Алексей Радугин
К оглавлению
Посвящается памяти незабвенного учителя Новикова Михаила Петровича
Gaudeamus tffttur Juvenes dum sunuts! Post )ucundam Jiiventutem, Post molestam senectutem Nos habebit humus
Ubt sunt gut ante nos
tn mundo fuere? Transeans ad superos Transeans ad tnferos
Hos st vis vtdere'
Vtta nostra brevis est, Brevt fvn.ie.tur, Vemt mors velostter, Raptt nos atrociter, Neminu parcetw!
Vtvat academta! Vtvant professores! Vmat memomm quodltbet! Semper sint т flare1.
А. А. Радугин
Введение в религиоведение:
теория, история и современные религии.
курс лекций
2-е издание, исправленное и дополненное
«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Еван-гелие от Матфея, XVI, 26.
alma mater
Москва 2000 Издательство
УДК 2(075) ББК 86.2я73 Р15
Рецензенты:
кафедра философии Воронежского государственного университета. Овсиенко Ф. Г., доктор философских наук, профессор кафедры религиоведения Российской Академии государственной службы при Президенте Российской Федерации
На обложке:
фрагмент картины художника Леонардо да Винчи (1452-1519) «Мадонна Литта»
Радугин А А
Р15 Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лек-ций. — М.: Центр, 2000.— 240с.
ISBN-5-88860-053-9
Пособие знакомит с основами религиоведения. В нем представлены различные кон-цепции теории религии, ее структура и функции в жизни общества и индивида, освещаются проблемы происхождения и эволюции религии. Основное внимание уделяется рассмотрению современных мировых религий. Рассматриваются проблемы диалога верующих и неверую-щих по ключевым мировоззренческим проблемам, правовой статус религиозных организаций в современной России
Учебное пособие предназначено для студентов вузов и учащихся колледжей, гимна-зий, школ.
Без объявления ISBN-5-88860-053-9
ББК 86.2я73 © А.А. Радугин, 2000
Содержание
Предисловие
тема 1. Религия как предмет исследования
1. Понятие религиоведения. Богословско-теологический (А. Мень) и философский под-ходы к исследованию религии (Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс)
2. Особенности научного метода познания религии. Становление социологии религии (О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм)
3. Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джеме, 3. Фрейд, К. Г. Юнг) 26
тема 2. Структура современных религий
1. Особенности религиозной веры. Религиозное сознание: соотношение рациональной и эмоционально-волевой сторон
2. Религиозный культ: содержание и функции
3. Религиозные организации. Типы религиозных организаций
тема 3. Функции и роль религии в обществе
1. Религия как социальный стабилизатор: мировоззренческая, легитимизирующая, ин-тегрирующая и регулирующая функции религии
2. Религия как фактор социальных изменений
3. Социальная роль религии. Гуманистическая и авторитарная тенденции в религиях
тема 4. Происхождение и ранние формы религии
1. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии
2. Родоплеменные религии: тотемизм, табу, магия, фетишизм и анимизм
тема 5. Национальные религии
1 .Понятие национально-государственной религии. Религии Древнего Египта и Месопо-тамии
2. Индуизм — ведущая религия Древней Индии
3. Религии Древнего Китая: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство
4. Религии Древней Греции и Древнего Рима
5. Иудаизм — религия еврейского народа
тема 6. Буддизм
1. Возникновение буддизма. Буддийское вероучение и культ
2. Особенности региональных форм буддизма: чанъ-буддизм и ламаизм
тема 7. Возникновение и эволюция христианства
1. Христианские источники о происхождении Иисуса Христа. Историчность образа Ии-суса Христа
2. Христианство и иудаизм. Основное содержание новозаветной проповеди
3. Социокультурные предпосылки возникновения христианства
4. Церковь как божественное установление и социальная организация
тема 8. Русская православная церковь: история и современность
1. Православие как разновидность христианства. Православное вероучение и культ.
2. Русская православная церковь: история становления и взаимоотношения с государст-вом.
3. Организация и управление современной Русской православной церкви
4. Церковные расколы: православные организации «за оградой» Русской православной церкви.
тема 9. Современная Римско-католическая церковь
1. Особенности вероучения и культа католицизма
2. Организация управления Римско-католической церковью
3. Основные направления деятельности и социального учения современной Римско-католической церкви
тема 10. Протестантизм
1. Возникновение протестантизма в ходе Реформации
2. Общее в вероучении и культе протестантских вероисповеданий
3. Основные направления протестантизма.
тема 11. Ислам
1. История возникновения ислама
2. Особенности вероучения и культа ислама
3. Основные направления в исламе. Ислам как основа религиозной и социокультурной общности народов
тема 12. Нетрадиционные религии
1. Понятие, характерные особенности и разновидности нетрадиционных религий
2. Неохристианские объединения: «Церковь объединения» Муна и «Церковь Единой веры» Виссариона
3. Вероучение, культ и организация Международного Общества Сознания Кришны
тема 13. Секуляризация и свободомыслие в западноевропейской культуре
1. Сакрализация и секуляризация как социально-исторические явления. Основные этапы процесса секуляризации
2. Последствия секуляризации в современном обществе. Свободомыслие и его формы
тема 14. Свобода совести. Российское законодательство о религиозных организациях
1 История формирования представлений о свободе совести
2. Законодательное обеспечение свободы совести в современной России6
тема 15. Диалог и сотрудничество верующих и неверующих — основа формирования светского характера Российского государства
1. Понятие «диалог», субъекты и цели диалога по религиозному вопросу
2. Гуманизм как ценностная основа диалога верующих и неверующих
Предисловие
Проблемы религии всегда волновали человечество. На фоне глубоких перемен в эко-номической, политической и духовной сферах жизни общества, происходящих в нашей стра-не, интерес к религии резко возрос. Удовлетворяя эту общественную потребность, в школах, лицеях, гимназиях, колледжах, вузах вводится преподавание таких дисциплин как «Основы религиоведения», «История мировых религий », « Религия в системе мировой культуры » и т. д. Освоение этих дисциплин является составной частью гуманитаризации образования. Оно помогает учащимся овладеть одной из важнейших областей мировой и отечественной куль-туры, осуществить свободное и сознательное самоопределение в мировоззренческой пози-ции, духовных интересах и ценностях, научиться грамотно вести мировоззренческий диалог, овладеть искусством понимания других людей, чей образ мысли и действия являются иными. Это поможет ему избежать, с одной стороны, — догматизма и авторитаризма, а с другой — релятивизма и нигилизма. В конечном счете изучение этих дисциплин будет способствовать установлению духовного климата взаимопонимания, гармонизации межчеловеческих отно-шений между представителями различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений, ут-верждению гражданского согласия и социальной стабильности в обществе. Однако при изу-чении данных дисциплин учащиеся и студенты испытывают потребность в учебном пособии, которое в доступной форме, непредвзято, объективно освещало бы ключевые проблемы ре-лигиоведения.
