Ричард Нибур, Райнхольд Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

К оглавлению

Райнхольд Нибур

ПОЧЕМУ ЦЕРКОВЬ НЕ СТОИТ НА ПОЗИЦИЯХ ПАЦИФИЗМА

Перевод О.В. Боровой

Всякий раз, когда конкретная историческая ситуация делает этот вопрос актуальным, внутри христианского сообщества и за его пределами с новой силой вспыхивает спор о том, стоит ли (или должна ли стоять) Церковь на позициях пацифизма. Противники пацифизма пытаются доказать, что пацифизм - ересь; пацифисты же заявляют или по крайней мере подразумевают, что неготовность Церкви единодушно поддержать пацифизм может быть истолкована лишь как отступничество и свидетельствует либо о недостатке мужества, либо о маловерии

Наверное, лучше сразу же сформулировать тот тезис, который я собираюсь отстаивать в этом споре. Суть этого тезиса состоит в том, что неготовность Церкви поддержать пацифизм не есть вероотступничество - эта позиция основана на таком понимании христианского Евангелия, которое отказывается сводить это Евангелие к «закону любви». Христианство - не просто новый закон, т.е. закон любви. «Окончательность» христианской доктрины не может быть доказана с помощью исследований, цель которых показать, что только жизнь и учение Иисуса полностью и окончательно утверждают закон любви. Христианство - это религия, которая определяет всю полноту человеческого существования не только с точки зрения окончательной нормы поведения, выраженной законом любви, но также и с точки зрения человеческой греховности. Христианство признает, что тот самый человек, который может обрести свое истинное Я лишь путем неустанного стремления достичь самореализации вне самого себя, в то же время неизбежно поражен грехом неустанного стремления сделать свое частичное и мелкое Я истинным смыслом существования. Иначе говоря, христианство считает, что, хотя Христос есть истинная норма («второй Адам») для каждого человека, тем не менее каждый человек в каком-то смысле распинает Христа

Евангельская Весть - это не закон, предписывающий нам лю-

514

бить друг друга. Евангельская Весть говорит нам о божественном милосердии, способном преодолеть противоречие в наших душах, которое сами мы преодолеть не в состоянии. Противоречие это состоит в том, что, хотя мы знаем, что должны любить ближнего, как самого себя, «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим 7:12), так что в действительности мы любим больше себя, чем своего ближнего.

Благодать Бога, явленная во Христе, рассматривается христианской верой, с одной стороны, как настоящая «власть праведности», исцеляющая наши сердца от противоречий. В этом смысле Христос определяет действительные возможности человеческого существования. С другой стороны, эта благодать принимается как «оправдание»: скорее как прощение, нежели как власть, как снисхождение Бога, даруемое Им человеку, несмотря на то что он никогда не постигнет полной меры Христа. В этом смысле Христос - «невозможная возможность». Верность ему означает реализацию в намерении, а не действительную, полную реализацию меры Христа. С помощью этой доктрины прощения и оправдания христианство определяет значение греха как постоянного фактора человеческой истории. Понятно, что эта доктрина ничего не значит для современной секулярной цивилизации или для секуляризованных и морализаторских вариантов христианства. Эта доктрина непонятна им именно потому, что они верят в существование некоего весьма простого способа преодолеть греховность человеческой истории.

Интересно, что в наше время столь многие христиане полагают, будто христианство - это прежде всего «вызов» человеку, требующий от него подчиниться закону Христа, в то время как на самом деле это религия, которая имеет дело с проблемой, возникшей вследствие нарушения этого закона. Ни в коем случае не считая, что все зло мира может быть исправлено, «если только» человек станет исполнять закон Христа, христианство всегда понимало достижение справедливости в греховном мире как чрезвычайно трудную задачу. Более серьезные направления в христианстве решительно дезавуировали утопические построения, которые часто отождествляются с идеей христианства.

Правда и ересь пацифизма

И все-таки невозможно считать пацифизм всего лишь ересью. Один из аспектов современного христианского пацифизма представляет собой просто вариант христианского перфекционизма. В нем выражается присущий хри-

515

стианству искренний порыв принять закон Христа всерьез и не допустить, чтобы окончательной нормой стала политическая стратегия, как того требует греховная природа человека. В своих более серьезных формах этот христианский перфекционизм возник не из простой веры в то, что «закон любви» можно рассматривать как альтернативу политическим стратегиям, с помощью которых мир достигает установления сомнительной справедливости. Эти стратегии неизменно подразумевают уравновешивание разных сил, причем никогда нельзя полностью исключить опасность тирании, с одной стороны, и опасность анархии и войны - с другой.

Средневековый аскетический перфекционизм, а также сектантский перфекционизм в протестантизме (например, у Менно Симонса1) не воспринимали попытку достичь уровня совершенной любви в отдельной человеческой жизни как политическую цель. Напротив, они особо подчеркивали, что отказываются от решения политических проблем и задач. Сторонники этого учения не питали иллюзий относительно того, что будто бы открыли способ устранения элементов конфликта из политических стратегий. Наоборот, они считали, что тайна эта неразрешима. Этому перфекционизму было достаточно утвердить самую совершенную и неэгоистичную человеческую жизнь как символ Царства Божьего. Ясно было, что это можно сделать, лишь отказавшись от решения политических задач и освободив человека от ответственности за социальную справедливость.

Пацифизм такого типа не есть ересь. Скорее, это - полезное приобретение для христианской веры. Это - напоминание христианскому обществу о том, что относительные нормы христианской справедливости, оправдывающие и насилие, и сопротивление насилию, - не окончательные нормы и что христиане постоянно рискуют забыть об их относительном и временном характере и придать им абсолютную нормативность.

Таким образом, существует христианский пацифизм, не являющийся ересью. Однако большинство форм современного христианского пацифизма - ереси. По видимости вдохновляемые христианским Евангелием, в действительности они впитали ренессансную веру в добрую природу человека, отвергли христианское учение о первородном грехе как несовременное проявление пессимизма, дали новое истолкование Креста в том смысле, что он стал символом якобы несомненной победы совершенной любви над миром, а также отказались от остальных важнейших элементов христианского Евангелия, считая их «паулинистскими» наростами, от которых необходимо очистить «Простое Евангелие Иису-

516

са». Эта форма пацифизма представляется ересью не только с точки зрения Евангелия как единого целого Она представляется ересью и с точки зрения реальности человеческого существования. Неизвестны какие-либо исторические факты, которые хотя бы отдаленно соответствовали этому учению. Важно иметь в виду это несоответствие эмпирической реальности, которое служит критерием определения ереси.

Все формы религиозной веры представляют собой принципы интерпретации, которыми мы пользуемся для осмысления своего опыта. Какие-то религии могут служить адекватной интерпретацией на определенном уровне опыта, но на более глубоких уровнях они не работают. Никакая религиозная вера не может устоять, вступив в противоречие с тем опытом, на истолкование которого она претендует. Религия, подменяющая веру в Бога верой в человека, не может найти свое окочательное обоснование в опыте. Если мы верим в то, что люди не любят друг друга совершенной любовью только потому, что проповедь закона любви была недостаточно убедительной, это значит, что мы верим в нечто, не соответствующее реальному опыту. Если мы верим в то, что, найдись в Англии не 2, а 38% отказчиков от военной службы по соображениям совести, сердце Гитлера смягчилось бы и он не решился бы напасть на Польшу, - это значит, что мы верим в нечто, ни в коей мере не подтверждаемое историческими фактами.

Такая вера столь же мало подтверждается историческими фактами, как и вера коммунистов в то, что единственный источник человеческой греховности - классовое устройство общества, и - как следствие - вера в то, что в «бесклассовом» обществе для греховности не будет места. Все эти представления -жалкая альтернатива христианской вере. Все они в конечном счете приходят к одному результату. Они не верят, что человек остается трагической фигурой и что в конце своих нравственных исканий он нуждается в божественной милости не меньше, чем в начале Они полагают, что человеку вовсе не трудно найти выход из ситуации «самоотчуждения». Примечательно в этой связи, что христианские пацифисты, рационалисты типа Бертрана Расселла и мистики типа Олдоса Хаксли верят, по сути, в одно и то же. Христиане делают Христа символом своей веры в человека. Но их вера, в сущности, совпадает с верой Расселла или Хаксли.

Общий элемент этих разных форм веры в человека составляет убежденность в том, что в глубине человеческой души можно обнаружить ее добрую основу. Они уверены, что если

517

отделить универсально-рациональное в человеке от всего случайного и обусловленного или если развить некий универсально-мистический элемент в глубинах человеческого сознания, то можно преодолеть эгоизм и его следствие - столкновение противоположных жизненных интересов. Эти рационалистические или мистические представления не соответствуют ни новозаветному взгляду на природу человека, ни человеческому опыту, который обнаруживает всю сложность этой проблемы.

Абсолютная этика Иисуса

Чтобы подробнее обосновать тезис, что отказ Церкви поддержать пацифизм не есть вероотступничество и что большинство современных вариантов пацифизма ереси, необходимо прежде всего рассмотреть характер абсолютных и безусловных требований Иисуса и понять, как они соотносятся с Евангелием.

Нелепо было бы отрицать абсолютность и бескомпромиссность этики Иисуса. Говоря словами Эрнста Трёльча2, это этика «универсализма любви и перфекционизма любви». Предписания: «не противься злому», «любите врагов ваших», «если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?», «не заботьтесь о жизни вашей», «итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» - бескомпромиссные и абсолютные, образуют единое целое. Сколь жалки и тщетны попытки некоторых христианских теологов (считающих нужным включиться в мир относительной политической этики, в сопротивление тирании или в социальные конфликты) оправдать свои действия ссылками на то, что Иисус тоже вступал в этот мир относительной этики; что он выгнал менял из Храма с помощью бичей; или что он «не мир пришел принести, но меч»: или что он велел ученикам продать одежду и купить меч... И что может быть безнадежнее попытки построить целое этическое учение, исходя из ответа на один вопрос экзегезы: принял ли Иисус меч со словами: «Этого довольно», или он на самом деле имел в виду «Довольно!» (Лк 22:38)?

Те из нас, кто считает этику Иисуса последней и окончательгной нормой, однако неприменимой непосредственно для обеспечения справедливости в греховном мире, поступили бы глупо, если бы попытались эту этику редуцировать, так чтобы она допускала и оправдывала наши хитроумно сконструированные и относительные нормы и действия. Это значило бы свести этику Иисуса к новому легализму. Значение закона любви именно в том и состоит, что это не просто еще один закон, но такой за-

518

кон, который стоит выше всякого закона. Любой закон и любая норма, стоящие ниже закона любви, включают в себя преходящие факторы и учитывают то обстоятельство, что грешный человек вынужден стремиться к временной гармонии своих жизненных интересов с другими, к гармонии, которая далека от совершенства. Было бы опасной ошибкой придавать этим преходящим и относительным нормам характер окончательной и абсолютной религиозной санкции.

Любопытно, что пацифисты не меньше, чем их не столь категоричные братья, смягчают этику Иисуса для обоснований своей позиции. Они вынуждены признать, что этика полного непротивления, в сущности, не совместима ни с какой политической ситуацией: ведь всякая политическая ситуация требует достижения справедливости путем сопротивления гордости и власти. Поэтому пацифисты объявляют этику Иисуса не этикой непротивления, но этикой ненасильственного сопротивления, которая допускает сопротивление злу при условии, что это не приводит к разрушению жизни или имущества.

Писание не дает ни малейших оснований для построения такой доктрины. Совершенно ясно, что этика Иисуса категорически предписывает непротивление, а не ненасильственное сопротивление. Более того, очевидно, что различение между насильственным и ненасильственным сопротивлением нельзя абсолютизировать. В противном случае мы придем к нравственно абсурдному выводу о том, что ненасильственная власть, которой располагает Геббельс, с нравственной точки зрения предпочтительнее той власти, которой пользуются военачальники. На самом деле этот абсурдный вывод вытекает из современной (и в то же время, вероятно, очень древней, платонической) ереси, которая считает «физическое» злом, а «духовное» добром. Эта позиция доводится до абсурда в книге, которая стала своего рода катехизисом современного пацифизма, - в «Силе ненасилия» Ричарда Грегга. В этой книге ненасильственное сопротивление рекомендуется в качестве лучшего средства победить врага, в особенности сложить его дух. Автор книги полагает, что Христос кончил свою жизнь на кресте, потому что не до конца овладел техникой ненасильственного сопротивления, и что поэтому он должен считаться учителем, который не достиг высот Ганди, но значение которого состоит в зачинании движения, вершиной которого стала деятельность Ганди3.

Можно согласиться с тем, что мудрый и достойный способ управления государством предполагает стремление избегать не только конфликтов, но и насилия при решении конфликтов.

519

Парламентские дебаты - один из способов преодоления политической борьбы, с тем чтобы избежать насилия при столкновении интересов. Но это прагматическое отличие не имеет ничего общего с более глубоким различением между этикой Царства Божьего, которая не делает никакой скидки на человеческую греховность, и относительными политическими стратегиями, которые - учитывая греховность человека - стремятся обеспечить, насколько это возможно, справедливость и мир между грешными и эгоистическими людьми.

Напряжение между «Не заботьтесь» и «Люби ближнего твоего»»

Если бы пацифисты меньше стремились смягчить этику Иисуса, чтобы приспособить ее к своей собственной политике ненасилия, и если бы они были меньше заняты очевидным противоречием между этикой Иисуса и войной, они могли бы заметить, что предписание «не противься злому» составляет лишь часть единой этики, которую мы нарушаем не только во время войны, но каждый день, и что открытый конфликт - всего лишь видимое и конечное проявление человеческой природы. Суть этой единой этики лучше всего выражается двумя заповедями: «Не заботьтесь» и «Люби ближнего своего» (Мф6:31; 19:19).

Первое из этих предписаний привлекает внимание к тому обстоятельству, что причина и источник всякого непомерного стремления к самоутверждению коренятся в присущей каждому человеку озабоченности своими нуждами. Идеальным было бы такое положение, при котором совершенная вера в божественное Провидение («потому что Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом») и совершенное безразличие к своему физическому существованию («не бойтесь убивающих тело») привели бы к безмятежному состоянию, когда никто не стремился бы осуществить свои жизненные интересы за счет другого. Но дело в том, что озабоченность неизбежно сопутствует человеческой свободе и именно в ней коренится неизбежный грех, который проявляется во всякой человеческой деятельности и во всяком творчестве И даже самый идеалистически настроенный проповедник, призывающий своих прихожан подчиниться закону Христа, не свободен от греха, порожденного озабоченностью. Возможно, он не боится лишиться своего места, но наверняка озабочен своим престижем. Возможно, он заботится о своей репутации праведника. Может быть, его потому так тянет проповедовать совершенную

520

этику, что он стремится скрыть бессознательное ощущение того, что его собственная жизнь ей не соответствует. Всякая жизнь нарушает заповедь «Не заботьтесь». В этом заключается трагедия человеческой греховности. В этом состоит трагедия человека, который зависит от Бога, но стремится быть независимым и самодостаточным.

