|
К оглавлению
M. Л. Гаспаров
НУЖНО БЫ ФОРМАЛИЗОВАТЬ ПОНЯТИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
1. По моим наблюдениям, в современном языке — даже научном — по¬нятия «индивидуальность» и «личность» употребляются без разбору, вполне синонимично, а если кто-то из ученых (например, среди психоло¬гов) и вкладывает в них различие, то это остается его индивидуаль¬ным (личным) словоупотреблением. Для меня это синонимы, обозначаю¬щие одно и то же понятие, но с оттенками: «личность» — больше при взгляде со стороны. «Я чувствую себя [такой-то] личностью» звучит естественнее, чем «Я чувствую себя [такой-то] индивидуальностью».
2. Думаю, что здесь, как и везде в подобных случаях, качественная разница может быть разложена на совокупность количественных разниц составляющих ее элементов. Для того чтобы исследование в этом направ¬лении было плодотворно, первая необходимость — формализовать понятие индивидуальности, разложить его в список признаков (параметров) так, чтобы эту «шкалу» можно было прилагать ко всякому обследуемому материалу. Тогда наличие каждого из этих признаков в той или иной культуре можно будет определять количественно — каким образом, можно будет договориться (в зависимости от используемого материала). Задача эта фантастически трудна; но пока она не решена, исследование индивиду¬ального в истории культуры будет оставаться больше искусством, чем наукой.
3.
4. Безусловно, при таком подходе можно будет говорить и об «антич¬ной личности», и о «раннегреческой» или «эллинистической» личности, и, наоборот, о «личности традиционалистической культуры» — как бы сужающимися или расширяющимися кругами, в зависимости от охвата материала.
5.
6. «Уникальный феномен» и «исключительный человек», «гениальное произведение» — вещи разные. Вероятно, следует различать «исключи¬тельное явление», наиболее полно выражающее характерные признаки своей эпохи и способное выступать ее «полномочным представителем» в истории культуры (так обычно по «великим писателям» и изучается история литературы и т. п.), и «исключительное явление», наоборот, выпадающее из своей эпохи, — в таком случае оно обычно бывает или атавизмом предыдущей эпохи, или мутацией, предвещающей последую¬щую эпоху.
7.
5. Важность проблемы не подлежит никакому сомнению: история
человеческой культуры если не исключительно, то в большой степени
сводится к истории «образа человека» (или «модели человека»). Главную
трудность ее я вижу в формализации этого понятия (см. ответ на второй
вопрос); частные трудности — в нахождении способов обработки разно¬
образнейшего материала, которым располагает историк, с тем чтобы из¬
влечь из него косвенные данные об искомых признаках.
В. И. Павлов
ПРЕДПОЧТЕНИЕ - ПРОГРЕССИВНОМУ ИНДИВИДУ
Корректнее обозначить эту проблему как «типология индивида и массово¬го индивидуального сознания в различные стадиально-формационные эпо¬хи и в разных культурных (цивилизованных) средах».
Сразу же отмечу, что у отдельных исследователей могут быть разные представления о содержании понятий «индивид» и «личность» (тем более что одно из них международное, а другое русское). Например, в своем понятийном инструментарии первому я придаю преимущественно аб¬страктно-философское значение, а второму — более конкретное, социаль¬но-психологическое. Сопоставлять «индивидуальность» и «личность» во¬обще затруднительно, ибо первая — качественная характеристика «инди¬вида», т. е. иная категория, несопоставимая с «личностью».
Общих критериев («мер») для выделения («поисков») индивидуаль¬ного, полагаю, во всех эпохах и обществах было три. Первый: наличие личностей, осознанно недовольных социальной ситуацией (как с кон¬сервативных, так и с прогрессивных позиций). Второй: прогрессивному индивиду присуще то, что «он не стремится оставаться чем-то окончатель¬но установившимся, а находится в абсолютном движении становления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 476). Третий: место и эффективность воздействия индивида на ход истории в конечном счете определяется, помимо личных качеств, его способностью воздействовать в нужном направлении на массовое сознание.
В этой связи типология исторического творчества «исключительного человека» имеет бесчисленные конкретные варианты, из коих три прин¬ципиально типовые в смысле стимула исторического движения: пер¬вый — исключительная личность нацелена с той или иной степенью пони¬мания избранной перспективы на поступательное движение; второй — таковая же личность не меньшего масштаба поворачивает ход истории на попятный путь (таких деятелей было особенно много на Востоке, хотя бы Чингисхан и ему подобные, пусть меньших масштабов, завоеватели, кото¬рые использовали более архаичные системы Азии против относительно передовых, включая европейские) ; третий — исключительная личность ищет компромисса между поступательными движениями своего общества и его традиционной инерцией (позволю себе назвать Наполеона).
Мы отдаем понятное предпочтение личности первого типа, особенно если она сумела сплотить вокруг себя индивидов со способностью к со¬ответствующим деяниям и их мировоззренческими мотивациями. Вместе с тем для извлечения фундаментальных теоретических уроков из истори¬ческой практики столь же необходим объективный анализ исключитель¬ных личностей второго и третьего типов и их сподвижников. Без такого анализа не обойтись в первую очередь историкам Востока, где затрудни¬тельно обнаружить крупномасштабную личность первого типа, во всяком случае в новое и новейшее время.
С. С. Неретина
ЧЕРЕЗ ИДЕЮ ДИАЛОГА КУЛЬТУР
Проблема соотнесенности личности и индивидуальности так или иначе вставала в каждой культурной эпохе, поскольку каждая имела относительно самой себя свою особую форму рефлексии, вырабатывавшей осо¬бенный — этой эпохе свойственный — духовный опыт и духовный путь. Каким образом человек сознает и осмысливает себя — тема античных мифов и трагедий, средневековых житий и исповедей, нововременных романов и лирики. И всюду — философии.
Свою позицию я постараюсь выразить путем сопоставления на этот счет идей Н. А. Бердяева, В. С. Библера и Абеляра, которые в ряде весьма существенных пунктов оказались близки друг к другу.
«Я пережил мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь. На мистической глубине все происшедшее с миром произошло со мной. И тут я сталкиваюсь с основным противоречием моей противоречивой натуры. С одной стороны, я переживаю все события моей эпохи, всю судьбу мира как события, происходящие со мной, как собственную судьбу; а с другой, я мучительно переживаю чуждость мира, далекость всего, мою несли¬янность ни с чем».
Это строки из «Самопознания (опыта философской автобиографии)» одного из славнейший представителей русской философской мысли — Н. А. Бердяева 1. Как никто другой, он ясно выразил бытование в одном сознании двух сознаний (мира как собственной судьбы — и одинокости, обособленности, остраненности своего «я» от «не-я»). Культурная мысль начала века прекрасно понимала радикальные трансформации в сфере мышления, на которые оказался обреченным человек XX столетия. «Я всегда был и оставался человеком духовно рожденным после века просвещения, критики и революции, — писал Н. А. Бердяев. — Я преодо¬лел рационализм „просвещения", но это было гегелевское Aufhebung, т. е. я не мог быть до „просвещения" или делать вид, что я „до". Некото¬рые религиозные течения начала XX в. делали вид, что они пребывают в наивной, до-критической стихии, имитировали народный примитивизм. Мой иррационализм или сверхрационализм прошел через „просвещение" не в смысле французских течений XVIII в., а в смысле Канта, который формулировал вечную правду „просвещения" и с ней связывал свое уче¬ние об автономии. Я изначально был „автономен", „анти-авторитарен" и ни к какой авторитарности меня принудить нельзя было» 2.
Свидетельство Н. А. Бердяева весьма показательно: постулируя новое разумение и его автономность, он не снимает отличные от него предше¬ствующие понятия разума, а, напротив, постоянно их имеет в виду («в смысле Канта»), заряжаясь их смыслами, и, поскольку они являются возбудителями его мысли, оспаривает их, создавая новый «творческий опыт», который есть «потрясение и подъем всего человеческого существа, направляемого. . . к новому бытию» 3.
Написано это было в середине XX в., но задумано давно и отражает ситуацию 10-х годов, когда претерпевали кризис практически все фор¬мы жизни: социальная, экономическая, политическая, философская, ху¬дожественная. «Мы. . . — вспоминал Б. Л. Пастернак, — жили еще во время общего распада основных форм сознания, поколеблены были все полезные навыки и понятия, все виды целесообразного умения» 4. Но тем напряженнее осознавались разрыв связи времен, взаимоисключа¬ющие идеи, различные начала жизни, искусства, логики и тем неотвра¬тимее становилось их взаимное сопряжение5, усиленное изменениями, происходящими на политической карте мира. Вышедшие на историче¬скую арену афро-азиатские страны обнаружили полную «культурную несовместимость» и с западноевропейскими способами государственно¬сти, и с западноевропейским же — научным — способом познания. В такой ситуации ни одна история какого-либо общества, никакой — один — разум не может быть возведен в абсолют, ответственный за все пути развития и приводящий их к общему знаменателю. Задача форми¬рования общества и соответственно человека оказалась задачей со мно¬гими решениями. Единство мира в значительной степени может быть обеспечено тем, насколько осознается значимость друг для друга раз¬ных систем бытия (и быта), только во взаимодействии придающих смысл друг другу. Но чтобы такое — осмысленное — общение действи¬тельно состоялось, необходимо изучать не только ментальность каждого народа (общества, эпохи) в отдельности, его ценностные ориентиры, привычки, традиции, способы передачи и получения знания, но и смыс¬лы, «завернутые» в эту ментальность. В деле осваивания и сопоставле¬ния «разнокачественных комплексов идей» человек оказался местом встречи различных пересекающихся смыслов, вынужденным решать проблемы определения различных способов бытия и рефлексий по его поводу, т. е. жить в культуре, ставшей центральным понятием совре¬менности.
Для разрешения проблемы, что значит жить в культуре, чисто экзистен¬циальный, даже персоналистский, подход Н. А. Бердяева оказался недо¬статочным, что было замечено им самим: издавая в 1923 г. книгу «Смысл истории», написанную в 1919—1920 гг., он приложил к ней статью 1922 г. «Воля к жизни и воля к культуре», где центральным стало именно понятие культуры, что было, по его словам, «очень существенно» для его концепции философии истории и осмысления места в ней человека6.
Одно из наиболее важных современных философско-теоретических обос¬нований культуры предложено, на мой взгляд, В. С. Библером. Проанали¬зировав различные ситуации, в результате которых человек стал центром притяжения различных всеобщих смыслов, осуществляя среди них свой «самостоятельный и свободный выбор», В. С. Библер предложил фило¬софское определение культуры как диалога культур, понятого как особая форма человеческого общения, как смысл творчества, открывающего «мир впервые», смысл особой формы детерминации человеческой деятельности, с особыми характеристиками разума, принципиально отличными от «по¬знающего разума» нового времени.
В чем, однако, оформляет себя культура — этот гигантский палимпсест человеческого духа? Ответ, казалось бы, прост: в текстах. Текстах-ре¬цептах, текстах-камнях, текстах-комментариях, жанровых текстах, требу¬ющих «доработки» со стороны читателя (зрителя) и др. Но именно здесь — при анализе разнопорядковых источников — и возникает немало¬важная трудность в изучении культуры и ее истории. Дело в том, что тексты обладают разной ориентированностью: одни из них (причем очень серьезные, например, толкования Библии) рассчитаны на популяризацию, усреднение идей, другие принадлежат к числу уникальных феноменов культуры. И те и другие, на мой взгляд, — явления именно культуры. Вопрос в том, в каких из них культура предстает не ментальностью, а имен¬но культурой. На первый взгляд — в текстах, рассчитанных на «профа¬на» 7, ибо именно типичность, усредненность лишенных первозданной остроты проблем будто бы обнажает мировоззрение эпохи («из какого сора растут стихи...»). Автор такого рода произведений, наделенный, как правило, недюжинным темпераментом, необходимым для «обращения в веру», для внедрения в массы не им созданных идей или моральных установок, является, вне всякого сомнения, индивидуальностью, степень самовыражения которой в известной мере служит опорой для воссоздания образа человека определенного культурного ареала. Но вот вопрос — личность ли он?
Н. А. Бердяев, размышляя об эпохе российского культурного ренессан¬са 1900—1910-х годов, со многими творцами которого он был близок, говорил, что «в то время очень хотели преодолеть индивидуализм, и идея „соборности", соборного сознания, соборной культуры была в известных кругах очень популярна. . . Русский ренессанс требовал возврата к древ¬ним истокам, к мистике Земли, к религии космической. . . Это бы¬ло. . . проповедью органической культуры в противоположность критической культуре просвещения. Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества» 8. Что означает эта связанность? Индивид может быть сколь угодно красноречив, социально активен, страстен и при этом не испытывать «потрясения всего существа». Он может быть чрезвы¬чайным эгоцентриком, но не испытывать устремленности к тому, что выше его, что лишь брезжит на горизонте нового бытия. Подчинение индивиду¬ального, уникального, особого Логоса всеобщему, в терминологии тех лет — Эросу, означало для Н. А. Бердяева «равнодушие к теме о личности и сво¬боде». «Андрей Белый, — продолжал он, — индивидуальность необыкно¬венно яркая, оригинальная и творческая, сам говорил про себя, что у него нет личности, нет „я". . . Это только подтверждало для меня различие между индивидуальностью и личностью. . . В личности есть моральный, аксиологический момент, она не может определяться лишь эстетически. Поэтому для личности совсем не безразлично, откуда приходит экстаз и к чему он относится, важно не только „как" но и „что"» 9.
Этот пассаж подтверждает высказанные в других книгах мысли Н. А. Бердяева о том, что личность определяется только свободой, це-
лостностью, универсальностью, единичностью; даже субстанциально¬стью ее определить нельзя, ибо это отдавало бы натуралистическим мышлением о ней; индивидуальность же непременно связана с инди¬видом, корнями уходящим в род, с материальным миром, с действиями в мире социальном. Индивидуальность обязательно, как бы самобытна она ни была, зависит от биосоциальной природы человека, чем социум к тому же прекрасно научился манипулировать.
Чтобы индивидуальность обрела свойства личности, она должна быть нацелена не просто на пропаганду неких не ею созданных идей, мировоззренческих установок, стереотипного поведения, а на самосто¬ятельное творчество этих идей с предельной ответственностью за них. «Творческий опыт не есть рефлекс над собственным несовершенством, это обращенность к преображению мира. . . которое должен уготовлять человек. Творец одинок, и творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер» 10, полагающий нравственно-эсте¬тическое отношение к «болевым» точкам культуры.
Это утверждение, на мой взгляд, абсолютно точно отражает соотно¬шение личности и творчества в целом, подчеркивая особость, уникаль¬ность и творца, и творения. Не хватает здесь следующего: момента отъединенности личности от индивидуальности, ее, личности, трансли¬рования в иное бытие, которое должно обладать особого рода двуедин¬ством. Оно действительно, как полагает Н. А. Бердяев, должно быть вненаходимым, обособленным и всеобщим, в этом смысле — вечным, но одновременно обращенным на человеческое общение. Таким инобы¬тием оказывается мир культуры, представленный произведениями культуры. Можно поэтому сказать, как это сделал В. С. Библер, что про¬изведение — это «со-бытие и взаиморазвитие двух (и многих) совершен¬но различных миров, — различных онтологически, духовно, душевно, телесно. ..»11 . В таком случае личность можно определить скорее как задачу индивидуальности, постоянно и непрерывно решаемую через об¬щение с произведениями культуры, или же личность — это индивиду¬альность, воплощенная в произведении.
Однако как сказанное согласовать с утверждением, что и «сниженные» тексты являются феноменами культуры? Они культурны в той мере, в какой в них преломлены именно высокие, впервые созданные образы и картины мира, в той мере, в какой напряжение от встречи высоких смыслов и способов их презентации преобразует общие места культуры, рождая тем самым сдвиг смыслов — важнейший элемент культурного преобразования (так, например, сдвигаются смыслы при интерпретациях Библии в средневековье).
Разные способы рефлексии, обусловившие многообразие типов культу¬ры, позволяют говорить и о разных образах личности, свойственных каж¬дому типу. Часто, однако, высказываются предположения, что сама про¬блема личности — продукт нового времени и что мы, безусловно, модерни¬зируем историю, навязывая ей это понятие применительно к прошедшим ее этапам, в частности к средневековью. По мнению Л. Февра, например, само слово persona приложимо только к ликам Троицы.
Однако, по сути христианского мировоззрения, мир создан через чело¬века и ради человека, что предельно выражено не только в идее соборно¬сти, но и в личности Христа. Признание свободной воли человека, что означает возможность перерешения, казалось бы, «заданной» жизни, сви¬детельствует о личностном отношении к миру. Подобное рассуждение — не только плод современного теоретизирования: средневековые тексты также защищают подобную концепцию.
Философ и теолог XII в. Петр Абеляр, размышляя во «Введении в тео¬логию» о единстве и троичности божества, говорит, что божественные ипостаси едины по природе, по субстанции и по числу, но «одновременно их свойства личностно (personaliter) отличаются друг от друга так, что один есть этот, а тот — не что иное, как тот» 12. Ну, а человек?
«И человек, — продолжает Абеляр, — отличается один от другого лич¬ностно (personaliter), а не субстанциально, ибо этот (hocest), разумеет¬ся, не тот, хотя тот — внутренне, субстанциально — будет тем же, что и этот». Но что это значит: тот, да не тот, но тот же самый?
Абеляр поясняет парадокс следующим образом: «То есть внутренне человек той же субстанции, что и другой человек, но это не касается его личности, non persona» 13. Поставлена не просто проблема личности, но расщепления личности — не то, как она задана и как она явлена, т. е. ин¬дивидуализирована. Таким образом понятая — средневековая — личность становится не просто причащением вечности (как это было в Августиновой «Исповеди»), но преображением жизни человека во времени. Эта мятуща¬яся, выпадающая из хорошо отлаженной иерархии индивидуальность, кстати говоря, заставила Руссо увидеть в Абеляре своего «предтечу».
Одна из важнейших, на мой взгляд, методологических трудностей, возникающих при изучении понятий личности и индивидуальности, со¬стоит в том, что, желая анализировать культуру с точки зрения принятых ею самой установок, исследователь может невольно сместить акценты и произвести подмену терминов. Ведь «образы» и «голоса» культур еще не сами культуры; термины, встречающиеся в источниках, обманчиво похожи на нынешние. И хотя известно, что, чем больше внешнее сходство ситуа¬ций, проблем, понятий, тем большие сомнения должны возникать в их адекватности, все же не всегда — часто за скудостью материала — можно удержаться от соблазна готового объяснения. Бывает и так, что употреб¬ленное в некоей группе произведений понятие, отвечающее задачам иссле¬дователя, распространяется на культуру в целом, создавая о ней искажен¬ное представление. И более того. Сама идея диалога культур, понятого как сопряжение разных смыслов (понятий, образов) культур, где «формирует¬ся ориентация разума на идею взаимопонимания, общения через эпохи» (В. С. Библер), рискует оказаться профанированной, если она сведется к бытующей разбивке на голоса «объективно прогрессивного» и актуально «отжившего» (кто, кстати, определяет эти объективность и актуаль¬ность?), к разработкам элементарных вопросов и ответов по заранее за¬данной схеме.
1 Бердяев Н. А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии) //Собр. соч. Париж, 1983. Т. 1. С. 7.
2 Там же. С. 124-125.
3 Там же. С. 244.
4 Борисов В. M., Пастернак Е. Б. Материалы к творческой истории романа Б. Пастернака
«Доктор Живаго» // Новый мир. 1988. № 6. С. 234.
5 См. об этом: Библер В. С. XX век и бытие в культуре (рукопись); Он же. Нравственность.
Культура Современность. Философские размышления о жизненных проблемах М., 1990.
С. 42.
6 Бердяев Н. А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 6.
7 Я намеренно не употребляю слов «распространенные, массовые, стереотипные уста¬
новки», ибо во-первых, стереотипность нуждается в некоем дополнительном оформле¬
нии со стороны идеологии (что свойственно не всем культурным эпохам — даже средневе¬
ковые проповеди священников, обращенные к пастве, составлены, как правило, «на раз¬
ные голоса»). Что же касается распространенных, массовых установок, то часто мечта
великого писателя — написать произведение, которое получило бы статус массовости.
Несколько слов из воспоминаний Т. В. Ивановой о Б. Л. Пастернаке: «Всеволод упрекнул
как-то Бориса Леонидовича, что, после своих безупречных стилистически произведений
„Детство Люверс", „Охранная грамота" и других, он позволяет себе писать таким не¬
брежным стилем. На это Борис Леонидович возразил, что он „нарочно пишет почти как
Чарская", его интересуют в данном случае не стилистические поиски, а „доходчивость",
он хочет, чтобы его роман читался „взахлеб" любым человеком» (Борисов В. М., Пастер¬
нак Е. Б. Указ. соч. С. 229).
8 Бердяев П. А. Самопознание. . . С. 173.
9 Там же. С. 172-173.
10 Там же. С. 244.
11 Библер В. С. XX век и бытие в культуре. С. 22 — 23. Personaliter в этом случае переводится безусловно как «личностно». Причем личность здесь — характеристика каждой из ипостасей Троицы, которые в силу именно личностно¬го самостояния вместе и нераздельны, и неслиянны, и единосущны, т. е. совершенно прозрачны и взаимопроницаемы друг для друга. Переводить persona, когда речь идет о Троице, как «индивидность» — значит стоять вне собственно христианского учения о догматах и соответственно вне культурологического анализа.
13 Abaelardi Petri opera (Introductio ad theologiam) // Migne J. P. Patrologia latina. . . P.,
1855. T. 178. Col. 987.
14 См.: Басовская Н. И. Скажи мне, брат. . . // Юность. 1988. № 3. С. 79.
Л. С. Васильев
ВНЕВРЕМЕННОЙ ФЕНОМЕН
ВЫДАЮЩЕЙСЯ ЛИЧНОСТИ
И ЕВРОПЕЙСКИЙ ФЕНОМЕН ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Тезис первый. Личность как выдающийся по своим способностям и в этом резко отличный от окружающих человек — явление вневременное и вне-цивилизованное. Скорее здесь следует вести речь о биологическом феноме¬не, хотя, естественно, и формировавшемся в условии человеческой культу¬ры, какой-то общности людей. Я имею в виду тот очевидный факт, что умные и способные существовали везде и всегда, начиная, надо полагать, с глубокой первобытности, может быть, даже с уровня «предлюдей». Имен¬но ум и способности делают человека выдающейся личностью, приобрета¬ющей вследствие своих возможностей естественное право на лидерство. Принцип меритократии — едва ли не первый и самый ранний среди всех остальных критериев, разделяющих людей не по полу и возрасту. Иное дело — индивидуальность, индивидуальное.