Автор данного пособия поставил перед собой задачу ознакомить читателей с различ-ными подходами и концепциями религии: богословско-теологическими, философскими и на-учными. При этом он стремился, с одной стороны, преодолеть господствовавшую в маркси-стском религиоведении оценку религии, как неадекватную истинному бытию человека форму его самореализации, которая носит временный характер и должна быть преодолена человече-ством на более высоком этапе его развития, с другой стороны, он не ставил перед собой зада-чу обосновать богословско-теологическую интерпретацию религии как сверхъестественного, внеисторического образования. Его задача как ученого состояла в том, чтобы представить на суд читателей различные позиции и в то же время, не вступая в полемику с представителями богословия и атеизма, на основе научных методов и большого фактического материала рас-крыть содержание религии, ее структуру и функцию в жизни каждого человека и общества. В данном пособии освещаются также проблемы происхождения и эволюции религии, вероуче-ния, культа и организации современных мировых и нетрадиционных религий, рассматрива-ются проблемы диалога верующих и неверующих по ключевым мировоззренческим пробле-мам, правовой статус религиозных организаций в современной России.
Учебное пособие адресуется студентам вузов, учащимся техникумов, колледжей, ли-цеев, гимназий и всем, у кого есть интерес к изучению религии.
тема 1.
Религия как предмет исследования
1. Понятие религиоведения. Богословско-теологический (А. Мень) и философский подходы к исследованию религии (Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс)
2. Особенности научного метода познания религии. Становление социологии религии (О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм)
3. Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джеме, 3. Фрейд, К. Г. Юнг)
1. Понятие религиоведения. Богословско-теологический (А. Мень) и философский под-ходы к исследованию религии (Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс)
Религия существует много веков, по-видимому, также долго, как существует челове-чество. За это время оно выработало множество разновидностей религии. Своеобразные ре-лигии существовали в Древнем Мире у египтян и греков, вавилонян и евреев. В настоящее время широкое распространение получили так называемые мировые религии: буддизм, хри-стианство и ислам. Помимо них продолжают существовать национальные религии (конфуци-анство, иудаизм, синтоизм и др.). Для того, чтобы разобраться в вопросе, что представляет собой религия, необходимо найти у всех ее разновидностей нечто общее, повторяющееся, существенное.
Продолжающиеся в течение длительного времени попытки объяснить, что же пред-ставляет собой религия, каковы ее сущностные характеристики, вылились в формирование специальной отрасли знания — религиоведение. Религиоведение изучает процесс возникно-вения, функционирования и развития религии, ее строение и различные компоненты, много-численные проявления религии в истории общества и в современную эпоху, роль в жизни от-дельного человека, конкретных обществ и общества в целом, взаимосвязь и взаимодействие с другими областями культуры.
Религиоведение — это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформирова-лось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и науч-ной мысли. Но методология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинако-ва.
Исторически первой формой религиоведческого знания являются теология (от грече-ского teos — Бог и logos — учение) — учение о Боге в католической и протестантской тради-ции и богословие как науки о прославлении Бога в православной традиции, поскольку пра-вославие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его про-славление. Теология или богословие появляются из стремления разъяснить основные положения той или иной религии, перевести содержащиеся в священных книгах, постановле-ниях соборов образы и догматические формулы на язык понятий, сделать их доступными массе верующих. Богословское теологический подход к религии — это подход к религии как бы изнутри, с позиций самой религии. Основой такого подхода служит религиозная вера. Понять религию, считают теологи, может только религиозный человек. Нерелигиозному че-ловеку она просто недоступна.
Для богословско-теологического подхода к религии характерно ее истолкование как особого, сверхприродного явления, результата сверхъестественной связи человека с Богом. Таким образом религия с позиции теологии получает надприродный, надчеловеческий, на-добщественный статус. Характерной для богословско-теологического религиоведения явля-ется концепция религии, представленная в книге известного православного богослова и свя-щеннослужителя Александра Меня «История религии» М., 1994, изданная от его имени по материалам публикаций и рукописей его ближайшими друзьями и единомышленниками.
А. Мень отстаивает положение о сверхъестественной природе религии. Религия, с точки зрения А. Меня, есть ответ человека на проявление Божественной сущности. «Слово религия не случайно происходит от латинского глагола religare — что значит связывать. Она есть сила, связующая миры, мост между тварным миром и Духом Божественным» («История религии». В поисках Пути, Истины и Жизни. По книгам протоиерея Александра Меня. М., 1994. С. 16-17). Эта связь, по мнению православного богослова, органически вытекает из ес-тественного стремления человеческой души к родственной ей, но превосходящей Божествен-ной субстанции. «Не естественно ли признать, что подобно тому, как тело связано с объек-тивным миром природы, так и дух тяготеет к родственной ему и в то же время превосходя-щей реальности» (Там же, С. 81).
Эта связь, считает А. Мень, осуществляется прежде всего посредством особого вида духовного познания — религиозного опыта. Религиозный же опыт, по его словам, можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутст-вия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование (Тамже,С.12).
А. Мень не был ортодоксальным православным богословом. В его работах довольно сильно стремление преодолеть узость одностороннего конфессионального истолкования ре-лигиозного учения, попытаться дать концепцию религии с общечеловеческих позиций. По-этому в его концепции религиозный опыт — это не только опыт христиан, а опыт всех ве-рующих людей, это — общечеловеческий опыт «Встреча с Богом, - подчеркивает он, - проис-ходит в жизни каждого человека. И религиозный опыт человека есть опыт универсальный всечеловеческий. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо» (Там же, С. 16). Конечная цель богословско-теологического подхода — защита и оправдание религиозного вероучения, доказательство непреходящей значимости религии ДЛЯ Каждого конкретного человека и человечества в целом. «
Богословско-теологическому подходу к религии как подходу «изнутри» противостоят философский ц научный способы объяснения религии как подходы «извне». Такой подход не означает обязательно негативную позицию в отношении религии. Он может быть реализован с той же целью, что и Богословско-теологический подход, но опираться на иную методоло-гию. Богословско-теологический подход осуществляется на основе принятия религиозного вероучения в качестве исходной и безусловной истины, в рамках «религиозного опыта». Фи-лософская и научная методология требует выйти за пределы этого опыта, подвергнуть рели-гию критическому исследованию с позиций разума, логико-теоретических и эмпирическо-научных критериев истинности. При этой общности исходных позиций в методологии фило-софии и науки при исследовании религии имеются свои существенные особенности.