Точно так же всякая человеческая жизнь нарушает заповедь «Люби ближнего твоего, как самого себя». Никто не заблуждается больше того идеалиста, который говорит нам, что война стала бы ненужной, если бы только народы подчинялись закону Христа, но при этом не видит, что даже самая святая жизнь в той или иной мере вступает в противоречие с этим законом. Разве мы не знаем любящих отцов и матерей, которые, несмотря на свою искреннюю любовь к детям, стояли на их пути, мешая им добиться свободы и справедливости? Разве мы не знааем, что греховная воля к власти может сочетаться с самыми высокими идеалами и пользоваться ими как средством для достижения цели? Коллективная жизнь людей, несомненно, находится на более низком моральном уровне, нежели жизнь отдельного человека, однако все, что обнаруживается в жизни рас и народов, присуще и жизни индивидов. Грех гордости и властолюбия и их следствия -тирания и несправедливость - присутствует, хотя бы в зачаточной форме, и в жизни отдельного человека. Даже сейчас, когда я пишу эти строки, ко мне бежит мой пятилетний сын с жалобой на то, что его обидела годовалая сестренка. Эта сказка придумана затем, чтобы родители не ругали его за грубое обращение с сестрой во время игры. Это напоминает утверждение Германии о том, что агрессором была Польша, и аналогичное обвинение Советского Союза в адрес Финляндии.

Напряжение между тиранией и анархией

Пацифисты не настолько хорошо знают природу человека, чтобы беспокоиться о противоречиях между законом любви и человеческой греховностью, пока грех не породит и не принесет смерть. Они не понимают, что грех вносит в мир элемент конфликта и что даже отношения самой горячей любви от него не свободны. Поэтому пацифисты не в состоянии понять всю сложность проблемы справедливости. Они просто утверждают, что, если бы только люди любили друг друга, все сложные - и подчас ужасные - явления политической жизни не возникали бы. Они думают, что их «если» оставляет в стороне все основные проблемы человеческой истории.

521

Именно по причине человеческой греховности справедливость может быть достигнута лишь с помощью определенной меры принуждения, с одной стороны, и сопротивления этому принуждению и тирании - с другой. Политическая жизнь людей должна постоянно колебаться между Сциллой анархии и Харибдой тирании.

Человеческий эгоизм делает невозможным сотрудничество всех членов общества на чисто добровольной основе. Правительства должны прибегать к принуждению. Однако в этом принуждении есть элемент зла. Всегда существует опасность того, что в таких ситуациях силы принуждения действуют скорее в своих интересах, нежели в интересах публичного блага. Мы не можем вполне доверять мотивам ни одного правящего класса или власти. Вот почему столь важно сохранять демократический контроль над центрами власти. Бывает, нужно оказать сопротивление правящему классу, нации или расе, если они нарушают установленные нормы относительной справедливости. Такое сопротивление означает войну. Оно необязательно означает открытый конфликт или насилие. Но если те, кто ненасильственно сопротивляется тирании, слишком много говорят о своем неодобрении насилия, то, чтобы заставить их замолчать, властям достаточно пригрозить сторонникам ненасильственного сопротивления применить против них силу. Здесь полезно вспомнить отношение пацифистов к неудавшейся попытке применить ненасильственные санкции против Италии во время эфиопского конфликта.

Отказ признать тот факт, что грех вносит в мир элемент конфликта, с неизбежностью влечет за собой нравственно порочный вывод: тирания лучше анархии (войны). Когда нам говорят, что тирания рухнет сама по себе, если только мы не будем против нее выступать, мы, естественно, возражаем, что тирания продолжает усиливаться, если ей не сопротивляться. А если ей сопротивляться, то нужно идти на риск открытого конфликта. Тезис, что другим странам не следует выступать против германской тирании, потому что Германия со временем сама избавится от этого ига, означает лишь то, что без всяких на то нравственных оснований гражданская война представляется сторонникам этой концепции предпочтительнее международной: ведь внутреннее сопротивление столь же чревато конфликтом, как и внешнее. Более того, здесь не учитываются следующие обстоятельства: государственная тирания может настолько усилиться, что для успешной борьбы с ней одних только внутренних сил будет недостаточно, а также и то, что несправедливости, причиняемые этой тиранией гражданам дру-

522

гих стран, могут вполне закономерно превратить эту проблему в международную.

Есть все основания утверждать, что пацифисты, представляющие свой религиозный абсолютизм как политическую альтернативу противоборствующим притязаниям политического порядка, неизбежно оказываются сторонниками тирании Тирания - это не война Это мир, но он не имеет ничего общего с миром Царства Божьего Этот мир создается в результате полного подавления одной волей всех остальных и принуждения их к молчанию.

Одно из самых страшных следствий утратившего ясные ориентиры религиозного абсолютизма состоит в том, что он вынужден снисходительно смотреть на такие ситуации, как нынешнее господство Германии над другими странами, которые она завоевала и теперь жестоко подавляет Несмотря на всевозможные нравственные противоречия так называемых демократических стран и несмотря на их неспособность полностью осуществить свои демократические идеалы, с нравственной точки зрения глубоко порочно приравнивать такого рода несостоятельность демократической цивилизации к жестокостям современных тиранических государств. Если мы тут не видим разницы, значит нет вообще никаких исторических различий, имеющих какое-либо значение. Все различия, от которых зависела судьба цивилизации в истории человечества, были как раз такого рода

Нужно благодарить Бога за то, что в такие времена, как сейчас, простые люди сохраняют достаточно «здравого смысла», чтобы по-человечески реагировать на несправедливость, жестокость и расизм. Эту способность утратили некоторые христианские идеалисты, которые проповедуют закон любви, но забывают, что они, как и все остальные, тоже его нарушают Чтобы скрыть этот очевидный недостаток своей теории, они вынуждены отвергнуть все относительные различия в истории и восхвалять мир тирании, как будто бы он ближе к миру Царства Божьего, чем война Открытые конфликты в истории человечества - это периоды суда, когда то, что было скрыто, становится явным. Профетическая задача христианства состоит в том, чтобы хоть в какой-то мере предвидеть эти периоды, привлечь внимание к тому, что, когда люди «будут искать мир», «придет для них гибель неожиданная» (Иез 7:25; Пс. 35:8), а также разъяснять им, до какой степени видимое разрушение отражает постоянный фактор греха в человеческой жизни. Теология, которая не в состоянии признать этот трагический фактор греха, представляет собой ересь - и с точки зрения Евангелия, и в

523

смысле своей слепоты по отношению к очевидным фактам человеческого опыта во всех сферах и на всех уровнях нравственного совершенства.

Напряжение между праведностью и милостью

Евангелие - больше, нежели закон любви. Евангелие учитывает то обстоятельство, что люди нарушают закон любви. Евангелие представляет Христа как залог и откровение божественного милосердия, которое находит бунтующего человека и побеждает его грех

Вопрос о том, что такое благодать Христа прежде всего: сила праведности, исцеляющая грешное сердце таким образом, что отныне оно способно исполнять закон любви, или же это подтверждение божественного милосердия в отношении закоренелой греховности, которую человек никогда не сможет преодолеть? Когда апостол Павел говорил: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:19-20), имел ли он в виду, что новая жизнь во Христе уже не была его собственной потому, что благодать - а не его сила - позволила ему подняться на более высокую ступень праведности? Или он хотел сказать, что эта новая жизнь - лишь намерение и что Бог готов принять намерение за свершение? О чем шла речь - об освящении или об оправдании?

Именно в этом пункте протестанты разошлись с классическим католицизмом, полагая, что-томистская интерпретация благодати служит основанием для новых форм самооправдания, заменяющих иудейско-легалистское самооправдание, которое осуждал апостол Павел. Изучая творчество апостола Павла целиком, невольно приходишь к выводу, что он сам не знал точно, был ли тот мир, который он обрел во Христе, нравственным миром, наступающим, когда человек становится тем, что он есть на самом деле, или же это был прежде всего религиозный мир, наступающий, когда человек «до конца познан и полностью прощен» и принят Богом, несмотря на низменную греховность его сердца. Возможно, апостол Павел не знал определенно, какой это был мир, по той простой причине, что никогда нельзя быть вполне уверенным относительно характера этого окончательного мира. В этом должно быть и действительно есть нравственное содержание, хотя это обстоятельство протестантская теология склонна отрицать, в отличие от католической и сектантской теологии, которые придают ему большое значение Но в этом никогда нет столь полного нравственного содержа-

524

ния, чтобы человек мог обрести полный мир путем нравственных свершений, даже таких, которые он приписывает благодати, а не своим силам. Вот истина, которая была крайне важна для реформаторов и которую почти полностью забыл современный протестантизм.

Таким образом, мы живем в состоянии прискорбного нравственного и религиозного заблуждения. В тот самый момент мировой истории, когда каждое событие подтверждает правоту реформаторов, подчеркивавших упорство греха на всех уровнях нравственного совершенства, мы не только отождествляем протестантизм с морализированием, которое не видит и затемняет истину христианского Евангелия (пояснять которое и было первоначальной задачей Реформации), но даже пренебрегаем теми оговорками и ограничениями, с которыми классический католицизм принимал теорию освящения и на которых он мудро настаивал.

Иначе говоря, мы перетолковали христианское Евангелие в терминах ренессансной веры в человека. Современный пацифизм - это просто конечный плод духа Возрождения, пропитавшего весь современный протестантизм. Мы истолковали мировую историю как постепенное восхождение к Царству Бога, которое для своей оокончательной победы ожидает лишь готовности христиан «принять Христа всерьез». В собственном учении Иисуса, если не считать сомнительных интерпретаций притч о закваске и о горчичном зерне, нет ничего, что оправдывало бы такое понимание мировой истории. Он представляет историю как движение к высшей точке, где откроются и Христос, и Антихрист.

Другими словами, Новый Завет не предвещает простую победу добра над злом в истории. Он представляет человеческую историю до самого конца опутанной противоречиями греха. Вот почему в Новом Завете нет простого решения проблемы истории. В нем выражена вера в то, что Царство Бога окончательно разрешит противоречия истории, но здесь Царство Бога - не просто историческая возможность. Благодать Бога по отношению к человеку и Царство Божье по отношению к истории - это божественная реальность, а не человеческая возможность.

Христианская вера полагает, что Искупление открывает милосердие Бога как последнее средство: с его помощью только Бог преодолевает суд, которого заслуживает грех. Если эта окончательная истина христианской веры ничего не значит для современных людей, в том числе и для христиан, то причина в том, что даже трагический характер современной истории еще не убедил их в необходимости принять всерьез факт человеческой греховности.

Любовь как универсальный критерий оценки

Противоречие между законом любви и греховностью человека ставит не только последний религиозный вопрос о том, как людям обрести мир, если они не преодолеют этого противоречия, и как завершится история, если оно останется на всех уровнях исторического процесса. Это противоречие ставит также и непосредственный вопрос о том, как людям достичь некоторой гармонии разных жизненных интересов, если гордость и эгоизм мешают осуществлению закона любви.

Пацифисты правы в одном. Они правы, когда утверждают, что любовь - это в действительности закон жизни. Это не какая-то последняя возможность, не имеющая ничего общего с человеческой историей. Свобода человека, его преодоление своей природной, исторической и социокультурной ограниченности делают всякое человеческое сообщество, не осуществляющее закона любви, весьма несовершенным. Лишь посредством добровольных уступок своих жизненных интересов другому и путем свободного взаимопроникновения личностей люди могли бы воздать должное и свободе других личностей, и необходимости общения личностей. Следовательно, закон любви остается критерием оценки всех типов сообщества, где элементы насилия и конфликта разрушают высшую форму братства.

Смотреть на человеческие сообщества с точки зрения Царства Божьего - значит понимать, что во всех средствах, которые политический порядок использует для установления справедливости, присутствует греховный элемент. Вот почему даже внешне наиболее устойчивые и справедливые формы политического порядка периодически вырождаются либо в анархию, либо в тиранию. Но следует признать также и то, что политические средства невозможно освободить от греховного элемента. Говоря словами Августина, они одновременно и следствие греха, и средство против него. Если они средство против греха, то идеальная любовь не просто универсальный критерий оценки всех возможных форм приближения к справедливости. Этот идеал есть также и критерий различения разных форм справедливости.

Как универсальный критерий оценки всех форм справедливости, закон любви напоминает нам, что несправедливость и тирания нашего врага, против которого мы боремся, отчасти являются следствием нашей собственной несправедливости; что нынешние настроения немцев возникли отчасти как следствие мстительного характера Версальского мира и что устрем-

526

ления тиранического империализма отличаются от присущего всякому человеку стремления к господству лишь по степени, а не качественно.

Христианская вера должна убедить нас в том, что политичесские конфликты представляют собой столкновения грешников, а не праведников с грешниками. Она должна умерить стремление к самооправданию, которое неизбежно сопутствует всякому конфликту. Дух раскаяния составляет важный элемент чувства справедливости. Если он достаточно силен, то может быть в состоянии настолько обуздать стремление к мести, чтобы возникла приемлемая форма справедливости. Это важная проблема, которую предстоит решить Европе с концом нынешней войны. Невозможно отрицать, что христианство оказалось не в состоянии обуздать страсть к мщению, возникшую в связи с прошлой войной. Кроме того, совершенно очевидно, что именно естественное стремление к самооправданию прежде всего и породило это желание отомстить (которое выражено особенно ясно в том параграфе мирного договора, где говорится о вине за начало войны). Исходя из того, что справедливость не свободна от элемента мстительности, пацифисты делают вывод, что никогда не следует бороться с врагом. При этом они упускают из вида, что капитуляция легко может сделать нас объектом еще худшей мстительности врага. Полагать, что враг свободен от греха, который мы осуждаем в себе, столь же нелепо, как и считать себя свободным от греха, который мы осуждаем в противнике.

Тот факт, что наш собственный грех отчасти порождает грехи, против которых мы должны бороться, рассматривается сторонниками морального пуризма как доказательство того, что мы не имеем права бороться с врагом. Они истолковывают слова Иисуса: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин. 8:7), — как простую альтернативу системам установления справедливости, которые выработало общество и с помощью которых оно предотвращает самые худшие проявления антиобщественного поведения. Эти слова Иисуса должны напоминать каждому судье и каждому суду, что преступление преступника это отчасти следствие грехов общества. Но если пацифисты хотят быть до конца последовательными, они должны ратовать за устранение судебной процедуры вообще. Верно, что сейчас отдельные страны обладают более беспристрастной системой установления справедливости, нежели международное сообщество. Однако никакой суд не обладает той беспристрастностью, на которую претендует, и ни одна судебная система не свободна от мстительности. Но мы не можем обойтись без нее

527

и будем отправлять преступников в тюрьму и впредь. На какой-то стадии причина, приведшая к преступным действиям, становится вовсе несущественной с точки зрения необходимости оградить сограждан преступника от этих действий.