Тезис второй. Личность как феномен всегда вписана в общество и дей¬ствует в нем в зависимости от того, как это общество организовано. На первобытном уровне степень инкорпорированности каждого, в том числе и выдающейся личности, в общество, в социальную корпорацию (семью, род, общину, касту и т. п.) абсолютна, практически стопроцентна. Разви¬тие цивилизации и государственности уменьшает эту степень, но не везде одинаково, не всегда до ее индивидуализации.
Тезис третий. Индивид — это вычлененная из коллектива, хотя и тесно связанная с ним личность, далеко не обязательно выдающаяся. Вычлене¬ние личности из коллектива и формирование на основе этого процесса общества как группы индивидуализованных личностей произошло в исто¬рии человечества как принципиальное явление лишь однажды и в одном месте. Речь идет об античном полисе, о гражданском обществе с характер¬ными для него политическими формами (демократия, республика), право¬выми институтами и гарантиями (частное право, неприкосновенность и права гражданина, правовая защита частной собственности и др.), осо¬бенностями социального статуса (вычленение из группы и право свобод¬ной ассоциации, включения в любую группу; культивирование достоинст¬ва свободного гражданина; воспевание мятежных чувств сильной личности вплоть до драматических коллизий, до высокой трагедии). Вне античной Европы, и в частности на традиционном Востоке, ничего похожего не было. В самой Европе после античности элементы гражданского общества сохранялись в форме пережитков и в виде анклавов городского типа. Что же касается раннесредневекового германского феодализма, то он по мно¬гим параметрам был близок к неевропейскому (неантичному, в том числе восточному) миру и лишь со временем, примерно с XII в., стал приобщать¬ся к культурным ценностям античности. Отсюда и результат: гражданина античной Европы можно считать индивидом, ведущим индивидуальное хозяйство на свой страх и риск и существующим в рамках системы, га-
рантирующей все индивидуальное, частное. Жителя раннефеодальной Европы (за исключением горожан, да и то, видимо, далеко не всех) такого рода индивидом считать нет основании, тогда как в позднесредневековой Европе положение в этом смысле меняется. Тем более изменяется оно в предкапиталистической и капиталистической Европе, когда уровень ин¬дивидуальности вырастает до своего логического предела, порождая вместе с этим такие сопутствующие этому явления, как отчуждение личности.
Тезис четвертый. Вне Европы (как и отчасти в раннесредневековой Европе) в рамках традиционного для этих мест государственного способа производства с абсолютным господством над обществом, произволом власти и бесправием подданного личность вне группы, вне корпорации бессильна. И потому восходящее к первобытности включение каждого в группу остается здесь нормой существования. Индивидуальному здесь места нет. Да и вся система традиционных ценностей, все формирующие структуру институты, нормы, принципы жизни и взаимоотношений (неза¬висимо от тех конкретных форм, которые придаются всему этому той или иной религией) ориентированы именно на личность как неотъемлемую часть группы, социальной корпорации.
Тезис пятый. Отсутствие индивидов и индивидуального, подчас даже воинственный отпор индивидуализму как социальному феномену — осо¬бенно в наши дни, когда столкновение Востока и Запада сделало сравнение цивилизаций и традиционного образа жизни необходимым и актуаль¬ным, — отнюдь не означает, что вне антично-капиталистической Европы не было личностей. Они были, включая выдающиеся и великие, причем речь не столько о деятелях типа Чингисхана или Тамерлана, сколько о таких, как Конфуций или Омар Хайям. Делить такого рода личности на древние и средневековые, индийские или мусульманские — дело сугубо конкретное и второстепенное с точки зрения типологии. Другое дело — оценка их роли и значения в истории той или иной цивилизации (с этой точки зрения, например, Конфуций будет стоять вне любой шкалы соотно¬симых ценностей). Иными словами, творчество великой личности типа Конфуция может дать столько, что и не измеришь, — тем более для пони¬мания культуры, которой он порожден и которую создал.
Тезис шестой. Резюмируя, стоит заметить, что о роли, месте, значении любой выдающейся и тем более великой личности всегда и везде можно говорить много и в весьма разных аспектах. Другое дело — индивид-собственник, индивидуальность и индивидуальное в рамках социально-экономической структуры, в системе общественных отношений. Этот ин¬ститут рожден Европой и навеки остался достоянием вначале исключи¬тельно, а в наши дни преимущественно Запада. И хотя на традиционном Востоке всегда были торговцы и предприниматели, в том числе и весьма богатые, неогражденность их статуса системой политико-правовых и иных социальных институтов не делала их индивидами-собственниками в об¬щепринятом европейском (политэкономическом) смысле этого понятия. В наши дни ситуация несколько меняется за счет трансформации традици¬онной структуры во внеевропейских (развивающихся) странах. А уни¬кальный пример Японии говорит даже о том, что такого рода трансформа-
ция в исключительных обстоятельствах может привести к появлению индивидов и индивидуального на Востоке в качестве ведущего феномена. Но, отмечая это, необходимо помнить, что, во-первых, в полной мере это пока что фиксируется именно в Японии, а во-вторых, даже в Японии и тем более других неевропейских странах (в развивающемся мире) статус индивида и индивидуального в определенной мере деформирован воз¬действием на него со стороны традиции (вспомним о практике преданно¬сти фирме ее работников в той же Японии). В заключение будет нелиш¬ним напомнить, что Россия по многим параметрам исторически всегда была между Западом и Востоком, причем чаще ближе к Востоку.
И. Л. Фадеева
ТОЛЬКО В ЕВРОПЕ
Понятия «индивидуальность» и «личность», на мой взгляд, сход¬ны, так как оба они выражают некую сумму (совокупность) отличий одного человека от других (конечно, если эти отличия достаточно выра¬жены).
И. И. Резвицкий в своей работе «Личность. Индивидуальность. Об¬щество. Проблема индивидуализации и ее социально-философский смысл» (М., 1984) трактует понятие индивидуальности как не совпа¬дающее вполне с понятием личности. По его представлениям, берущим начало у Гегеля, понятие личности характеризует человека со стороны его социальной позиции и ориентации, тогда как понятие индивидуаль¬ности раскрывает форму, способ его бытия. Для философа такое разде¬ление, возможно, и целесообразно.
Во многих же исторических сочинениях, думаю, не случайно, эти понятия не разграничены и употребляются как синонимы без ущерба для адекватности анализа.
Полагаю, что единой шкалы для измерения уровня индивидуаль¬ности в разных обществах не существует, хотя какая-то система и мо¬жет быть принята за эталон в качестве рабочего инструмента, что прак¬тически и делается. Хотим мы того или нет, пока таким эталоном явля¬ется система оценок европейской науки с ее этической и мировоззренче¬ской спецификой.
Следует попытаться сопоставить сами идеи и представления об индиви¬дуальном в рамках той или иной культуры и проследить динамику их изменений (если они имеют место). Сюда же нужно включить антиинди¬видуальные ценности и установки, игравшие огромную роль в обществах Востока и не преодоленные поныне.
Долгое время специалисты занимались изучением макросистем: об¬ществ, государств. Понять их эволюцию невозможно без изучения микро¬системы — социально-психологической природы человека древности и средневековья.
Как мне представляется, в Европе и на Востоке в древности и средневе¬ковье сформировались различные типы личности.
Для меня Возрождение, т. е. «прорастание» важнейших элементов античной цивилизации, мыслимо только в Европе, а не на мусульманском Востоке, хотя и там эти элементы были известны. Это закономерно.
Думаю, что даже и европеец раннего средневековья существенно отличался от, скажем, ближневосточного индивида. Крупнейшие же мыслители мусульманского средневековья IX—XII вв. аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд и др., полагая аномальной борьбу лиц и группировок в обществе, видели идеал в гармонии жестко иерархизированного общества,
где положение каждого человека определенно и незыблемо в качестве члена единого организма.
Думаю, что можно говорить об «античной личности», «средневековой европейской личности», «личности японца, араба, китайца и т. д.» в опре¬деленную эпоху.
Уникальные феномены в конкретной культурной эпохе, как мне пред¬ставляется, в известной мере ломают сложившиеся массовые стереотипы сознания и способствуют развитию общества. Творчество одаренного чело¬века наиболее ярко отражает характер и особенности той культуры, в кото¬рой он сформировался, однако оно, конечно же, шире рамок этой культуры.
В. А. Шкуратов
НЕ ПОЗАБЫТЬ ВЕРНУТЬСЯ НАЗАД
1. Сначала о том, как выглядят понятия «индивидуальность» и «личность» с точки зрения научного здравого смысла. Личность есть социальная типизированность проявлений члена общества и деятельного сущест¬ва, индивидуальность — differentia specifica типа. Опускаю тонкости этих многотрудных определений. Известно, что исследованиями личности зани¬маются и без специального персонологического жаргона.
Понятия «индивидуальность» и «личность», хотя и составляют парную категорию, имеют разные гносеологические статусы. Личность можно собрать из характеристик ее социального и культурного круга, этноса, профессии, соматотипа и т. д. (подбор характеристик, их связь определя¬ются задачей исследования и выбранной теоретической моделью). Чтобы определить индивидуальность, нужно сменить уровень обобщения и даже язык. Индивидуализирует следующий уровень анализа. Уровень, на кото¬ром в конце концов останавливается гуманитарное исследование, — цен¬ностный. Психологические определения индивидуальности тяготеют к та¬ким понятиям, как уникальность, целостность, гармония частей. В этих случаях индивидуальность есть личность как ценность. Возможно, что принцип смены уровней описания человека переходит в социологическую закономерность: каждая культура индивидуализирует, отталкиваясь от некоей альтернативы и беря за меру индивидуализации более высокие и престижные состояния.
2. Эти абстрактные определения человека неизбежно являются ори¬ентиром в исследовании личности. Социально адаптированный и «функци¬ональный» индивид — личность, следовательно, — индивидуальность. С этой точки зрения дискуссия о времени возникновения личности должна смыкаться с дискуссией о времени возникновения общества. Если су¬ществуют органы социальной регуляции, то есть и объекты этой регуля¬ции. Абстракция личности позволяет уловить взаимную детерминиро¬ванность каких-то групп социально-нормативных и субъективных пара¬метров. Но содержание, связи детерминант, основания их выделения разнообразны. Личность можно классифицировать и дифференцировать сколь угодно дробно. Поэтому правомерно говорить о первобытной, антич¬ной, средневековой, древневосточной, китайской, японской личности, как и о личности первоклассника, академика, шофера, правонарушителя и т. д.
Существует «но» в использовании этих формул научного здравого смысла исторической наукой. В них «личность» указывает только на социальность индивидуального человеческого бытия, индивидуальность — на человеческую конкретность социальности. Но история, как правило, не занимается индивидуальным бытием, она изучает социальные струк¬туры.
Я бы выделил три варианта понимания личности в исторической науке:
а) социологически-типизирующий, при котором личность — набор со¬
циологических и культурных характеристик, предположительно использу¬
емых как модель поведения в изучаемой общности. Такое значение имеют
понятия «базисная личность», «модальная личность», «этнический тип»
и т. д.;
б) идеографический, где слово «личность» используется как синоним
индивидуальности. Историк расшифровывает смыслы действий своего
героя (шире — смыслы культуры). Исследование ведется в режиме внут¬
реннего диалога;
в) историко-генетический, когда реконструируются основные этапы
развития личности в изучаемой культуре. Каждый этап обозначается
характеристикой из онтогенеза современной личности («неиндивидуали¬
зированная», «дорефлексивная» и т. д.). Элементы личности «изобретают¬
ся» или «создаются» в истории (самосознание и логика изобретены древ¬
ними греками, индивидуализм — в эпоху Возрождения, ролевое отчужде¬
ние примерно тогда же или несколько позднее).
Я понимаю вопросы анкеты как стремление совместить социологиче¬ский типологизм с идеографическим подходом. Это стремление естествен¬но и даже неизбежно с точки зрения логики гуманитарного познания. Метаязык для описания позиций индивидуальности и личности в культур¬но-социальном целом дают системно-функциональные теории общества. Полезно и нам иметь теорию (или теории) среднего уровня (из тех, что представлены на Западе именами Т. Парсонса, Р. Мертона, Ж. Гурвича), которая дала бы исследователю «технологический чертеж» производства социального индивида из его антропологических предпосылок, где «оруди¬ями» служат понятия, образы, оценки личности. Нисколько не покушаясь на права конкретных направлений и наук, концепция производства со¬циального индивида позволила бы распределить по уровням факты, кото¬рые сейчас считаются однопорядковыми, и, может быть, избежать омони¬мии в употреблении слова «личность».
«Производство индивида и личности» — это очень страшно звучит, поэтому надо понять, что речь идет не о психологическом индивиде и о личности как индивидуальности, но о ментальном инструментарии, с которым имеют дело историки культуры. Корректнее было бы говорить не «индивидуальность» и «личность», а «социальные, культурные, семио¬тические механизмы индивидуализации и персонализации». Историку надо примириться с тем, что он исследует не живого человека, как психо¬лог, а документальные свидетельства. Историку надо осмотрительно обра¬щаться с научно-психологической терминологией, основу которой состав¬ляют непосредственное наблюдение и эксперимент.
Мне кажется, что историческая антропология напоминает сейчас всеоб¬щую историю до появления в ней экономических и социологических теорий. Общие определения, меры, шкалы, разумеется, необходимы. Но ведь шкалы и меры служат определенной теории! К сожалению, нет психо-
логии для историков. Да и нужна ли историкам традиционная психоло¬гия?
3. Общее и особенное в индивидуализации человека можно понимать так же, как любую общую закономерность и ее конкретное проявление. Общая закономерность состоит в том, что универсальные характеристики человека (биологические, психологические, коммуникативные) сигнифи¬кативный механизм культуры превращает в надприродные знаковые меры личности. Эти меры (культурные семантики, нормы, образы) исторически особенны. Общность не в общих словах и мерах, а в единой направленно¬сти и структуре процесса. Так изучают общие закономерности развития в истории конкретной страны. Нет оснований считать, что антропологиче¬ская подсистема общественного производства проявляет себя иначе. Из¬вестно, что даже возрастные стадии биологического созревания определя¬ются в разных культурах по-разному.
4.
5. Творчество выдающегося человека уводит исследование от номотети¬ческих схем к ценностному анализу. Вне оценочной индивидуализации («уникально», «неподражаемо») шедевр не существует. Структуралисты доказали, что при анализе относительно изолированных и равновесных состояний культуры можно обойтись и без «авторской функции» и что индивидуальные фигуры в этом случае нацело разлагаются на семиотиче¬ские параметры текста. Но Бог, гений, харизматический лидер определя¬ются апофатически. Это ценностно-идеальные вершины культуры, и к ним привязана вся последовательность социализации, ее динамика; они со¬здают напряженность смыслового поля цивилизации. На диалоге с этими семантическими образованиями основан гуманитарный метод понимания. Вести диалог с причинно-следственными отношениями нельзя, можно лишь — со смыслами индивидуального существования.
6.
7. Повторю еще раз, что вопрос стоит не так: изучать индивидуальное или изучать массовидное. Вопрос, может быть, стоит иначе: в какой точке пролива между социологической Сциллой и психологической Харибдой находится кораблик? Извините за банальный образ, но мне кажется, что иных ориентиров у гуманитарного познания не было и не будет. Каждая гуманитарная идея имеет две фазы.
8.
История ментальности ввела в оборот массив документов без авторства, который она определила как массовое (коллективное), бессознательное, ментальность, культурный инструментарий. Но ясно, что это лишь обозна¬чения конгломерата, а конгломерат дифференцируется в сторону уточне¬ния авторства (пусть не индивидуального, а коллективного), условий и методов создания культурного источника-памятника. Теоретические ориентиры на этой линии: социальный характер, базисная личность, духовное производство, субъективация-объективация. Два последних по¬нятия обобщают процесс персонализации-индивидуализации, а не только отдельные точки процесса. Социологически ориентированная антрополо¬гия стремится к теории социального производства индивида и культурного продукта. Иначе — чересполосица терминов, которыми любит оснащать себя обыденное сознание в науке, непонимание характера архаического, неписьменного авторства (отсюда вопросы: был ли первобытный человек
личностью, почему он такой несобранный, ситуативный, необозначенный и т. д.).
Не стоит удивляться тому, что безликая массовидность начинает инди¬видуализироваться в глазах исследователя. Наверное, не только потому, что личность-индивидуальность теоретически определена как момент по¬рождения исторического свидетельства. Исследователь имеет потребность создавать себе культурных собеседников, иначе он не историк культуры, а ее материаловед. Индивидуальность обязательно всплывет, когда мы тронемся от культурной физикохимии к смыслам культуры. Наше массо¬вое научное сознание, кажется, уже тронулось. Коллективный диалог с прошлым начался. Но надо, как пишут Стругацкие, не позабыть вернуть¬ся назад. Иначе говоря, научное сознание должно знать эпистемологиче¬ский круг, в котором оно вращается.
Е. С. Штейнер
О ЛИЧНОСТИ, ПРЕИМУЩЕСТВЕННО В ЯПОНИИ И КИТАЕ,
ХОТЯ, СТРОГО ГОВОРЯ, В ЯПОНИИ И КИТАЕ ЛИЧНОСТИ НЕ БЫЛО
Предпослав нижеследующим кратким заметкам пространный и програм¬мный заголовок, считаю нелишним все же оговорить, что термин «лич¬ность» представляется мне вполне условным, не имеющим строгой катего¬риальной чистоты и потому в отдельных контекстах допустимым к упот¬реблению применительно к японцам и китайцам ( «этот полково¬дец был сильной личностью, он умел достойно проигрывать» и т. п.). Кроме того, весьма условны «Япония» и «Китай» как таковые. Они не тождественны друг другу и даже не саморавны в различные периоды своей истории. Поэтому наш предмет рассмотрения («личность») и объект рассмотрения (Китай и Япония) суть не более как некие абстракции ряда конкретных главных признаков — того, как рассматривался феномен че¬ловека в дальневосточной традиции. Равно весомое значение здесь имеют такие ее составляющие, как религиозно-философская рефлексия, языко¬вой строй, художественное творчество и социально-психологические уста¬новки, проявляющиеся в межличностном общении и правилах поведения. В результате учета всех этих слагаемых складывается такое представление о феномене человека в той или иной традиции, которое невозможно уподо¬бить представлениям о человеке другой традиции (будь то модель норма¬тивного описания или реально существовавшего человека). При этом было бы странным не замечать наличия неких (иногда многих) единых и сход¬ных черт в «личностях» из разных традиций, но здесь, как я полагаю, речь может идти о сходстве индивидуальных черт, зависящих в большей степе¬ни от врожденных, нежели приобретенных, черт характера — решительно¬сти, трусости, стремления к лидерству, материальному успеху и т. д. То же, что все-таки ближе к «личности», т. е. проблема самоидентификации человека в мире и степень его автономности от социума, определяется строго культурными причинами. При этом дистанция между соблазни¬тельно сходными явлениями оказывается неизмеримой — от copula mundi ренессансного художника, к примеру, до муга («не-я») его японского коллеги и современника.
Что же позволяет говорить об отсутствии на Дальнем Востоке личности, сопоставимой с новоевропейской и даже со средневековой христианской или античной? Прежде всего это наиболее очевидные прямые текстуаль¬ные свидетельства — буддийские (где проблеме сознания или тому, что сейчас называют психологией личности, уделено чрезвычайно много места), даосские, конфуцианские и синтоистские. В разные эпохи в Китае и Японии эти учения пользовались разным влиянием и разными были практические советы их последователей о том, как достичь гармонии
в самом себе, в семье и в государстве. Но все они сходились в утверждении того, что «я» как такового нет, а то, что есть, не сущностно, но является результатом помраченного обыденного сознания, и истинная цель всякого осуществляющего Путь — от этого помрачения избавиться. «Нет ничего, чтоб можно назвать „я" или „мой"» (Самана-сутта, 4 — 185). «Знать учение Будды — значит знать себя. Знать себя — значит забыть себя. Забыть себя — значит осознать себя равным другим вещам» (Догэн). «Совершенномудрый не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец народа» (Даодэцзин, § 49). «Сдерживай свои знания, сосредоточь свои устремления на одном. . . и Дао поселится в тебе. . . Смотри прямо бессмысленным взором, как новорожденный теленок, и не ищи причины всего этого. . . Мрачный и темный, лишенный чувств и мыслей, и нельзя обдумывать с ним никаких планов — вот какой это человек!» (Чжуанцзы, гл. 22). «Учитель был выше четырех вещей: вне умствования, вне катего¬ричности, вне упрямства [закоснелости], вне „я"» (Луньюй, IX, 4). «Пре¬одолеть себя и следовать этикету» (Луньюй, XII, 1).
В данном контексте даже более важным, чем эти основополагающие формулы, можно считать то, что лежит в их основе. В основе их и соответ¬ственно, как мне кажется, в основе таковых воззрений на феномен челове¬ка, лежит свойственный дальневосточной традиции взгляд на соотношение Единого и единичного.
Единичное, или точечная реальность, в процессе онтогенеза предше¬ствует обобщению, или абстрагированию, Единого. Этому множество под¬тверждений на философском, этнографическом, лингвистическом, психо¬логическом материале . При этом пространство оказывается порядком существования вещей (точек) — ordo rerum, т. е. чем-то производным. Совокупность единичных точек (вещей или знаков) образует сообразно принципу их сочленения целостность (единое). Носителями традиции производный характер Единства не может осознаваться: даже высоко¬развитая культура, дойдя до концепции Абсолюта, не обладает при этом метапозиционной отстраненностью или хотя бы метаязыком самоописа¬ния, вследствие чего происходит мифологизация картины мира и резуль¬тат начинает играть роль отправной точки. Единое (или, по-нашему, Абсолют, а на языке традиции Бог, Дао, первозданный хаос и т. д.) при¬знается реально существующим — будь то на Западе или на Востоке. Таково Единое неоплатоников, давших философский синтез античной мысли, — некое абстрактно-простое, от коего происходит развитие к кон¬кретно-сложному. Такова теологическая сумма всего средневековья у Ни¬колая Кузанского, который в порождении Богом всего видел «развертыва¬ние» (explicatio) единства во множественность. При этом Единое может рассматриваться как полностью запредельное космосу, и требуется Логос-посредник для феноменального раскрытия миру ноуменального Бога. Уже в самом по себе необходимом условии о наличии опосредующего Слова-Логоса содержится предвосхищение долженствующего наступить когда-либо экзистенциального отчуждения — когда логические способы позна¬ния мира окажутся исчерпанными и когда слова потеряют свой исконный смысл и девальвируются. Отчуждение происходит не только от людей, но
и от Бога, потому как личный единый Бог воипостасирует тварную при¬роду человека, что неуклонно приводит к гипостазированию личности, которая тяготеет к разрастанию до полноты самого Абсолюта, до гордого объявления себя скрепой мира и центром мира. Может быть, призрак этого — величия и последующего в историческом плане отчуждения — имманентен западной культуре. Сама языковая ткань этого слова намекает нам на способ организации человеческой надстройки к природе: cultura как разрезание и расчленение. Китайский же иероглифический бином, переводящийся на западные языки как «культура», «вэньхуа» (япон. «бунка»), состоит из знаков «вэнь» — «узор (рукотворный), письменность, литература, слово» и т. п. и «хуа» — «превращение, развитие, рост, благо¬детельное влияние, обычаи» (и их глагольные соответствия). Разница между культурой-расчленением и культурой как превращениями узора, культурой как благодетельным влиянием письменности (и писаний), может быть, и лежит в основании того, что на Западе человек стал особью и в конечном итоге отчужденной личностью, а на Востоке личностью не стал и силы свои тратил на то, чтобы адекватно вписаться в наличный узор социальной общности, занять соответствующую ячейку в сетке обществен¬ного устройства и духовно возрасти под их благодетельным влиянием.
