы и написал знаменитую главу в своих «Принципах политической экономии» о достоинствах того, что он называл «стационарным состоянием», когда страна отказывается от цели экономического развития. Еще задолго до середины века поэты, романисты и художники засвидетельствовали свое недовольство тем, что Блейк ранее назвал «сатанинскими мельницами», порожденными промышленной революцией. Но, если изучить работы основных философов прогресса, писавших в том веке (в том числе Сен-Симона, Конта, Маркса, Спенсера), то в отношении промышленности мы не найдем ничего, кроме похвал. Маркс, как мы знаем, мечтал о социализме и работал во имя его, но и он, и Энгельс твердо верили, что технологическая и даже организационная инфраструктура социалистического и коммунистического общества должна остаться в основном такой, какой ее создал капитализм. Как знает каждый читатель «Манифеста Коммунистической парти», капитализм для Маркса и Энгельса был одним из чудес мировой истории, перед которым блекнут так называемые семь чудес древ -него мира.
Но независимо от того, основывалась ли вера в прогресс человечества в явном виде на том или ином физическом, биологическом, экономическом, технологическом, религиозном или метафизическом принципе, она была практически всеобщей среди самых просвещенных и передовых
людей в период, простиравшийся от 1750 года до середины XX века. Как я более детально продемонстрирую ниже, существовали скептики и прямые противники этой веры, но они составляли незначительное меньшинство. Для подавляющего большинства людей на Западе прогресс был, согласно знаменитому высказыванию Герберта Спенсера, «не случайностью, но необходимостью».
Эту веру в прогресс невозможно полностью описать в одной книге (или даже в дюжине книг). Поэтому в главах 6 и 7, посвященных теориям прогресса XVIII—XIX веков, я был вынужден проявить избирательность и ограничить -ся небольшим набором тем. Поскольку для интеллектуалов этих веков не существовало ценностей более важных, чем свобода, с одной стороны, и легитимность власти, с другой, я выбрал именно эти две ценности в качестве контекста для иллюстрации того, как проявляла себя вера в прогресс.