Последние принципы Царства Божьего всегда существенны для любого вопроса о справедливости, и они присутствуют во всякой социальной ситуации как идеальная возможность, но это не значит, что их можно сделать простой альтернативой нынешним системам относительной справедливости. Тезис, что так называемые демократические государства не имеют права выступать против открытых проявлений тирании, потому что их собственная история обнаруживает империалистические побуждения, - такой тезис имел бы смысл лишь в том случае, если бы можно было хоть в одной стране достичь совершенной формы справедливости, полностью освободить национальную жизнь от империалистических побуждений Это невозможно, так как империализм есть коллективное проявление греховной воли к власти, которая присуща всякой человеческой жизни. Упомянутый тезис пацифистов обнаруживает, что представление пацифизма о человеческой природе целиком строится на иллюзиях. Эти иллюзии особенно заслуживают порицания потому, что тот, кто не слишком хорошо знает даже самого себя, не вправе предаваться подобным иллюзиям.

Любовь как критерий различения

Признание закона любви в качестве универсального критерия различения попыток установить справедливость в сфере национального и международного права, в сущности, представляет собой источник справедливости, т. е. позволяет оградить попытки людей достичь справедливости от их собственной гордости, мстительности и самооправдания. Однако следует признать и то, что любовь есть критерий различения разных форм сообщества и разных попыток установления справедливости. Больше всего к осуществлению закона любви, когда один человек поддерживает другого в добровольном сообществе, приближается такой порядок спраоедливости, где жизнь человека ограждена от любых покушений и интересы одного защищены от несправедливых притязаний другого. Такая система справедливости достигается, когда, как говорит Джон Локк, беспристрастные суды избавляют людей от роли судей в их собственных делах. Но суды просто устанавливают определенное равновесие сил. Справедливость главным об-

528

разом зависит от баланса сил. Когда индивид, группа индивидов или государство обладают чрезмерной властью, которую невозможно контролировать посредством критики или сопротивления, она становится неуправляемой. Равновесие сил, на котором основана всякая система справедливости, превратилась бы в анархию при отсутствии организующего начала. Одна из причин того, что равновесие сил, предотвращающее несправедливость в международных отношениях, периодически сменяется явной анархией, состоит в том, что до сих пор не разработан соответствующий механизм, устойчивая система международного судопроизводства.

Равновесие сил - это нечто иное и стоящее ниже, чем гармония любви. Это - основное условие справедливости, если иметь в виду греховность человека. Такое равновесие сил не исключает любви. В сущности, без любви трения и напряженность, возникающие при равновесии сил, были бы невыносимы. Но без баланса сил даже самые горячие отношения могли бы стать несправедливыми и любовь превратилась бы в ширму, скрывающую несправедливость. В этом смысле поучительно рассмотреть семейные отношения. Женщины не могли добиться от мужчин справедливого положения, несмотря на семейную близость, пока не обеспечили себе экономической власти, достаточной для противостояния мужской автократии. Существуют христианские «идеалисты», которые сентиментально рассуждают о любви как единственном средстве достичь справедливости, однако их собственная семейная жизнь выиграла бы при установлении более деликатного «баланса сил».

Естественно, напряженность, сопутствующая такому равновесию, может стать явной и перерасти в открытый конфликт. Центр власти, в функции которого входит предотвращение таких конфликтов (анархии), может тоже переродиться в тиранию. Не существует вполне совершенного механизма предотвращения анархии или тирании. Однако очевидно, что система справедливости, установленная в так называемых демократических государствах, представляет собой весьма существенное достижение, которое приобретает особую значимость на фоне тех форм тирании, которые обнаружили другие социальные системы. Но порочность тирании вовсе не обязательно кажется опасной жертвам экономической анархии в демократических странах. Когда люди страдают от анархии, они могут наивно считать зло тирании меньшим злом. Однако ужасы тирании в фашистских и коммунистических странах настолько бросаются в глаза, что можно надеяться на то, что еще сохранившаяся

529

демократическая цивилизация не захочет пожертвовать благами демократии ради избавления от ее недостатков.

У нас есть вполне достоверные и убедительные сведения о возможных последствиях объединения Европы под властью тирании. Мы можем судить об этом по характеру немецкого правления в оккупированных странах. Всякая национальная и международная система права включает в себя слишком много преходящих элементов, чтобы даже самую демократичную из них можно было бы без оговорок назвать «христианской». Однако должно быть очевидно, что всякая общественная система, где власть несет ответственность за свои действия и где анархия преодолевается путем соглашений, предпочтительнее как анархии, так и тирании. Если нельзя говорить о нравственной предпочтительности той справедливости, которой достигли демократические общества по сравнению с тираническими, тогда историческая предпочтительность не имеет вообще никакого смысла. Ведь этот тип справедливости ближе к гармонии любви, чем анархия или тирания.

Не оценивая с точки зрения нравственности разные типы общественных систем, мы ослабляем свою решимость защищать и расширять цивилизацию. Пацифисты склоняют нас либо к отказу от таких суждений, либо к необоснованному предпочтению тирании по сравнению с кратковременной анархией, необходимой для преодоления тирании. Надо признать, что анархия войн, возникающая в результате сопротивления тирании, не всегда созидательна, что в определенные исторические периоды в результате временной анархии цивилизация может утрачивать способность формировать новые и более совершенные формы единства. Добиться поражения Германии и провала нацистских планов объединить Европу под властью тирании - отрицательная задача. Ее выполнение не гарантирует возникновения новой Европы с более высоким уровнем международного сотрудничества и новыми органами международной юстиции. Но без решения этой отрицательной задачи обойтись невозможно. Все планы, направленные на то, чтобы этого избежать, основаны на иллюзорных представлениях о природе человека. Эти иллюзии обнаруживаются, в частности, в непонимании упорства и решимости тиранической воли к власти. Не требуется особого полемического мастерства, чтобы доказать, что нацистская тирания никогда не смогла бы подчинить себе всю Европу, если бы к не очень благородным мотивам, вынуждавшим терпеть нацистскую агрессию, не примешивались сентиментальные иллюзии относительно характера того зла, которое постигло Европу.

530

Примитивное христианское морализирование бессмысленно и ведет к путанице. Оно бессмысленно, когда в мировой войне стремится отождествить дело Христа с делом демократии без всяких религиозных оговорок. Оно столь же бессмысленно, когда старается избавиться от этой ошибки посредством некритического отказа проводить различия между относительными ценностями в истории. Нам придется вообще обойтись без христианской веры, если мы считаем, что можем действовать в истории, лишь будучи невиновными. Это означает, что мы либо должны доказать свою невиновность, чтобы быть вправе действовать, либо отказаться действовать, потому что не можем достичь невиновности. Альтернативами секулярному морализму оказываются самоопределение или бездействие. Если же они оказываются единственной альтернативой также и христианскому морализму, то есть основания подозревать, что христианская вера пропиталась секулярными идеями.

Глубоко проникая в человеческую природу, христианская вера видит во всей истории человечества его виновность, от которой никто не может его освободить, кроме божественной благодати. Эта благодать освобождает христиан, чтобы они действовали в истории; чтобы посвящали себя тому, что считают наивысшими ценностями; чтобы защищали твердыни цивилизации, вверенные им необходимостью и исторической судьбой. И эта благодать напоминает христианам о двойственном характере даже самых лучших их действий. Если божественное Провидение не будет участвовать в наших делах, чтобы извлекать добро из нашей порочности, то порочность нашей добродетели легко может поразить самые высокие наши порывы и разбить самые лучшие надежды.

Вклад истинного пацифизма

Несмотря на уверенность в том, что современный пацифизм слишком обременен секулярными и моралистическими иллюзиями, чтобы представлять большую ценность для христианства, мы можем радоваться тому, что со времен прошлой войны Церковь научилась защищать своих пацифистов и прислушиваться к их свидетельствам. Эти свидетельства ценны, даже если они искажены самооправданием, основанным на недостаточно глубоком понимании трагичности человеческой истории.

Отнять человеческую жизнь - чудовищно. Конфликты между людьми и странами трагичны. И если есть люди, заявляю-

531

щие, что независимо от последствий они не могут заставить себя участвовать в этой бойне, то Церковь должна быть способна сказать остальному сообществу - мы вполне понимаем это чувство и разделяем его - Оно исходит из уверенности в том, что истинная цель человечества - братство, а закон жизни - любовь И мы, позволяющие вовлечь себя в войну, нуждаемся в этом свидетельстве пацифистского абсолютизма против нас, дабы не принять войну как норму, дабы не стать равнодушными к ужасам войны, дабы не забыть о двойственном характере наших собственных действий и мотивов, а также о том, что временная анархия нынешнего момента может не привести к достижению постоянного блага

Но мы вправе напомнить пацифистам, что их свидетельство против нас было бы более весомым, если бы не их самооправдание и если бы они скрыто или явно не обвиняли нас в отступничестве Пацифизм, действительно основанный на христианской вере и не искаженный секулярными идеями, в отличие от современного пацифизма, не мог бы быть столь уверен, что обладает альтернативой конфликтам и столкновениям, посредством которых мир стремится достичь преходящей справедливости

Подлинно христианский пацифизм столь ясно показал бы, в какой мере каждое сердце заслуживает Божьего суда, что даже пацифисты-идеалисты поняли бы знание Божьей воли вовсе не гарантирует способность и готовность ее исполнять Идеалисты осознали бы, до какой степени они сами участвуют в бунте против Бога, и поняли бы, что этот бунт слишком серьезен, чтобы для его преодоления хватило всего лишь еще одной проповеди о любви или еще одного призыва к людям подчиниться закону Христа

[1940]

Примечания

Перевод выполнен по изданию NiebuhrR Why the Christian Church is not pacifisu/The essential Reinhold Niebuhr Ed by R M Brown New Haven London,1986

1 Менно Симонс (1496-1561) - голландский католический священник. Порвав с католической церковью, он объединил разрозненные группировки умеренных анабаптистов в Нидерландах. По его имени новое религиозное течение было названо меннонитством Менно Симонс проповедовал отказ от насилия и призывал к нравственному самосовершенствованию. Сейчас меннонитская община существует главным образом в США

2 Эрнст Трельч (1865-1923) - один из наиболее видных немецких протестантских теологов, представитель поздней либеральной школы

3 И упоминаемая Нибуром книга, и настоящая статья написаны до насильственной смерти Ганди.

Е. Дубко. Этическая ось культуры

Хельмут Ричард Нибур родился 3 сентября 1894 г. в Америке, в городке Райт-Сити штата Миссури. Его отец, Густав Нибур, эмигрировал из Германии в 1878 г. и стал пастором Немецкого евангелического синода Северной Америки. Его мать, Лидия Нибур, также происходившая из семьи немецких эмигрантов, была дочерью евангелического священника. Она любила музыку и литературу, отличалась сердечностью, интеллектом и артистичностью. Ричард Нибур унаследовал темперамент матери и сложился как личность под влиянием благочестия, набожности, почитания Библии, которые были приняты в родительском доме. За исключением одного из братьев, Вальтера, занявшегося бизнесом, трое отпрысков семьи — сам Ричард, его старший брат Райнхольд Нибур, получивший мировую известноcть, и сестра — избрали религиозное поприще. Ричард Нибур после окончания Йельской богословской школы в 1924 г., где он стал доктором философии, несколько лет занимает административные должности в учебных заведениях. В 1931 г. он становится профессором христианской этики Йельской богословской школы, которую не покидает до самой смерти, последовавшей 5 июля 1962 г.

Своим призванием Ричард Нибур считал церковное служение, совершенствование богословского образования в Америке, реформацию церкви. Его убеждения и личное отношение к обязанностям, которые возлагались на него саном и академической должностью, целиком свидетельствовали о его преданности церкви Сокровенная жизнь Нибура так и осталась неизвестной. Личная переписка либо пропала, либо была уничтожена. Временами сомневаясь в себе, иногда испытывая усталость и разочарования, он неизменно оставался доброжелательным и обязательным человеком по отношению к другим.

В концептуальном плане Нибур был сторонником классической реформаторской идеологии, в частности разделял ее

535

центральные идеи греха и божественной милости. Он является одним из представителей неоортодоксальной теологии, которая отделяет себя от либерализма, или «культурного протестантизма». Религиозные воззрения Нибура можно назвать консервативными, исполненными евангельских реминисценций и риторики. Он пытается вернуть церкви пророческую и лидирующую роль в мире, опираясь на влияние христианского Евангелия, и прежде всего на его этическое содержание. Ему вряд ли интересна религиозная метафизика. Нибура захватывает идея обращения человека к истинным ценностям, обретение им «ценностного центра», привнесение смысла в созидание культуры. Христианская вера служит катализатором и идеальной формой стремления к «социальному Евангелию», жизни в убеждении, в искреннем чувстве любви, в общении.

Как реформатор церкви, Нибур призывал церковь принять на себя миссию объединения рас, наций, классов, играть более заметную роль в социальной политике, выйти из самоизоляции, покончить с амбициями сект и конфессий и сформировать «экуменическую церковь». Он развенчивает самодовольство церкви, которая, как обычный человек, иногда верит в свою непогрешимость, лицемерит, безразлична к человеческим нуждам, отворачивается от действительности, возводит на пьедестал «маленьких божков». Нибур убежден, что обновленная церковь должна взять на себя ответственность за человечество. Теоретически обосновать свои требования к церкви он пытался с самого начала своей писательской деятельности. Его взгляды изложены уже в таких книгах, как «Социальные истоки вероисповеданий» (1930), «Предназначение церкви и ее служение» (1956), «Царство Божие в Америке» (1937). В последней книге прослеживается история протестантизма в Америке на протяжении трех столетий. И конечно, эти вопросы возникают в наиболее известных работах американского теолога, какими являются «Христос и культура» (1951) и «Радикальный монотеизм и западная культура» (1960).

Реформаторские замыслы Нибура отвечали духу времени, в особенности послевоенного десятилетия. В Америке беспрецедентно вырос интерес к религии и христианским нравственным принципам. Число верующих достигло 96% населения. Одновременно умножилась церковная собственность. Церковь окрепла организационно, развивались контакты между различными религиозными конфессиями. Теологи стали самыми популярными авторами 50-х годов, произведения которых читала интеллигенция. Общеизвестно, что в подготовке проекта Все-

536

общей декларации прав человека принимали участие и религиозные мыслители Теология породила такое философское течение, как «религиозный гуманизм», который опередил по времени секулярное оживление гуманистических идей Наблюдались признаки прогресса и в экуменическом движении Так, в 1948 г. был создан Всемирный совет церквей, в 1950 г — Национальный совет церквей, в 1957 г. возникает Объединенная церковь Христова, в 1960 г. — Американская лютеранская церковь, в 1962 г —Лютеранская церковь в Америке.