Уместно здесь вспомнить притчу из «Чжуанцзы» (гл. 7), где говорится про то, как Владыки Северного и Южного океанов часто встречались у Хаоса, Владыки Центра, и весело проводили время. У Хаоса же не было лица, и тогда гости как-то решили пробуравить в нем дыры, чтобы и он походил на человека. Каждый день они проделывали по одной дырке, покуда на седьмой день творенья Хаос не умер. Иронически-назидатель¬ная байка «Чжуанцзы» недвусмысленно намекает на то, что разрезание, партикуляризация и смерть суть явления непосредственно друг с другом связанные. Не случайно конечный результат религиозной деятельности адептов всех дальневосточных конфессий (а вообще всякое религиозное делание заключается в обретении психологического комфорта и жизни вечной) назывался слиянием с созданием Будды, потоплением в утробе Великой Матери, растворением в Дао и т. д., т. е. потерей себя («я», эго, self) в нерасчлененном единстве.
Вернемся здесь к нашему описанию Единого. Его можно рассматривать как некое идеальное (в платоновском смысле) образование, которое воз¬никло в результате слияния точек, или взаимодействия индивидов. Со¬вместная знаковая деятельность индивидов одной традиции образует об¬щий смысл (со-мысль, con-sensio), который существует реально для всех (в языке) и может быть отчужден от индивида. Под возможностью отчуж¬дения я понимаю то, что смысл или та или иная область идеальных пред¬ставлений не есть продукт субъективной психологии индивида, но являет¬ся заданной языковой стихией данностью, объективно существующей в языке независимо от отдельных его носителей (интенсионал).
Следовательно, можно сказать, что Единое, или Абсолют, есть опредме¬ченное (если можно опредметить Абсолют) коллективное сознание, оно же интенсиональное поле языка, оно же гипостазированное множество (вот как его можно опредметить) или, наконец, точки, слившиеся друг с дру-
гом. На языке буддийской традиции это называется единым сознанием (япон. «иссин»). Я, указывая на характер происхождения, называю его коллективным сознанием. А с точки зрения его сущности или природы его можно назвать интенсиональным полем языка 2.
Если коллективное сознание (т. е. общественный конструкт, или про¬странство, в котором единица имеет место, а индивид — семиотическое существование) признается социумом актуальным, то единичное в этой системе представлений становится производным от него — прерывисто¬стью пространства (Единого), точкой, возникшей в силу иллюзий или помраченного сознания в Едином. То есть, если существует абсолютное сознание, сознание Будды, единое сознание и т. д., то сознание феноме¬нальное (или индивидуальное) признается несуществующим, а отдельная личность — несубстанциональной. Итак, созидание себя в этой системе понятий и ценностей — это очищение изначальной природы, умаление индивидуальных особенностей и т. д. Это «забытье» даосов, «растворение в сознании Будды» буддистов, «преодоление себя», «взаимность или подобие сердца» конфуцианцев. Это вполне актуально и для современных японцев. У них отрицание своего «я» связано с понятием «авасэ» (стрем¬ление приспособиться к собеседнику). «Именно „авасэру" (приноровить¬ся, приспособиться), — писал японский культуролог Аида Юдзи, — и представляет собой не что иное, как особенность японской культуры. Если только человек обладает способностью авасэру, то все проблемы решены» 3.
В реальности приобщение нефилософствующих носителей традиции к коллективному сознанию происходило сугубо конкретно — как приобще¬ние к групповому сознанию данной общности. На разных уровнях этой общностью могла быть семья, деревня, самурайский род, клан и т. д. Чело¬век в традиционной Японии или Китае был не сам по себе, как самоценная и независимая личность (никак не обойтись без этого слова), но прежде всего рассматривался по своей принадлежности к группе. Недаром в тра¬диционном написании имени фамилия указывалась первой, а потом уже данное собственное имя. Впрочем, и собственное имя не было раз и на¬всегда данным. На протяжении жизни оно могло меняться несколько раз — от детского до посмертного. У художников и мастеров разных искусств творческих имен могло быть около десятка и больше.
Столь же незакрепленным было и местоимение «я». Существовало несколько нейтральных, фамильярных, пренебрежительных, применяе¬мых только мужчинами или только женщинами местоимений первого лица, а кроме того, столь же сложным было именование собеседника или третьего лица. Слова менялись в зависимости от социального контекста и характера коммуникации, обозначая этим переменчивость, подвижность и не саморавность индивида, который в каждом конкретном случае был другим — приноравливался, приспосабливался, преодолевал себя, — что¬бы в итоге «совместно блистать природой Будды», но никак не собствен¬ной исключительностью.
Отсутствие личностного начала (или, по крайней мере, неодобрение его культурой) наглядно проявляется и в том, что портретный жанр получил
на Дальнем Востоке неизмеримо меньшее развитие, нежели пейзаж. Чер¬ты портретируемых не индивидуализированы, сведены к набору инвари¬антов. Налицо канонические позы и одеяния, по которым можно опреде¬лить общественный статус, но лица, собственно, нет.
То же самое относится и к словесным портретам, что хорошо видно в литературных текстах разных жанров. Например, в японской дневнико¬вой и повествовательной прозе подробно описываются наряды персонажей и, как правило, каждый раз упоминаются их чины, но характерности, своеобразия практически нет. В жанре жизнеописаний подробно пере¬числяются предки героя, его последовательные титулы и должности, но в принципе не упоминаются его поступки, отмечающие его как самостоя¬тельного деятеля, творчески исправляющего обязанности. Биограф видел свою задачу в том, чтобы по возможности бесстрастно, подобно зеркалу, отразить не героя, но тот или иной род или даже самое время, материали¬зовавшееся в непрерывной череде предков и потомков. Индивидуальные черты того или иного человека в этом зеркале смутно брезжат, расплыва¬ясь до неразличимости, зато повторяющиеся инварианты зафиксированы резко и отчетливо. Японского средневекового биографа можно уподобить также старинному фотообъективу с многоминутной выдержкой — дома и деревья отпечатываются на пластинке, а люди, случайные прохожие, остаются на снимке в виде неясной прозрачной тени.
В этом отказе от фиксирования частного и особенного (конечно, не отрефлексированном, а имманентном) проявилось рассмотрение феноме¬нального мира как подвижного, изменчивого, непостоянного, повинующе¬гося как в области человеческих отношений, так и сфере природы закону нестабильности (мудзё) и быстротекущей бренности (укиё). Здесь, по¬жалуй, стоит заметить, что идея бренности вызвала у японцев умилитель¬ный интерес ко всему малому, хрупкому, быстроувядающему и окрасила их любование природой специфической грустно-элегической тонально¬стью. Осознание всего сущего как изменчивого и скоропреходящего по¬зволило перевести в эстетический план страх перед зияющей бездной времени и сублимировать его катарсическим переживанием. Приведем для наглядности отрывок из написанной в конце XV в. дзэнскими монахами Соги, Сёхаку и Сотё поэмы «Три поэта в Минасэ» (коллективное творчест¬во является характернейшим проявлением отсутствия личности и обладает мощным стимулирующим воздействием по умалению «я», как мне не раз уже приходилось писать) :
44 мата мумарэкону нори-о кикаба я
45. афу мадэ мо омохи-но цую-но таэкаэри
46.
47. ми-о акикадзэ мо хито даномэнари
48.
49. мацумуси-но наку нэ каи наки ёмогифу-ни
50.
Как не быть рожденным вновь, если б слышал я закон! «Встретимся!» — был глас, и любовных слез роса исчезла, и вновь... Ветр осенний треплет плоть, все ж надежда людям есть. Сосновых сверчков стрекот бестолков и плач — беспутная жизнь. . .
«Лирический герой» жаждет избавиться от череды рождений и смерти, т. е. от колеса страданий сансары. Закон — буддийский. Поскольку наряду с отвлеченным религиозно-философским в стихах наличествует и любо¬вный уровень смысла, мольбы о прекращении колеса жизни связаны с несчастной любовью. Следующую строфу другой поэт начинает словом «встретимся». Это может быть призывом возлюбленной, а может быть обетованием будды Амиды увидеться в раю. Роса — буддийский символ быстротечной человеческой жизни, ее возвратно-поступательное движение напоминает волны рождений. Слово «ми» (46) — «тело», «сам», «я» — удачно совмещает конкретный и метафизический смыслы. Как тело — герой страдает на холодном ветру, как осмысленный субъект — томится от осенних (тягостных, жестоких) ударов судьбы. Но для хито (человека, людей) есть надежда на прекращение череды рождений-смертей. Полу¬чить освобождение могли только люди — всем остальным живым сущест¬вам предстояли еще непременные перерождения. В частности, поэтому напрасен плач сверчков, хоть они ждут избавления (мацу — каламбур: «сосна» и «ждать», т. е. мацумуси — вид инсектов и мацумуси — «жду¬щие козявки»); ждут они напрасно, ибо уже осень и они скоро погибнут; они лишены надежды на освобождение от колеса сансары, они не ведают закона, и потому у них «беспутная жизнь». У человека же закон есть, и этот закон, обещая ему избавление от страданий, в то же время пре¬пятствует превращению индивида в личность.
Отдельные индивидуальные особенности, впрочем, никто не отменял. Напротив, иногда они могли даже возводиться в ранг добродетели — у особо святых людей, практиковавших какой-то один вид искусства, то бишь послушания. Например, в «Записках от скуки» Кэнко-хоси рассказы¬вается о некоем монахе, который чрезвычайно любил редьку, вследствие чего в тяжелый момент две редьки обернулись могучими воинами и спасли его. Или можно вспомнить народную сказку с похожим сюжетом про маль¬чика, который больше всего любил рисовать кошек, и одна из кошек сошла с бумаги, чтобы защитить его от крысы-оборотня. В этих случаях традици¬онное сознание делает акцент на первой части одной из основополагающих буддийских максим (из «Аватамсака-сутры») : «Все — в одном». Чаще же считалось, что совершенный человек должен быть универсален и не питать предпочтения-пристрастия ни к чему. В этом случае индивид следовал второй части той же формулы: «Одно — во всем». Одно — это, естествен¬но, природа Будды, Единое, Дао и т. д. Отсюда проистекает значительно более частое, чем на Западе, многообразие форм художественной деятель¬ности одного и того же человека, который часто бывал художником, по¬этом, мастером разбивки сада или чайной церемонии, ученым и государ¬ственным деятелем. Чрезмерно жесткая профессионализация ограничила бы естественный универсализм и вольно-податливую текучесть совершен¬ного человека, который стремился стать всем, но не для того, чтобы встать в центр мира, как Леонардо, а для того, чтобы слиться с миром, перестав¬ши быть собой и будучи везде — или, если угодно, нигде.
Не с этим ли в значительной степени связана пресловутая асимметрия классического японского и китайского искусства? Сдвинутая и неуравно-
вешенная (на наш вкус) композиция, где дается крупно сбоку какой-нибудь фрагмент, а центр и большая часть плоскости остается свободной от изображения, равно как и большая часть самого предмета изображения остается «за кадром»; рисунок на многостворчатых ширмах, не считаю¬щийся с изломами створок, где одна длинная ветвь тянется через несколь¬ко визуально обособленных плоскостей и, нередко, не вместившись пол¬ностью, домысливается в продолженном в воображении пространстве; или рисунок на поверхности шкатулки, совершенно не считающийся с ее гранями и переходящий с крышки на боковые стенки. К подобному компо¬зиционному принципу можно причислить и организацию книжной полосы (как в старых, так и в новых изданиях), где отсутствует европейская гармонизация отдельной страницы или разворота — сколько угодно «вися¬чих» строк и даже заголовок в последней строчке (с началом главы на следующей странице или на обороте). Так вот, все это можно считать следствием такого взгляда, при котором нет замыкания-сосредоточения на конкретном (листе, плоскости и т. д., в общем, каком-либо условно вы¬резанном из мирового потока куске). Содержание, переданное при помощи словесного (в книге) или изобразительного (в живописи) текста, развер¬нуто безотносительно к конкретному носителю (ограниченной плоскости), т. е. существует само по себе. В этой формальной системе нет единого организующего взгляда, нет, можно сказать, и пред-мета — ничто из видимого мира не ставится произвольно «пред», все воспроизводится не с натуры, а из головы, по представлению, из внефизического умозритель¬ного пространства, с никакой точки зрения.
Нет точки зрения, нет субъективного взгляда извне — вот в чем, по¬жалуй, смысл многочисленных фраз о слиянии в акте творчества субъекта и объекта, о писании бамбука изнутри, о том, что художник — это тень сосны на дороге, или слова Иккю, поэта и художника (1394—1481), лич¬ности парадигматической для японского средневековья:
кокоро то ва Сердце — что это
ика нару моно о за штука такая,
ифу наран как изъяснить?
сумиэ-ни какиси Написанный на сумиэ
мацукадзэ-но ото шум ветра в соснах.
С нашим представлением о личности все это плохо сообразуется.
О точке зрения необходимо сказать еще несколько слов. Теперь, после работ П. А. Флоренского, Э. Панофского, Б. А. Успенского и Б. В. Рау¬шенбаха, нет нужды долго доказывать, что связанный с ней метод перспек¬тивных построений не является ни «правильным», ни «научным», ни «прогрессивным». Перспектива как символическая форма есть проекция мировоззренческой позиции художника. То есть способ изображения трех¬мерного мира на плоскости более верно и бесстрастно говорит о художни¬ке, «личность» он или не «личность», чем все его гуманистические сюже¬ты и титанические свершения. Флоренский писал, что перспективность появляется, «когда разлагается религиозная устойчивость мировоззрения и священная метафизика общего народного сознания разъедается индиви-
дуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зрения». В статье «Итоги» он вновь вернулся к точке зрения и назвал ее попыткой «индивидуального сознания оторваться от реальности, даже от собствен¬ной своей реальности — от тела, от второго глаза. . . поскольку и он есть математическая точка, математическое мгновение. Весь смысл этой, пер¬спективной, точки зрения — в исключительности, в единственно¬сти. . . коль скоро некая точка пространства и времени провозглашается точкой зрения, то тем самым отрицается за другими точками пространства подобная значимость. . . Содержанием самой перспективы необходимо признать отрицание какой бы то ни было реальности, кроме реальности данной точки».
Называя прямую перспективу «машиной для уничтожения реально¬сти», Флоренский противопоставлял ей перспективу обратную — «фонтан реальности, бьющей в мир». Оставляя в стороне идеологический пафос этих высказываний, отмечу то, что важно в нашем контексте. Обе европей¬ские системы — и средневековая и ренессансная — подразумевают единый центр (locus standi). В одном случае мир замыкается вокруг лица ху¬дожника, демиургической личности, устрояющей по ранжиру свой со¬бственный мир. Но и в другом случае мир замыкается на единой точке зрения (такова тенденция, я не говорю о том, насколько это реально в изо¬бразительном отношении воплощалось), находящейся на лике Божьем, в oculus Dei. Это только мистически одаренным богословам Бог мог пред¬ставляться окружностью, центр коей везде, а радиус нигде. Предстоящий (пред-стоящий) перед средневековой фреской или иконой вполне явствен¬но (благодаря особо на то рассчитанным геометрическим построениям) видел, откуда бьет на него «фонтан реальности» и в лучшем случае ощу¬щал себя на другом конце радиуса. Ну, а связанный с личным Богом личным к нему отношением индивид уже несет в себе зародыш личности, который при совокупности благоприятных предпосылок разрастается в нем как самовозрастающий логос и на определенном этапе развития социума приведет к отчуждению — сначала от Бога, потом от других людей. Что западный мир с конца века — нет, по большому счету, с ро¬мантиков — и переживает.
А что же на Дальнем Востоке? В китайско-японской живописи нет ни прямой, ни обратной перспективы. Нет единого центра ни снаружи, ни внутри картины. Нет единой точки зрения и даже нескольких точек зре¬ния. Есть бесцентренность — растворение (зафиксированное композици¬онными приемами в знаковой форме) художника в изображаемом им мире. Этот мир космичен — пространство его неоднородно, оно прерыви¬сто, разные планы различаются не размерами, а белыми пустотами — то ли туманной дымкой, то ли мировой пневмой, то ли вселенской Пустотой, из коей весь феноменальный мир постоянно исходит и в которую непре¬станно уходит, У художника нет места, точки стояния в этом мире, зрение его космично — ему открываются не ракурсы, а все основные слагаемые мироздания целиком. Итак, у дальневосточного художника не было своей обособленной точки зрения на мир, он не смотрел на него со стороны, а считал (вполне справедливо) себя его частью. В то же время
и в макрокосме не было аксиологического единого центра (он мог быть в отвлеченных спекуляциях — в виде мировой горы, но не в реальном мировоззрении) .Сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы признать в даль¬невосточной традиции отсутствие личности как социопсихологической категории. К материалу изобразительному разве что можно добавить, что в классической поэзии — китайской и японской — практически отсутству¬ют личные местоимения, глагольные формы также не дают во многих случаях однозначно определить субъект или объект действия (высказыва¬ния), род и число. В большом количестве встречаются назывные и экскла¬мационные предложения с эмфатическими частицами (особенно у япон¬цев). Наиболее грамматически правильно переводить эти стихи следовало бы без «я», «ты», «тебя» и т. д. с глаголами в инфинитиве, но европейско¬му сознанию столь безличное выражение чувств не может в массе своей быть созвучным или даже понятным.
И последний штрих, который с пластической наглядностью позволит представить последовательные уровни различия между западным и вос¬точным индивидами. Почти в одно и то же время — с разницей примерно в 20 лет — итальянский художник Микеланджело и японский художник Эйтоку получили по важному государственному заказу на монументальные работы. Микеланджело, расписывая огромное пространство плафона Сик¬стинской капеллы, гладкий, без конструктивных членений потолок разде¬лил иллюзорными архитектурными переборками — карнизами, пилястра¬ми, арками и цоколями. Единое реальное пространство он разбил на не¬сколько отдельных замкнутых композиций, обособив каждую рамой из рисованного камня. Индивидуализм и экстравертность ренессансной лич¬ности, не сдерживаемые даже идеей единобожия, но, напротив, ею по¬ощряемые, проявились в этом, конечно неосознанно для Микеланджело, с особой выразительностью. Его прекрасные и совершенные герои ото¬рваны друг от друга, даже когда мучительно тянутся навстречу, как Адам к Саваофу. Они обречены на отчуждение.
Что касается японского художника, то он на огромном пространстве дворцовой стены написал единую композицию с одним-единственным мотивом — раскидистой мощной сосной. Чрезвычайно показательно, что свое огромное древо Эйтоку изобразил во всю стену, не обращая внимания на ее конструктивные членения — вертикальные столбы и горизонтальные балки, которые делили стену японского замка на несколько отдельных клеток. Этот необходимый каркас был как бы набит сверху на изображенное дерево, чей искривленный ствол и пышная крона тянулись над переборка¬ми от угла до угла. Такое решение пространства придавало ему внутрен¬нюю цельность и выразительную мощь, сквозившую вопреки видимому членению интерьера на клетки. В этом сочетании обособленного и единого заключается глубокое соответствие японскому традиционному образу мышления — все отдельное, несмотря на все свои внешние особенности, связано со всем окружающим, как лист и дерево. Единичное подразумева¬ет единое, ни то, ни другое по отдельности не существует. Мощный ствол Эйтоку — это общий ствол национального родового тела, выражающий идею консолидации общества. Кстати, эта идея группового сознания про-
слеживается и на техническом уровне — Эйтоку работал с учениками; Микеланджело же четыре года корпел под потолком Сикстины в одино¬честве.
Оставим оценочные категории и не будем говорить, что (или кто) лучше, что (или кто) хуже. Признаем очевидное: если итальянский ху¬дожник — личность, то японский — нечто принципиально другое.
1 Мне также довелось опубликовать рассуждения на эту тему. См.: Дао и семиоти¬ческое понятие Абсолюта // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1984. Ч. 2. С. 238-245.
2 Описание интенсиональной грамматики и доказательство объективного существования интенсионалов содержится в работах Ч. Монтегю.
3 Аида Ю. Нихондзин-но исики кодзо (Структура сознания японцев). Токио, 1971. С. 152—153.
Э. Ю. Соловьев
ОТ ОБЯЗАННОСТИ К ПРИЗВАНИЮ, ОТ ПРИЗВАНИЯ К ПРАВУ
1—3. «Свобода, — говорил И. Кант, — существует по доверенности (нрав¬ственного) закона».
В этом высказывании — ключ к пониманию любого индивидуального феномена в истории.
Индивидуализация — продукт развития норм (обязанностей, призва¬ний, прав). При этом обязанностям соответствует индивид, призванию — индивидуальность в собственном смысле слова, а праву — личность. Таковы три основных понятия, на которые, мне думается, должна опи¬раться типология индивидуальных феноменов в истории.
а) Обязанности — атрибут социума. Мы можем представить себе чело¬веческое сообщество (например, примитивную общину), где начисто от¬сутствуют частные права и нет никакой приватной жизни. Но общество, не ведающее обязанностей, отнесенных к единичной человеческой особи, попросту немыслимо.
Обязанности могут быть общими, одинаковыми, коллективно-едиными, однако ответственность за их исполнение все-таки несет каждый в отдель¬ности. Именно каждого в отдельности имеют в виду угрозы, обеспечиваю¬щие соблюдение запретов, и совершенно невероятно, что даже самая при¬митивная община наказывала себя поголовной смертью за смертное пре¬грешение одного из своих членов.
Общество во все времена «карательно-индивидуалистично». Оно пыта¬ется изъять, отделить от себя преступника, но как раз поэтому полагает его в качестве индивида и обнаруживает, что уже изначально признавало его индивидом в аспекте ответственности и вины.