Философской методологии присущ универсализм и субстанционализм. Философия стремится объяснить все явления и процессы действительности с позиций выявления ее все-общих принципов и законов, определения «сущности» вещей, процессов и явлений. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действительности, в том числе и к рели-гии. Философия, в отличии от теологии, не довольствуется принятием на веру, а все ставит под сомнение. Это не значит, что она обязательно стремится разрушить коллективные веро-вания, нравственные устои жизни людей. Философы ставят под сомнение всё для того, чтобы проверить насколько прочны эти человеческие установления, отбрасывают те из них, кото-рые обнаружили свою неистинность, а те, которые выдержали проверку, поставить на более прочный фундамент знания.
Конечно здесь в весьма общих выражениях обозначена специфика философского под-хода к религии. Реально же философия представляет собой множество учений, школ, течений и направлений. Поэтому в ней могут быть реализованы различные подходы к религии. Суще-ствует направление религиозной философии, в котором средствами философской методоло-гии ставится задача достижения тех же целей, что и в богословско-теологическом подходе к религии. Наряду с религиозной философией в XVII — XVIII веках зарождается философия религии. В философии религии также преобладает позитивная тенденция в отношении оцен-ки роли религии в жизни человека и общества. Но истолкование религии выходит за рамки того или иного направления религии, религиозных конфессий. Это значит, что происхожде-ние религии и ее влияние на человеческую жизнь в философии религии не объясняется непо-средственно из той или иной формы божественного откровения, а выводится на основе ка-ких-то абстрактно-логических схем. В рамках философии религии существует деизм (от лат. deus — бог) — истолковывающий Бога как высший Разум, с бытием которого связано уст-ройство Вселенной, а также пантеизм (Бог во всем) — растворяющий Бога в природе и куль-туре.
Существенное влияние на становление религиоведения оказала материалистическая тенденция в философии религии, ярким представителем которой был немецкий философ Л. Фейербах (1804 —1872). В своих работах «Сущность христианства» и «Лекции о сущности религии» он попытался раскрыть естественные, земные корни религии. Религия, по Фейерба-ху — это человеческий продукт, следствие и форма отчуждения человеком своей сущности. Л. Фейербах связывал возникновение религии с беспомощностью и невежеством первобыт-ного человека, его полной зависимостью от стихийных сил природы. Первобытный человек обожествлял все то, от чего он зависел, что казалось ему чуждым и таинственным. Таким пу-тем, по мнению Л. Фейербаха, возникли все естественные религии. В понятие «естественные религии» Л. Фейербах включал все разнообразные верования первобытных людей, а также так называемые «языческие религии» (политеизм). Более глубокую человеческую основу, по мнению Л. Фейербаха, имеют так называемые «духовные религии», основанные на призна-нии единого Бога (монотеизм). В духовных религиях, считал Фейербах, человек обоготворяет свою сущность как сущность человеческого рода вообще.
Л. Фейербах стремился раскрыть эмоционально психологические и гносеологические механизмы возникновения религии. Решающее значение в формировании религиозных обра-зов он придавал силе воображения, фантазии, которую называл «теоретической» причиной религии. Человеческое сознание, по мнению Л. Фейербаха, в процессе познания имеет воз-можность «отходить» от реальной действительности. При этом одни черты действительности редуцируются, а другие раздуваются, преувеличиваются. Под воздействием механизмов во-ображения происходит гипостазирование (от греч. hypostasis — сущность, субстанция) — превращение отдельных свойств сторон, отношений в самостоятельные существа, наделение их объективным существованием. Л. Фейербах считал, что мысленные образы наделяются самостоятельным существованием и становятся предметом веры. Религиозная вера, с этих позиций, — это вера в объективное существование сфантазированных свойств, связей, су-ществ. «Всякий бог — писал Л. Фейербах в «Лекциях о сущности религии» — есть существо, созданное воображением, образ и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного существа» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. T.I, С. 701). В духовных религиях, к которым относит-ся и христианство, по мнению Л. Фейербаха, гипостазированию подверглись такие наиболее общие свойства человеческого рода как разум, бессмертие, могущество, благо. Отсюда и проистекают такие характеристики христианского Бога как «всеведающий», «всеблагой» и т. д.
В работах Л. Фейербаха осуществлялся абстрактно-философский подход к объясне-нию земной основы, человеческого источника религиозных верований. Л. Фейербах рассмат-ривал человека вообще, как природное существо вне его социальных характеристик. Млад-шие современники и ученики Л. Фейербаха К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1995) в силу особенностей своих творческих наклонностей и практической деятельности сформулировали основные принципы социально-философского анализа религии. По мнению К Маркса, сведение Л. Фейербахом религии к ее земной основе имеет большое по-знавательное значение. Однако «главное остается еще не сделанным, а именно то обстоятель-ство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое са-мостоятельное царство может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворе-чивостью этой земной основы» (Маркс К. Тезисы о Фейербахе / / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 29). Человек, по Марксу и Энгельсу, — это социальное существо. Сущность человека — это совокупность всех общественных отношений. Поэтому истинно философское объяснение религии может быть дано лишь на основе анализа общественных отношений.
Все общественные отношения К. Маркс и Ф. Энгельс делили на два типа — первич-ные материальные, базисные отношения и вторичные, идеологические, надстроечные отно-шения. Религию они рассматривали прежде всего как надстроечное явление. У религии нет «собственной не от мира сего сущности», своей собственной истории, «особого содержания». Она представляет собой духовное образование, результат социального отражения, специ-фическую форму общественного сознания и социальный институт. При такой установке объ-яснение природы и сущности религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса раскрытие того процесса, при котором общественные индивиды в ходе материальной деятельности и соци-альных связей вырабатывают такие определения и характеристики, которые отражаются в общественном сознании и становятся его (общественного сознания) определениями и харак-теристиками.
Одна из отличительных особенностей концепции религии К. Маркса и Ф. Энгельса со-стоит в том, что религия как социальное явление имеет историческую природу А это значит, что она является порождением не вечных, а преходящих социальных условий. Рели-гия, по Марксу и Энгельсу, порождена такими социальными явлениями, которые характери-зуются существенной ограниченностью человеческой жизни и деятельности, их зависимо-стью от стихийных сил природы и общества. Иначе говоря, религия — это результат и форма отражения человеком такого общества, которое еще не обрело себя, общества, где господ-ствуют превратные формы организации социальной жизни.
Религия формируется как ответ на ситуацию несвободы человека и потребности в преодолении господствующих над ним сил. Эта потребность при определенных социально-экономических и политических условиях не может быть удовлетворена реальным образом, путем материально-практического изменения мира. Выходом для человека из создавшейся ситуации и является такой тип духовной деятельности, результатом которой является созда-ние особого мира идеальных превращенных форм, мира сфантазированных существ, свойств, связей и отношений, с помощью которого человек рассчитывает удовлетворить свои потреб-ности.