Ричард Нибур не может считаться непревзойденным харизматичным моралистом Его этическая теология возникает постепенно из его лекционного цикла «Христианская этика». Этические воззрения Нибура проистекают из евангельской этики любви и получают завершение в его «этике ответственности». Он никогда не был строгим судьей человеческих пороков, но и не поощрял тех «пастырей», которые раздают людям пустые обещания, потворствуя эгоизму. В известном смысле, Нибур даже отрицал понятие «морального Бога», покровителя одних только праведных и источник одной только духовности. Согласно Нибуру, Бог есть «Отец всего», «Единый» для всех, предъявляющий всем одинаковые требования, устанавливающий одни и те же критерии, говорим ли мы о грешных или праведных, о врагах или союзниках. Он отвергает идею «личностного Бога», а также стремление обожествить мораль какой-нибудь группы или нации, имевшее, в частности, место в Америке обожествление демократии, продолжение политики национального эгоизма в годы «холодной войны» под тем предлогом, что оправданная Богом демократия борется с «виновным» тоталитаризмом и коммунизмом. Отождествление христианской этики с этикой американской нации представлялось Нибуру вредным и ошибочным. Вера является для Нибура главным этическим понятием. Раскрывая и исследуя психологию веры, он изучает и психологию морали христианина.

Нибур был современником двух мировых войн и испытал на себе социально-психологический шок «великой депрессии» 30-х годов. Ему понятна вся иррациональность и иллюзорность человеческой надежды. Отсюда, думается, в его этические рассуждения включена не только тема сострадания и солидарности, но также и фаталистический момент: Нибур допускает, что последняя война была орудием «доброты», имевшей целью изменение человечества. Этическая теология Р. Нибура названа им самим «социальным экзистенциализмом».

Р. Нибур хорошо осведомлен о разных историко-философ-

537

ских течениях и школах. Его интеллектуальный опыт многогранен. Вместе с тем можно указать по крайней мере три фигуры в философии, с которыми, вне всякого сомнения, связано творчество Нибура. Прежде всего, это Макс Вебер, крупнейший социолог начала века. Собственно, «Царство Божие в Америке» можно рассматривать как подражание книге «Протестантская этика и дух капитализма». Метод и социологическая теория Вебера подсказали Нибуру, что политические, экономические, национальные различия, существующие в обществе, отражаются и на отношении к религии, и на церкви как социально-культурном институте, в частности, приводят к отчуждению рабочих от церковной традиции. Нибура настораживает сама возможность культурной ассимиляции религии, ее превращение в элемент буржуазно-национального истеблишмента.

Другим мыслителем, значимым для Нибура, был его знаменитый брат Райнхольд Нибур, представитель мистического крыла «теологии кризиса». В то время как Райнхольд трактовал о трансцендентной и мистической структуре религиозной веры, о святой всепрощающей и бесконечной любви «вне истории», защищал религиозную веру от рационалистической интерпретации, Ричард отстаивал точку зрения «реальной теологии», согласно которой церковь так же может быть заражена греховностью и эгоизмом, как и другие институты технологической культуры. Другими словами, возможен регресс церкви от веры к «идолопоклонничеству», от высоких требований — к лицемерию. Для него были равно неприемлемы как прагматическое, так и спиритуалистическое отношение к Богу.

Истолкование взаимодействия божественного и исторического у Ричарда Нибура отличается от взглядов Райнхольда Нибура. Последний призывал к трансцендированию исторического — жестокого, несправедливого и всегда эгоистического существования. Ничто, действующее в истории, не может, по его мнению, одолеть греховную гордость и чувственность, избавить человека от страданий. Трансцендентное бытие, найденное через веру, раскрывает смысл жизни, когда больше не нужны оптимистические иллюзии, придает нравственное величие человеческой жизни и прогоняет апатию Райнхольд Нибур рассматривает историю как промежуток между первым и вторым пришествием Христа. Окончательное осуждение и спасение возможны только вне истории. Ричард Нибур, со своей стороны, придерживался милленаристской точки зрения. Он стремился избегать ошибки традиционалистов, принимавших во внимание только совершенное и вечное. Вместе с тем он понимал,

538

что нетребовательность и безответственность могут скомпрометировать нравственные абсолюты и разрушить их.

Работа Р. Нибура «Радикальный монотеизм и западная культура»2 содержит компактное сравнение трех разновидностей веры, или преданности «ценностному центру», в определении автора. Это генотеизм, политеизм и радикальный монотеизм. Исторически первоначальной формой веры-преданности был генотеизм, или социальная вера, ориентирующая индивида на ценности и выгоды некоторого замкнутого сообщества (семьи, группы, нации) Общинная вера имплицитно или эксплицитно содержится в современных нравах и этике. Многими людьми разрушение «общинных центров», группового авторитета и покровительства воспринимается как бедствие, уничтожение объекта их преданности, смысла всей их жизни. Нибур сближает генотеизм с классовыми и националистическими убеждениями.

Политеизм, или плюрализм, является результатом крушения общинной веры. Изолированная личность сама становится для себя и ценностным центром, и делом всей жизни. Плюралистическому бытию личности недостает общего идеала, осмысленного единства с другими индивидами, общего дела, иерархии ценностей и высшей ценности, которой подчинялись бы различные притязания и интересы души Нибур называет плюрализм «печальной философией», сопряженной с чувством вины, страхом смерти, жалостью к самому себе.

Радикальный монотеизм не совпадает у Нибура с религиозным единобожием. Скорее, монотеизм есть абсолютизация и аксиологизация принципа бытия («бытие суть благо» или «принцип бытия есть принцип ценности»). Благодаря радикальной вере высшая степень объективности соединяется с личностной преданностью единственному абсолюту, уверенностью в универсальном ценностном центре. На путях радикального монотеизма, полагает Нибур, преодолевается разделение человеческой деятельности на различные сферы — религиозную, экономическую, политическую и другие, и вновь обретается жизнь в целом, а личность движется тоже к целостности, проявляя себя многими способами. Характер радикальной веры таков, что она «либо выражается личностью во всех ее ролях и отношениях, либо вовсе никак не выражается. Либо она открывается и воплощается во всей целостности человеческой жизни, либо вовсе не существует. Если она присутствует, она проявляется как в религии, так и во всем остальном». Далее, Нибур рассматривает действие монотеизма в религии, политике,

539

науке, где его идеи противостоят догматам замкнутых сообществ, или генотеизму. Радикальный монотеизм не позволяет довольствоваться в религии благочестием, в политике он в наибольшей степени способствует развитию идеи равенства, в науке мотивирует рвение к истине, связывает научные исследования с универсальными ценностными намерениями людей. По мнению Нибура, этот вид универсализма и абсолютизма, утверждающий действительность, не только не противоречит таким жизнеутверждающим системам воззрений, как гуманизм и натурализм, но даже превосходит их.

Особое внимание уделяет Р. Нибур проблеме радикального монотеизма и западной религии. Он критикует институционализацию веры, ошибочность христологии, неспособность организованных церквей к универсальному освящению бытия, ложные толкования и использования молитвы, чувства святого и религиозного экстаза.

Книга Р. Нибура «Христос и культура»3 написана с позиций теистического персонализма и евангельской этики любви. Принципиальное содержание христианского учения раскрывается и реализуется, по мнению Нибура, в личности Христа) в его этических характеристиках как реальной исторической личности. Верующие определяют свое отношение к Христу по-разному, считая его освободителем от зла и наставником совести, откровением Бога, присутствующим среди людей, отождествляя Его с новым законом и новой религией, а также с новой человеческой общностью, церковью. Нибур утверждает, что новозаветный Христос есть личность со своей собственной судьбой, проповедующая определенное учение. Его учение, поступки, человеческие свойства, страдания нераздельны.

Интерпретация Нибура христианской любви и смирения расходится с версиями либеральной теологии, эсхатологического богословия, а также экзистенциализма. Так, Нибур отрицает, что нравственные принципы Христа основаны на «идеале любви», или «любви ради любви». Как известно, Христос не был высокого мнения о людях. Он не был существом, «исполненным вселенской доброты», по выражению Нибура. Любви в учении и поведении Христа сопутствует гнев против осквернивших дом Отца его. Даже грядущее Царство Божие для Христа означает не столько всеобщее счастье, сколько торжество и славу Господа. Р. Нибур использует понятие «двойная любовь» — благоволение, или нестяжательный космический эрос, т.е. любовь к Богу, с одной стороны, и сострадание, милосердие, жалость или любовь к человеку — с другой.

540

Представители эсхатологического богословия, в частности Альберт Швейцер, считали главной христианской добродетелью не любовь, а надежду, указывали на ожидание мессианского исхода как на определяющую черту христианства, важную для понимания этики, в особенности идей нестяжания, покаяния. Чрезмерный оптимизм Христа Нибур объясняет не надеждой на эсхатологический исход, а «чувством сыновности».

Автор согласен с утверждением о том, что Христос демонстрировал покорность и смирение. Однако он не принимает «экзистенциального смиренного Христа». Прежде всего, замечает Нибур, Христос не соотносил смирение с чувством неполноценности человека перед другими людьми. Напротив, он был преисполнен чувством собственного достоинства, в котором не было и следа самоуничижения. Нибур называет это качество «гордым смирением» или «смиренной гордостью». Оно радикально отличается, к примеру, от умеренности, т.е. стремления приспособиться к чужому чувству превосходства или античного умения держаться в определенных рамках, знать свое место в мире. Нибур отмечает, что экзистенциально-кантианская идея покорности пуста и формальна. Он полагает, что экзистенциалисты под Богом подразумевают выразителя проблемы морального выбора, наделяют Христа пониманием свободы, характерным для XX в.

Моральный подход к личности Христа и некоторые тезисы «антикультурного христианства» (Тертуллиан, Иоанн Богослов, Л. Толстой) не исключают компетентного и светского в своей основе изображения культуры. По определению Нибура, культура есть вторичная, искусственная окружающая среда, которую человек накладывает на первичную природу. В нее входят язык, обычаи, идеи, верования, привычки, социальная организация, произведения искусства, технические процессы, системы оценок. Она проявляется и передается в результате человеческих усилий. Культура — это социальная традиция. Синоним культуры — «усилие».

Нибур считает неверным мнение, согласно которому Христос и культура соединиться не могут. Он приводит при этом два аргумента: во-первых, что Писание и христианское мировоззрение не могут дать всех необходимых установлений, способных регулировать временное бытие, во-вторых, невозможно быть только христианином, не имеющим никакого отношения к культуре, так как вера должна выражаться с помощью языка, слов и идей, пришедших из общечеловеческой культуры.

Соотнесение двух различных реальностей, обозначенных как

541

Христос и культура, представляет огромную трудность для верующего человека. В той или иной степени христиане ощущают противоречие между моралью спасения и этикой социального консерватизма или социального прогресса. Р. Нибур обращает внимание на две позиции, ясно и отчетливо проступающие в религиозно-философской традиции. Это «христиане-радикалы», для которых внешний мир есть царство тьмы. Им присуще тотальное отрицание культуры как искушения, идолопоклонничества, эгоизма и материализма. Автор не принимает их сторону в разрешении спора, но разделяет их чувства. Противоположная позиция представлена «культур-христианами», среди которых Нибур выделяет «гностиков» (Василид, Валентин и П. Абеляр) и выразителей «культурного протестантизма» (А. Ричль; Дж. Локк, Т. Джефферсон и др.). Он показывает, что мораль гностиков не основывалась на заповедях Христа, но была этикой личности, устремленной к высокой судьбе, презирающей мученичество и, как следствие, — уступающей давлению общепринятых нравов. Движение гностиков было, по утверждению Нибура, одним из самых широкомасштабных в истории христианства. Гностики элиминируют конфликт между Христом и культурой. Они освобождают человека от непомерного груза Нагорной проповеди. Этика у них разделяется на мистический культ и обычную нравственность или благожелательность.

«Культурный протестантизм» —явление XVIII-XIX столетий. Тенденция полной идентификации Христа и культуры достигла апогея во второй половине XIX в. В этот период господствовали понятия «разум» и «благоразумие», «совершенствование» и «природа». Христос отождествлялся с прекраснейшими человеческими идеалами, благороднейшими установлениями, самыми замечательными философскими представлениями. Чтобы заслужить Царство Небесное, христианин может участвовать в экономической, национальной, политической жизни, если он трудится и повинуется заповеди любви к ближнему. Сохраняя верность общественному призванию, трудясь во имя общих целей, он следует примеру Христа. Такие понятия, как семья, частная собственность, личная независимость и честь, суть наименования моральных и культурных благ. Согласно этим воззрениям, Христос есть великий культурный герой человеческой истории, он санкционирует все лучшее в прошлом и указывает цель общественного прогресса.

«Культурный протестантизм» имеет общие грани совсем с другим подходом к проблеме «Христос и культура» — «цент-

542

ризмом» (Фома Аквинский), согласно которому Христос находится в культуре, но и пребывает над культурой. Уже в «культурном протестантизме» просматривается некая двойственность Христа — он и завершает вечные культурные процессы, и восстанавливает истинную общность людей: «В нем имеется нечто, что не является ни продуктом культуры, ни прямым вкладом в нее. Он и совпадает, и не совпадает с общественной жизнью людей и человеческой культурой». Автор пишет: подавляющее большинство христиан, которое можно называть церковью центра, отказываются как переходить на позиции настроенных против культуры радикалов, так и принимать сторону тех, кто приспосабливает Христа к культуре. В «центризме» Христос принадлежит сразу двум мирам. В свою очередь, культура и божественна, и человечна, исполнена и святости, и греха, одновременно познается разумом и в откровении; она есть царство необходимости и свободы. Прослеживая историю синтетического направления в христианстве, Р. Нибур указывает на апологетов христианства II в. (Юстин Мученик), на современника Тертуллиана Климента Александрийского, Фому Аквинского, английского епископа Джозефа Батлера, папу Льва XIII. Две другие группы «культур-христиан» в книге называются «дуалистами» и «конверсионалистами».

Для «центристов» характерны два постулата: требования аскетизма, или обязательных самоограничений, которые должны сопровождать христианина в культуре, и утверждение о греховности человеческой природы, в силу которой люди не в состоянии найти в себе святость и постоянно ею обладать. Кроме того, «центристы» корректируют евангельский текст в пользу богатых. Так, Климент помогает «прозывающимся бедными по духу своему» воспитать в себе стоическое отношение к собственности и проповедует христианам умеренность, сдержанность, самообладание. Аквинат санкционирует труд ради достижения- выгоды и обосновывает двойную этику — для людей дела и созерцателей, и двойное счастье — в практической жизни и в созерцании. Решение, предложенное Аквинатом, стало образцом для миллионов христиан. Дж. Батлер пытался соединить этику культуры, состоящую, как он считал, в рациональном себялюбии, и этику христианской совести и любви.