Разумеется, энергия «социальной защиты» может легко перекидывать¬ся с индивида на клан; преступник может подвергаться каре вместе с бли¬жайшей родней; чувство общей совиновности оказывается порой столь сильным, что выражает себя в коллективных искупительных жертвах. И все-таки отдельный человек, еще совершенно неразличимый в плане разделения труда, распределения, владения, собственности и т. д., уже издревле осознается как «центр» соответствующих криминальных и пени¬тенциарных ситуаций.
Это наглядно обнаруживает основная репрессивная практика всех примитивных обществ — практика остракизма. Изгнание из общества из¬начально тяготеет к тому, чтобы человек оказался в одиночестве, был «полностью предоставлен себе самому». Изверг (извергнутый, исторгну¬тый из рода, поставленный вне закона) — это древнейший индивидуаль¬ный феномен. И именно он выявляет, что и внутри общины (под законом) человек как субъект обязанностей всегда уже признан в качестве еди¬ничного.
Итак, можно утверждать, что как бы коллективистично ни было об¬щество, его члены все-таки непременно индивидуализированы с точки зрения вменяемости (т. е. ответственности, подсудности и наказуемости). Вменяемая человеческая особь (индивид) — первая и важнейшая форма индивидуального, наличная всюду, где вообще правомерно говорить о су¬ществовании социума и истории.
Важно отметить далее, что и само развитие в человеке его индивиду¬ального самосознания осуществляется прежде всего через развитие кон¬цепций вменения.
В примитивных обществах еще достаточно широко применяется прави¬ло так называемого «объективного вменения», когда вина зачитывается уже в силу безмотивной, телесно-физической причастности к запретному событию (например, убийство животного-тотема карается смертью, даже если оно совершено невольно, по оплошности). В дальнейшем, однако, повсеместно утверждается правило вменения по мотиву. В нем можно видеть верную примету цивилизаций (начиная с древнейших).
Решающую роль в обосновании и развитии правила «субъективного вменения» играют монотеистические религии. Член общества понимается в них как существо, которое предстоит Богу в качестве изолированного «я», судимого за свои реализованные индивидуальные помыслы.
Христианская религия доводит правило субъективного вменения до пределов возможного: она позволяет ставить в вину человеку даже его неосуществляемые, мечтательные мотивы («кто взглянул на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал в сердце своем»). Благодаря этому безжалостному — по строгому счету, совершенно неправовому — принципу индивиду задается его интимный мир.
Человек, который реально еще только выделяется из патриархально-общинных связей, еще еле отличим от любого другого представителя своего племени, клана, сословия, в религиозном сознании себя самого оказывается глубоко персонализированным существом. Внутренняя инди¬видуализация намного опережает внешнюю, социально-ролевую, обуслов¬ленную развитием экономических и политических отношений. Уникаль¬ность, неповторимость как бы кредитованы человеку и ждут своего со¬держательно-объективного обеспечения. Актуально же они сперва пере¬живаются через сознание греха, конечности, несовершенства ( «каждый ущербен по-своему»).
б) Индивидуально осознаваемые обязанности могут служить стимулом эмансипации. Они вынуждают испрашивать и даже требовать, чтобы общество предоставило индивиду простор (права —свободы) для выпол¬нения хотя бы тех заповедей, которые оно же само ему и предъявило. Это сплошь и рядом случается в условиях нормативного конфликта, когда, например, общество в лице светской власти не позволяет делать того, что оно обязывает делать в лице церкви; или, скажем, когда сама церковь как инстанция предания и авторитета препятствует выполнению требований, исходящих от безусловно признаваемого ею Писания.
Ситуация нормативного конфликта ставит индивида перед необходимо¬стью предпочитать одни нормы другим, а затем и противопоставлять их
друг другу как «естественные» и «изобретенные», как исходящие непо¬средственно от Бога и имеющие статус «человеческого установления».
Предпочтение одних обязанностей другим осуществляется под формой признания. Содержащийся в этом предпочтении индивидуальный акт (акт свободного выбора) переживается как сверхличностное событие. Индивид прячет себя за понятиями предопределения, судьбы, божественного или «естественного» откровения. Вместе с тем всегда достаточно определенно акцентируется, что именно он, единичный вменяемый индивид, избран предопределением в качестве рупора и орудия.
Подспудный (а иногда и лукавый) индивидуализм призвания богато представлен уже в культуре европейского позднего средневековья. Полное и развернутое выражение он получает в эпоху Возрождения —Реформа¬ции. Действие в соответствии с призванием конституирует индивидуаль¬ность в собственном смысле слова. С XVI в. она различима во всех сферах осмысленной практической деятельности, начиная с педагогической, кон¬чая хозяйственно-предпринимательской. Но полнее всего ее воплощают творческие (художнически-артистические) фигуры ренессансных масте¬ров и фигуры великих реформаторов церкви.
б. 1) В самом общем смысле индивидуальность может быть определена следующим образом. Это индивид, который социальнее наличного социума. Это объект вменения, который сам выносит решение о значимости и до¬стоинстве вменяемых ему обязанностей. Внешнему авторитету он про¬тивопоставляет надличностную принудительность своей совести, своей веры, своего вкуса (но отнюдь не своей склонности или частного интереса).
Индивидуальность — это моральный образ мысли в противовес пред¬писанным «добрым делам», это многосторонность и даже универсальность в противовес цеховым (а затем и узкопрофессиональным) регламентам.
Индивидуальности соответствует формальный императив самообрете¬ния и самоосуществления, которому в той или иной мере следовали все выдающиеся люди нового времени и который входит в современную психо¬логию в значении основной нормы душевного здоровья ( «успешная само¬идентификация» ).
Понятие «индивидуальность» уничтожает ранговую границу между «великим» и «маленьким человеком», поскольку позволяет, с одной сторо¬ны, рассматривать великих людей просто как состоявшихся, сбывшихся обычных людей, а с другой — видеть трагедию неосуществленности в са¬мых ординарных и ординарно благополучных судьбах. Понятие это откры¬вает новые возможности перед социальной критикой и прочно входит в структуру общественных идеалов («развитая индивидуальность», «дея¬тельность, сообразная способностям и призванию», «универсальность», «свободное самоосуществление» — все эти представления, присутствую¬щие в наброске уже в ренессансных гуманистических учениях, являются, как известно, важными моментами Марксова понимания коммунизма).
Индивидуальность, таким образом, оказывается предельно емкой ха¬рактеристикой человека как общественного существа. Идея реализуемого призвания, родившаяся в недрах религиозной культуры, на почве ее глубочайших нормативных конфликтов, в дальнейшем секуляризируется
и по мере секуляризации наполняется новым и все более богатым со¬держанием. Индивидуальность получает значение «вечного задания» и «открытой структуры», т. е. такого проекта единичного человеческого бытия, который уже опробован историей, но вместе с тем еще не реа¬лизован и отсылает к отдаленному идеальному будущему.
б. 2) Это не означает, однако, будто в ряду индивидуальных фено¬менов творческая, самобытная, разносторонняя и т. д. индивидуаль¬ность непременно должна занимать самое высокое место. Ведь по ло¬гике нормативного истолкования процесса индивидуализации она пред¬ставляет собой как раз промежуточное, переходное образование.
Призвание — это, в сущности говоря, нормативный кентавр, «пра¬вообязанность», или обязанность, переживаемая индивидом как его не¬узаконенное личное право. Переживание это достоверно лишь внутри нормативного конфликта, понятного и мучительного для всего общества (скажем, авторитет церкви или авторитет Писания). В этих и только в этих условиях свободы, испрашиваемые по принуждению обязанно¬стей (по формуле «на том стою и не могу иначе»), имеют смысл пра¬вомерных свобод. Но коль скоро нормативный конфликт исчерпал себя, коль скоро общество дострадалось до согласия на третейское и даже насильственное его разрешение (скажем, не авторитет церкви, не ав¬торитет Писания, а авторитет светского государя), гордое «на том стою» теряет свою правотворческую силу и делается пригодным для испрашивания одних лишь послаблений и подачек.
Последнее ясно обнаружило политико-юридическое мышление эпо¬хи абсолютизма, парадигмальным выражением которого можно считать учение Хр. Вольфа — одновременно и позднепротестантское, и ранне-просветительское.
Понятие «право в силу обязанности» — ключевая категория всей вольфианской моральной философии. Но при этом сама обязанность мыслится Вольфом как коренящаяся в решениях «просвещенного го¬сударя». Подданные — это существа, призванные своим монархом к ин¬дивидуальному развитию, самоосуществлению и совершенствованию. И лишь по мере того, как извне заданное изначальное призвание пре¬вращается в привычку и даже потребность каждого члена общества, подданные получают право просить, чтобы государство милостиво по¬заботилось и об условиях их совершенствования (юридических/ мате¬риальных и духовных). Условия предписанного совершенствования или нормы разумной государственной опеки — таков, согласно Вольфу, истинный смысл всех «естественных прав».
Вольф несомненно исходит из ренессансно-реформаторского поня¬тия индивидуальности. Но понятие это тотчас подвергается у него абсо¬лютистскому рецептированию: индивидуальность может быть лишь на¬столько самобытной, развитой, многосторонней, совершенной, насколь¬ко это приемлемо по соображениям государственной целесообразности. Права, которые позволено испрашивать у государства, заранее лимити¬рованы правом самого государства формировать оптимально удобных для него членов.
Комические нелепости, к которым приводило вольфианское политико-юридическое учение, оказались совершенно необходимыми для того, чтобы право стало рассматриваться как норма, принципиально несводимая к обя¬занности и призванию (но вместе с тем предполагающая их в качестве своей историко-цивилизационной предпосылки), и чтобы личность была понята в качестве самостоятельной и даже верховной формы индивидуаль¬ного человеческого бытия.
Решающий шаг в этом направлении был сделан поздним, критическим Просвещением в лице И. Канта.
в) Кант, как и Вольф, исходил из ренессансно-реформаторского по¬нятия индивидуальности, однако акцентировал в нем не момент многосто¬ронности, совершенства, самореализации и т. д., а формально-этическое начало автономии (самозаконности). Люди призвания более всего цени¬лись Кантом за то, что известные обязанности исполнялись ими «не за страх, а за совесть», по принципу «долг ради долга», без всякой оглядки на то, чем им грозят и чем их приманивают на земле и на небесах. Именно в этом смысле люди призвания (прежде всего пуританские подвижники) суть самозаконные индивиды, способные к самопринуждению и само¬дисциплине. Каждый из них, как выражается Кант, это «человек с прин¬ципами» и может быть «господином себе самому».
Вот эта-то самозаконность и есть основная характеристика последнего из названных мною индивидуальных феноменов, а именно личности.
Морально-автономный субъект не испрашивает у общества никаких материальных обеспечений, никаких кредитов под свои еще не реализо¬ванные возможности. Вместе с тем он категорически требует, чтобы сама моральная состоятельность была признана за ним, как и за всеми его согражданами. Это признание, или предварительное доверие к воле и са¬модисциплине каждого человеческого индивида, образует сущность права.
в. 1) Право — до крайности пестрое и многомерное нормативное обра¬зование. Ведь исторически за этим термином стоят и средневековые «пра¬ва-привилегии», и унифицированные уголовные кодексы эпохи абсолютиз¬ма, и раннебуржуазные декларации прав человека и гражданина.
Но для анализа процесса индивидуализации (как, впрочем, и для выделения феномена «чистого права», «строгого права») самым существен¬ным является то, что правовая норма осуждает каждого члена общества на неподопечное существование, на нравственное и гражданское совершенно¬летие.
Право охраняет от «предварительной цензуры поступков», от при¬нудительного осчастливления, от непрошеного доброхотства и от государ¬ственного понукания к благонравию. Оно не дозволяет наказывать индиви¬да за его нереализованные помыслы и пресекает только такие безнрав¬ственные поступки, которые наносят фактический ущерб другим членам общества. Запрещая спасать человека от него самого, право всегда и не¬минуемо означает право на безнравственность. Под защитой правовой нормы человек может беспрепятственно делаться неблагодарным, бес¬чувственным, порочным, суеверным — это его частное дело. Вместе с тем, обеспечивая индивиду все более широкую сферу неподопечного приватно-
го существования, право способствует формированию нравственности «высшей чеканки», основывающейся на свободном выборе и неподкуп¬ном образе мысли. Оно разрушает традиционный союз доброты и бес¬характерности и вносит в нравственное поведение энергию принципи¬альности, решимости и упорства.
в. 2) Абстрактным (формально-этическим) измерением индивиду¬альности, как мы видели, является автономия. Чтобы она приобрела конструктивное значение, сделалась стержнем личностного поведения, индивидуальность должна попасть в мир формирующегося права и пра¬вопорядка. Только в процессе становления гражданского общества че¬ловек Ренессанса и Реформации делается автономным субъектом par excellence. Прежнее ощущение индивидуальной привязанности и из¬бранности трансформируется в новую форму самосознания, а именно в правосознание.
Последнее может рассматриваться как специфическая примета разви¬той личности и включает в себя следующие основные установки: уве¬ренность в своей правоспособности; терпимость к чужим верованиям, мнениям и обычаям; уважение чужих личных и имущественных прав; стремление к независимому достижению выгоды и благополучия; неза¬вистливость; сравнительно-состязательное понимание заслуг и успеха; неукоснительное соблюдение соглашений и договоров; признание приори¬тета справедливости перед состраданием и приоритета гражданской по¬рядочности перед героико-патриотическими, семейными и конфессиональ¬ными добродетелями.
в. 3) Личность формируется на основе индивидуальности. Индивид, которому неведомо сознание призванности и стремление к самореализа¬ции, даже при самом активном воздействии права будет страдать дефици¬том автономии и дефицитом правосознания. Это явление наблюдается во многих современных восточных обществах, где по мере развития товарного производства и обмена люди вовлекаются в систему достаточно зрелых правоотношений, но из-за слабого развития хозяйственной индивидуаль¬ности, из-за отсутствия деловой этики, санкционировавшей частную пред¬приимчивость еще до права, воспринимают правоупорядоченную экономи¬ку и сам правопорядок как нечто искусственное, чуждое и заемное.
Подведем краткий итог.
Индивид — исполнитель предписанных, заданных обязанностей. Част¬ный интерес, в котором принято видеть его основное определение, так сказать «эссенцию индивидуальности», на деле является интересом из¬вестной роли, функции или собственности, которая вменена индивиду по условиям общественного разделения труда. Сам же он есть просто вменяе¬мая человеческая особь. Он конформен, ориентирован на «непреступное», «неотклоняющееся» поведение и нимало не страдает от недостатка при¬ватности или своеобразия.
Что касается индивидуальности, то она, напротив, определяется уста¬новкой на оригинальность и самобытность. Нереализованность для инди¬видуальности — то же, что для индивида его социальная неприспособлен¬ность.
Наконец, отличительной чертой личности следует признать стремление к собственной и уважение к чужой независимости. Развитая личность возможна лишь постольку, поскольку правовая свобода признается непре¬менным условием (предусловием) и социальной адаптации, и индивиду¬ального самоосуществления.
Индивид существует всюду, где существует само общество. Индивиду¬альность — всюду, где имели место ренессансы и реформации (или хотя бы аналоги этих процессов). Личность — там и только там, где общество вступило в фазу борьбы за права человека и гражданина и где можно говорить о формировании (по крайней мере, о формировании) граждан¬ского общества.
Разумеется, таких понятий, как индивид, индивидуальность и лич¬ность, недостаточно для построения расчлененной типологии индивиду¬альных феноменов. Понятия эти вообще имеют скорее социально-фило¬софский, чем собственно исторический смысл.
Оглядываясь на конкретную историю, я тут же чувствую необходи¬мость указать на существование соответствующих зачаточных, неразвитых или вырожденных форм.
Можно, например, говорить о «протоиндивидуальности» в применении к античности (вспомним сократовского «даймона», вспомним о признании судьбической вины в трагедиях Эсхила и Софокла). Можно говорить о «частичной личности», предполагавшейся римским правом, которое не знало еще ничего подобного неотчуждаемым правам человека (в том числе и права собственности в развитом, раннебуржуазном его толковании), но гарантировало достаточно широкую частновладельческую независимость. Можно, наконец, говорить о «вырожденной личности», о «личности без индивидуальности» внутри стабилизировавшихся хозяйственных отноше¬ний капитализма (К. Маркс об отчуждении и «частном работнике», о ка¬питалисте как «простой персонификации капитала»).
4. Предложенное мною различение индивида, индивидуальности и лич¬
ности не имеет никакого отношения к проблеме великих исторических
личностей (к вопросу об общественной роли правителей, полководцев,
вождей, индийских гуру или российских писателей), поскольку сама эта
проблема, по строгому счету, не имеет никакого отношения к типологии
индивидуальных феноменов.
Типологически Ксеркс и Тамерлан — всего лишь индивиды, великие индивиды, возвысившиеся над ордами малых. А вот Акакий Акакиевич Башмачкин — индивидуальность. Он ведь призван, взыскан к жизни «веч¬ною идеей будущей шинели».
5. Главное препятствие к изучению индивидуальных исторических
феноменов — это, на мой взгляд, почти полный отказ от ценностно-норма¬
тивного подхода к истории, продиктованный вульгарно-социологическим
страхом перед ее «морализацией».
Индивидуальное в истории делается просто невидимым, если историю отказываются судить; если общечеловеческое начало вменяемости и ответ¬ственности, присутствующее уже в самом элементарном агенте историче¬ской практики — в индивиде, концептуально отрицается на всех уровнях
этой практики; если вопрос об альтернативах допускается в историческое исследование разве что в утилитарно-рационалистическом его варианте, а не как вопрос об эпохальных нормативных конфликтах; если за норма¬ми (особенно за нравственно-религиозными и правовыми) не признается способности провоцировать и формировать исторического субъекта вплоть до первичных, насущно материальных его запросов.
Выявление и анализ индивидуальных феноменов — дело чрезвычайно важное. Ведь обезличенная история (история объективных отношений, история социальных структур) в конце концов просто перестает быть человеческим опытом, на котором можно учиться.
А. Викт. Михайлов
НАДО УЧИТЬСЯ ОБРАТНОМУ ПЕРЕВОДУ
1. Я думаю, что наука еще не создала такой язык, на котором можно было бы адекватно говорить об изменениях, которые происходят с человеческой личностью на протяжении веков, хотя бы даже в пределах более доступной нам европейской культуры от греков до наших дней. Я думаю, — быть может, безосновательно, однако в форме предположения, — что личность претерпевает в истории культуры весьма быстрые и весьма фундаменталь¬ные изменения. Это означает, что меняется: а) внутренняя устроенность личности, характерный взгляд на мир, целый строй чувств, где одно акцен¬тируется, другое отставляется на задний план, третье отсутствует, — все, начиная с мироощущения на самом непосредственном уровне и кончая «мировоззрением»; б) самоосмысление человека.
Эти а и б меняются во взаимосвязи друг с другом. Изменения я пред¬ставляю себе достаточно быстрыми и плавными. В истории культуры все эти изменения, как бы переструктурирования внутренней сложности личности, как правило, компенсируются благодаря тому самому средству языка, который почти автоматически обеспечивает связь а и б, т. е. соответ¬ствие-связь устроенности человека и его самовыражения. Язык в одно и то же время обеспечивает эту связь, поскольку он вводится самим человеком в эту «систему» а—б, в систему тождества «устроенности—самоосмысле¬ния», и своей общей стороной скрадывает, нивелирует различия между людьми разных поколений, разных эпох. Для последующих поколений язык самоосмысления предстает своей общей стороной, а внутренняя сторона и всякие нюансы выражения утрачиваются или не замечаются. Очевидно, выдающиеся произведения искусства больше противятся своей нивелировке, хотя опыт XIX в. показывает, что даже тысячелетнюю риторическую литературу можно довольно быстро переосмыслить в духе непосредственного психологизма, произведя в ней соответствующий отбор и переставив все акценты, т. е. превратив ее в нечто сугубо иное, чем была эта литература для своих эпох. Как раз этот более или менее доступный нам опыт XIX в. и убеждает меня в том, что в истории культуры могут происходить резкие изменения, переосмысления, которые осознаются лишь много времени спустя или вообще не осознаются.
2. Как правило, историк культуры отмечает разные моменты, где лич¬ность так или иначе обретает свою внутреннюю свободу, осознает себя, свое «я» и т. д. Такие моменты в истории культуры столь многочисленны, начиная с эпохи Сократа или даже раньше, что человек давно бы уже тысячу раз «переосвободился», если бы эти акты «освобождения» со¬вершались последовательно, как снятие очередного слоя шелухи. Однако такого линейного прогресса, видимо, не было, и мы принимаем за акты «освобождения», и чуть ли не окончательные, разные моменты внутренне¬го переустройства личности. Таков, скажем, фихтеанский кризис рубежа XVIII — XIX вв., вновь нечто близкое к нам, — и здесь «я» опять же не
обретает абсолютной и окончательной свободы: человеку, например, еще только предстояло тогда освоить свое чувство как нечто текущее плавно и непрерывно, как это произошло в середине XIX в., а «фихтеанский» человек обретается и внутренне, и внешне в слишком логических и углова¬тых отношениях с миром, чтобы быть внутренне свободным. «Свобода-для», «свобода-от» — слишком грубый язык XIX—XX вв., чтобы на нем можно было передать гибкость происходящего.
3. Во все эпохи существовал феномен, подобный «гениальности»,
однако я уверен, что смысл его и суть всякий раз разные. Если средний
человек в разные эпохи резко отличается по своей внутренней «устроенно¬
сти», как я предполагаю, то усилия выдающейся личности каждый раз
находят для себя невообразимо уникальный путь. Этот путь всякий раз
предусмотрен самой устроенностью культуры, но поскольку мы мало что
можем сказать о специфике этой устроенности, то тем меньше — об устро¬
енности «гениального» произведения.
4. Личность каждой эпохи — все равно что язык, подлежащий изуче¬нию. Коль скоро мы познаем личность через ее произведения, то задача изучения языка личности тесно связана с изучением языка культур, в чем сделаны большие успехи. Неуловимым пока остается, как мне кажется, тот ряд последовательности, в котором выстраиваются эти личности-языки. Культура с некоторым запозданием, с инерцией откликается на то, что происходит с личностью; с культуры начинается уже процесс нивели¬рования, сглаживания. То, что на наших глазах развертывается в культуре XX в., с резчайшей сменой интересов молодежи на протяжении 40 лет, свидетельствует, по-видимому, о таких резких переменах в личности, о ее внутреннем переустройстве, которые пока оказываются не по зубам ни¬какой науке — ни психологии, ни социологии. Многим кажется, что такие объяснения легче всего дать социологии, однако она почему-то их не дает; между тем поразительный параллелизм развития в самых разных странах нельзя ведь сваливать, к примеру, на «массовую культуру», хотя бы по¬тому, что ее роль в самых разных странах весьма различна, а ее распро¬странение предполагает еще и внутреннюю установку на ее восприятие, освоение. На наших глазах совершается нечто подобное переустройству человеческой личности в массовых масштабах. Этот экскурс в современ¬ность призван только показать (мне самому), как много неясного и даже не замечаемого пока нами содержит для нас история культуры; едва ли люди прошлых эпох были внимательнее к переменам личности, чем мы, и понятливее наших современников.