Признание исторической природы религии означало также признание ее временного, преходящего характера. Религия как проявление несвободы человека исторически изживает себя в той мере, в какой развивается свобода и самостоятельность человека. По мнению К Маркса и Ф. Энгельса, возможно создание таких общественных отношений, когда человек перейдет из «царства необходимости» .в «царство свободы». Этот тип общественных отно-шений К. Маркс и Ф. Энгельс называли коммунистическим. Установление коммунистиче-ских отношений, по их мнению, означает естественное отмирание религии. Таким образом раскрытие земной основы, социальной природы религии означало для К. Маркса и Ф. Эн-гельса не призыв к ликвидации и насильственное навязывание атеизма, а требование ликви-дации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя, и создание та-ких условий, в которых человек выступал бы как свободный, самодеятельный субъект позна-ния, деятельности и общения.
2. Особенности научного метода познания религии. Становление социологии религии (О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм)
Философский анализ религии складывается в европейской культуре, начиная с XVII—XVIII века, он является господствующим вплоть до середины XIX века. С середины XIX века наряду с теологическим и философским начинает формироваться научный подход. В чем же заключается различие между философским и научным подходом в исследовании религии? Это различие состоит как в предметной сфере, так и в методах исследования. Предметной сферой философии является исследование действительности под углом зрения решения ми-ровоззренческих проблем. Поэтому философия делает акцент на изучении мировоззренче-ской стороны религии. Для философов наиболее существенным является то, как решается в религии проблема устройства бытия, что первично: духовное или материальное начало, Бог создал этот мир, в том числе и человека, или человек создал в своем сознании Бога. Тот или иной ответ на этот вопрос служит основанием для решения конкретных смысложизненных вопросов. Предметом науки о религии не являются проблемы устройства бытия, ни объект религиозной веры — Бог и все его атрибуты. Наука изучает религию как одну из сторон об-щественной жизни, в ее связях и взаимодействии с другими областями этой жизни: каким пу-тем формируется религия, как те или иные религиозные системы объясняют мир, какие цен-ности, нормы и образцы поведения они формируют у людей, как действуют те или иные ре-лигиозные организации, каковы функции религии в обществе и т. д.
Различие между философией и наукой проявляется не только в предметной сфере, но также и в методах исследования религии. Философия не проводит эмпирического исследова-ния действительности. Она в большей мере решает свои проблемы умозрительно, руково-дствуясь определенными установками, которые развиваются на основе цепи логических раз-мышлений. Наука же в своих исследованиях религии опирается на эмпирический материал, фактические данные, полученные на основе непосредственных исследований мировоззренче-ских представлений тех или иных народов, их верований, обычаев, организации жизни и т. д.
В научном религиоведении с самого начала его формирования широко применяется исторический метод, предполагающий изучение религиозных систем в процессе их возник-новения, становления и развития, а также учет взаимодействия в этом процессе как общих за-кономерностей истории, так и своеобразных конкретных обстоятельств. Исторический метод может быть реализован в виде генетического подхода, когда исследователь выводит все по-следующие стадии из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение имеет оты-скание всех промежуточных стадий в цепи эволюции религии. Активно используется в рели-гиоведении и сравнительно-историческое исследование. В ходе этого исследования осу-ществляется сопоставление различных этапов развития одной и той же религии в различные моменты времени, разных религий, существующих одновременно, но находящихся на разных этапах развития, проводится реконструкция тенденций развития.
Большое влияние на формирование научного религиоведения оказало использование методов антропологии и этнографии Э. Тейлором, Дж. Фрезером, Б. .Малиновским, Л. Леви-Брюлем и др. Этот метод активно используют также социологи Э. Дюркгейм и М Вебер, пси-хоаналитики 3. Фрейд и К. Юнг и др. Конкретное применение этого метода мы рассмотрим позднее при освещении темы «Происхождение и ранние формы религии.
Поскольку религиоведение является комплексной дисциплиной, в ней используются общефилософские, общенаучные и частно-научные методы. На базе использования этих ме-тодов формируются пограничные отрасли знания. К этим пограничным отраслям знания сле-дует отнести социологию религии и психологию религии Рассмотрим же вкратце как трак-туют проблему природы религии эти важные разделы религиоведения.
Социология религии является составной частью науки об обществе — социологии. Социология как самостоятельная наука формируется, начиная с середины XIX века, в тече-нии длительного времени. Социологическое знание накапливалось в недрах философии. Вы-членение социологии из недр философии связано именно с тем, что «отцы — основатели» социологии О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм поставили перед собой задачу решения общест-венных проблем, в том числе и проблему религии, на основе использования научных методов познания действительности. Основатель социологии французский мыслитель О Конт (1798—1857), решая вопрос о том, что лежит в основе социального порядка, неизбежно столкнулся с проблемой роли религии в обществе. Отвечая на этот вопрос, О. Конт сформулировал закон о трех последовательных стадиях развития человечества: теологической, метафизической и научной. Согласно Конту, на первой, теологической стадии, человек объясняет все явле-ния на основе религиозных представлений, оперирует понятием сверхъестественного. Вера в богов или единого Бога обусловливает стабильность общественной системы. Этой стадии со-ответствует длительный период истории, вершиной которого является Средневековье.
На второй, метафизической стадии, человек пробует отказаться от апелляции к сверхъестественному и пытается все объяснить при помощи абстрактных сущностей и при-чин. Ярким примером такого периода является эпоха Просвещения. Задача этой стадии —критическая. Разрушая религиозные представления, она подготавливает приход третьей ста-дии — позитивной или научной. Конт считал неизбежным конфликт между религией и по-зитивным знанием — наукой и предсказывал в недалеком будущем победу науки над религи-ей. Наука, по мнению Конта, призвана заменить религию не только с точки зрения формиро-вания нового мировоззрения, но, прежде всего, в качестве связующей силы, призванной объединить людей и социальные институты, стать основой стабильного порядка. Установле-нию солидарности и согласия между людьми, считал Конт, призвана служить новая синтети-ческая наука — социология.
Рассмотрение проблем религии О. Контом осуществляется в контексте решения им общих социологических проблем. Непосредственно научным исследованием религии с со-циологических позиций занимались немецкий мыслитель М. Вебер (1864—1920) и француз-ский мыслитель Э. Дюркгейм (1858—1917). Именно они, по нашему мнению, и являются ос-новоположниками социологии религии как относительно самостоятельной отрасли знания в рамках религиоведения.
М. Вебер рассматривал социологию как науку о социальном поведении. Поведение, по Веберу, становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмысленно соотносит-ся с поведением других людей, ориентировано на ожидание определенного их поведения и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий.