Дуалисты (а к ним Р. Нибур причисляет апостола Павла и Мартина Лютера) объясняют коллизию между Богом и человеком на языке парадоксов, диалектическим и сложным способом. По своему мышлению они являются экзистенциалистами. От сторонников «синтеза» они отличаются глубоким осознани-

543

ем развращенности, разложения и упадка в человеке, острым религиозным чувством греха. Все здание культуры представляется им «надтреснутым и безумно искривленным». Религиозные переживания дуалиста двойственны и парадоксальны: дуалист чувствует себя и грешником, и праведником, и верующим, и сомневающимся, и уверенным в личном спасении, и все время «соскальзывающим» в пропасть, отчаявшимся, живущим в обновленном мире и одновременно в извечно сотворенном, неизменном, в постоянно напряженном пространстве любви и гнева, милости и закона, злобы и милосердия, признания правоты Бога и правоты человека. Как показывает Нибур, чувство нечистоты, стыда, скверны, падения в человеке эмоционально сопровождается объективным моральным суждением о природе личности и общества.

Апостол Павел создал вместо двух систем этики систему морали, которая выражает противоречивые тенденции всей человеческой жизни — это мораль «вечной жизни» и мораль, которая предотвращает окончательное духовное падение человека, это мораль совершенства и мораль просто беспорочности. Они не противоречат друг другу, но и не составляют одно целое. Дуалист II в. Маркион также признает две морали — этику возмездия и этику любви.' В свете напряжения между двумя полюсами, которое испытывают дуалисты, Маркион просто разъединяет понятия любви и возмездия, милосердия и гнева, культуры и Христа.

Реформатором системы христианской морали, наиболее диалектичным и парадоксальным из дуалистов, автор называет Мартина Лютера. Нибур считает, что Лютер, более чем другие великие деятели христианства прошлых эпох, утверждал правомерность жизни в культуре. Он задавал вопросы «Как?» и «Что?» и видел, что из Евангелия нельзя извлечь знание о том, какими способами надо действовать. Он различает техническое и духовное, но соединимые воедино в акте служения Богу. Человек должен следовать при жизни двум моральным принципам и быть гражданином двух миров, но искать оправдания и преодоления раздвоенности вне истории. Свою жизнь христианин должен считать одновременно и трагичной, и счастливой, радостной. Лютер воспринимает Христа не только как судью, но и как спасителя культуры, а жизнь в культуре как «умирание».

Постлютеранское развитие этой темы Нибур определяет как абстрактное и неубедительное. Обращаясь к этике долга С. Кьеркегора, автор указывает, что в его сочинениях домини-

544

рует мотив изолированною индивида, совершенно отсутствуют сознание «Мы» и интерес к культурным общностям. Кьеркегор прекрасно анализирует характер истинно христианской любви, но только как добродетели, нисколько не интересуясь тем, кого следует любить. Это христианская психология монаха, или отшельника, а также литератора, время от времени помышляющего о сане священника. Концепция «мучительного уединения» и ненависти к себе весьма абстрактно соотносится с Новым Заветом, заключает Нибур.

Для сравнения с учением Кьеркегора, который, как считает Нибур, выступил против христианизированной культуры и использования дуализма Лютера для своеобразного одомашнивания Евангелия, приводится точка зрения Эрнста Трёльча. Он обратил внимание на конфликт между нравственными установками совести и моральными правилами социума и фактически отождествил Христа с нравственными установками совести. Это означало, что надисторическое понятие нравственного закона и совести существует параллельно другой моральной системе, исторически ограниченной ценностями культуры. Позиции Трёльча, по замечанию Нибура, очень близки культур-христианству.

Размышления Р. Нибура о разных подходах к проблеме христианства и культуры отличаются умением различать оттенки и полутона, схватывать тезис в развитии и даже с его оборотной стороны. Он пишет: радикальное христианство дало жизнь диким монахам, аморальным монастырям и моральному эксгибиционизму. Культурное христианство и христианский синтез предоставили возможность людям предаваться своей привязанности к старым идолам. Дуалистические воззрения также имеют свои недостатки: дуализм часто выступает прибежищем душ, весьма привязанных к земным благам, которые жаждут в то же время проявить свою почтительность и по отношению к Христу. Приверженцами дуализма выступают и набожные спиритуалисты, которые чувствуют, что они обязаны проявить некоторое почтение к культуре. Политики, которые хотят использовать влияние евангельского слова за пределами «реальной политики», и бизнесмены, которые желают извлечь пользу из всего без того, чтобы им напоминали, что бедные унаследуют Царство Небесное, воспринимают дуализм как наиболее подходящее мировоззрение. В числе других «издержек» дуализма Нибур называет две: антиномизм, двойственность, порождающая легкомысленное или отчаянное отбрасывание человеческих правил общежития, и консерватизм, в частности сохране-

545

ние неизменным данного социума с его сословными, патриархальными, экономическими, государственными связями, поскольку они принадлежат миру преходящему и погибающему.

Привлекательным и ценным в дуалистическом мировоззрении Нибур считает жизненную энергию и заключенный в нем опыт христианских переживаний, но более — то, что в дуализме на первый план выдвинута «этика действия», мораль свободы в смысле свободы творческого действия, которая сообщает индивиду твердость духа, необходимую для активного существования.

В книге представлена концепция «обращения» (или конверсионизм), вытекающая из учений Августина, Ж. Кальвина, а также заложенная в Евангелии от Иоанна. Уже интересы Иоанна были направлены на духовное преображение жизни людей в мире. Он занимался вопросами, связанными с проблемой преображения церкви из отделенной от остального мира законнической общины в свободное, духовное, динамично развивающееся сообщество, которое источник своего существования полагает в Христе живущем. Однако младший евангелист все еще соединял конверсионизм с сепаратизмом христиан-радикалов.

Для конверсионистского подхода к проблеме «Христос и культура» характерно обращение к идеям творения, грехопадения и возрождения. Именно Августин соединяет эти элементы со своей теорией преображения культуры Христом, где основным мотивом является возрождение человеческого общества через замену его языческих верований на христианские принципы. Этот римский ритор, неоплатоник, моралист цицероновского плана возглавил историческое движение за трансформацию цезаристского сообщества в средневековый христианский мир и тем самым стал примером преображения культуры. Августин объявлял все сотворенное благом. Зло он считал благом, но претерпевшим извращение. Человек предназначен поэтому повиноваться, поклоняться этому благу, прославлять его и на него полагаться. Греховность человека является здесь в виде обращения к низшим ценностям, что разлагает его природу и психику.

Августин указывает не только на извращенную природу человека, но и на разложившуюся культуру, т.е. социальную греховность, когда все испорчено и неистинно. Но все, в том числе и политика, покорно преображению. Однако, показывает Нибур, Августин не смог дальше развить теорию эсхатологического величия и пошел по пути умозрительной эсхатологии, завер-

546

шенной в описании некоторого духовного сообщества спасенных, но не спасающихся, живущих вместе с теми, кто обречен вечному проклятию и осуждению. Таким образом, Августин стал в итоге на дуалистическую точку зрения.

Кальвин создал учение об извечном предопределении немногих избранных к спасению, остальных же — к вечной гибели, «учение патетической бесчеловечности» (М.Вебер). Эсхатологическая надежда на новые небеса и новую землю, поселившаяся в мире с пришествием Христа, видоизменяется с возникновением учения о том, что Христос не может прийти на эти небеса и землю, но должен ожидать смерти старого мира и возникновения нового творения, пишет Нибур. По мнению Ричарда Нибура, наиболее ясно конверсионистские идеи провозглашены Ф.Д. Морисом, который трактовал Христа, по сути дела, как монистический, абсолютистский, универсальный принцип преобразования культуры. Иначе, а именно через теорию совершенства, идею преобразования культуры Христом выразил протестантский теолог Уэсли.

Собственное решение проблемы «Христос и культура» Нибур излагает в главе «Заключительный ненаучный постскриптум». Оно опирается на ряд важнейших философских тезисов. Во-первых, Нибур выдвигает идею «ценностного равновесия», которая обозначает единство исторической и культурной относительности знаний, мышления, решений, с одной стороны, и признания абсолюта, веры в абсолютную ценность — с другой. Заповеди Христа-Абсолюта помогают осознать истинность релятивных обязанностей. Абсолютная система ценностей должна быть интегрирована во всякое релятивное ценностное отношение. Во-вторых, экзистенциальная свобода, т.е. осознанный личностный выбор, предстает у Нибура в контексте необходимости. Он даже говорит, что высший долг верующего есть долг необходимости: «Мы свободны, поскольку мы делаем наш выбор. Мы не свободны не делать его». Человек находится в экзистенциальной ситуации ограниченной свободы: выбирает и подчиняется выбору.

По определению Нибура, его воззрения суть «социальный экзистенциализм». Автор отбрасывает индивидуализм и субъективную диалектику философского экзистенциализма, а также чуждается постулатов о случайности, «заброшенности», одинокости, безвременности, безыдейности человеческого существования. Вера, согласно Нибуру, есть моральная основа экзистенции. Она же — «страсть сущности», страстная форма внутреннего опыта индивида, выливающаяся в преданность.

547

Вопрос обоснованности выбора всякий раз приводит нас к вере как непоколебимой уверенности в существовании какого-то универсально существующего объекта и преданности ему.

Преданность, постигаемая через «закрытую страстность», должна соединяться с доверием к другим людям, с которыми индивид связан взаимными отношениями. Таким образом, преданность «трансцендентному делу» Нибур не отрывает от общения: «Без доверия и преданности делу и сообществу экзистенциальные личности не могут жить, реализовывать свободу, думать». Он подчеркивает, что экзистенциальные, т.е. мировоззренческие, вопросы возникают у человека от чувства товарищества, не в пустоте, а среди людей. «Мы должны делать наш выбор в данной экзистенциальной ситуации, но мы не делаем его сугубо• индивидуально, пребывая одинокими против одинокого Христа».

Нибур показывает, что экзистенциальное время — это всегда «теперь», это всегда «настоящее». Оно реально, как реален моральный выбор. Время выбора — настоящий момент. Это означает — «мы со-временны Абсолюту» и должны перейти от истории и созерцания к действию.

Нибур соотносит мир культуры и мир благодати, сводя их в экзистенциальном настоящем, пытаясь понять, как «бытие Истории» сосуществует с пребыванием в определенной культуре, как наполнить значительностью отдельное существование человека среди людей и при этом не потерять из вида человечество во всей его истории.

Примечания

1 Hoedemaker L.A. The Theology of H. Richard Niebuhr. P. 1970; KlieverL.D. H. Richard Niebuhr. W. 1977; Irish J.A. The religions Thought of H. Richard Niebuhr. A. 1985.

2 H. Richard Niebuhr. Radical Monotheism and Western Culture. N.Y. 1960. См. настоящее издание, с. 225-370.

3 H. Richard Niebuhr. Christ and Culture. N.Y. 1951. См. настоящее издание, с. 7-220.

Павел Гуревич

КУЛЬТ И КУЛЬТУРА

Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераздельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру.

Предлагаемое издание раскрывает различные грани названной проблемы. Современная неоортодоксия уделяет огромное внимание этой теме. Отечественный читатель, судя по всему, не в полной мере подготовлен к восприятию новой протестантской традиции. Сочинения, разъясняющие разнообразные версии теологии кризиса, в нашей стране мало издавались1. Рождение живых, нетривиальных религий и теологии эпохи новой веры не получило достаточного освещения в нашей литературе2.

Прежде чем войти в мир теологического обновления, о котором идет речь в предлагаемом сборнике, важно дать представление о самой протестантской традиции. Речь идет не только о противопоставлении экзотических форм веры религиозному фундаментализму. В книге затронут широкий круг современных философских проблем, прежде всего онтологического толка. Райнхольд и Ричард Нибуры обращаются к вопросам веры, культуры, философской антропологии и гуманизма. Поиск универсального сознания, которым одушевлена книга, включает в себя идею духовного диалога как своеобразного завета наших дней.

Теологи переосмысливают многие фундаментальные категории ортодоксальной веры, в том числе понятия о Боге, о сверхъестественном, о религии. В работе отражены весьма существенные черты общественного сознания и культуры XX

549

в. Она воссоздает мироощущение современного человека, его нравственные искания, жизненно-практические установки.

Отметим некоторые типологические черты протестантизма, которые сформировались в процессе его исторического развития и отразились в книге «Христос и культура». Прежде всего, это обмирщение теологии, т.е. приближение к переживаниям и чувствованиям конкретного человека. В этом контексте религия субъективизируется, вера приобретает глубоко индивидуализированный характер. Протестантская ортодоксия раскрывает содержание веры как отношение между человеком и Богом. Непосредственное, личностно окрашенное чувство поэтизируется и утверждается всем строем мироощущения.

Можно назвать для прояснения ключевой проблематики, затронутой в книге, основные вехи протестантского сознания. Это прежде всего ортодоксальная теология XVI в. (Лютер, Кальвин), либеральная теология XVIII-XIX вв. (Ф.Шлейермахер), диалектическая теология (К.Барт, Ричард Нибур) и протестантский экзистенциализм (П.Тиллих) первой половины XX в., новая теология, сложившаяся под влиянием идейД.Бонхёффера и других (вторая половина нашего столетия).

В рамках современной протестантской мысли можно выделить различные теологические доктрины, в том числе такие, как «диалектическая теология» К.Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р.Бультмана, «универсальная теология» П.Тиллиха, эсхатологическая теология Райнхольда Нибура, теология «мертвого бога» Д.Бонхёффера, теология надежды Ю.Мольтмана, «теология революции» М.Шрётера, Х.-Д.Вендланда и Р.Шолля, теология «мертвого Бога» и «христианского атеизма» в постбультмановском и постбонхёфферовском толковании, теология современного экуменизма.

Сборник работ Нибуров вводит нас в атмосферу кросскультурных значений. Культуры давно перестали быть герметически закрытыми ареалами. Неслыханная миграция населения, в результате которой экзотические духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозные межкультурные контакты. Межнациональные браки. Экуменические волны. Божественное слово, несущееся с экрана. Поиск межрелигиозного вселенского диалога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям? Именно так рассуждают фундаменталисты. Не происходит ли порча великих заветов? Не рождается ли бессмысленная мозаика культурных веяний?