5.
6. Я уверен, что современная история культуры в своих исканиях идет верным путем и находится в начале этого пути. Первая же цель — это выработка такого языка или хотя бы представления о таком языке, который на протяжении пусть только европейской культуры позволил бы — в самых общих поначалу чертах — говорить о смене человеческих типов личности и о содержании каждого из них; пусть поначалу даже только о самой сути возможных здесь различий. Все же думаю, что это не следует понимать как-то механически, как получилось у меня сейчас; едва ли к каждой эпохе (пусть малой по длительности) можно припечатать опре-
7.
деленный человеческий тип, но представить себе изменения, притом рез¬кие, этого языка, изменения, ведущие к существенному переустройству человеческой личности, необходимо. Когда говорят об античном, средневе¬ковом и т. д. человеке, то важно иметь в виду масштаб, в каком берется при этом история, и не ждать тут ни тождества всех людей известному типу, ни даже «идеальных типов» Вебера; такие выражения — если не условность и аббревиатура (как это бывает), то грубые и неизбежные костыли. История культуры несомненно должна будет выработать еще более тонкие приемы работы с текстами самого разного рода; главный метод истории культуры как науки — это обратный перевод постольку, поскольку вся история заключается в том, что разные культурные явления беспрестанно переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением их содержания. Итак, надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места; здесь уже многое достигнуто и, главное, осознана сама проблема. Вообще реальность науки (в лучших ее достижениях) лучше, чем это выглядит в моих мрачных и неумеренных пожеланиях.
Л. М. Баткин
К СПОРАМ
О ЛОГИКО-ИСТОРИЧЕСКОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ
ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Я с достаточной связностью изложил свои представления относительно обсуждаемой проблемы в недавно вышедшей книге . Поэтому выступ¬лю в заключение обмена мнениями скорее в роли читателя. Подам не¬сколько реплик из зала. Может быть, это окажется небесполезным для тех, кто хотел бы, как и я, систематизировать для себя опубликованные высказывания по основном пунктам. А на некоторые, пожалуй, попро¬бую отозваться.
Поэтому нижеследующие заметки на полях дискуссии могут разве что только отчасти и только по внешней схеме изложения сойти за «резю¬ме», которое мне было предложено сделать редколлегией. Все же по смыс¬лу и стилю они лишены потребной для резюме отстраненности, для этого в них слишком просвечивает — косвенно или прямо — собственная по¬зиция. Словом, это попытка обзора и полемики одновременно, этакий жанровый гибрид. А говоря проще — никакие не «итоги», а выступление еще одного участника прений, хотя и, в отличие от других, по поводу всех предыдущих выступлений.
Это облегчает мою задачу, затрудняет ее, делает неизбежной двой¬ственность интонации. Ежели кто-нибудь сочтет, что опыт совмещения и смешения систематизирующего комментария и поневоле избирательных возражений, беспристрастного пересказа и сугубо личной рефлексии — что такой опыт неудачен, неуместен. . . что ж, останется лишь огорчиться, но я, разумеется, не стал бы что-либо говорить в свое оправдание, это было бы уж неуместно вдвойне. Единственное замечание: независимо от убеж¬денного тона или даже некоторой горячности, по-моему, совместимых с академизмом и естественных, когда спорят о предмете слишком важ¬ном, — сама полемичность заключения уже подчеркивает принципиаль¬ную незавершенность обсуждения. Я не претендую и не в силах как-либо и что-либо «заключить». К столь странному послесловию дискуссии в дан¬ном случае подталкивают ее материалы.
Ведь по мере ознакомления с ответами нарастает впечатление, что мы присутствуем при начале возведения вавилонского столпа. Дело не в том, разумеется, что взгляды различны — и славу богу! Однако сами смысло¬вые ракурсы разительно расходятся. Дискуссия движется подчас в не¬пересекающихся плоскостях. Одни и те же термины употребляются в да¬леких или противоположных значениях. Иному читателю вдруг покажет¬ся, будто авторы толкуют каждый о чем-то своем, а не спорят вокруг общей темы. Так ли это? Все же постепенно проясняются сквозные логиче¬ские линии. Из контрастных, взаимодополняющих, разноречивых сужде¬ний складывается поучительная мозаика.
Итак. Терминология. Смысловые подходы. Локализация в истории.
1.1. А. И. Зайцев, М. Л. Гаспаров, И. Л. Фадеева не придают никакого значения различиям между понятиями «индивидуальность» и «личность», считают эти термины синонимичными, основываясь на повседневном быто¬вом словоупотреблении или подчеркивая, как это делает Зайцев, что они идентичны для психолога; какой-то иной, внепсихологический смысл не предполагается. Гаспаров полагает, что было бы необходимо «формализо¬вать понятие индивидуальности», т. е. разложить качественные психиче¬ские различия между индивидами «на совокупность количественных раз¬ниц составляющих. . . элементов». А иначе как научно исследовать, чем (насколько) разнятся, допустим, раннегреческая личность и позднесред¬невековая?. . Увы, замечает автор, «задача эта фантастически трудна».
С последним вполне соглашусь. Кроме того, я позволю себе предполо¬жить, что, если бы эту штуку, т. е. особую и неповторимую целостность индивида, удалось разобрать и посмотреть (подсчитать!), что там у нее внутри, то снова собрать ее уж точно никогда не удалось бы. Нам, бедным герменевтикам, историкам культуры, не суждено, как известно, достичь «научности» в значении, которое удовлетворило бы исследователя вещей.
1.2 Не только для названных авторов термины «индивидуальность» и «личность» означают примерно то же, что и просто «некий отдельный человек», типовой индивид — с необходимостью более или менее отлич¬ный от других, но притом существенно похожий на людей той же эпохи и культуры. А. Викт. Михайлов, отвечая на вопросы об индивидуальности, этим словом не пользуется и пишет о личности, стало быть также явно не усматривая в двух понятиях какой-либо логический дифферент. Однако автор имеет в виду не преобладающую комбинацию постоянных психиче¬ских элементов, а нечто иное. Индивидуальность или же «личность каж¬дой эпохи», по Михайлову, это исторически особая внутренняя «устроенность» ее индивида, будь то «средний» человек или «выдающаяся лич¬ность». Такая устроенность, если я правильно понял, не природного индивидуально-психологического порядка, но культурно-содержательного. Всякий тип культуры кристаллизуется в характерном для него понимании места отдельного человека в мире, представлен типом личности. Автор считает, что современная наука успешно приступила к рассмотрению этой наитончайшей задачи. Но только приступила.
1.3. Е. С. Штейнер, в общем, так же толкует задачу и тоже довольству¬ется понятием «личность». Однако делает это по-своему. Под «личностью» автор разумеет только такого индивида, который дорожит самоидентично¬стью, т. е. видит себя в качестве отчетливого «я», следовательно, знаком с идеей значимости отдельного человеческого существования. Сознательно индивидуализированный индивид — вот что такое личность. Таким обра¬зом, Штейнер не столько отождествляет два понятия, сколько делает одно из них конкретно-историческим содержанием другого; одно — изменчи¬вым, но обязательным предикатом, другое — логическим и социальным субъектом. И противопоставляет эту связку эмпирическому «индивиду», который может при всем духовном богатстве «личностью» никак и не быть просто ввиду принципиально иной (не индивидуализирующей) культур¬ной ориентации.
2.1. Далее, смыслообразование и словоупотребление, основанные так
или иначе на дихотомии понятий «личность» и «индивидуальность».
Г. С. Кнабе и В. А. Шкуратов трактуют «личность» как внешнюю (социально заданную, типизированную, ролевую, функциональную и т. п.) характеристику индивида. «Индивидуальность» же — «внутрен¬ний человек», взятый ценностно: или «по шкале высоких и престижных состояний» (Шкуратов), или со стороны того сугубо интимного и осо¬бенного, что выпадает — за вычетом «личности» — в остаток (по выраже¬нию Л. Я. Гинзбург, приводимому Кнабе). Между прочим, М. Л. Гаспаров готов все же согласиться различать оба термина как раз в этом плане: «личность» — объектный, разглядываемый со стороны индивид, а «ин¬дивидуальность» ощущается им самим, интроспективно.
2.2. В. И. Павлов усматривает ту же оппозицию. «Индивидуаль¬ность» — социальность индивида (впрочем, определяемая автором исклю¬чительно как способность быть «прогрессивным», т. е. нонконформным, меняющимся и соответственно воздействующим на других). А «лич¬ность» — психологические свойства индивида, с трудом поддающиеся на¬учно-историческому взвешиванию. Оппозиция вроде бы та же, но термины сравнительно с Гаспаровым, Кнабе, Шкуратовым расставлены диамет¬рально противоположным образом,
2.3.
2.4. Л. С. Васильев, пользуясь указанной дихотомией, придает ей совершенно другую содержательность. «Личность», по Васильеву, это прежде всего «выдающийся по своим способностям человек». (В этом случае выражение «выдающаяся личность» окажется избыточным, не¬лепым, чем-то вроде «черноволосого брюнета»). Не удивительно, что Васильев видит личность уже в первобытном племени точно в том же смысле, что и в нашем веке: ведь это социально-биологический феномен. Вместе с тем автор (в тезисе третьем) соглашается отождествить «лич¬ность» и со всяким индивидом, который есть «вычлененная из коллектива и тесно связанная с ним личность, далеко не обязательно выдающаяся». Но индивид-личность во всяком случае абсолютно не то, что «индивиду¬альность» (или «индивидуализированная личность»). Последняя, по Ва¬сильеву, означает исторически особую форму индивида, чья (конечно, относительная) экономическая, политическая, правовая обособленность и независимость от коллектива создает условия для особого самосознания. Если Е. С. Штейнера увлекает контраст духовных структур восточного «не-я» и западного «я», то занимающий в этом отношении сходную и столь же решительную позицию Васильев берет в расчет не внутрикуль¬турную, но социальную сторону дела. Вместе с тем в отличие от Г. С. Кна¬бе и др. автор понимает и «личность», и «индивидуальность» в качестве равно внепсихологических, объектных (хотя и несходных) определений индивида — по степени «вычлененности из коллектива». Вычлененность делают возможной частная собственность, частное право, демократия и т. п.
2.5.
2.6. А вот как выстраивает оппозицию Д. В. Панченко. «Внешний человек» —это «индивидуальность»: то ли данное природой (ср. у В. И. Павлова), то ли вообще всякое отличие одного человека от
2.7.
другого и связанное с этим особое «поведение и умение» (т. е. как раз то, что Васильев называет выдающейся или на худой конец обычной «личностью»). Следует пример со смелым и любознательным мелане¬зийцем Фанокко, который привлек внимание экспедиции Кука. «Лич¬ность» же, по Панченко, всегда нечто не только необыкновенное, но и самое благородное, прекрасное. Это способность не только к действию, но и к поступку. Это индивид, избирающий по внутреннему убеждению «путь наибольшего сопротивления». Особенно хорошо и ценно в глазах автора, если сознательность такого выбора не рассудочна, не «концепту¬ализована», словом, не чересчур сознательна. . . И поскольку одной ин¬дивидуальности уже вполне достаточно, как мы могли убедиться, следя за Фанокко, чтобы индивид мог быть сочтен нетривиальным, ярким, то остается лишь одно: приберечь для понятия личности высокополо¬жительную моральную основу. Что Панченко и делает (отчасти подобно Е. Б. Рашковскому, которого возмущает сама мысль, будто категория личности применима и к злодею, тирану, «индивиду-чудовищу»). Та¬ким образом, один из двух парных терминов помещен исключительно в ценностную плоскость; другой же целиком закреплен в виде ценно¬стно-нейтральной данности. В этом самом широком плане Панченко сходится с Кнабе, Шкуратовым, Павловым, может быть, Гаспаровым (но не Васильевым?), хотя значения терминов легко обмениваются на обратные.
2.5. В терминах С. С. Неретиной, также видящей в «личности» некое более высокое качество «индивидуальности», разобраться трудней. Автор, как мне представляется, желал бы следовать одновременно' за Н. А. Бердя¬евым и В. С. Библером, что, естественно, может вызвать вопросы. При этом определения обоих понятий вплетены в ткань рассуждений о культу¬ре— постановка вопроса, для меня в принципе наиболее близкая. Хотя я предпочел бы по возможности распустить эту ткань, отделив одну от другой две нити: библеровскую и бердяевскую.
Тем самым мы перейдем к проблематике культурологического понимания личности.
По примирительной разметке Е. Б. Рашковского, понятие личности применяется в трех значениях. Чаще всего социологически: как «идеаль¬ная типизация индивидов в той или иной социально-исторической плоско¬сти». «И нет в том никакого греха. . .» Но далее — «при более рефлексив¬ном и. . . ценностном подходе» — понятие «двоится»: или подразумевает¬ся тоже идеальный тип, однако уже в культурно-историческом плане («можно говорить о... средневековой японской рыцарской личности» и т. п.), или это «сознательное самостоянье, самообоснование» индивида. Последнее и есть собственно культурологический подход.
3.1. Хотелось бы сказать по поводу концепции В. С. Библера несколько слов на собственный лад. Затрону лишь те ее основания, которые мне, «бахтинцу», наиболее важны и дороги2. Нижеследующие замечания не претендуют на точность воспроизведения. Скорее это встречный отклик.
Согласно взглядам Библера, личность — подлинная тайна всякой куль¬туры.
В личности свертывается и из нее разворачивается неповторимый эпохальный тип «исторической поэтики». Это фокусировка разных куль¬турных воспоминаний и возможностей в голове всякого вот этого и тоже неповторимого индивида (рассмотренного в качестве такового, уникально¬го, незаменимого). В личности они пересоздаются — и совершается реаль¬ный прорыв к новой логике, к самоизменению культуры. Это живой орган логико-культурного диалога, возникающего через свободный выбор инди¬видом мысли, поступка и пути. Личность одаривает культуру переменами, т. е. будущим. Культура же вознаграждает ее вот этим удивительным свойством человеческого помышления: не совпадать до конца с собой, су¬ществовать в зазоре между разными «я» внутри целостного Я, быть поэто¬му до последнего вздоха способной перерешить себя и свою судьбу.
Так как исторический тип личности есть вместе с тем тип общения — в саду ли Академа, в христианском монастыре, в кружке флорентийских гуманистов, в ученой переписке XVII в., при дворе просвещенного монар¬ха, в светском салоне — словом, в некоей «малой группе», — то и незачем искать для социальности место где-то вне личности, вокруг нее и т. п. Лич¬ность сама есть средоточие социального и его исток. Но, конечно, в связи с понятием личности (а не просто индивида и даже не индивидуальности) речь должна идти об особом («полилогическом») социуме культуры. То есть о социализации, как акте выбора и осмысления, но отнюдь не акте детерминации.
Нефункциональность (самоценность) человека — его личность! — рас¬сматривается при таком подходе не как его приватная, случайно-био¬графическая подробность. Не как чисто психологический интимный оста¬ток (ценный только по новоевропейским понятиям, начиная с XVIII в. и позже). Не как отнесенность к естественно-психологической разно¬видности, типу темперамента и т. д. Не как личная мотивация или как оценка индивида другими людьми (ведь мотивы и ценности могут вы¬ступать в виде объектных свойств, они приходят к индивиду и со сторо¬ны, воспитываются в нем, ими описываются и взвешиваются свойства человека, как и любой вещи). Не как отделившийся от индивида высокий творческий результат. Не как (даже!) пригоршня свободы, почему-то вдруг брошенной человеку историей в случае удачи, — соблазнительной, словно блоковский «соловьиный сад», цветущий и поющий в стороне от поденной исторической принудительности.
Ибо нефункциональность человека вовсе не какое-то скромное, пусть и желанное, добавление к его же функциональности. Это весь индивид в качестве субъекта культуры. То есть равный собственной возможности. А значит, взятый со стороны понятия личности. Заметим, что таким инди¬видом в принципе должно полагать всякого (и «рядового») человека. Нет души, которой можно было бы заведомо отказать в способности вздрогнуть и задуматься. Нет ума, в котором из столкновения двух разных мыслей не могло бы возникнуть какое-то хоть малое, но личное, свое смысловое смещение (открытие).
Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности.
Поэтому, повторяю, культура проникает в каждую частицу цивилиза¬ции и как-то окрашивает весь состав исторического бытия — но лишь в меру его потенциальности, а не наличной нормы, лишь в меру смыслопо¬рождения. Она присутствует повсюду, а не только за оградой «соловьиного сада», с которой свисают цветы «лишних роз». Она, собственно, вовсе не этот сад с его роскошными, культивированными, завораживающими, рас¬пустившимися цветами. Все, что уже дано готовым, понято как итог, следует — в самом изысканном, «элитарном», великом варианте тоже! — отнести не к «культурной», а к «цивилизаторской» проблематике. Культу¬ра не сад, и даже не «томленье» о саде, не тяга к нему. Но это каменотес, погоняющий тяжко груженного осла, зато могущий вдруг сказать о себе: «Недоступность ограды люблю». Личность вся — в этом человеческом свойстве неизвестности. В преступании границ знакомого, понятного о ми¬ре и вместе с тем — границ известного индивиду о себе.
Изложенное делает вполне бессмысленным превращение этого понятия в планку для измерения эмпирических индивидов: такой-то — «лич¬ность», такой-то — «выдающаяся личность», а вот этот «не сумел стать личностью». Подобные и вообще какие бы то ни было оценки — не из культурологического, а из бытового, морально-психологического, социаль¬но-нормативного ряда. Личность — весь индивид в определенном ракурсе, но, следовательно, весь индивид — это не личность. В. С. Библер любит повторять (и я охотно соглашаюсь с ним), что «личность» — это, как выразился бы Кант, регулятивная идея. Но не оценка и не данность. Это история и индивид, увиденные плодоносящими в свете идеи личности.
Увиденные. . . но, собственно, кем? Нами? Только будучи поставленны¬ми в контекст новоевропейского миропонимания? Сложный вопрос. В ка¬кой мере, в каком плане позволительно считать идею личности регулятив¬ной и продуктивной при анализе тех традиционалистских цивилизаций, которые сами на себя в свете этой идеи, конечно, не смотрели, не смогли смотреть и ничего ни о какой «личности» ведать не ведали?
3.2. Теперь о Бердяеве. В «Самопознании» он описывает то, что на¬зывает основным противоречием» своей натуры: острое индивидуальное переживание «всей судьбы мира», «как собственной судьбы», но и одно¬временно — «мучительное» ощущение «чуждости мира», своей «несли¬янности» с ним, т. е. неотменяемо индивидуального характера личности («критической», как тогда говаривали). Н. А. Бердяев превосходно со¬знавал, что «духовно рожден после века Просвещения, критики и револю¬ции», после Канта и Гегеля и т. д. «Я изначально был „автономен", — цитирует С. С. Неретина, — антиавторитарен и ни к какой авторитарности меня принудить нельзя было». (Это звучит, между прочим, превосходным определением того, что есть — в исходном пафосе — «личность» нового времени вообще.)
Между тем Бердяев, как и многие тогдашние российские умы, воз¬желал именно как бы забыть это, преодолеть «свободу индивидуализма, оторванного от всенародной жизни», т. е. от «древних истоков» и «со¬борного сознания». Однако Бердяев, и в этом оригинальность его позиции, никоим образом не соглашался с тем, чтобы такая близкая ему идейная
тяга к благой «связанности творчества», к тому, что выше художника, выше индивидуальности, означала бы «равнодушие к теме личности и свободы. . . »
Конфликтность этой мыслительной ситуации проступает также и в пределах материала С. С. Неретиной, за которые я не стану выхо¬дить. Автор приводит замечание Бердяева о «различии между индиви¬дуальностью и личностью». Мы узнаем, что у Андрея Белого, как тот сам говорил, несмотря на «индивидуальность необыкновенно яркую, оригинальную и творческую», не было. . . личности, не было «я». Ибо «индивидуальность» лишь «эстетический момент в человеке», «лич¬ность» же — это «моральный момент». «Не безразлично, откуда при¬ходит экстаз» — эти приведенные выше слова Бердяева С. С. Неретина выделяет курсивом.
Значит, личность — только когда «экстаз» приходит в виде само¬ощущения «связанности», «соборности» и т. п.?
Но если именно такова была мысль Бердяева, почему же ему пона¬добилось называть отсутствие соборности, «рефлекс над собственным несовершенством», вот эту «изначальную» и неотменяемую для совре¬менного ума «автономию» — словом, индивидуализм наследников Про¬свещения и Канта — называть все это отсутствием «я»?! И почему, на¬против, сверхличная «обращенность к постижению мира» делает вся¬кого творца... «одиноким»? Почему творчество, особенно на путях «соборности», «носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер»?
Но в этом весь Бердяев. Каждый (ср. «Смысл истории») должен само¬стоятельно доработаться, дострадаться, додуматься до Бога, до высшего, чем индивид. Готовая (социально заданная, усвоенная «вместе» со всеми, короче. . . соборная?) вера стоит, по Бердяеву, еще немногого. Вот почему этот необычный религиозный философ считал Возрождение с его индиви¬дуализмом и прочим своего рода второй ступенью гегелевской триады, совершенно необходимой. После Возрождения и Просвещения ту собор¬ность, которая некогда была надличной, предпосланной человеку, теперь можно и нужно было отыскивать в глубинах индивидуального духовного опыта. Особенное, личное, трагически одинокое движение к истине — условие и внутренний момент самой этой истины. И «личность» в этом значении требует от современного человека как раз пронзительного. . . «индивидуалистического» усилия? И отказ от «автономии» есть совершен¬но «автономная» интеллектуальная и сердечная акция?
Ну, конечно же, такой серьезный и ответственный мыслитель, как Бердяев, не собирался наивно полагать, будто достаточно и осуществимо вернуться попросту к средневековым «истокам». Подчинить «я» всеоб¬щности, по Бердяеву, возможно лишь через его особое и всемерное за¬острение (в отличие от соборности тех, кто обзаводится ею, как тавром «народности»). Вот почему парадоксальная бердяевская «соборность» — культурно-европейское и, если угодно, сугубо модернистское усилие. И вот откуда эти сшибающиеся определения, которые никак не понятны вразнос.
3.3. Думаю, что формула Бердяева о сущностном противопоставлении морального и эстетического, личности и индивидуальности и о том, что «совсем не безразлично, откуда приходит экстаз» и к чему он относится, ибо важно не только «как», но и «что», — все это несовместимо с «диало¬гом культур». Для Бахтина, для Библера (позволю сказать: и для меня) важно только как. И совершенно не важно что.