В соответствие с этой общей концепцией предмета социологии М. Вебер формулирует специфику социологического подхода к исследованию религии. С точки зрения М. Вебера, социолог, в отличие от теолога и философа, не должен касаться вопроса об источнике рели-гии, также как и не должен устанавливать некую метафизическую «сущность» религии. Со-циолога интересует не сущность религии, а условия ее существования. Иначе говоря, для со-циолога религия интересна лишь как особый тип мотивации социального поведения лю-дей. Таким образом, социология, по Веберу, должна ограничиваться изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и представлений, выявлением их влияния на общественную жизнь, не касаясь вопросов об их истинности или ложности, источников их происхождения.
Такая оценка предмета социологии религии вытекает из веберовской трактовки соци-альной функции религии. М. Вебер рассматривал религию как социокультурный институт, который совмещает в себе черты культурной системы, то есть определяет сферу значений, символов и ценностей индивида и общества и вместе с тем функционирует в качестве само-стоятельного социального института. Рассмотрим подробнее, что же представляет собой ре-лигия как основание культуры.
Прежде всего М. Вебер представляет религию как первичную основу ценностей и в этом качестве она является одним из важнейших способов придания смысла социальному действию, определяет его значения и цели. Именно на основе религиозных установок все происходящие в жизни человека события квалифицируются им как смысложизненные или бессмысленные. Религиозное истолкование мира является средством ориентации в нем и ре-гуляции поведения. Религия рисует определенную картину мира и в то же время задает сис-тему ценностей и норм, в соответствие с которыми одни действия запрещаются, а другие раз-решаются. Тем самым она создает моральные нормы поведения человека.
Особое внимание М. Вебер уделял выявлению влияния религиозного фактора на дей-ственное отношение индивида к окружающей действительности. Одни религии стимулируют уход от этого мира, созерцательно-мистическое к нему отношение (например, буддизм), дру-гие нацеливают на его завоевание и преобразование (например, христианство в его протес-тантской разновидности). М Вебер настаивает на религиозной обусловленности не просто повседневного поведения верующих индивидов, но и их «хозяйственного» (экономического) поведения. Одной из важнейших заслуг М. Вебера в области социологии является обоснова-ние им влияния Реформации на становление и развитие капиталистических общественных отношений. Протестантская этика, по мнению М. Вебера, заложена в основы «духа капита-лизма».
В своих работах М. Вебер доказывал не только влияние религиозного фактора на ста-новление тех или иных социальных отношений, но и влияние социального фактора на фор-мирование того или иного типа религии. В «Хозяйственной этике мировых религий» он пи-шет, что для каждой данной религии можно выделить те слои, жизненное поведение которых было определяющим на практическую этику соответствующей религии. Например, в конфу-цианстве — это бюрократия, в индуизме — овладевание ведической образованностью брах-мы, в буддизме — монашество, в христианстве — городские ремесленники и т. д. Отвергая обвинения в упрощенном социологизме, М. Вебер разъясняет: мысль автора не сводится к тому, что своеобразие религии является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или отра-жением его материальных и духовных интересов. Напротив, как ни глубоко в отдельных слу-чаях экономическое и политическое воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам и прежде всего к содержанию благовест-вования и обетования (Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий //Работы М. Вебера по социологии религии и культуре. Вып. 1. М; 1991.С. 63,64). Религия как социальный инсти-тут исследуется М. Вебером в контексте изучения различных типов религиозных организа-ций, о которых речь пойдет позже в соответствующем разделе курса.
Принципиально иной подход к задачам исследования религии демонстрирует фран-цузский социолог Э. Дюркгейм. Специфика исследования религии в системе Э. Дюркгейма вытекает из общих принципов получения социологического знания. По мнению Э. Дюркгей-ма, социология основывается на познании социальных фактов. Источник социальных фактов находится не в мышлении и поведении отдельных индивидов, а в обществе. Для того, чтобы возник социальный факт, указывал Э. Дюркгейм, необходимо, чтобы по крайней мере не-сколько индивидов объединили свои действия и чтобы эта комбинация породила новый ре-зультат. А поскольку этот синтез происходит вне сознания действующих индивидов (так как образуется на основе взаимодействия множества сознаний), то это имеет своим непременным следствием установление и закрепление для индивидуальных сознаний каких-либо образцов поведения, ценностей, норм и т. д, которые существуют для данных индивидов объективно. Религия, как и все другие общественные институты, представляет собой «социальный факт» и к ее анализу применима та же методология и те критерии оценки, как и ко всяким другим социальным фактам.
Э. Дюркгейм рассматривает религию как созданный человеком социальный институт, формирующийся естественным образом как ответ на отдельные условия его существования с целью удовлетворения определенных социальных потребностей. Источником религии, со-гласно Дюркгейму, является сам социальный способ существования людей В религии обще-ство обожествляет само себя. Смысл и предназначение религии состоит прежде всего в том, чтобы культивировать социальное чувство, обеспечить влияние коллектива на индивида. Та-ким образом, для Э. Дюркгейма религиозными являются все коллективные представления и верования, если они носят обязательный для всех членов общества характер, и тем самым связывают индивида и общество, подчиняют его последнему.
Что же, с точки зрения Дюркгейма, придает коллективным верованиям и представле-ниям обязательный характер, позволяет обязательным образом воздействовать на индивидов и общество? А то, отвечает Дюркгейм, что религия связана с функционированием в соци-альном взаимодействии священных объектов. Различие в социальной жизни двух различ-ных областей — мирской и священной является, по Дюркгейму, главным признаком рели-гии Мирская область — это сфера повседневной жизни, с частными интересами и обычными занятиями. Священное — это отдельная область, которая состоит из особых предметов, веро-ваний и обрядов. Священное наделено особым моральным авторитетом и властью. Оно — предмет почитания и поклонения, источник запрета и принуждения.
В религиозных системах представления о священном облекаются в мифологическую форму и выливаются в культовые действия. Э. Дюркгейм в религии придавал решающее зна-чение не верованиям и догматическим формулам, а ритуалам и обрядам, т. е. культовым дей-ствиям. По его мнению, сущность культовых действий состоит в том, что через них социаль-ная общность открывает себе дорогу к священным объектам и затем обеспечивает возвраще-ние в обычный мир.
Культовые действия всегда совершаются коллективно. И принимая во внимание этот факт, Э. Дюркгейм предлагает такое истолкование религиозного феномена: священное — это почитание в качестве святого главной социальной ценности данного общества — самого этого сообщества. А совершение культового действия это акт, через который данная соци-альная общность каждый раз утверждает себя в качестве данной общности, иначе говоря осознает самотождественность. В соответствии с таким подходом Э. Дюркгейм дает следую-щее определение религии. «Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, то есть к вещам особым, запретным, это система таких верований и обрядов, которые объединяют в единую моральную общину, называемою церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды»
Э Дюркгейм дает расширенную трактовку религии, по сути дела, отождествляя соци-альное и религиозное. «Священные объекты» он трактует как символы общественного един-ства. У австралийских туземцев в качестве такого символа выступает тотем — животное или растение, которое рассматривается той или иной социальной общностью как общий предок — покровитель и связь с которым отличает данную общность от другой Для христиан таким символом выступает Иисус Христос В современном обществе появились новые мифы и сим-волы, связанные с научным объяснением мира.