Эти вопросы предполагают обсуждение исторических судеб культуры. Сохранится ли множественность культур? Будут ли

550

они восприниматься как равноправные. Иными словами: должны ли национальные культуры сохранить собственную суверенность или им предстоит образовать некую общепланетную, универсальную культуру

Культура ведет свое происхождение от культа. Дело вовсе не только в этимологии слова. Эти понятия глубинно связаны между собой. В религиозных концепциях прослеживается не только генезис культуры, но и ее зависимость от культа как специфического феномена. Само строение культуры, ее предназначение не могут быть осмыслены без учета иерархической природы культа. Как бы ни толковалась связь культуры и цивилизации, религиозные мыслители убеждены, что именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы культуры.

В социокультурных постижениях Нибуров огромное место занимает понятие веры. В нашем сознании это слово обычно соотносится с религией. Однако философское понимание веры шире. Она часто вообще не имеет сакрального, т.е. священного, содержания. Вы гладите ребенка по голове и верите, что он вырастет и будет счастлив. Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно? Нет, конечно, ваше убеждение в том, что дитя проживет прекрасную жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера.

Инициатором движения за «демифологизацию веры» стал в 20-х годах нашего столетия немецкий протестантский теолог Р.Бультман, представитель диалектической теологии. Он противопоставил веру в Бога, абсолютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому, религии как идеологии, иллюзии, воспроизводимой совокупностью культовых и теологических манипуляций. В результате такой подмены набожный индивид вступает в общение не с Богом, а с его мистифицированным образом.

Связь бультмановского анализа и его программы «демифологизации» с поставленным вопросом о «потустороннем» Боге в целом достаточно очевидна. Отказ от «потустороннего» Бога означает намного более радикальный скачок, нежели переход к этой концепции от Бога «на небесах». Р.Бультман — сторонник христианской нетрадиционной неоортодоксии выступает за веру без тех рационалистических смягчений, которыми христианство обязано эллинизму.

Вопрос об опоре веры на эллинскую «мудрость» имеет долгую историю. Он ставится уже в положивших начало христианской религиозной философии новозаветных посланиях апостола Павла (I в. н.э.), декларирующих несовместимость первой

551

со второй. Тем не менее уже в посланиях прослеживаются заимствования из греческой философии (преимущественно стоицизма). Именно с них начинается длительный процесс обрастания первоначальной вероисповедальной керигмы (т.е. провозглашения слова Господа, как его проповедовали апостолы) идеологическим мифом.

В своей реставрации архаической суровости христианства современная неоортодоксия, анализируя новозаветную традицию и апеллируя к Кьеркегору, считает Откровение абсолютно несоизмеримым с человеческими критериями. Восприятие человеком Откровения представляется как событие, не поддающееся никакому рациональному объяснению. Бультман задел едва ли не самое уязвимое место евангельского возвещения. Ведь «мифологическим» элементом Нового Завета он называет как раз то, что характеризует евангельскую историю как нечто большее, нежели просто историю (одну из многих). Именно эта «мифологическая добавка» делает события тысячелетней давности проповедью или Евангелием нынешнего дня. Бультман утверждает, что весь этот элемент современному человеку представляется каким-то непонятным жаргоном.

В западной литературе Р.Бультман оценивается как самый крупный лютеранский теолог со времен Лютера. В отличие от К.Барта он не разрывает все связи с идеями либеральной теологии XIX в. Он продолжает традицию протестантского либерализма и в то же время выступает как экзистенциальный теолог. Попытка Бультмана «демифологизировать» Новый Завет вызвала критические замечания даже со стороны неоортодоксов, в частности Д.Бонхёффера, и чуть не привела к отлучению его от христианской церкви.

Поскольку нельзя сопоставить «описательные данные» Библии с теми результатами, которые получены современным естествознанием и историческими науками, Бультман предлагает сосредоточить все усилия на выявлении более глубоких истин и тех пластов, которые скрываются под внешней оболочкой «литературности» и «дословности» описания. Но вместе с тем Бультман не отказывается вслед за либеральной теологией от мифа, облаченного в литературные доспехи. Он пытается придать библейскому мифу экзистенциальную трактовку, т.е. сделать его понятным современному человеку, живущему в техницизированном, урбанизированном и секуляризованном мире.

Исторический скептицизм Бультмана приводит его к сомнению даже в ключевом догмате о Воскресении Иисуса. Разуме-

552

ется, он не отказывается от самой веры в это событие, но, отвергая дословно-описательную версию догмата о Воскресении, приспосабливает ее к историческим формам восприятия современного человека. Отсюда отсутствие у Бультмана интереса к «Иисусу истории» и концентрация внимания на «Христе веры». Сложная и напряженная работа теологической мысли позволяет отбросить груз мифов и извлечь из Евангелия «истинную весть», или «керигму».

При этом Евангелие понимается исключительно как свидетельство веры. Внесенные позже «смысловые нагрузки» извращают его первоначальный смысл. Тот, кто, по мнению Бультмана, пробился к ядру веры, становится истинно верующим. Немецкий теолог оставил глубокий след в истории протестантской традиции. Он создал даже определенную школу, которая приступила к атеизации современного христианства. Некоторые последователи Бультмана зашли так далеко, что переосмыслили понятие Бога, отождествив его с определенным видом межчеловеческой коммуникации. «Диалектическая теология» К.Барта проводит различие между землей, т.е. местом обитания человека, и небом, где находится человек. Барт полагает, что между этими модальностями существует множество различий. «Теология кризиса», как нередко именуют доктринальное учение Барта, исходит из того, что каждое явление Бога земному миру влечет за собой специфический кризис земного мира. На взгляды этого теолога оказали воздействие Лютер и Кальвин, а также С.Кьеркегор, Ф.Ницше, Р.Бультман, М.Хайдеггер. Барт оценивает религию как порчу веры, ее деформацию. Именно она, по мнению теолога, пытается стереть противостояние модальностей, «навести мосты» между человеком и Богом, что нередко рождает ложное отношение между ними.

В книге одного из представителей «диалектической теологии» «Потрясение основ» П.Тиллиха излагается концепция «христианского универсализма», содержится попытка соединить теологию с философией, политикой, социологией, экономикой, искусством. Если либеральная теология XIX в. стремилась приспособить христианскую мифологию к уровню развития современной науки, сохранить в Библии все, что не перечеркнуто экспансией сциентизма и историзма, то Тиллих порывает с этой традицией.

Бога Тиллих рассматривает не как потустороннюю проекцию, а как основу всего нашего бытия. По его мнению, только вера в непознаваемого Бога, радикально отличающаяся от религии, может спасти человеческую экзистенцию. Современный

553

мир теолог оценивает как время «обесцененного человека». Религия рассматривается им как «иго», которое легло на людей по вине создателей Писания и фарисеев.

Самая значительная порча христианства связана, по Тиллиху, с тем, что оно превратилось в нечто большее, чем только свидетельство того нового бытия, к которому призван человек Богом. В Новой истории человек сам решил стать божеством. Опираясь на неистинную науку, которую он приспосабливает к целям идолопоклонства, он развязал разрушительные силы природы, связанные и упорядоченные в космический организм волею высшей инстанции.

Тиллих критикует процесс рационализации мира Следует, по-видимому, раскрыть в этой связи значение термина «секуляризация», как он трактуется в неоортодоксии Само это слово возникло во времена религиозных войн и означало отторжение земельной собственности у церковных властей и институтов Оно указывало на отделение церкви от политики, на сокращение влияния институциональной церковной власти, ее вытеснение в сферу частной жизни. Когда священник стал сам отвечать за свой приход, это первоначально и называлось «секуляризацией». Данный процесс вовсе не был сопряжен со снижением влиятельности религии. Напротив, он демонстрировал возросший религиозный энтузиазм

Секуляризация, как подмечает Тиллих, свергла с трона церковь, которая утверждала себя силой угнетения и предрассудка. Она освятила и наполнила смыслом повседневную жизнь и труд. Но постепенно значение слова расширилось и, наконец, стало обозначать вытеснение религиозных символов из сферы культуры.

По мнению Тиллиха, таинство мира нельзя устранить. Если оно изгоняется в божественных формах, то возрождается в демонических образах. С этих позиций теолог предпринимает тотальную критику современной технической цивилизации как лишенной средоточия жизни и смысла. «Мы без конца говорим и никогда не прислушиваемся к голосам, которые обращены к нашей глубине и идут из нашей глубины. Мы принимаем себя такими, какими представляемся самим себе, и не проявляем заботы о том, чем мы являемся на самом деле. Как безответственные водители, мы калечим свою душу скоростью, с какой мчимся по поверхности, а потом уносимся прочь, оставляя одинокую душу истекать кровью»3. Негативному «игу религии» Тиллих противопоставляет позитивное «иго Иисуса».

Д.Бонхёффер, еще один видный представитель протестан-

554

тизма, погиб в фашистском концлагере в 1945 г. Этот мыслитель выдвинул концепцию «безрелигиозного христианства». Хотя сам Бонхёффер не разработал целостной теологической концепции, он стал тем не менее знаменем тех, кто после его смерти обратился к доктрине «христианского атеизма» («светского атеизма»). Жизненный принцип Д Бонхёффера — «жить, как будто Бога не было», — определяет облик последующих теологических исканий До сих пор, подчеркивал немецкий теолог, церковь основывала свою проповедь Евангелия на апелляции к религиозному опыту, потребности в какой-либо форме религии, которую в глубине души чувствует каждый человек; на апелляции к потребности в Боге, которому можно отдаться и с помощью которого можно объяснить мир.

Но что произойдет, если люди почувствуют, что прекрасно можно обходиться без религии, без жажды личного спасения, без чувства греховности, вообще без всякой нужды в «этой гипотезе»? По мнению Бонхёффера, Бог намеренно призывает нас к такой форме христианства, которая не зависит от отношения к религии, как апостол Павел призывал людей первого века к форме христианства, не зависящей от отношения к обрезанию.

Бонхёффер полагал, что люди могут быть просто нерелигиозными. «Наши общие христианские возвещения и теология, насчитывающие 1900 лет, — писал он, — опираются на «априорную религиозность» людей. Христианство всегда было одной из форм (вероятно, истинной формой) религии. Если же в один прекрасный день окажется, что этой «априорности» вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными, — а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже имеет место (по какой, например, причине эта война, в отличие от всех предыдущих, не вызывает «религиозной» реакции?), —что это будет значить для христианства?»4

И далее немецкий теолог отмечает, что у всего нашего теперешнего «христианства» в этом случае будет выбита почва из-под ног и в «религии» останется лишь несколько «последних рыцарей» или кучка интеллектуальных лжецов. Если мы в конце концов даже западную форму христианства могли бы расценить как предварительную стадию христианства без религиозности, то какая ситуация создается тогда для церкви, спрашивает Бонхёффер. Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиа-

555

не? Если религия представляет лишь внешнюю оболочку христианства, которая к тому же в разные времена выглядела совершенно по-разному, то что же тогда такое безрелигиозное христианство?

Барт, как уже отмечалось, был, по существу, первым, кто начал размышлять в этом направлении, но, по мнению Бонхёсрфера, он все-таки не реализовал и не продумал эти идеи. Барт пришел к позитивистскому пониманию Откровения, причем это понимание в основном не вышло за пределы реставрации прежнего подхода. Не слишком ли далеки идеи «христианских вопрошателей» от повседневной жизни простого человека?

В самом деле для безрелигиозного рабочего или вообще для человека здесь ничего не решено. Вот вопросы, которые ждут разгадки: что означают церковь, община, проповедь, литургия, христианская жизнь в безрелигиозном мире? Как можно говорить о Боге без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека? Как можно говорить «мирским» языком о Боге? Что в атмосфере безрелигиозности означают культ и молитва?

Протестантская мысль представлена сегодня многочисленными версиями. Ее последователи Ю.Мольтман, Р.Шолль, Т.Д.Альтицер, У.Гамильтон, П. ван Бурен, Д.Золле, Г.Кокс, Г.Ваханиан развивают идеи о вступлении современного человечества в «постхристианскую эру». Они пытаются уяснить, как можно жить по-христиански без веры в Бога. Процесс приспособления теологии к светской культуре сопряжен с разрушением традиционных связей теологии и церкви. Радикальная теология в своих крайних формах может совсем порвать с церковью. Именно так произошло с теологией «смерти Бога».

Т.Альтицер связывает кризис веры с кризисом основ человеческого существования. Как считает теолог, «смерть бога» служит причиной этого кризиса и одновременно единственным способом выхода из него. Со «смертью Бога» священное покинуло трансцендентность, и поэтому поиски основ существования в потусторонней реальности не придают человеку веры, а, наоборот, вовлекают его в круг тщетных и неизбежных разочарований. Они подавляют человека и заставляют отворачиваться от мира в бесполезном стремлении обрести основу бытия внутри себя, в собственном сознании.

Такой путь, утверждает Т.Альтицер, неизбежен для тех, кто не в силах отказаться от трансцендентности как источника осмысленности бытия или, иными словами, от веры в потустороннего Бога. Вот почему Альтицер обвиняет традиционное

556

христианство в том, что оно противопоставило мирское существование человека и священные основы его бытия и тем самым лишило человека возможности полноценной жизни.

«Смерть Бога», понимаемая Т.Альтицером как исчезновение трансцендентности и переход священного в имманентную форму существования, дает возможность человеку преодолеть чувство ущербности и подавленности. Она избавляет человека от отчуждения, поскольку теперь и мир, и священное оказываются в единой плоскости с человеческим существованием. Поскольку со «смертью Бога» вообще все связи человека с трансцендентной реальностью уничтожаются, человеческое существование перестает быть каким-то особым типом бытия Обособленность человека от мира преодолевается в ходе Воплощения. Как следствие Т.Альтицер приходит к выводу, что для радикальной христианской веры идея личности не имеет значения, так как она утверждает самостоятельное существование человека в отрыве от мирового процесса.

Метафизика веры развернуто обсуждается в работах Райнхольда и Ричарда Нибуров. «Однако размышляя над современным положением человечества, — отмечает Ричард Нибур, — я прихожу к выводу, что наибольшее значение имеет теперь проблема веры». Рассматривается широкий круг проблем — вера и ее отличие от религии, культура и конфликты веры, разум и чувственный опыт. Представим себе человека, который живет без веры. Он мрачно смотрит в будущее. Решительно отвергает все подсказки души. Вытравляет в себе все, что связано с ожиданием. На что он может опереться? Только на разум? Однако всегда ли рассудок выступает как надежный поводырь? Не естественнее ли во многих случаях довериться интуиции, тому феномену, который исстари называется верой?

Мать верит в счастливый жребий ребенка. Полководец — в успех баталии. Солдат рассчитывает остаться в живых и сохранить доблесть. Авантюрист верит в счастливое расположение звезд. Рыцарь — в собственные правила чести. Гедонист надеется испытать еще неведомую ему чувственность. Умирающий предполагает, что дни его будут продлены. Вера — универсальный феномен.

Вера — это состояние души человека, позволяющее ему преодолеть жизненные испытания, находить опору в жизненном бытии. Она вырастает из самых глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта. Он также не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его

557

внутренний мир непременно должен включать в себя развитое чувство веры во что-то: в Бога, в Добро, в Спасение, в Судьбу.