В каком же это плане? А вот в каком. Любые культурно-исторические «что» в диалоге равноправны, каждый смысл каждой культуры неотменя¬ем и дорог для будущего; причем «личность», как и «культура», никаких предметных условий и ограничений, дабы считаться и быть таковой, не приемлет. В том числе условия религиозно-мистической «связанности» тем, что «выше» человека. Выше индивида-личности — лишь им же уста¬новленные принципы, которые формируют его душевный состав. Это путь, избранный им. То есть. . . это он сам. Не объективная «уникальность творчества», а со-творение себя.
Поэтому не может быть и нет ничего «выше» личности — по определе¬нию. Но, по тому же определению, «личность» — это человек, который не равен себе. Он сам выходит за индивидные, частные пределы в культур¬ный космос, в принципиально бесконечное общение и, следовательно, в бесконечное переосмысление того, что такое «он сам». Всякая личность достигает всеобщности — т. е. становится одним из возможных фокусов всего человеческого! — лишь благодаря всемерному осуществлению, раз¬вертыванию самого интимного и глубокого, как раз самого особенного, самого индивидуального в данном индивиде.
Если же признать всеобщность уникального, тогда невозможно ставить «сколь угодно красноречивому, социально активному, страстному» инди¬виду требование, чтобы он подчинил (по Бердяеву) свой «уникальный, особый Логос» какому-то надличному Всеобщему. Никак невозмож¬но. . . если, конечно, предпочесть своеобразному одинокому трансцензусу, прорыву к сверхчеловеческой истине идею культуры. И если не отлучать (ср. в публикуемой выше статье С. С. Неретиной), от понятия лично¬сти того, кто «чрезвычайный эгоцентрик» и не испытывает (при всей талантливости и страстности!) «потрясения всего существа». Почему же «не испытывает»? Испытывает... хотя и на «эгоцентрический» манер.
На манер Белого, или Верлена, или Гамсуна, или раннего Пастернака? Или футуристов? Или Дебюсси, или Ван-Гога, или С. Дали, или Джойса? Или, если оглянуться подальше, Руссо, Гейне, Лермонтова, да что там — большинства романтиков? «Эгоцентризм» на бытовом уровне — конечно, неприятен, нехорош. Но если он в стихах Катулла к Лесбии, или в том, как Иов восстал против Господа, или в срамных и горьких песнях Вийона? Если это, наконец, «эготизм» Стендаля или самосозерцание Пруста, т. е. це¬лостный взгляд на мир высокого индивидуализма новоевропейской куль¬туры? Без обязательных религиозных санкций, без мистического транс¬цензуса. С пафосом суверенности и самообоснования любого «я» в духе и, при соблюдении принципа «privacy» в социально-практическом плане.
Если встать на культурологическую, историческую, а не ту или иную определенную мировоззренческую, идеологическую позицию, вполне «без-
различно», чья это правда, «откуда исходит экстаз», какой именно это смысл, если это — смысл. Небезразлична лишь его открытость и насущ¬ность для диалога. Не «откуда» он, а куда.
Очевидно, индивидуальность и личность — разнонаправленные и тесно связанные определения единого социально-культурного личного бытия. Они сопряжены не иерархически. Как удачно пишет С. С. Неретина, индивидуальность — это «явленность» личности вовне. Ну, а личность в таком случае — это трудные отношения индивидуальности с собой, культурная «скрытность» становления человека, взятого через «умствен¬ное», смысловое общение с собой и другими, через внутреннюю речь и че¬рез личное откровение каждого.
4.1. В изящном и насыщенном построении Э. Ю. Соловьева «индивид», «индивидуальность» и «личность» — это прежде всего, если можно так выразиться, три кольцевых нароста социально-исторического ствола. Они поэтапно наплывают во времени друг на друга, усложняя и обогащая человека, но не отменяя, а вводя каждую предыдущую ступень в новый и расширенный контекст.
«Индивид» есть уже в первобытной общине, поскольку в ней каждая особь подчиняется нормам, обязанностям. Человеческая особь вменяема.
От «объективного вменения» человечество развивается к «субъектив¬ному вменению», и вот в конце концов — уже в рамках традиционалист¬ского общества, особенно в христианстве, через персонализм, т. е. через идею об индивиде, одиноко стоящем пред Господом, не укрытом пред Ним и в самых тайных помышлениях своих, — «индивиду задается его интим¬ный мир». Так развивается подспудная, духовная индивидуализация, намного опережающая, по мнению автора, индивидуализацию «внешнюю, социально-ролевую». Индивидуализирующийся индивид выходит к идее призвания. Сначала призванность («предпочтение одних обязанностей другим») осознается, «переживается как сверхличное событие» (та «со¬борная» форма личного выбора, о которой ностальгически тосковал Бердя¬ев и которую в XX в. парадоксальным образом можно обосновать лишь «автономным» решением индивида). Следующий шаг — в Ренессансе и Реформации, далее — эмансипация индивида и, так сказать, полная индивидуальность, которая «социальней наличного социума» и которая, как формулирует Соловьев, любому (в том числе религиозно освященно¬му) внешнему авторитету «противопоставляет надличностную принуди¬тельность своей совести, своей веры, своего вкуса» (курсив мой. — Л. Б.).
Наконец, если индивидуальность соединена уже не с общественной обязанностью, пенитенциарной нормой, системой необсуждаемых запре¬тов, а с личной и осознанной моралью, предусматривающей также импера¬тив самоосуществления и тем самым уничтожающей границу между «ве¬ликим» и «маленьким человеком», то подобное проективное определение человека (достаточно близкое к тому, что называют личностью С. С. Не¬ретина или Е. Б. Рашковский) перерастает в еще более емкую и высокую категорию личности. Э. Ю. Соловьев определяет ее через право.
Автор, понимая «правосознание» в самом широком социально-культур¬ном плане, дает ему заслуженно восторженную и основательную характе-
ристику. Все же дело, кажется, сводится к тому, что личность — либе¬ральный, уживчивый и добропорядочный субъект современного граж¬данского общества. Это индивидуальность, которая на новом уровне неукоснительно признает и соблюдает свои обязанности, которые теперь состоят в том, чтобы дорожить чужими индивидуальностями наравне со своей собственной. То есть правопорядок превращает принцип инди¬видуальной свободы в универсальную (экономическую, политическую, юридическую, моральную) всеобщность. И «личность» на том стоит. На. . . «гражданской порядочности».
4.2. Пожалуй, принцип права, перекрывающий, как видим, по Со¬ловьеву, все остальное, от хозяйствования до культуры, истолкованный в виде своего рода Абсолютного духа, до которого дорабатывается (дай бог, чтобы доработалась!) история, выглядит и надправовым, и надлич¬ностным. Сомнение мое состоит в следующем. Хотя автор подчеркивает: «личность формируется на основе индивидуальности» и немыслима при «дефиците автономии», все же этот симпатичный, замечательно кон¬формный по отношению к свободному, состязательному обществу, зако¬нопослушный такому обществу гражданин есть, скорее, идеальный агент высокогармонизованных и развитых социальных структур, Новый Индивид. . . но не личность.
Или это, так сказать, антибуркхардтовская или вопреки-гоббсовская, благодатная и приятная во всех отношениях индивидуальность? Да нет же, индивидуальное редуцируется, тогда это лишь условие и эле¬мент; во всяком случае, интимно-культурное, собственно личное поне¬воле стушевывается перед правом. Право же становится идеей права в голове индивида, дабы такого индивида можно было бы наречь лично¬стью. Если индивидуальность, согласно логической спирали Э. Ю. Со¬ловьева, это «нормативный кентавр» (а именно: «обязанность, пере¬живаемая индивидом как его неузаконенное личное право»), то опи¬санная автором личность — тоже не кентавр ли? Обязанность перед собой наконец-то узаконивается обществом. Теперь она возвращается к индивиду в качестве его таковой же обязанности перед другими. Гар¬мония между моральными обязанностями по отношению к своему при¬званию и правовыми обязанностями по отношению к чужим призвани¬ям — т. е., следовательно, между нормой и индивидуальностью вооб¬ще — должна породить кентавр личности, примиряющий внутри себя индивидуальность с индивидностью. Надо полагать, без особых проблем и мучений. Потому что рефлектирующее, борющееся с собой, сомнева¬ющееся, бунтующее и страдающее сознание вряд ли пригодно в роли даже и морального, тем паче правового. Итак, сознательное (но как раз в меру, убежденно-дисциплинированное) принятие более высоких, раз¬витых обязанностей, готовность жить в мире, где всякая индивидуаль¬ность находится в безопасности от других... и от себя благодаря ци¬вилизованному индивидуалистическому порядку и его интериоризации (т. е. порядочности), — вот каков, насколько мне удается понять, этот действительно модернизированный индивид, которым Э. Ю. Соловьев в гегелевском вкусе увенчивает протекшую историю.
Все это мне нравится (включая и то, что — «в гегелевском вкусе»). Хочется попроситься пожить немного в налаженном, безопасном мире, где обитает соловьевская личность.
4.3. Идея личности, действительно, выработана той же новоевропей¬ской культурой, которая трактовала право как общественный договор между суверенными индивидами.
Однако я продолжаю разделять более привычное представление о до¬полнительности (в смысле Нильса Бора) абсолютно внеправовой личности и абсолютно безразличного к личности (и к индивидуальности) права, относящегося к разным людям с полнейшим «формализмом», как если бы все индивиды были одинаковыми. Этим своим неукоснительным форма¬лизмом буржуазное право, собственно, и замечательно. Оно последователь¬но с необходимостью отказывает индивиду во внутренней жизни, в богат¬стве человеческих определений, во всем задушевном, особом и личном, отчасти даже в поле и возрасте, расе и национальности, социальном поло¬жении и т. д., чтобы зато даровать ему в обмен возможность выступить в качестве гражданина. Именно эта внешняя и отверделая кожура граж¬данства равнодушно и надежно отделяет и оберегает частную жизнь чело¬века, предоставляя ее собственным задачам и драмам самоосуществления, личного призвания, нравственного выбора и пр.
Добуржуазное право действовало в пределах каждого родового, семей¬ного, полисного, сословного и т. п. вида (статуса, ранга), т. е. выступало конкретным правом, нормы которого всякий раз относились только к из¬вестному разряду индивидов, были деформированы с позднейшей точки зрения казусностью, лишены правовой чистоты. Я все же, признаться, не в состоянии — помимо указанного содержательного исторического отли¬чия — уловить радикальную метаморфозу в самих понятиях норма и нор¬мативный индивид. Ну да, понятие права обновлялось от эпохи к эпохе со стороны предметной, предикатной, но и римское право было не чем иным, как правом. В современном благоустроенном обществе нормы иные и, конечно, индивид иной — по внутренней начинке и связям с окружающи¬ми. Но в качестве субъекта права он именно индивид, а не, скажем, индиви¬дуальность или личность, не так ли? Он может сколько угодно, в частно¬сти, благоговеть перед идеалом права, связывать в рефлексии свое граж¬данство с личными, выношенными убеждениями и т. п.; но реальному праву нет до этого никакого дела. Ведь внутренне одушевленное исполне¬ние его требований, как и холодность по отношению к ним или даже, возможно, тайная индивидуалистическая враждебность не влекут за собой никаких правовых преимуществ или стеснений для индивида. Право не интересуется его душой (разве что как смягчающим обстоятельством в уголовном процессе). И пока речь идет о душе, о личности и тому подо¬бном, а не о действиях индивида, все эти вещи попросту недействительны у избирательной урны, при заключении контракта или в зале суда. Терпи¬мость или нетерпимость, поскольку это приватные качества, не имеют ничего общего с правом. А терпимость и нетерпимость права сверхличны.
Никогда и нигде норма, регулирующая жизнь индивида, не сводилась к одним запретам и обязанностям; она составляла необходимый положи-
тельный элемент самосознания и самоутверждения человека. Но лишь как индивида. Правовой элемент (и нормативно-моральный) обеспечивал со¬циализацию, а не самобытность. В этом плане вряд ли что-либо измени¬лось вслед за содержанием новоевропейского права. Взятый извне как субъект права (и лишь постольку — изнутри как носитель правосозна¬ния) , человек, как я себе это представляю, остается всего лишь индивидом, т. е. задерживается вместе со всем набором гражданских своих добродете¬лей на первой ступени схемы Э. Ю. Соловьева.
Радикальное же понятие личности требует отказа от правовой (как, впрочем, и всякой иной) односторонней жесткой фокусировки, предпола¬гая такую полноту смыслового мира индивида, которая мыслима лишь в точке пересечения и конфликта решительно всех плоскостей и определе¬ний этого мира. В этой уникальной точке происходят трудноуловимые взаимные мыслительные превращения, преобразования, переплавки, ито¬гом которых в новое время оказывается невозможность какого бы то ни было итога. Эта невозможность воплощена в личности индивида. Пока человек живет, мыслит и страдает, он не в силах совпасть с окончательной собственной внутренней формой. С этой точки зрения единственное по¬нятие, соразмерное бесконечному смысловому объему, к которому устрем¬ляется индивид-личность (пусть эмпирически успевающий завладеть лишь малой толикой исторической бесконечности, скромнейшим личным уделом в ней — или, если угодно, выявить эту бесконечность, чуть-чуть раздвинуть, подтвердить собою), — единственное такое понятие — это, конечно, понятие культуры. Кроме того, понятие «личность» следовало бы относить только к «автономному», принципиально и сознательно индиви¬дуальному индивиду (тут я схожусь не только с Э. Ю. Соловьевым, Е. С. Штейнером, но и отчасти с Е. Б. Рашковским, С. С. Неретиной).
«Личность» — это проблемы со всеобщностью, которые возникают у автономного индивида. . . А поскольку их как-то решает конкретный человек, в это энергетическое поле подключаются и все без исключения (не только непосредственно культурные) данные его личного опыта, в том числе телесные и бытовые ощущения, обыденность, все то, что Ахматова назвала «сором».
5.1. Итак, усилия исследователей направлены на то, чтобы извлечь из
привычных, донаучных, расхожих слов «индивидуальность» и «личность»
более глубокий смысл, чем просто обозначение единичной человеческой
особи, всякой или только «выдающейся».
При всей, приходится признать, чрезмерной терминологической че¬респолосице, все же авторы
— или обозначают этими словами индивида с типовой психосоматиче¬ской характеристикой, природной или воспитанной (психологический подход);
—
— или указывают на человека как отдельного конкретного участника тех или иных объектных отношений (социологический подход);
—
— или используют эти термины в культурологическом значении.
—
5.2. Как размещаются при этом «индивидуальность» и «личность»
в историческом времени и пространстве?
Одни исследователи считают, что «индивидуальность» и «личность» были во все века и во всех регионах, поскольку это обозначения вечных, надысторических свойств человека, хотя и проявлявшихся в разных культурах по-разному. Этого особенно придерживаются, как и следо¬вало ожидать, сторонники чисто психологической интерпретации об¬суждаемых понятий. А. И. Зайцев замечает, что Цицерон вряд ли чем-либо отличался «по психологическому складу» от некоторых наших современников. А. К. Гаврилов убежден, что смена культур напоминает смену картинок в калейдоскопе: «картинки разнятся, а элементы те же». Во многой методологической мудрости много печали. Бывает не¬что, о чем некоторые историки культуры говорят: «Смотри, вот это но¬вое». Но это, если согласиться с ленинградскими коллегами, было уже в веках, бывших прежде нас. Как пишет Д. В. Панченко, «в конце кон¬цов, дело. . . в здравом понимании того, что такое люди». Различаться, по Панченко, могут «жанровые конвенции», способы выражения, «реф¬лексия по поводу», «высказывания» и т. п., но не действительно серь¬езные и ответственные феномены сознания, не основания мировоззре¬ния и поведения, не «особенности мышления»! Автор отказывается до¬пустить, чтобы различия между историческими культурами могли зайти столь далеко. Ведь люди — всегда люди.
5.3. Г. С. Кнабе подходит к делу сложней. Он также полагает, что «в основе развития культуры и общества лежит не „индивидуаль¬ность" и не „личность", а их изменчивое соотношение», что, скажем, «в древнем римлянине. . . соотносятся те же две ориентации, что в со¬временном человеке». Но, по Кнабе, эти константы в прошлом «обла¬дают разным содержанием». Каждая эпоха двигалась циклически от «эпической растворенности» индивида в общественном целом — «к острейшему индивидуальному переживанию этого целого». Впрочем, Г. С. Кнабе одновременно признает и «линейно-поступательное» — сквозь череду всех эпох — «накопление элементов индивидуализации», которое через «романтическую революцию» приводит к индивидуализ¬му современной культуры.
5.4.
5.5. Последнее перебрасывает мостик к позиции других исследовате¬лей, стремящихся не упустить громадной дистанции, отделяющей сугубо традиционалистского индивида с его «не-я» от европейского «я», т. е. от¬деляющей Восток от Запада. На этом настаивают, как мы уже могли убе¬диться, Л. С. Васильев, Е. С. Штейнер. Об этом же пишет Е. Б. Рашков¬ский, усматривая, впрочем, «европейскую парадигму личности —самосоз¬нания» с XIX —XX вв., а не, как думают Штейнер и Васильев, начиная с античного полиса и раннего христианства. Особенно резко это новоевро¬пейское происхождение «настоящей» индивидуальности, равно как и «личности», подчеркивает Э. Ю. Соловьев.
5.6.
5.7. Еще Люсьен Февр предполагал, что сама проблема личности — продукт нового времени и что мы модернизируем историю, применяя это понятие к средневековью. Оспаривая Февра, считавшего, что термин «persona» был в ту эпоху приложим только к ипостасям Троицы, С. С. Неретина аргументирует цитатами из Абеляра, переводя «persona»
5.8.
как «личность» и «personaliter» как «личностно». Но как раз правомер¬ность такого перевода и следовало бы доказать.
Считаю, что «persona» в средневековом понимании, хотя и не обяза¬тельно Божья ипостась, означает лишь «лицо»: применительно к людям, в феноменологическом значении — «некоего» индивида, который может быть отличим от другого. И только. Поэтому переводить средневековое слово «persona» как «личность», по-моему, все равно что, допустим, пере¬водить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей». Абеляр вполне ясно пишет, что ипостаси составляют одну природу, суб¬станцию, число (Бог един), однако же ипостасей все-таки три в том смыс¬ле, что «один есть этот, а тот — не что иное, как тот». Иначе говоря, они отличаются не «личностно», а индивидно, как таковые. Бог является в единстве, но и в раздельности их наличного существования. И так же — по отдельности — существуют люди, индивиды как таковые (personaliter) ; хотя внутренне, по субстанции (substantialiter), они совпадают; каж¬дый — и данный человек, и Человек. Короче, словом «persona», на мой взгляд, обозначена никакая не «личность», а «некто»: внешнее, акци¬дентальное «лицо», на-личие, самотождественность индивида. «Ибо этот, разумеется, — не тот». «Хотя тот субстанционально является тем же, что и этот». Боюсь, что от концептуалистической диалектики Абеляра слиш¬ком далеко до очень сильного утверждения, будто он «поставил не просто проблему личности, но расщепления личности» (!). Именно против подо¬бных анахронизмов справедливо предостерегал Февр.
Было бы, разумеется, нелепо истолковать сказанное таким образом, будто различия между людьми не замечались средневековым умом, не выражались и в «натурализме» готической скульптуры, и в классифика¬циях «темпераментов», моральных типов и пр., и в иерархии не только социальных занятий и статусов, но и статусов личной греховности или праведничества. Если каждый человек, принадлежа по «субстанции» к ро¬ду человеческому, обладает вместе с тем отдельным существованием, индивидностью, «лицом» и наделен личной бессмертной душой, это с не¬обходимостью означало личное же искушение, личную исповедь, совестли¬вое сокрушение, покаяние и молитву. Даже молясь в церкви вместе со всеми, «соборно», христианин взывает к Господу из глубины своей, от¬дельной души. Загробный суд и после конца света, когда судимы будут одновременно все живые и мертвые, тем не менее явится судом над каж¬дым в отдельности, определяющим гибель или спасение всякой личной, вот этой души.
Неизбежность (догматическая) той или иной степени интериоризации общезначимой религиозно-социальной нормы — в основе того, что называ¬ют христианским персонализмом. Отсюда и католическая «свобода вы¬бора» — конечно, отнюдь не выбора ценностей, убеждений, вкусов и т. п., не выбора своей особой личной правды, немыслимой до нового времени. То есть свобода индивидная, но никак не индивидуальная, а потому и «персо¬нальная», но не «личностная». В конце концов то была свобода искуса и выбора между двумя предустановленностями: Должного и Грешного, угодного или неугодного Богу. Вместе с тем пред лицом Господа — и чело-
вечество в целом, весь единый род, есть индивид; на его множестве — общий первородный грех, и Христос, искупив сей грех, тем самым и со¬здал, собственно, возможность личного спасения, вот эту «свободу воли», благое торжество которой есть, конечно, как раз смиренный отказ индиви¬да от своего «я», от своей тягостной отдельности, и припадание к неземно¬му Всеобщему, и причащение, и растворение в Нем.
Но все это, лишь если условиться, что «личность» не просто любая духовность, заглядывание в себя, внутренняя жизнь, всякая ответствен¬ность индивида перед судом Божьим и людским, перед мировым и со¬циальным распорядком. В противном случае было бы действительно не¬мыслимо не обнаружить «индивидуальность» и «личность» решительно всегда и везде, в любой цивилизации, пусть в несходных формах. В про¬тивном случае — что ж, и Абеляр «поставил проблему личности». Кто же и когда не ставил? И спорить не о чем.
Я считаю, исследовательски острее и точнее понимать дело так: инди¬видуальность и личность присутствуют исторически и актуально только в тех цивилизациях, которым известны идеи (понятия) «индивидуально¬сти», «личности» и которые пользуются этими (или аналогичными) слова¬ми для обозначения идеальных, регулятивных координат. Следовательно, индивидуальным отличием и своеобразием дорожат. «Личность» же — это не средневековая «персона», которая извне наделена отдельностью и жестко регламентирована, закреплена за неким своим готовым местом и долгом по божественному и социальному пред-назначению. «Персона» Абеляра свободна только в том, чтобы следовать благому Пути или укло¬ниться от него, вести себя образцово (нормативно) или впасть в соблазн пре-ступления нормативной границы.