Исходя из этой предпосылки, Э. Дюркгейм выдвигает требование конкретно-исторического подхода к оценке ее роли и влияния:
«Вначале, пишет он, — все, что социально, религиозно — оба символа синонимы По-том мало-помалу функции политические, экономические и научные освобождаются от рели-гиозных и получают все более ярко выраженный светский характер». Таким образом, Э. Дюркгейм признает наличие непрерывного процесса освобождения всех сфер общественной жизни от влияния религии. Однако развитие этого процесса не означает конца религиозности. Религия, по его мнению, будет существовать вечно. Не может существовать общество, кото-рое не испытывало бы потребности регулярно оживлять и подкреплять коллективные чувства и идеи, утверждающие его единство и индивидуальность. Э. Дюркгейм верил в то, что в ре-зультате данного процесса на смену религии существ и богов придет «религия человечно-сти».
3. Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джеме, 3. Фрейд, К. Г. Юнг)
Социальная философия и социология исследуют природу религии с точки зрения про-явления в ней социальных закономерностей. Однако религия представляет собой не только социальное, но и психологическое явление. Она является составной частью внутренней эмо-ционально-волевой и духовной жизни религиозной личности. Именно на эту сторону религии делают акцент в своих исследованиях представители психологии религии — одного из раз-делов рели-гиоведения, находящегося на стыке философии и психологии.
Психология религии оформляется в самостоятельную отрасль религиоведения в конце XIX — начале XX века благодаря работам американца У Джемса и австрийца 3. Фрейда Ос-новная посылка психологии религии состоит в том, что источник религии находится не в ок-ружающем человека мире, а в самом человеке, в его внутреннем мире, и не в интеллектуаль-ной, а в эмоционально-волевой сфере. У. Джеме (1842—1910) в качестве важнейшей формы проявления религии предлагает рассматривать «религиозный опыт». Религиозный опыт, по Джемсу, коренится в глубинах психики конкретного человека. Он присущ всем людям неза-висимо от их национальной принадлежности и вероисповедения. Однако этим опытом люди обладают в различной степени. Одни из них исключительно восприимчивы к присутствию в своей душе божества, проявляют большие способности мистически слиться с ним (религиоз-ные гении), другие менее одарены такой способностью (обычные верующие), а третьи — со-всем глухи, не слышат в себе «голос божествам (неверующие)
По Джемсу, религиозный опыт в принципе одинаков у всех верующих — буддистов, христиан, мусульман. Но тогда встает вопрос: каким же образом появляются религиозные ве-роисповедания, религиозные конфессии? И здесь У. Джеме обращается к воздействию соци-альной реальности. Он полагает, что в зависимости от конкретных условий социального бы-тия людей, определяемых местом рождения, особенностями воспитания и т д., человек стано-вится либо буддистом, либо католиком, либо мусульманином. Однако социальные проявления, по мнению Джемса, вторичны и малосущественны для религиозной жизни инди-вида. Решающее значение имеют непосредственные чувства и переживания. Отсюда вытека-ет и концепция У. Джемса о терапевтической функции религии. У. Джеме утверждал, что ре-лигия содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действую-щие на людей. Она обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и прочное счастье.
У. Джеме, обращая внимание на эмоционально-волевую природу религиозных веро-ваний, не в явной форме постулирует существование сверхъестественного источника этих чувств — божества. Иной подход к объяснению природы религии предлагает основополож-ник психоанализа 3. Фрейд (1856—1939). 3. Фрейд воспитывался в традициях философии Просвещения. Он отвергает существование сверхъестественного источника религии. Религия, по его мнению, — это естественный феномен, человеческий продукт, одно из ярких следст-вий зависимости человека от окружающего его мира. «Я пытался показать, — пишет он в ра-боте «Будущее одной иллюзии», — что религиозные переживания произошли из той же по-требности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защищать себя от подав-ляющей сверхмощи природы. К этому присоединяется второй момент — стремление исправить болезненные несовершенства культуры». Однако Фрейд, соглашаясь с просветите-лями, что религия детерминирована внешними обстоятельствами, делает акцент на иррацио-нальные механизмы формирования религии. В своих работах он устанавливает связь между религией и бессознательными субъективными впечатлениями, желаниями личности.
Согласно учению 3. Фрейда, психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней бессознательного, предсознательного и сознательного. Центральным компонен-том, глубинным слоем психики он считал бессознательный. Предсознательный и сознатель-ный компонент он рассматривал лишь как вторичную надстройку над бессознательным. Этот глубинный слой человеческой психики, по мнению Фрейда, функционирует на основе при-родных инстинктов, «первичных влечений». В качестве основы первичных влечений 3. Фрейд рассматривал сексуальные влечения, «либидо».
3. Фрейд считал, что в бессознательных влечениях индивида содержится огромная разрушительная для общества сила. Общество, стремясь обуздать эти силы, создает различ-ные надстроечные механизмы в виде социальных норм и иных институтов культуры Подав-ление мощных природных стремлений социальными нормами, по мнению Фрейда, и по-рождает религию. Религия — это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, той узды, которая сдерживает его агрессивные природные инстинкты. Подавление инстинктивных влечений, по Фрейду, приводит к расстройству психики человека — неврозу И религия рассматривается Фрейдом как одна из разновидностей невроза — коллективный невроз.
Как известно, невротическое состояние — это болезненное состояние психики челове-ка. Находясь в этом состоянии, человек не способен адекватно воспринимать окружающий мир. Он попадает в мир иллюзий. Религия, по Фрейду, и есть форма иллюзорного сознания. И в этом своем качестве она играет положительную для индивида роль, освобождает его от страданий. «Благочестивый верующий, считает Фрейд, — в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки персонального невроза».
Невротические состояния индивида 3. Фрейд пытался свести в основном к так назы-ваемому «Эдипову комплексу». Эдипов комплекс, по его концепции, выражается в эмоцио-нальной привязанности мальчика к матери и двойственности отношения к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца. Вытеснение этого двой-ственного чувства из сферы сознания в сферу бессознательного приводит, по Фрейду, к дет-ским навязчивым неврозам. Этот индивидуальный детский опыт человека и служит тем ис-ходным материалом, из которого оформляется религия. Человек делает силы природы не просто человекообразными существами, с которыми он может общаться как с равными. Это не отвечало бы подавляющему впечатлению от них, а придает им характер Отца, следуя при этом не только инфантильному, но также и филогенетическому прообразу — утверждает Фрейд в работе «Будущее одной иллюзии». Таким образом Фрейд устанавливает тесную связь между отцовским комплексом и верой в Бога, бессознательными влечениями и сферой куль-туры.