Нередко полагают, что люди могут прожить жизнь без всякой веры. Говорят также о том, что знание несовместим? с верой. Образованный человек, считают многие, не может верить. Он слишком многое знает и самое существенное уже понял. Так, например, он осознал, что все совершается по законам природы и что эти законы рано или поздно будут изучены.

Бесспорно, есть немало людей, которые не верят в Бога. Но это вовсе не значит, что они ни во что не верят. Нет, их вряд ли можно причислить к числу людей, живущих без всякой веры. Ведь возможно, что они верят не в Бога, а во что-то другое. Во что же? В нечто такое, что они принимают за главное и существенное в самой жизни. Это то, чем они дорожат и чему служат.

«Верить», как это явствует из исследования Ричарда Нибура, — это вовсе не то же самое, что «признавать за исгину». Вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное. Все мы считаем «истиною» таблицу умножения, геометрические теоремы, химические формулы, географические данные, установленные исторические факты, законы логики. Мы совершенно уверены в том, что они достоверны, что мы можем спокойно пользоваться этими истинами и применять их в жизни. Мы это и делаем, причем уверенно и успешно. Мы высчитываем, путешествуем, строим, наблюдаем природу, спорим, доказываем, составляем графики и принимаем лекарства.

И что же? Все, выходит, удается, подтверждается. Но о вере здесь нет еще и речи. «Верить» — это гораздо больше, нежели «признавать за истину». «О вере позволительно говорить только там, — писал русский философ Иван Ильин, — где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос откликается и остальное существо человека; где снимается печать именно с этого водного ключа нашей души, так что воды его приходят в движение и текут в жизнь»5.

Скажи мне, развивает далее свою мысль философ, что для тебя самое важное в жизни, а я скажу, во что ты веришь. Человеку дана возможность дорожить своей верой, беречь ее, укреплять, очищать и углублять. Однако человек имеет и другую возможность: пренебрегать своей верой, оставлять ее на произвол случайностей, пронизывать ее предрассудками и суевериями. Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку — он не может жить без веры.

558

tu

В вере человек черпает свои жизненные силы. Без нее не может^быть ни осмысления истоков человеческого бытия, ни постижения грядущего. Можно верить в мощь разума, в познавательные возможности человека, в торжество беспокойного духа человека «Разум и вера не исключают взаимно друг друга, — подмечает Ричард Нибур, — мышление наличие в вере, и одной из задач теологии и является развитие такого размышления внутри веры» Вера составляет богатство личности, характеризует глубину ее чувств и помыслов. Она затрагивает сокровенные струны души — почтение к предкам, надежду на бессмертие, патриотические переживания.

Воистину, без веры, без связанных с нею духовных абсолютов земля была бы мертва. Верующие люди говорят о святынях. Но это слово имеет и внерелигиозный смысл Подразумеваются такие предметы поклонения, которые безмерно дороги людям, следовательно, речь идет также об определенных ориентирах поведения, которые нельзя изменить и от которых невозможно отступиться. Основатель немецкого протестантизма Мартин Лютер говорил: «На том стою и не могу иначе...» Люди подчас готовы пожертвовать жизнью ради тех принципов, которые придают цель и смысл их существованию. Но так поступают не только верующие. У свободомыслящего человека, не отягощенного религиозной традицией, тоже есть собственные духовные абсолюты.

Внутренний мир человека, человеческая субъективность формируются при участии многих духовных способностей Одна из них — дар познания, другая — готовность верить, третья — ощущение нравственного отношения к реальности. Кант считал, что каждый из этих компонентов автономен и задача философии, казалось ему, состоит в том, чтобы освободить каждую способность от другой. В действительности знание часто оказывается ущербным потому, что в него подмешена вера. Вера — потому что она мнит себя знанием. Нравственность — потому что ищет основания в утилитарной рассудительности и т.д.6

Каждую способность надлежит проверить ее собственным критерием. Знание в этом смысле испытывается на научность, нравственность — на безусловную обязательность, вера — на способность обнадеживать нравственность. Иначе говоря, можно сформулировать следующие вопросы — подлинно ли я знаю, подлинно ли обязан, подлинно ли верю?

Применительно к теме нашего сборника вопрос звучит так: действительно ли я верю в мои верования? В первой трети XVI в. М.Лютер выдвинул принцип оправдания и спасения в силу одной

559

только веры. Он натолкнулся, как отмечает Э.Ю.Соловьев, на проблему колоссального масштаба и остроты — а так ли много веры в реальной, исторически действенной религии: «Раннепротестантская критика папской церкви обнаружила, что христианская религия представляет собой синкретический комплекс «верознания» и что непосредственная вера в Бога может вообще замещаться в ней чем-то другим. Во-первых, слепым доверием к церковному авторитету (к папству и иерархии, являющимися всего лишь человеческими установлениями). Во-вторых, вера как таковая может замещаться иррациональным богопознанием, выступающим, с одной стороны, в форме мистического или магического опыта, с другой — в форме псевдорационалистических доказательств бытия Бога, предлагавшихся схоластами»7.

Стало быть, истинная вера оказывалась крайне редким феноменом в позднесредневековом католицизме. Церковь, согласно Лютеру, мешала христианам верить немистическим образом и без всяких когнитивных оснований. Проблема морально обоснованной веры выглядит весьма обостренной и в конце XVII, и в начале XIX в. у Канта и наследующих ему протестантских либеральных теологов. Протестантская неоортодоксия нашего столетия (П.Тиллих, Р.Нибур, К.Барт) дала замечательные образцы критики религии и философской критики веры.

Райнхольд Нибур (1892-1971), видный американский философ и теолог, учился в теологической семинарии в Идене, а затем продолжил свое образование в Йельском университете, где стал бакалавром (1914), а затем магистром (1915). По мнению исследовательницы И.А.Фроловой («Человек и история в религиозной философской концепции Р. Нибура»), в творчестве Нибура отчетливо можно обозначить три основных периода. С 1915 по 1936 г. формировались главным образом его социальные и политические воззрения. Нибур заявляете собственном кредо и выражает потребность в его теологическом истолковании. Он оказывается главой неоортодоксального направления в Америке. С 1937 по 1949 г. складывается зрелый вариант неоортодоксии. 50-е и 60-е годы отмечены тем, что неоортодоксальные установки Нибура переходят из теоретической плоскости в практическую, проходя через жесткую проверку и корректировку. Третий этап его деятельности можно датировать 1950-1967 гг.

Глубина разработки антропологической и историософской проблематики позволила Райнхольду Нибуру создать неоортодоксию — уникальный и новый феномен интеллектуальной жизни Запада.

560

Неортодоксия — это желание реставрировать ортодоксальное христианство в эпоху, когда обнаруживается крах просветительских общественных установок. Отсюда трагическое осмысление исторического опыта человечества, кристаллизующее дух не только нашей эпохи, но и самого Священного Писания, которое было отвергнуто либералами. Так возникла мощная фундаменталистская тяга к самодостаточной и аутентичной христианской традиции.

Приверженцы социального евангелизма, по мнению Райнхольда Нибура, пытались выдать нравственные трафареты коммерческого века за абсолютную божественную мораль. То «Божье Царство», которое они рекламировали, на самом деле оказывалось чисто мирским. Современное общество вовсе не развивается по евангельским нормам. Критикуя идеи У.Раушенбуша о возможности «соучастия» человека с Богом в созидании идеального общества, Нибур развивает концепцию трансцендентного Бога, который хотя и вовлечен в ход истории, но не тождествен с ним.

Отмечая недостатки греко-римского и современного истолкования истории, Р.Нибур исповедует христианско-библейский взгляд на социодинамику, Историософские взгляды теолога вырастают из его антропологической концепции. Как отмечает И.А.Фролова в своем исследовании, в процессе становления историософских воззрений Нибура и его концепции человека особую роль сыграли идеи Августина. Они повлияли на осмысление им греховной природы человека. В процессе разработки концепции греховности произошло ослабление антропоцентристских установок нибуровской теологии.

Главенствующее место в его взглядах заняла теоцентристская установка. Бог был провозглашен гарантом существования на земле высших ценностей и смысла человеческой жизни. Нибур унаследовал и августианский метод толкования Священного Писания, который предполагает, что в тексте содержится не только буквальный, но и скрытый духовный смысл, выраженный в форме аллегории. Философ использует гибкость этого метода в подходе к Писанию, пытаясь поднять авторитет и значимость библейских истин для осмысления проблем современности.

Интерес к реставрации ортодоксального христианства у Нибура, как отмечают специалисты, сочетается с попытками осмысления человека как социального существа. В этом ему помогают работы философов, непосредственно занимавшихся анализом социальных процессов. Среди них Макиавелли,

561

Монтескье и Маркс. Восприятие идей экзистенциального плана позволило Нибуру углубить его видение человеческого бытия, и здесь важную роль сыграло знакомство философа с произведениями С.Кьеркегора, М.Хайдеггера, М.Бубера, а также H.A. Бердяева.

Среди актуальных социальных проблем Райнхольд Нибур выделяет такие, как власть, господство частной собственности, расовая дискриминация, верховенство насилия. Феномен власти — непосредственное обнаружение эгоизма, присущего человеческой природе. Она обретает статус прямой угрозы, например в виде военной силы и мощи. Характер власти амбивалентен: она несет в себе опасность, но в то же время для установления справедливости также потребна сила Следовательно, властные действия всегда соотнесены с категориями нравственного порядка.

По мнению Райнхольда Нибура, грех носит всеобщий, бытийственный характер. Он выражает с необходимостью «тварную» природу человека, которая извечно и постоянно проявляется в его судьбе, предопределенной самим актом творения. Человек — особый род сущего. Он одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное создание. В нем, как в точке пересечения, связаны законы природы и законы Бога. Поэтому человек всегда стоит между жизнью и смертью.

Сотворенный по «образу Божьему» человек ощущает дыхание вечности, извлеченный из «праха земного», он — часть природы и поэтому переживает неизбежность смерти. Такая двойственность воспринимается человеком экзистенциально. Он охвачен «беспокойством». С одной стороны, он понимает неотвратимость смерти. С другой — человек охвачен жаждой бессмертия. На этом пути человек впадает в искушение отвергнуть свою тварность, поставить себя на место Бога. Таков грех гордыни.

Но он не единственный. Перед человеком возникает и другая опасность. Человек способен уподобиться животному, впасть в состояние низменности, чувственности. Это грех плоти. Подлинная вера, по Нибуру, предполагает осознание своей причастности к Богу, зависимости от него, смиренное упование на его всепрощающую и совершенную любовь. На этом пути человек может обрести ощущение предназначенности собственной судьбы.

Широкий круг культурософских вопросов затронут и в сочинениях Ричарда Нибура — феномен культуры, природа и культура, культура и цивилизация. Он подчеркивает, что проблема

562

соотношения цивилизации и христианства отнюдь не нова. Она обнаруживает себя, по крайней мере, в восприятии фарисеев и саддукеев евангельских времен. Рассказ о борьбе греко-римской цивилизации с евангельской проповедью — одна из самых драматических глав во всей истории западной культуры и западной церкви.

Современный читатель без труда обнаружит, что работа «Христос и культура» органично включается в панораму современных духовных размежевании. В церковной традиции не существует окончательного решения этого вопроса, нет авторитетного документа, который бы четко определял отношения между церковью и культурой. Это и позволяет людям, не знающим церковной тысячелетней традиции, формулировать собственные, пристрастные концепции, отражающие церковное отношение к культуре.

Культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековья, в культуре раннего Возрождения. Культура имеет религиозные основы. Другой фактор, который свидетельствует о близости культуры и религии, как считает, например, ?.? Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культовой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн.

Развивая идею близости культа и культуры, Н.А.Бердяев подчеркивал, что в культуре происходит великая борьба вечности со временем, великое противоление разрушительной власти времени. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить ее реально. Ей дорого увековечивание, непрерывность, преемственность, прочность культурных творений и памятников. Культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскресению. В этом отношении величайшим образцом культуры религиозной можно считать, по мнению H.A. Бердяева, культуру Древнего Египта.

Взаимосвязь между верой и культурой органична. Она восходит к глубочайшей древности. Когда появился человек, вместе с ним появились и искусство, и религия, и все остальное. Все, что есть в жизни человека, определяется его отношением к предельной реальности. «Таково органичное и гармоничное

563

видение культуры. Это не просто данность, — отмечает Александр Мень, — это заданность нам, это идеал, к которому мы должны стремиться, каждый по-своему — в созидании культуры, в восприятии ее, в культуре даже просто личностных отношений. Все это охватывается единым целым, охватывается единым порывом, который поднимает нас вверх таким образом, чтобы мы отдали свой плод Тому, Кто дал нам жизнь, бытие, разум,дух и свободу»8.

Остановимся еще на одной проблеме, которую ставит Ричард Нибур, — это соотношение веры и знания. Знание — это проверенный практикой результат познания действительности, верное ее отражение в мышлении человека. Вера же — это индивидуальное состояние человека, в котором выражена его надежда и убежденность в том, что события могут развиваться по его предположению.

Основой веры человека служит его духовный опыт. Святыня не приобретается, не берется на прокат. Ее можно только выстрадать. Иначе говоря, то или иное прозрение подтверждается глубокими переживаниями, всей жизненной практикой человека. Можно ли представить себе, скажем, Жанну д'Арк, которая отказалась от идеалов спасения Франции? Допустимо ли говорить о декабристах, которым не дорога судьба России? Способен ли великий ученый отвергать ценность знания?

Вера отличается от знания, отмечает К.Ясперс. Однако в чем и как? На этот счет в философии сложилось три разных направления. Ученые признают верховенство знания и отрицают веру. Ряд теологов настаивают на преимуществе веры и отвергают достоинство знания. Третьи исходят из того, что знание и вера равноправны.

Первое представление господствовало в течение многих веков. Зачарованные огромными успехами науки люди считали, что нет ничего выше знания, а веру нередко называли слепой, подчеркивая, что она не может соперничать с точным знанием. Однако окончательно заменить веру знанием невозможно. Это два разных достояния человека, каждое из которых одинаково дорого ему. Постепенно выяснилось, что даже самые рьяные приверженцы знания, готовые отказаться от всего, что не соотнесено с разумом, тем не менее не в состоянии изжить в себе веру. Какими бы познаниями человек ни обладал, он всегда оставляет в себе место для веры, ибо не все можно обосновать научно.

Да и саму веру невозможно доказать теоретически. Такая постановка вопроса — можно ли научно обосновать веру —

564

вообще обнаруживает непонимание этого феномена. Предположим, кто-то верит в наступление светлого будущего или царства небесного. Можно ли доказать правомерность такой веры? Разумеется, нет, потому что вера — это определенное состояние души. Конечно, в обоснование своей веры я могу приводить определенные аргументы. Могу, допустим, сказать, что о приходе лучезарного грядущего я прочитал в серьезном трактате или что истоком моей веры служит собственный оптимизм. Но тем не менее доказывание истинности веры психологически нелепо.