Я хотел бы придерживаться той вообще-то не новой точки зрения, что «личность» (как термин, понятие и актуальная реальность) появляется лишь в результате обретения индивидом сознательной способности к само¬формированию, к обоснованию из себя, собою духовного выбора, социаль¬ного поведения, жизненного пути. Тогда индивид становится трагически ответственен не только за приближение или удаление от Высшего, но и за выбор того, что же он, индивид, полагает Высшим. Отвечает за свои лич¬ные ценности, отвечает не только за себя, но и перед собой. Только при таком подходе, как мне кажется, современное понимание глубочайших различий между ментальными структурами разных цивилизаций дово¬дится до полной последовательности: не то чтобы «индивидуальности» разных эпох были несходны по предикатам, но сами логические субъекты несходны. Например, если мы сравниваем личность нового времени и средневекового индивида — «персону», действующего, может быть, и свое-вольно, а не как подобает (слово «своеволие» до сих пор нельзя употребить по-русски в положительном значении), но никогда — никог¬да! — не поступающего (сознательно) свое-образно, суверенно. Даже «персонам» как ипостасям Троицы — впрочем, не «даже», но исходно мировоззренчески именно им — автономность «личностей» не присуща. Это было бы ересью или бессмыслицей. Напротив, они ипостасны, ибо суть Одно и Единое.
6. Несколько слов в заключение затянувшегося обзора и отклика.
Если всякая историческая теория наполовину заключается в методоло¬гии, то историческое понимание того, что есть индивидуальность (и что есть личность), состоит, может быть, уже на 90 % из метода.
Трудно желать лучшей иллюстрации к известной гуманитарной эпистемологической ситуации: то, что при одном подходе есть важнейший факт, при другом подходе ровно ничего не значит.
Позволительно ли в таком случае сопоставлять и как-то оценивать разные подходы к проблеме индивидуальности в истории культуры, каж¬дый из которых вообще-то имеет право на существование? Надеюсь, что позволительно.
Тут я выскажу опять-таки нечто убедительное для меня, но далеко не для всех. Историк культуры преуспевает в меру того, как ему удается обнаружить и обосновать «изменения, ведущие к существенному переу¬стройству человеческой личности» (А. Викт. Михайлов). Культура — это царство особенного. А не общего. Если нас интересует именно культура (а не система функционирования общества).
Хотя, разумеется, каждый особенный феномен человеческого духа строится при помощи главным образом унаследованных, готовых, по¬вторяющихся приемов мышления, общих мест, структурных признаков текста, идей и т. д., — ценным и поистине культурным его делает некое смысловое смещение и приращение, т. е. как раз особенное в нем. И только это. Если бы даже все «элементы» культуры были действительно «те же», а возникающие из их рекомбинаций «картинки» особенных историко-культурных состояний «разные», то и в этом случае изучение «элементов» явилось бы лишь необходимым условием и подспорьем для истолкования «картинок», но не последней целью. Если, опять-таки, иметь в виду исто¬рика культуры, а не историка социальных связей, групп и массовых уста¬новок, не историка цивилизации.
По-моему, прав А. Викт. Михайлов: «Главный метод истории культуры как науки — это обратный перевод постольку, поскольку вся история заключается в том, что разные культурные явления беспрестанно перево¬дятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с пре¬дельным переосмыслением их содержания. Итак, надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места. . .» Любой подход хорош, если только он раздвигает, так сказать, область особенного в исто¬рии культуры и одновременно увеличивает плотность особенного — будь то конкретный памятник, группа памятников или целая эпоха. В про¬тивном случае подход тоже может быть очень хорош — но не с точки зрения гуманитарной вообще, исторической в первую очередь.
Не думаю, чтобы вопрос стоял так: «изучать индивидуальное или изучать массовидное» (В. А Шкуратов). Изучать, разумеется, надо и то и другое. Причем в широком плане обе задачи оказываются самодоста¬точными и взаимодополнительными. Это не «социологическая Сцилла и психологическая Харибда», но социологическая и культурологическая. Ибо, как основательно заметил Шкуратов, «нет психологии для истори¬ков». В самом деле. Если психолог указывает, исходя из современных
наблюдений и экспериментов, на свойства человеческой психики вооб¬ще — историку это не подходит. «Вообще» — за скобками истории. Кроме того, не исключено, что данные о современных людях требуют примени¬тельно к людям прошлого слишком значительной коррекции. Если же психолог, принимая последнее во внимание, берется за исторические источники, — он уже не психолог, а культуролог.
Но более того: это не Сцилла и не Харибда. Исследователю незачем держаться поодаль от обеих скал, тогда он ничего не добьется ни как социолог ментальности, ни как культуролог духовного творчества. Поэто¬му одни стремятся приблизиться к Сцилле, другие — выброситься на Харибду. . . Это все-таки не «две фазы» прогрессирующего гуманитарного исследования, а дополнительные его модусы, условно говоря, подобно корпускулярной и волновой функциям.
Пусть процветает «культурная физикохимия» ; да она уже это и делает. Пусть процветает также исследование смыслов культуры. «Здесь уже многое достигнуто и, главное, осознана сама проблема» (А. Викт. Михай¬лов) .
Это все-таки, пожалуй, не «эпистемологический круг», в котором вра¬щается научное сознание (В. А. Шкуратов). Скорее это необходимость установить и «массу» данного исторического сознания, и его положе¬ние в смысловом пространстве. Каждому историку приходится выбирать, какую именно из этих двух задач, что именно из двуединой задачи он хотел бы сделать предметом своей пытливости. Девиз «не позабыть вер¬нуться назад» ему не пригодится. Каждому — свое.
1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989 (см. Введе¬ние и гл. 5).
С. С. Неретина вынуждена ссылаться на необнародованные или ротапринтные работы этого нашего выдающегося современного философа. Мне они хорошо знакомы. Читателям, кото¬рые вправе ожидать скорейшего издания всех трудов В. С. Библера, напомню о фрагменте одного из них, книги о Бахтине, помещенном в виде статьи в предыдущем (первом) вы¬пуске «Одиссея». Из этой глубокой статьи видны и близость, и отличие идей Библера от учения Бахтина. Ср. также мое небольшое эссе 1977 г. «Неуютность культуры», первона¬чально опубликованное в альманахе «Метрополь», а ныне в журнале «Театр» (№ 5, 1989).
А. Я. Гуревич
ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ
К ДИСКУССИИ О ЛИЧНОСТИ
И ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Дискуссия о личности и индивидуальности в истории, проведенная в на¬шем семинаре по исторической психологии, выявила по меньшей мере две вещи. Во-первых, живой интерес к проблеме, которая поистине всех каса¬ется и всех затрагивает. Во-вторых, нашу неподготовленность к то¬му, чтобы эту проблему не то чтобы решать, но даже и достаточно четко и непротиворечиво поставить. Все это в определенном смысле симптома¬тично. Неясность понятий, подчас небрежность в их употреблении — наша застарелая болезнь. И существует только один способ лечить ее — обсуж¬дать подобные проблемы, оттачивая понятия. Я полагаю поэтому, что дискуссия о личности и индивидуальности в истории нуждается в про¬должении. Точку ставить рано.
Л. М. Баткин обобщил итоги дискуссии, и я далек от намерения, ис¬пользуя право ответственного редактора, что-либо еще к этим обобщениям добавлять. Я позволю себе лишь высказать одно замечание по поводу утверждения Л. М. Баткина о появлении понятия «личность» в эпоху Возрождения или в начале нового времени. Этот тезис не сформулирован им в данном случае, как говорится, «в открытую», но он логически вы¬текает из всего сказанного им в пункте 5-м его статьи, так же как и в дру¬гих его работах.
Л. М. Баткин мотивирует свою точку зрения, в частности, тем, что самое понятие «личность» возникло сравнительно поздно. Мысль, со¬гласно которой отсутствие термина свидетельствует об отсутствии явле¬ния, им обозначаемого, высказывается не впервые. Существовало ли по¬нятие «личность» в средние века, мы увидим немного ниже. Сейчас же я хотел бы спросить моего коллегу, как быть с такими понятиями, как «культура», «цивилизация», «общество»? Ведь и они — весьма недавнего происхождения, в том смысле, какой ныне мы в них вкладываем. Не сле¬дует забывать, что историку приходится оперировать двумя не совпадаю¬щими рядами понятий — научными понятиями, сложившимися в новое время, и понятиями, которыми пользовались люди изучаемой им эпохи. Эти два ряда нельзя смешивать, но нельзя и не применять оба эти ряда. Вся проблема состоит в том, как сочетать наше, современное видение истории и культуры прошлого с видением мира и человека, присущим носителям этой культуры.
Здесь мы затрагиваем весьма сложную гносеологическую проблему, которая к терминологии не сводится. Но оставим эту проблему, ее походя не решить. Я хотел бы лишь отметить, что явно вопреки намерениям Л. М. Баткина историк, который отказывает людям давно минувших эпох в том, что они были личностями, могли быть личностями, тем самым ста-
вит их в положение «недоличностей». Не таится ли тут опасность смотреть на этих людей свысока? Повторяю, мой оппонент не склонен к подобному «прогрессистскому» высокомерию, но я не могу не упомянуть о такого рода опасности.
По мнению Л. М. Баткина, «„persona" в средневековом понимании всегда означает лишь „лицо"» и переводить этот термин как «личность» — это все равно что переводить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей». По Баткину, который в данном случае следует за Люсьеном Февром, термин «persona» в ту эпоху был приложим исключительно к ипостасям божественной Троицы, и так это понималось, в частности, Абеляром.
Существует немало богословских текстов, в которых найдет себе опору подобное толкование. Все дело, однако, в том, что схоласты, авторы этих сочинений, заняты преимущественно проблемой Бога и даже антропологи¬ческая тематика подчинена у них теологической. Естественно, и в термин «persona» в такого рода текстах вкладывается соответствующий смысл. Заранее ограничив поле рассмотрения, мы тем самым предрешаем и ре¬зультат.
Однако средневековая мысль отнюдь не сводилась к созерцанию бо¬жественной Троицы. Не оставляя идеи Бога, она откликалась и на другие животрепещущие вопросы. В том числе и на вопрос о том, «что есть чело¬век». Подобные вопросы с особенной остротой возникают, по-видимому, тогда, когда общество переживает жестокий кризис, который нарушает устоявшийся порядок вещей и ставит под сомнение коренные ценности и понятия. Вот пример, как мне кажется, довольно поучительный.
Мною были изучены проповеди известнейшего францисканского про¬поведника середины и третьей четверти XIII в. Бертольда Регенсбургско¬го, которым, на мой взгляд, еще не воздано должное как источнику для изучения средневековой ментальности. Бертольд проповедовал в Южной Германии и в других частях Римско-Германской империи в период так называемого междуцарствия. Политическая анархия, междоусобная борь¬ба, насилие и рыцарский разбой создали предельно напряженную обста¬новку. Все эти внутренние неурядицы не могли не наложить отпечатка на содержание проповедей Бертольда Регенсбургского. Они привлекали мас¬сы слушателей и возбуждали всеобщий интерес. Не только вопросы мора¬ли и поведения, которое могло бы способствовать спасению души, — обычные темы проповедей, — но и проблемы социального устройства и сущности человеческой природы поставлены этим францисканцем с не¬обычайной для той эпохи остротой.
Анализ интересующего меня в данном случае текста (правда, в со¬кращенном виде) уже опубликован 1, и поэтому постараюсь быть предель¬но кратким. Я имею в виду проповедь «О пяти талантах» (или «фунтах»), которыми Господь наградил человека 2. Бертольд использует евангельскую притчу, но дает ей вполне оригинальную интерпретацию, которая, мне кажется, заслуживает внимания тех, кто рассуждает о средневековом понимании термина «persona». Бертольд оставляет в стороне рабов, коим господин дал один или два таланта, — это некрещеные или крещеные
дети; его занимает лишь третий раб, получивший пять талантов, ибо в дан¬ном случае речь идет о взрослых и ответственных за свои поступки людях. Итак, согласно Бертольду, Творец даровал человеку пять «талантов»; за эти дары он должен будет дать Ему отчет. Проповедник начинает перечень даров и немедленно вводит нас в самую сердцевину интересующей нас проблемы. Не поразительно ли: когда я приступил к чтению немецких проповедей Бертольда Регенсбургского, я не имел ни малейшего пред¬ставления о том, что именно я в них обнаружу, да и исследовательская лите¬ратура в этом отношении мало что давала. И вот я дошел до проповеди «О пяти талантах», и что же я там читаю?
Первый «талант» — «наша собственная персона (persone)», сотворен¬ная по образу и подобию Бога и наделенная (букв.: «облагороженная», geedelt) свободой воли. Вот она, «persona»! Итак, «персона» в данном кон¬тексте — отнюдь не ипостась Бога, но важнейший характеризующий чело¬века признак, неотъемлемый его атрибут, и первое, что приходит в голову проповеднику, когда он говорит о лучшем и наиболее ценном в человеке, о том, что сделало его человеком, это то, что он — «персона». . .
(Как кажется, «сервиз на 12 персон» тут ни к чему. Господь явно пода¬рил человеку нечто более существенное, нежели способность быть счетной единицей или восседать за накрытым столом. Да простит меня читатель за неуместную и неуклюжую, может быть, иронию. . . Все-таки исторические источники умнее нас и всех наших умственных ухищрений, если послед¬ние не соотнесены с ними; эти тексты способны преподнести нам сюрпри¬зы и уроки.)
Оставим пока термин «persone» в рассматриваемой проповеди без перевода и толкования. Запомним, однако, тот ее признак, который очень настойчиво выделяет проповедник, — свободную волю человека. Надеюсь, что смысл понятия «persone» несколько раскроется после анализа осталь¬ных «талантов», полученных человеком. Ибо Бертольд дает не перечень неких разрозненных даров, но систему качеств, признаков человека; они между собою связаны в некое единство, — ведь все они от Бога.
Следующий «талант» — «это твоя должность (служение, призвание, „amt")». Каждый занимает определенное социальное и профессиональное положение, такое, какое угодно Богу, а не нам самим, и каждый должен ему соответствовать и в нем пребывать, не пытаясь из него выйти (в этой связи Бертольд пускается в долгое рассуждение о мудром распределении социальных обязанностей и обличает тех, кто скверно их исполняет).
Третий «талант» — «zit», «время», которое отпущено человеку как для его земных дел, так и для того, чтобы успеть спасти свою душу. Здесь опять-таки следует пространный экскурс о том, как надлежит расходовать время, дабы в конце концов не угодить в ад.
Далее проповедник называет «guot» — «имущество», «богатство», до¬ставшееся на долю человека, обязанного его приумножать.
Наконец, пятый «талант» — любовь к ближнему, которого надлежит «любить, как самого себя».
Таковы пять «талантов», коими Господь наделил человека. Нетрудно увидеть, что Бертольд имеет в виду прежде всего социальные признаки
члена сословного общества. Богатство, или собственность, служба, или должность, характеризуют его именно как общественное существо, стре¬мящееся удовлетворять свои материальные и сословные потребности в рамках социального целого. То, что имущество и призвание — от Бога, лишь возвышает их значимость.
Среди даров Творца названо время, и это опять-таки в высшей степени многозначительно. Не переставая быть достоянием Господа, время вместе с тем оказывается и признаком человека. «Zit» понимается Бертольдом уже не только как литургическое, сакральное время, но и как время чело¬веческой активности, земной повседневной деятельности. От «времени церкви» здесь пунктирно намечается путь ко «времени купцов» (по из¬вестному определению Жака Ле Гоффа). Ясно, что время в этой схеме теснейшим образом сплетено с призванием, службой и богатством.
Даже любовь к ближнему эксплицируется Бертольдом в том же социаль¬но-экономическом ключе. В другой проповеди Бертольда прерывает вопрос слушателя (таков риторический прием, постоянно применяемый в его проповедях). Прихожанин спрашивает: «Ты говоришь, брат Бертольд, что нужно любить ближнего, как самого себя. Но вот у тебя имеются несколь¬ко плащей, а у меня нет и одного, — поделишься ли ты со мной?» Бер¬тольд придумал этот вопрос только для того, чтобы заявить: «Нет, я не дам тебе своего плаща. Ибо любовь к ближнему означает, что и ему нужно желать царствия небесного, как желаешь его себе». Как видим, наш про¬поведник смело ревизует евангельские заповеди в тех случаях, когда они не устраивают его и, видимо, его аудиторию.
Я прихожу к предположению, что все дары («таланты»), которые получены человеком от Бога, не просто тесно связаны друг с другом, но представляют собой развернутую характеристику первого «таланта» — «persone». И вот вопрос к Л. М. Баткину (и, разумеется, в первую очередь к самому себе) : как прикажете переводить этот термин? У Абеляра Л. М. Баткин переводит «persona» как «некто», «акцидентальное „лицо"», «на-личие», «самотождественность индивида». Я не чувствую себя гото¬вым следовать этому образцу. У Бертольда речь идет, собственно, не о Бо¬ге, а о человеке — «управителе» всех этих даров, полученных от Бога.
Полагаю, что смысл высказываний Бертольда Регенсбургского заклю¬чается в том, что Творец наделил человека личностью, а личность характе¬ризуется моральной и социальной ответственностью, службой (или при¬званием, должностью), богатством (или собственностью), временем и лю¬бовью к ближнему. Заметим при этом, что личности, подразумеваемые рассуждениями нашего проповедника, вовсе не представляются ему одина¬ковыми и «взаимозаменяемыми»: они занимают разное сословное и иму¬щественное положение; каждому отведено особое место, и Бертольд предо¬стерегает низших от соблазна возвыситься, ибо если все пожелали бы стать князьями, то кто будет пахать землю или тачать сапоги? То же самое и в отношении к собственности: «Творец создал всего в достаточном коли¬честве», но на деле имущество распределено не поровну; конечно, Бер¬тольд далек от идеи перераспределения богатств и ограничивается инвек¬тивами в адрес «корыстолюбцев», обирающих бедняков.
В проповеди монаха XIII в. выдвигается обоснование социально опре¬деленной личности, как она только и могла пониматься и осознавать себя в ту эпоху. И я, признаться, не нахожу никакого «невыносимого анахро¬низма» в переводе термина «persone» в рассмотренном мной тексте как «личность». В центре внимания Бертольда Регенсбургского находятся человек и общество, их соотношение. В этом смысле я даже назвал свою статью, мысли которой пытаюсь здесь вновь продумать и развить несколь¬ко дальше, — «„Социология" и „антропология" в проповеди Бертольда Регенсбургского». Да, и в средние века существовала своеобразная теория общества и человека и были мыслители, которые испытывали потребность понять, что такое человеческая личность и как она включается в социум. Разумеется, они рассматривали такого рода проблематику в контексте религии, и Бертольд Регенсбургский в этом смысле отнюдь не исключение. Подобно тому как идею человеческой личности он облекает в форму толко¬вания евангельской притчи, так и анализ социальной структуры общества он строит по аналогии с учением о «десяти хорах ангельских».
Социологические схемы, сложившиеся в более ранний период, изо¬бражали общество в виде безликого трехфункционального единства, и об¬разовывавшие его «oratores», «bellatores» и «aratores» (или «laboratores») представляли собой массовидные «ordines» («разряды», «сословия»). Здесь не было места для индивида. В проповедях Бертольда Регенсбург¬ского можно найти перечень социальных разрядов, как они представляются жителю крупного немецкого города XIII в. Но мы видели выше и другое: пристальный интерес к отдельному человеку, индивиду, понимаемому как социально определенная личность. Для Бертольда всегда, во всех про¬поведях, человек есть нечто конкретное; это ремесленник, купец, кресть¬янин, слуга, рыцарь, князь, судья, проповедник, монах, женщина, юноша, ростовщик, еретик, сарацин, иудей. . .
Не страшась впасть в некоторую тавтологию, я сказал бы: в рассматри¬ваемой проповеди «О пяти талантах» перед нами средневековая личность с характерными именно для нее признаками, а именно — служение, жестко закрепленное место в иерархии, ориентация на христианские ценности, сознание напряженного отношения вечности и времени.
Что особенно любопытно, так это то, что всматривание в человека происходит не на страницах теологического труда, а в проповеди, непо¬средственно обращенной к массе людей. Бертольд, разумеется, превос¬ходно знал, о чем и как именно беседовать со своей паствой. Из знакомства с его речами выносишь твердое убеждение: он ищет и явно находит отклик и понимание у своих разношерстных слушателей. Он говорит с ними на языке доступных им понятий и образов и затрагивает близкие им и вол¬нующие их темы. При всей текучести и сложности состава его аудитории ясно, что среди них преобладает если не простонародье, то люди необразо¬ванные. Именно к ним, а не к интеллектуалам из университетских или церковных центров обращено живое слово проповедника, которое, со¬гласно тогда же возникшим преданиям, творило чудеса.
Мы привыкли искать рассуждения о личности в произведениях «высо¬колобых», адресованных ограниченному кругу им подобных. Поэтому
вполне понятно, что и Л. Февр, и С. С. Неретина, и Л. М. Баткин обращают свои взоры к таким мыслителям, как Абеляр. Дело в том, что господствует представление: культурные модели, действующие в том или ином общест¬ве, возникают на его верхах, а затем постепенно распространяются в глу¬бинах общества, при этом трансформируясь и вульгаризуясь.
В большой мере так это, видимо, и происходило. Но теперь, когда историки наконец занялись исследованием картин мира и способов по¬ведения людей, принадлежащих к разным стратам общества, а не к одной лишь интеллектуальной или правящей элите, ракурс рассмотрения многих проблем неизбежно начинает меняться. Мы вдруг испытали потребность узнать: а что там «внизу», под покровом высокой культуры и религиозно¬сти? Не только в социальном низу, но и в нижних пластах любого челове¬ческого сознания. Здесь нас поджидает немало неожиданностей.
И в этой связи я хотел бы напомнить об одном своем наблюдении, которое, я убежден, имеет самое прямое касательство к христианской концепции личности. Выяснилось, что в средневековом христианстве была не одна, а две эсхатологические версии.
Согласно версии, официально принятой и увековеченной в богословии и его зримом воплощении — церковном искусстве, конец света и Страш¬ный суд воспоследуют «в конце времен». Обратим внимание на то, что при этом понимании пока, до исполнения последних сроков (а они ведомы одно¬му лишь Господу), невозможна целостная и законченная оценка личности индивида. В самом деле, человек окончил свое земное существование, но приговор его душе откладывается вплоть до Второго пришествия; только тогда выяснится, оправдан он или осужден, и этот приговор ретроспектив¬но отбросит свет на всю прожитую им жизнь. До этого момента, до финала всемирной истории, завершенная биография индивида еще немыслима. Он уже умер, и тем не менее пребывает в ожидании последнего и решающего слова о самом себе. Личность не представляет собой целостности ни во временной протяженности, ни по существу. Следовательно, невозможно дать и оценку человеческой личности. Она, эта оценка, вообще дается не людьми, но высшим Судией.