Ученик 3. Фрейда, а впоследствии один из его критиков, швейцарский ученый, врач-психоаналитик К. Г. Юнг (1875—1966) в качестве основы религии также рассматривает бес-сознательное, не индивидуальное, а коллективное бессознательное. К. Юнг проводит чет-кое различие между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу заб-вения или подавления. Коллективное бессознательное — это общечеловеческий опыт, харак-терный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческо-го прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Таким образом, коллективное бессознательное, по Юнгу, сверхъестественно, надличностно.
Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. К. Юнг характе-ризует архетипы как «итог огромного опыта бесчисленного ряда предков», «психический ос-таток бесчисленных переживаний одного и того же типа». В отличие от индивидуального бессознательного, архетипы имеют не биологическую, а символическую природу. Вместе с тем, они присутствуют в психике каждого человека и могут открываться сознанию во сне, в медиумном трансе или в мистическом откровении.
Содержание архетипов запечатлено в народном эпосе, мифах, сказках и других про-дуктах так называемого народного творчества. Одной из важнейших форм проявления архе-типов, с точки зрения Юнга, является религия. С содержательной стороны, утверждает Юнг, религия базируется на материале откровений, в которых отображается первоначальный опыт человечества — опыт его связи со священным. Священное выступает как независимое от во-ли человека усилие, которое в видимой или невидимой форме воздействует на психику чело-века, вызывает в ней особого рода изменения. «Можно сказать, что религия — это понятие, обозначающее установку сознания, измененную опытом священного, — пишет К. Юнг в работе «Психология и религия». Таким образом, если 3. Фрейд на основе исследования психи-ки человека делает атеистический вывод о посюстороннем, земном источнике происхожде-ния религии, то К. Юнг использует психологию для обоснования сверхъестественного источ-ника религии. Основную свою задачу швейцарский мыслитель видит в том, чтобы доказать мысль, что душа человека по природе своей религиозна. Человеческая душа, — утверждает К. Юнг — это окно в мир священного, божественного.
Итак, религия представляет собой сложное, многоуровневое явление. Поэтому изуче-ние и истолкование религиозного феномена осуществляется целым рядом дисциплин, сово-купность которых и образует специфическую синтетическую отрасль знания — религи-оведение. Религиоведение не является наукой в точном смысле этого слова. Оно базируется на различных подходах в истолковании истоков, природы и назначений религии И это мно-гообразие не позволяет религиоведению занимать однозначную мировоззренческую пози-цию, а призывает проявлять мировоззренческий плюрализм, одинаково уважительно отно-ситься к характеру аргументации всех его представителей.
Литература
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по
социологии религии и идеологии М., 1985.
Джеме В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.
Маркс К. К критике гегелевской философии права //Маркс К., Энгельс ф.
Соч. Т. 1
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
Мень А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. М., 1955.
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура М., 1991.
Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.
тема 2.
Структура современных религий
1. Особенности религиозной веры. Религиозное сознание: соотношение рациональной и эмо-ционально-волевой сторон
2. Религиозный культ: содержание и функции
3. Религиозные организации. Типы религиозных организаций
1. Особенности религиозной веры. Религиозное сознание: соотношение рациональной и эмоционально-волевой сторон
В предыдущей теме мы установили структуру религиоведения, рассмотрели своеобра-зие в подходах к исследованию религии представителей богословско-теологической, фило-софской и научной мысли, выявили их воззрения на источник и природу религиозного фено-мена. Теперь необходимо перейти к конкретному анализу религии. И, прежде всего, важно установить, что составляет отличительную особенность религии, на каком основании те или иные взгляды, представления, действия, организации мы называем религиозными. Историче-ски в религиоведении ответы на эти вопросы приобрели характер спора по поводу так назы-ваемого «минимума» религии.
Проблема «минимума» религии имеет ряд аспектов. Первый аспект связан с опреде-лением той сферы религиозной жизни, в которой следует искать этот «минимум». Здесь обо-значились три основных подхода. Первый подход утверждает, что этот «минимум» следует искать в сфере религиозного сознания: в особенностях взглядов, представлений, чувств и пе-реживаний верующих. Второй подход утверждает, что специфика религии связана с культо-вой деятельностью. Третий — с религиозными организациями.
После того, как выбрана специфическая область проявления религиозного сознания возникает следующий вопрос: а что же в этой области конкретно создает специфику рели-гии? Ответы на эти вопросы в истории религии были самые разнообразные. Рассмотрим же конкретно как решаются эти вопросы представителями различных направлений религиоведе-ния. Большинство религиоведов, считают, что «минимум» религии следует искать в сфере религиозного сознания. Они, как правило, связывают религию с верой. Не случайно и в широком обиходе слово «верующий» отождествляется с понятием «религиозный человек». Действительно, в любой религии вера занимает важное место. Однако можно ли считать, что наличие у человека веры позволяет характеризовать его как религиозного человека?
Ведь вера, как особое эмоционально-психологическое состояние человека и одновре-менно его отношение к определенным явлениям окружающего мира, присуща всем людям. Это естественное свойство человеческого сознания: каждый человек во что-то верит, хотя не все люди верят в одно и то же. Так означает ли это, что все люди религиозны? Вероятно, нет. По-видимому, помимо религиозной веры бывает вера и нерелигиозная. Необходимо разо-браться, что .общего у этих; двух разновидностей веры, иначе говоря, что представляет со-бой вера вообще и в чем сострит особенность религиозной веры.
Всякая вера имеет свой предмет. Человек не просто верит, а верит во что-то. Это «что-то» не может выступать предметом веры в виде независящей от сознания объективной дейст-вительности.
Нельзя верить в объект как таковой, а можно верить только в те или иные наши пред-ставления об этом объекте. Например, верить, что этот объект существует, что он наделен теми или иными характеристиками. Таким образом, вера — это элемент человеческого соз-нания.;
и она непосредственно направлена на те или иные образования со- и знания: понятия, представления, образы, теории и т. д. ; :
Какие же из образований сознания являются предметом веры? Вероятно те, которые не являются предметом знания, то есть те, . которые не получили в сознании человека статуса объективных истин: представлений, образов, понятий, теорий, истинность которых;
доказана логически и проверена практикой. Ученые отмечают, что предметом веры являются гипотетические представления, образы;;:;
понятия и теории. Однако не все гипотезы становятся предметом веры. Как отмечают исследователи этого феномена, вера возникает у человека лишь в том случае, когда он лично-стно заинтересован в предмете веры, когда этот предмет вызывает у человека эмоциональную и оценочную реакцию. При этом данная оценка чаще всего;
бывает позитивной. Человек прежде всего верит в то, что соответствует его психоло-гическим установкам, убеждениям, идеалам. Хотя не исключены и случаи, когда вера пред-полагает резко отрицательную оценку какого-либо образа, понятия. Например, вера в дьявола как антипода Бога.