Между знанием и верой как феноменами обнаруживается существенное различие. Психологическая противоположность того и другого бросается в глаза даже человеку, не склонному к философскому анализу. Знание — принудительно, вера — свободна. Всякий акт знания заключает в себе обязательность. Невозможно отменить тот очевидный факт, что дважды два четыре. То, что мне доказано, для меня неотвратимо. Другое дело — вера. Она не знает гарантий. Я могу верить в Бога, в счастливый жребий, в любовь с первого взгляда. Точных доказательств в пользу этих верований нет. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть. Он преодолевает любые предустановления.

Предлагаемый сборник работ Нибуров, несомненно, поможет в разработке теоретических проблем теологии культуры.

Примечания

1 Из изданных текстов назовем хотя бы: Робинсон Д. Честно перед Богом. М., 1992; Современный протестантизм. М., 1973; Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., 1994; его же. Избранное; Теология культуры. М., 1995.

2 Среди исследователей можно упомянуть Ю.Р.Селиванова, И.А. Фролову.

3 Tillich P. The Shaking of the Foundations. Harmondsworth, 1962, p.62.

4 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. (Письма и заметки из тюремной камеры). — Вопросы философии. М., 1989, N 11, с. 111.

5 Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993, с. 136.

6 Соловьев Э.Ю. Мировоззрение и критико-верификационная функция в философии// О социальных функциях и статусе философии. М.,1989,с.10.

7 Там же, с. 18.

8 Мень А. Радостная весть. М., 1991, с. 248.

Указатель имен

Абеляр Пьер 79-81,92,100,103,542

Август Гай Юлий

Цезарь Октавиан 171

Августин Блаженный Аврелий 8, 17, 42, 44, 61, 121, 143, 159,

171-174, 176, 178-181, 191, 202,

203,216,219,220,393,410, 426,

442,465,526,546,547,561

Авраам (библ.) 22, 163, 204

Айер Алфред Джулс 322, 323, 367

Альберт Великий,

Альберт фон Больштедт 111

Альтицер Томас Джонатан

Джексон 556,557

Амвросий Медиоланский 61, 171

Амос(библ.) 19,379,385,394

Аншен Рут Нанда 225, 369

Аристипп 92

Аристотель 19,107,111,113,326,333,350,367,370,429,439, 454, 492

Аристофан 107

Афанасий Великий,

Афанасий Александрийский 171

Барт Карл 82, 93, 214, 367, 404, 550, 552,553, 556,560

Батлер Джозеф 119, 543

Беза (Без) Теодор 466

Бенедикт Нурсийский 61,62,65,100,221

Беннет 512

Бентам Иеремия 322

Бергсон Анри 211,241,252,367,429,492, 495

Бердяев Николай Александрович 214, 510, 562, 563

Бёрк Эдмунд 504

Бёркит Френсис Гриффорд 76

Бернард Клервоский 61, 221

Блейк Уильям 189

Блох Йозеф 211

Бонхёффер Дитрих 550,552,554,555,565

Бруннер Эмиль 463

Брут Децим Юний 493

Бубер Мартин 259, 562

Будда 73

Бультман Рудольф 27,28,201,368,550-553

Бурен Пол Мэттью вам (Ван Бурен) 556

Буркхардт Якоб 34, 35

Бьюкмен Фрэнк Натан Дэниэл 475

Бэббит Ирвинг 429,504

Бэрон Сэло У. 367

Валентин 76, 542

Ванн Джеральд 216

Василид 76, 542

Ваханиан Габриэл 556

Вебер Макс 351, 354, 507, 538

Вейгл Ричард Д. 226

Вендланд Хайнц-Дитрих 550

Вестермарк Эдвард 322

Вильсон Томас Вудро 387

Второисайя(Второй Исайя) 277,368

Вулман Джон 62, 221,496

Гамильтон Александр 512

Гамильтон Уильям 556

Ганди Мохандас Карамчанд

(Махатма) 90,519,532

Гарви 87

Гарнак Адольф фон 48,87, 141,201,210,216

Гартман Николай 14, 154, 211, 320, 393

Гаутама Сиддхартха (Будда) 19

Геббельс Йозеф 519

Гегель Георг Фридрих Вильгельм 82, 383, 389, 507

Гиббон Эдуард 12,14

Гитлер Адольф 517

Гпадстон Уильям Юарт 189

Гоббс Томас 233, 397

Гоголь Николай Васильевич 236

Гогартен Фридрих 464

Годвин Уильям 386

Гордон Чарлз Джордж 189

Горький Максим 59,213,220

Грегг Ричард 519

Григорий I Великий 465

Гризар Гартман 216

Густав II Адольф 189,224

Давид («Псалмопевец») 230, 347

Данте Алигьери 189

Дарвин Чарлз Роберт 238

Дебора (библ.) 276

Декарт Рене 235

Демокрит 92

Джеме (Джеймс) Уильям 75, 222

Джефферсон Томас 80-82, 222, 471, 472, 512, 542

Джонс Э. Стенли 477

Дибелиус Мартин 65

Дидро Дени 386,468

Додд Чарлз Гарольд 47, 201

Доминик (Доминго де Гусман) 61, 221

Домициан Тит Флавий 60

Достоевский Федор Михайлович 189

Дюркгейм Эмиль 242,311,367

Дьюи Джон 93, 368, 493, 502

Ездра, Эзра (библ.) 277

Жанна д'Арк 564

Жильсон Этьенн Анри 8, 260, 262

Зенон Элейский 107

Золле Д. 556

Зувер Дадли 9

Иаков (библ.) 22,157,159,163,204

Иисус Навин (библ.) 200, 224

Иисус Христос 9-35, 41-57, 59-67, 69-101, 103-

115, 118-120, 122-130, 133-142,

145-161, 163-173, 177-187, 189-

192, 164-196, 199, 201-204, 208,

209, 222, 224,257,261,269,277-

280,282,348,384, 393,394,396-

408, 442, 443, 462, 495, 498, 502,

503,514-521, 524, 525,527

Ильин Иван Александрович 558,565

Иоанн Богослов 28,42,46,48,50,53, 59,62,63,

69-72, 163-170, 181, 187, 201,

218,541,546

Иоанн Дунс Скот 143

Иоанн Лествичник 224

Иов (библ.) 130,270,347,505

Ириней Лионский 463

Ипполит Римский 212

Ирод I Великий 30

Исаак (библ.) 22,163,204

Исайя(библ.) 8,19,91,270

Исидор Севильский 463,465

Кальвин Жан 44, 180, 181,293,338,417,427,465,

466,511,512,546,547,550,553

Кант Иммануил 28, 80, 82, 84, 93, 97, 223, 251,

329, 338, 379, 490,559,560

Карл Великий 189

Карташев Антон Владимирович 221

Катарина (Екатерина) Сиенская 414

Кейс Ширли Джексон 409

Кеплер Иоганн 189

Кингсли Чарлз 223

Ките Джон 371

Кларк Сэмюэл 251

Клаузнер Йозеф 10,11,42

Климак Иоанн,псевдоним

Кьеркегора 198,199,224

Климент Александрийский 61, 106-110,122-124,129, 159, 543

Климент Римский 48, 49, 63

Кокрин Чарлз Норрис 171,214

Кокс Гарви Галлахер 556

Колумб Христофор 206

Конант Джеймс Брайен 307, 359, 372

Константин I Великий 17, 171, 189, 214, 464

Конт Огюст 252

Конфуций 19,73

Корнфорд Фрэнсис Макдональд 367

Красе Петер 465

Кромвель Оливер 189,223

Кьеркегор Серен 60, 82, 150-152, 158, 159, 182,198,199,204,206,217, 224, 338,

347,544,545,552,553, 562

Лавджой Артур Онкен 367

Лактанций Луций Целий Фирмиан 214

Ланкастер Лейн В. 225

Лев XIII (Джоаккино Печчи) 117-119, 182, 216, 220, 223, 543

Лейбниц Готфрид Вильгельм 80

Ленин Владимир Ильич 13, 367,368,371,387

Ли Роберт Эдвард 189

Липман Уолтер 247,362,371

Лицман Ганс 215, 217

ЛоккДжон 80,96.528,542

Лудлоу Джон 223

Льюис Синклер 361

Лютер Мартин 42,44,102,120,128,130,135,

143-150, 152, 155-158, 161, 173,

179-181, 202, 206,216,338,342,

417,468, 543-545, 550,552,553,

559,560

Макиавелли Никколо 561

Макинтош Дуглас Клайд 87

М'Коннелл Фрэнсис Дж. 476

Максвелл Джеймс Кларк 238

Малиновский Бронислав Каспер 35, 211

Марк (библ.) 28,201

Марк Аврелий Антонин 143, 492

Маркион 141, 142,147,158,201,216,544

Маркс Карл 13,421,454,507, 562

Матфей (библ.) 157, 159

Махди Суданский Муххамед Ахмед 224

Медичи Козимо 412,413

Менандр 107

Менно (Менно Симоне) 516, 532

Мень Александр Владимирович 564, 565

Мид Джордж Герберт 370

Милль Джон Стюарт 196

Мильтон Джон 189

Моисей (библ.) 46, 222,256,257,261,269,276,368,420

Мольер (Жан Батист Поклен) 236

Мольтман Юрген 550, 556

Монталамбер Шарль 61

Монтан, жрец 222

Монтескье Шарль Луи де Секонда 562

Мор Томас 189

Морис Фредерик 219

Морис Фредерик Дэнисон 82, 159, 182-188, 196, 219, 222,224,547

Моррис Реймонд 8

Мур Джордж Эдуард 321

Мухаммед 19

Мэтьюс Шейлер 87, 472-474

Наполеон I Бонапарт 387, 468

Неемия (библ.) 277

Нибур Вальтер 535

Нибур Гульда 9, 535

Нибур Густав 535

Нибур Лидия 535

Нибур Райнхольд (Рейнхольд) 9, 210, 532, 535, 538, 549-551,557, 560-562, 565

Нибур Хельмут Ричард 220, 221, 535-548, 549-551, 557-

559, 562,564,565

Ницше Фридрих 553

Нокс Джон 466

Ньюмен Джон Генри 222

Ньюмен Френсис Уильям 75, 222

Ньютон Исаак 189, 238

Нюгрен Амдерс 513

Оккам Уильям 143

Оман Джон 388

Ориген 61

otto Рудольф 97, 369

Павел (библ.) 16, 28, 42, 56,75,91,128,130,

135-141, 143, 155-161, 164, 173,

179, 181, 201, 203, 222, 266, 275,

382,394,407,408,417,421,429,

431, 442, 446,462,497,498,503,

524, 543, 544,551

Паскаль Блез 189

Пейн Томас 465

Пелагий (Морган) 442

Пенн Уильям 62,221

Петерсен Эрик 368

Петр (библ.) 202

Печчи Винченцо Джоаккино см. Лев XIII

Пибоди Фрэнсис 474

Пиник Эдвин 9

Планк Макс 358

Платон 19,79,92,107,111,172,222,320, 358, 389, 390, 396

Плотин 390,414,415

Поланьи Майкл 352,354,356,369

Понтйй Пилат , 30, 96,169

Поуп (Поп) Александр 232

Птолемей Клавдий 76

Пушкин Александр Сергеевич 236

Рагац Леонгард 87

Рассел Бертран 382,517

Раушенбуш Уолтер 87, 97,223,375,480

Рижский Михаил Иосифович 372

Ричль Альбрехт 42, 82-87, 96, 100, 103, 110, 117,

119, 159, 182,542

Робинсон Джон А.Т. 565

Роден Огюст 221

РойсДжосайя 237, 238, 251, 356, 367

Росс А. 252

Руссо Жан Жак . 65, 386, 387, 504

Руш Бенджамен 214

Сазерленд Джордж 369

Сантаяна Джордж 312,369,371,414

Сартр Жан Поль 368

Сёдерблом Натан 388

Селиванов Ю.Р. 565

Сенека Луций Анней 493

СиджвикГенри 251

Скотт Эрнест Финдлей 170

Смит Адам 386,397

Смит Джеральд Бирни 473

Сократ 19,79,90,92,358

Соловьев Э.Ю. 560,565

Спиноза Бенедикт 93, 368

Сталин Иосиф Виссарионович 387

СтиттДэвидЛ. 9

Тахо-Годи A.A. 222

Теннисон Альфред 86

Тертуллиан Квинт Септимий 42, 48-54, 56, 58, 59, 61, 63, 65-73,

79,103,106,111,122,159,173,

212,213,541,543

Тиллих Пауль 375,550,553,554,560,565

Тойнби Арнолд Джозеф 34

Толстая Александра Львовна 67, 68

Толстой Лев Николаевич 42, 54-59, 63, 65, 67-73, 83, 100,

103,117,159,173,182,213,214,

220,221,235-238,367,371,402,

541

Торри Чарльз Катлер 403

Трёльч Эрнст 8,34,152,153,213,216,518,

532,545

Троцкий Лев Давидович 387

Уайтхед Алфред Норт 347, 412

Уиклиф Джон 60

Уильяме Роджер 119,153,154,223

Уинтроп Джон 223

Унамуно Мигель де 383

УэслиДжон 180,181,547

Филон Александрийский 218

Фоке Джордж 62,73,221

Фома Аквинский (Аквинат) 17,42,43, 102, 110-119, 121-124,129,172,173,202,215,216,370,497, 543

Франциск Ассизский 61,221,495

Фрейд Зигмунд 430,431,441

Фролова И А 560,561,565

Хайдеггер Мартин 553, 562

Хаксли Олдос 517

Хобхаус Леонард Т 397

Холль Карл 216,217

Хоскинс Эдвард 166

Хофман Матильда 19, 221

Хукер Томас 223

Хьюз Чарлз Эванс 369

Хэйз Карлтон Дж Г 367

Цельс 13

Цицерон Марк Туллий 143,493

Честертон Гилберт Кит 503

Швейцер Альберт 25, 26, 201, 254, 420, 541

Шекспир Уильям 236

Шлейермахер Фридрих 81,82,111,215,338,550

Шлик Мориц 322, 326

Шолль Р 550,556

Шрадер Джордж 370

Шретер M 550

Шуберт Пол 8

Эдварде (Эдуарде) Джонатан 180, 181, 338, 370

Эдисон Томас Алва 301

Эйнштейн Альберт 301

Эмерсон Ралф Уолдо 82

Энгельс Фридрих 211,511

Энсли Дороти 9

Эпиктет 492

Юм Дэвид 321,322

Юнг Карл Густав 8

Юстин Мученик 106, 543

Ясперс Карл 564