Но, оказывается, широкой популярностью пользовалась другая эсхато¬логическая версия, которую в отличие от первой, «великой эсхатологии» можно было бы назвать «малой» или «индивидуальной эсхатологией». Человек умирает, и в момент его кончины происходит суд над его душой. Ангелы и бесы собираются у его смертного одра и устраивают подлинную тяжбу из-за обладания его душой; бывает, что умерший сразу же попадает на Страшный суд и предстает пред высшим Судией, который незамедли¬тельно выносит ему приговор. Согласно «индивидуальной эсхатологии», уже не существует разрыва неопределенной длительности между момен¬том смерти и временем суда, разрыва, на протяжении которого душа пребывает как бы в ожидании «последнего конца». Страшный суд над душою индивида является, по выражению Ф. Ариеса, той «искрой», кото¬рая спаивает воедино все части индивидуальной биографии. Окончатель¬ное суждение об индивиде, оценка его Творцом следует безотлагательно, и биография, включающая эту оценку, завершается.
Нетрудно видеть, что эти весьма различные эсхатологические версии по-разному соотнесены с идеей индивидуальной личности. Согласно пер¬вой версии, судим будет каждый и заслужит собственную участь — спасе¬ние или вечное проклятье, но суд вершится коллективный, над всем родом человеческим. Во втором же случае суд над индивидом обособлен, про¬исходит отдельно; это его сугубо частное дело в отношениях с Господом. Собственно, только при этой индивидуально-эсхатологической версии христианский персонализм находит полное свое выражение, но, что любо¬пытно, не в официальном богословии, а на его периферии.
На протяжении всего средневековья составлялись описания видений потустороннего мира: там уже побывали люди, умершие лишь на ко¬роткое время и сделавшиеся свидетелями тех мук, коим подвергаются в аду грешники. Существуют многочисленные тексты, прежде всего ди¬дактические «exempla» («примеры»), обычно включавшиеся в проповеди, в которых окружающие смертный одр люди слышат ответы умирающего на Страшном суде (вопросы и обвинения Судии слышит только умираю¬щий) ; в одном из таких «примеров» умирающий юрист-крючкотвор даже пытается вовлечь живущих в ход процесса над его душой: он умоляет их внести апелляцию, те же в растерянности и ужасе медлят, и юрист умира¬ет со словами: «Поздно, я осужден» 3. Своего рода «репортажи» с того света, постоянные линии коммуникаций, связывавшие оба мира, не остав¬ляли у средневекового человека сомнения в том, что он получит воздая¬ние — кару или награду — непосредственно после своей личной кончины.
Итак, две эсхатологические версии. Как они соотносились одна с дру¬гой? Каким-то труднопредставимым для нас образом они сосуществовали в одном и том же сознании. «Великая эсхатология» была официальной доктриной церкви. Но о ней знали не только из богословских «сумм» и проповедей; любой посетитель храма божьего видел при входе сцену Страшного суда, украшавшую западный портал. «Малая эсхатология» была популярна в широких кругах верующих, и понятно почему. Люди были явно не в ладах с проблемой времени в ее христианской интерпрета¬ции, и представить себе некое событие (в данном случае Страшный суд) происходящим в неопределенном будущем, «в конце времен», было не¬легко. Между тем идея о немедленных наградах праведникам и карах грешникам была вполне доступна. Мало того, человек хотел знать о том, что может ожидать его на том свете. Визионеры, которые возвратились к жизни с вестями о виденном и пережитом «там», рассказывали, что ад и рай уже существуют и функционируют; они встретили в аду многих знакомых, которые расплачиваются за свои грехи.
Не отвергая «великой эсхатологии», сознание верующих как бы оттес¬няло ее куда-то на периферию; людей больше занимала и устраивала «малая эсхатология». Но тем самым представление об индивидуальной биографии, завершающейся в момент кончины индивида, пускало корни в этом сознании. Это представление не возникало на каком-то этапе Высо¬кого средневековья, как полагали Ф. Ариес и некоторые его последовате¬ли, ошибочно вообразившие, будто «малая эсхатология» не старше XV в.4 Мысль о скорейшем индивидуальном суде содержится уже в Евангелии
(в притче о богаче и Лазаре), так же как и мысль о Страшном суде, за¬вершающем историю рода человеческого. Но в период первоначального христианства обе версии еще не противоречили одна другой, поскольку все верующие жили в ожидании близящегося Второго пришествия.
В средние века разрыв между обеими версиями углубился. Но обе они сосуществовали в «коллективном сознании» и в сознании индиви¬дов. Рассказы об индивидуальном Страшном суде известны как в запи¬сях VI — VIII вв., так и в более поздних. Если не ясное осознание своего особенного «я», то его предчувствие, ощущение присуще средневеко¬вому христианину. На этом общем фоне, я полагаю, и нужно рассматри¬вать проповедь Бертольда Регенсбургского «О пяти талантах», пропо¬ведь, которую я назвал бы проповедью «О человеке» (лишь трепет пе¬ред Л. М. Баткиным, сидящим в зале рядом с Н. А. Бердяевым, M. M. Бахтиным, В. С. Библером, да и пред самим Бертольдом, который так ее все же не назвал, удерживает меня от соблазна назвать эту про¬поведь «О человеческой личности»), В этой проповеди, естественно, речь идет лишь о времени человеческой жизни; на протяжении этого срока и развертываются все способности человека, его склонности ко греху или ко спасению.
Незачем искать в далеком средневековье то, чего в нем не было, в частности тот беспредельный индивидуализм, которым отмечена более близкая к нам эпоха. Но ошибочно и смешивать индивидуализм с личност¬ным началом. Последнее присуще христианству как типу мироотношения. Осознание или, лучше сказать, ощущение себя личностью, индивидуально морально ответственной за свое поведение, за совершаемые ею поступки, присуще средневековому человеку. Незачем его упрощать и примитивизи¬ровать. Он был личностью, но на свой особый, собственный средневековый манер. Вся система межличностных отношений феодального типа пред¬полагает существование личностей, обладающих определенным юридиче¬ским и нравственным статусом. Иерархия не исключала личность, она отводила социально определенным личностям соответствующие места.
Не следовало бы в этой связи упускать из виду того акцентирования внимания к внутреннему миру человека, которое наблюдается начиная с XIII столетия. Постановлением Второго Латеранского собора (1215 г.) каждому верующему была вменена обязанность ежегодно являться на исповедь, с тем чтобы после нее получить отпущение грехов. Исповедь предполагала самоанализ личности: верующий был обязан рассмотреть свои поступки и самые помыслы под углом зрения их соответствия Божь¬им заповедям. Этому нужно было научиться, и наши источники содержат любопытный материал касательно того, с каким трудом техника исповеди давалась прихожанам, а подчас и самим исповедникам — приходским священникам. От «культуры стыда», ориентирующей индивида вовне, на социальное окружение, намечается переход к «культуре вины», к само¬осознанию своей греховности. Этот переход только наметился; «культура стыда» не исчезла, но структура личности усложнялась, и ее стал опреде¬лять уже не один только внешний контроль со стороны священника, при¬хожан, общины, властей, но и внутренний самоконтроль.
Схоластическая теология обсуждала, как правило, более возвышенные сюжеты и не так уж часто снисходила до человека не в его отношениях с Богом, а в его отношениях с себе подобными. Но «низшая» теология, обращенная к верующим в целом, смелее бралась за подобные темы, ибо они волновали ее аудиторию. Ответы на занимающие нас вопросы при¬ходится искать преимущественно не там, где их искали историки филосо¬фии или религии, а там, куда устремлена мысль историков ментальностей и картин мира. В этом-то смысле мне и был интересен Бертольд Регенс¬бургский.
Напомню, он проповедовал в середине и начале второй половины XIII в. (скончался в 1272 г.). Его деятельность совпала по времени не только с «междуцарствием», видимо создавшим моральную атмосферу, в которой с особой остротой ждали слов проповедника о человеке и со¬циальном мире. Его деятельность, grosso modo, приходится на тот же период, когда наблюдается наивысший расцвет средневекового немецкого искусства. Скульптурные группы в соборах Мейссена, Магдебурга и На¬умбурга — не просто произведения высочайшего мастерства, но и свиде¬тельства возросшего интереса художников, ваятелей к индивидуальным особенностям человека, к неповторимым чертам его психики. Если Л. М. Баткин сомневается в том, существовала ли личность в средние века, я приглашаю его продолжить наш спор после посещения Наумбургского собора с его статуями дарителей и изображениями евангельских сцен леттнера.
Другое дело — на этом уровне искусство продержалось недолго. Следу¬ющие поколения и столетия познали творческий упадок или обратились к иным способам изображения человека, в большей мере пренебрегавшим его индивидуальностью. Но что это значит? Видимо, только то, что в сред¬невековой культуре существовали разные тенденции — и индивидуализи¬рующие и типизирующие. Однако констатация индивидуализирующего принципа в определенные периоды этой эпохи достаточно красноречиво говорит о тех потенциях, какими располагала средневековая культура.
Но я не намерен сбиваться с обсуждения вопроса о личности на вопрос об индивидуальности. Вместо этого я хотел бы поделиться с читателями одной мыслью, которая имеет отношение не специально к средним векам, а вообще к постановке обсуждаемой нами проблемы. Что есть личность? Как ее определить? Без хотя бы гипотетического и предварительного ответа на этот вопрос трудно вести дискуссию, и на опыте нашего семина¬ра мы уже убедились в том, как мешает подобная разноголосица.
Я осмелюсь дать описательное, «рабочее» определение личности, кото¬рое, на мой взгляд, претендует на всеобщность в том смысле, что равно может быть отнесено к разным периодам истории. Оно «рабочее», ибо, как я убедился на собственном опыте, оно применимо к материалу источников и способствует тому, чтобы они раскрыли кое-какие из своих тайн. В свое время было сказано, что человек есть «совокупность всех общественных отношений». Так вот, если под общественными отношениями мы будем разуметь не одни лишь социально-производственные отношения, но включим сюда весь необозримо богатый комплекс представлений человека
о мире, как социальном, так и природном, и его представления о самом себе, т. е. всю картину мира, которая дана ему языком, воспитанием, средой, личным опытом, религией, наукой, искусствами, если мы при¬мем во внимание, что этой картиной мира определяется его социальное поведение, то мы, вероятно, смогли бы сказать, что личность есть вместилище социально-культурной системы своего времени.
Эта символическая система усваивается каждым индивидом по-сво¬ему, настолько, насколько его личные способности и качества, его со¬циальный и образовательный статус позволяют ему ее вместить. Лич¬ность — микрокосм социально-культурной системы. Но личность, в по¬тенции вмещающая в себя эту систему, вместе с тем находится внутри нее в том смысле, в каком микрокосм одновременно и вмещает в себя макрокосм и отражает его в себе. Я готов разделить суждение В. С. Библера, цитируемое Л. М. Баткиным: «Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности» 5.
Но здесь приходится серьезно призадуматься над вопросом: в какой мере исследователь, в особенности исследователь истории давних вре¬мен, располагает возможностями добраться в своих источниках до от¬дельной личности с ее уникальным отношением к культуре? Очевидно, такие возможности предельно ограничены либр вовсе отсутствуют. Ког¬да же кажется, что индивида можно уловить, то это неизменно выда¬ющийся деятель своего времени, Цезарь, Катулл, Абеляр или Элоиза. Но ведь современный историк заявляет, что хочет знать строй мыслей не одного только Цезаря, но и солдата его легионов, и не Колумба лишь, но и матроса на его каравеллах. Как тут быть? И возможно ли это? Воз¬можно ли это для историка, воображение которого ограничено наличны¬ми источниками и методиками их обработки и который не вправе давать волю своей фантазии, как то присуще авторам исторических романов или кинофильмов?
Проще всего отмахнуться от проблемы, списав ее, вслед за Жоржем Дюби и кое-кем из наших соотечественников, на издержки запоздалого романтизма и дань народничеству. Но это не решение вопроса, и как бы ни называть предмет — «народной культурой» или иначе, — он все равно существует и более не позволит себя игнорировать.
Скажем прямо: историк лишен возможности познакомиться с лично¬стью легионера Цезаря или матроса с Колумбовой каравеллы, так же как с бесчисленными людьми древности, средневековья, да и нового времени. Они остаются безликой и по большей части безымянной массой. Но из того факта, что мы о них ничего или почти ничего не знаем, вовсе логически не следует, что историку вовсе и незачем беспокоиться о том, чтобы что-то о них узнать. Почему мы, историки конца XX в., должны участвовать в заговоре молчания, созданном аристократически настроенными хрони¬стами и писателями античности и средневековья?
Я далек от того, чтобы впадать в пустую риторику. И я отнюдь не романтичный народник. Но я настаиваю на том, что есть способ сделать шаг, может быть всего лишь небольшой шажок, навстречу этому немот¬ствующему большинству истории.
Мы никогда не будем знать канувших в Лету рядовых людей, солдат и крестьян, монахов и ремесленников, рыцарей и бродяг, в той степени, в какой Л. М. Баткин свел знакомство с Элоизой или Данте, с Макиа¬велли или Леонардо да Винчи. «Следы», по которым ведет свой поиск культуролог, качественно другие, нежели те неясные отпечатки, по ко¬торым плетусь я, социальный историк. Но если, скажем, я изучаю па¬мятники, рисующие какие-то аспекты мировосприятия человека XIII в., и узнаю нечто новое об его установках в отношении к детству и смерти, к женщине и семье, о понимании им пространства и времени, об оценке социального строя, права, богатства и бедности, о тогдашних взглядах на чудо и потусторонний мир, о его страхах и упованиях, связанных с ожиданием Страшного суда, и о самом понимании этого последнего, о связи естественного и сверхъестественного, души и тела, духа и ма¬терии, о том, как этот человек вел себя на исповеди и искупал свои гре¬хи, и о многих других сторонах его ментальности, то передо мною, смею надеяться, вырисовывается некая картина, появляются фрагменты це¬лостности — духовного универсума эпохи, которая определяла психику и поведение жизни людей того времени.
Это не так много, как было бы желательно, но вовсе не так уж и ма¬ло. История обретает человеческие очертания, населяется мыслящими и чувствующими людьми. Тем самым наука истории обретает свой соб¬ственный предмет, а не продолжает пробавляться схемами, заимство¬ванными у политической экономии или социологии.
Посредством проникновения в картину мира и ее посильной рекон¬струкции я узнаю о тех общих возможностях, которые данная культура предоставляла для развития личности, о тех культурных формах, в ко¬торые личность могла отливаться. По мере изучения картины мира че¬ловека данной эпохи раскрывается то «силовое поле», в котором жили и совершали поступки люди — носители этой картины мира. Разуме¬ется, то, что я таким образом могу узнать, не есть неповторимая инди¬видуальность каждого отдельного человека и не уникальность личности, творящей и пересоздающей культуру самим фактом своего бытия в ней. Боюсь, что этого нам — медиевистам, увы, не дано. Но, я полагаю, вслед за Люсьеном Февром, автором книги о Рабле и проблеме неверия в XVI в., что особенности отдельной, даже и выдающейся, индивидуальности пред¬ставляли собой специфическую комбинацию все тех же общих черт, кото¬рые определялись культурой.
Повторяю, это соотношение индивида и картины мира можно обна¬ружить на любой стадии истории. Всегда существует некая картина мира, как теперь хорошо известно, сложная и изощренная даже и на наиболее архаических ступенях развития человечества, и всегда пове¬дение людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности, строится в зависимости от их картины мира. Следовательно, всегда существуют исторически определенные типы личностей. Их по¬ведение может быть унифицировано или, напротив, индивидуализиро¬вано, но к проблеме существования личности это прямого касательства не имеет.
Упомянутый метод не единственно возможный; допускаю, что при¬менительно к новым временам и к современности надобны другие, более индивидуализирующие подходы. Культурологи нам их и предлагают. Но я хотел бы обратить их внимание на то, что поиски личности в эпохи более отдаленные приходится вести при помощи иных средств.
И еще одно соображение. «Два способа изучать историю культуры», о которых писал Л. М. Баткин несколько лет назад 6, как мне представ¬ляется, суть способы, выработанные применительно к разному мате¬риалу, разному не столько в хронологическом смысле, сколько по су¬ществу. Что вы ищете — уникальное в истории или типическое? На¬целено ваше внимание на выявление неповторимого или же на раскры¬тие тех понятийных форм, «матриц поведения», «моделей мира», которые таились даже и за этими уникальными цветами культуры?
Не нужно волноваться из-за того, что описанный выше метод фикси¬рует главным образом массовидные состояния, статику культуры, а не ее изменения, внутренние в ней разлады и трещины, через которые про¬бивается новое. Если историк в состоянии обнаружить несколько по¬следовательных «срезов» и находит различия между ними, то тем са¬мым, возможно, он приближается к пониманию того, как эти различия возникли и что послужило причиной развития. Мы найдем здесь «смыс¬ловые смещения и приращения», о которых пишет Л. М. Баткин.
Я, кстати, не могу взять в толк смысла конструируемой им в этой связи оппозиции: «. . .нас интересует культура (а не система функцио¬нирования общества)». Почему, собственно? На большом и болезнен¬ном опыте историки XX в. в конце концов убедились в том, что систему функционирования общества невозможно понять, если не изучать его культуру. Это же историографический факт огромной значимости: по¬чему в самых разных странах, от Франции до СССР, одновременно рас¬пались школы аграрной истории, процветавшие в первой половине и се¬редине столетия, почему историки-аграрники — начиная такими вели¬чинами, как Ж. Дюби и Э. Леруа Ладюри, и кончая автором настоящих строк (я сопоставляю только путь в исторической науке, а не весомость результатов) — обратились к истории ментальности, идеологии, куль¬туры, демографии? Потому, что нас интересует система функциониро¬вания общества, а понять ее, не изучая его культуру, оказалось попро¬сту немыслимым. Выяснилось, что история не делится между теми де¬партаментами, кои были учреждены в минувшем столетии, — де¬партаментом социальной и экономической истории и департаментом истории культуры.
И тут же происходит встречное движение: историки ментальностей, интеллектуальной жизни, систем ценностей, воображения оказались стоя¬щими перед необходимостью связать культуру с социальной структурой, понять их в единстве как проявления активности, жизнедеятельности общественного человека. Понять эти связи, корреляции, опосредования, взаимодействия, расхождения и противоречия, ничего не упрощая, не «спрямляя», не подгоняя под унифицирующую априорную схему. Такова одна из главнейших задач «тотальной (или «глобальной») истории».
Л. М. Баткина, естественно, может интересовать культура, а не со¬циальная история. Он — «свободный человек в свободной стране». Но и я тоже «свободный человек» и тоже хочу воспользоваться своей свободой для того, чтобы прямо заявить: такой разделяющий, обособляющий подход к истории культуры устарел с научной точки зрения. Наука бьется над поисками синтеза. Все сильнее осознается вред междисциплинарных барь¬еров и разгораживания на отдельные участки единого по своей сути поля гуманитарного исследования.
Но возникает вопрос: а что, собственно, понимается под «культурой»? Очевидно, понятие «культура», применяемое историками, которые хотят рассматривать ее в общем контексте «глобальной истории», в связи с со¬циальностью и функционированием общества, будет не таким, каким пользуются приверженцы «чистой» истории культуры. Общие понятия, которые мы употребляем, не безразличны к постановке изучаемой проб¬лемы. Объем настоящей статьи, непроизвольно разросшейся, уже не позволяет мне останавливаться на этом сюжете. Поэтому я предлагаю его в качестве темы следующей дискуссии, тем более что проблема культуры естественно и логично вырастает из проблемы личности.
Подходы к истории культуры были и будут разными. При том подходе, о котором идет речь у меня, картина трансформаций и динамики действи¬тельно может выглядеть не столь драматичной и напряженной, как ее рисуют Л. М. Баткин применительно к Ренессансу или В. С. Библер при¬менительно к эпохам Галилея и Канта. Но, может быть, в более ранние эпохи эта динамика и на самом деле не была столь же предельно напря¬женной, как в эпоху Возрождения и в новое время? Впрочем, если вду¬маться, то и в проповедях того же Бертольда Регенсбургского, да и других монахов XIII в., нетрудно найти и драматизм, и внутренний диалог и труд¬ности, связанные с поисками выхода из противоречия. Чего стоит одна только проблема сочетания в одном сознании обеих эсхатологии!
Вот пример. Умер ученый монах. По предварительной договоренности со своим другом, духовным лицом, он является ему в видении с того света и рассказывает, что в момент его смерти состоялся Страшный суд. Свя¬щенник, которому он явился, возражает: «При жизни ты был столь уче¬ным человеком, как же ты можешь подобное говорить?» (Ибо сообщение выходца с того света о Страшном суде противоречит теологии.) Покойник в ответ: «Мало помогла мне вся моя ученость. . .» Вот конфликт между официальной догмой и живой повседневной религиозностью! Конфликт, который в этом тексте Цезария Гейстербахского никак не разрешается. Напряженность между обеими эсхатологическими версиями остается не снятой, и тем самым она остается источником глубокой озабоченности, беспокойства, душевной неуравновешенности верующих. За всем этим кро¬ются муки человеческой личности, поставленной культурой на перекре¬стке мировой истории и индивидуальной биографии. Первую (всемирную историю) завершит Страшный суд, вторая (биография человека) заканчи¬вается тяжбой между ангелами и бесами у смертного одра индивида.
И совсем последнее. Для «ремесла историка» в высшей степени небез¬различно, «работает» ли метод одинаково успешно в руках разных иссле-
дователей, получающих сходные результаты (вполне аналогичных резуль¬татов в наших науках достичь невозможно, да и не нужно, как невоз¬можно и незачем элиминировать индивидуальность ученого), т. е. про¬веряем ли он экспериментально, приложим ли он к достаточно широкому кругу источников. Либо же применимость метода в столь сильной мере связана с творческой личностью историка, что в соседней лаборатории опыт практически уже неповторим. Все равно достойны уважения, но все-таки желательно знать, кто есть кто, и применять к каждому соответству¬ющие критерии.
Я далек от претензий что бы то ни было решать и ставить точку в спо¬ре. Я хочу закончить эту свою несколько затянувшуюся реплику тем же, с чего я начал, — призывом продолжить дискуссию.
1 Гуревич А. Я. «Социология» и «антропология» в проповеди Бертольда Регенсбургско¬го // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 88—97. Более широко твор¬чество Бертольда Регенсбургского рассмотрено мной в книге «Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства». М., 1990.
2 Berthold von Regensburg. Vollstandige Ausgabe seiner Predigten / Mit Anm. F. Pfeiffer; Mit
einem Vorw. K. Ruh. В., 1965. Bd. 1, Predigt 2: Von dem funf pfunden. S. 10—28.
3 Подробнее см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (exempta XIII ве¬ка). М., 1989.
4 Подробнее о теории Ф. Ариеса см.: Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической ан¬тропологии // Одиссей, 1989. М., 1989.
5 См. в особенности: Библер В. С. Культура. Диалог культур: (Опыт определе¬ния) //Вопр. философии. 1989. № 6. С. 31-42.
6 Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры // Вопр. философии. 1986. № 12. С. 104-115.
|