Важно также отметить, что вера как активное эмоциональное';
и оценочное личностное отношение к своему предмету неизбежно;
захватывает и волевой процесс и проявляется в том или ином поведении личности. Вера как составной момент акта волевого выбора, выражает утвердительную силу духа. Она необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил в определенных про-» блематичных ситуациях: при недостатке информации, отсутствии достаточных логических доказательств, при наличии сомнения и т. д, В этом смысле вера включена в общую систему человеческого познания, общения, деятельности.
Мы дали краткую характеристику веры вообще. Сейчас необходимо разобраться в том, чем отличаются друг от друга религиозная и безрелигиозная вера. По мнению религио-ведов, безрелигиозная и религиозная вера различаются своим предметом. Предмет безрели-гиозной веры, также как и религиозной — гипотетические, требующие дальнейшей проверки Понятия, образы, суждения или понятия, суждения, относящиеся к будущему. Однако они воспринимаются как нечто естественное, то есть включенное в систему закономерностей ма-териального мира, имеют свои реальные причины, которые могут быть выявлены и изучены. Предметом же религиозной веры является сверхъественное. Сверхъестественное, по убе-ждению верующих, не подчиняется законам окружающего мира, находится по ту сторону и нарушает их естественный ход. Религиозный человек верит в исключительный характер сверхъестественных существ или сил, и, в частности, не применяет к ним обычные критерии эмпирической достоверности.
Таким образом, значительное число религиоведов называют веру в существова-ние сверхъестественного «минимумом», существенной характеристикой всякой рели-гии. Для представителей богословско-теологической мысли монотеистических религий — религия — это вера в единого Бога. Распространенная в ранних формах религии вера в духов, богов, дьяволов и иные потусторонние силы, по их мнению, — это лишь подготовительная стадия к истинной вере в Бога. Она содержит эту веру в Бога, в сверхъестественное, в по-тенции, в зарождение.
Такая позиция в определении «минимума» религии присуща не только представите-лям богословско-теологической мысли. Веру в существование сверхъестественного и в воз-можность установления с ним определенных связей, отношений в качестве всеобщей, суще-ственной характеристики религии признают и Многие светские религиоведы. Такой подход к исследованию религии называется преформизмом. Преформизм — это учение, утверждаю-щее, что все высшие формы, которые достигает явление в процессе своего развития уже со-держит потенции, в зародыше в низших формах. Процесс развития явлений направлен на раскрытие этих потенций, заложенных в самом явлении, форм. .
Основанное на методологии преформизма утверждение о всеобщем характере веры в существование сверхъестественного находится в противоречии с накопленными в религиове-дении фактами. Изучение этнографами ранних форм религии, а также близкое знакомство с такими современными религиями, как индуизм, буддизм, показало, что в них отсутствует четкое деление мира на естественный и сверхъестественный. Представление о существова-нии сверхъестественного— это результат длительного развития человеческой культуры. Для того, чтобы выработать представления о сверхъестественном надо иметь представление о ес-тественном, а это предполагает возможность мыслить позитивно и научно. Следовательно, придавать вере в существование сверхъестественного всеобщий характер означает ничто иное, как переносить на ранние религиозные представления и религиозные представления восточных религий стереотипы, формы мышления человека воспитанного в условиях запад-ной христианской культуры.
На основе таких фактов и рассуждений немецкий религиовед Р. Отто (1869—19737'предложил при определении «минимума» религии заменить понятия «сверхъестест-венного» понятием «священного», «нуминозного». Религия, по Р. Отто, — это переживание священного. Переживание священного задано человеку изначально. Оно реализуется в двух основных направлениях. С одной стороны, поскольку человек воспринимает священное как нечто принципиально противоположное ему, оно вызывает у него страх, трепет, ужас. С дру-гой стороны, человек относится к священному как чему-то близкому, родственному, оно вы-зывает восхищение.
Признание священного как особой характеристики религии мы уже встречали и у дру-гих религиоведов: Э. Дюркгейма, М. Вебера и т. д. Такое истолкование «минимума» религии, по сути дела, не приводит к преодолению дихотомии естественного и сверхъестественного в качестве всеобщего определяющего признака религии, присутствует и в трактовке религии, которой привержены многие современные ученые. «Религия это вера в Существо или суще-ства, которые не воспринимаются обычными эмпирическими методами».
Имеется еще один аспект при выявлении специфики религии. Среди религиоведов, признающих религиозное сознание в качестве ведущего, определяющего элемента религии, отчетливо выявляются две тенденции. Одни истолковывают религиозную веру по преиму-ществу как интеллектуальный феномен. Они делают акцент на содержательном характере религиозных представлений. Религия, с позиций такого подхода, предстает по преимуществу как мифологическая система.
Сторонники такого подхода обычно рисуют такую схему формирования религиозного сознания: религиозные представления первоначально выступают в чувственных наглядных образах. Источником образного материала служат природа, общество, сам человек. На базе этих образов формируются мыслительные конструкции: понятия, суждения, умозаключения. Важное место в религиозном сознании занимают так называемые смыслообразы, которые яв-ляются переходной формой от чувственно-наглядных образов к абстрактным понятиям. Со-держание этих образов находит свое выражение в притчах, сказках, мифах. Яркими предста-вителями такой позиции являются Ш. Дюпии, К. Вольней, Б. Бауэр и другие представители мифологической школы в религиоведении.
Другие переносят акцент на эмоционально-волевой элемент. Религиозная вера, по их мнению, это прежде всего религиозные переживания, религиозные чувства. Такой под-ход к религии разделяют многие ее исследователи, но наиболее ярко он представлен у пред-ставителей психологии религии: У. Джемса, 3. Фрейда, К. Г. Юнга и др. Очевидно, что этот подход в явной или неявной форме предполагает признание факта существования особых ре-лигиозных переживаний, «религиозных чувств». Но в чем особенность религиозных чувств, чем они отличаются от других человеческих чувств? Отвечая на этот вопрос православный богослов А. Мень пишет: «Специфику религиозных переживаний нельзя свести ни к какой другой сфере человеческого духа: ни к нравственности, ни к эстетике, ни к какому-либо чув-ству, взятому в отдельности (например, страху, надежде и т. д.). Точнее всего его можно оп-ределить как чувство благоговения». (Мень А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. С. 12). Чувство благоговения означает, по мнению православного мыслителя, благо-говение перед Богом. Следовательно, особенность этого чувства определяется характером его направленности, а именно направленности на Бога.
С точкой зрения православного богослова соглашается и основоположник психологии религии У. Джеме, утверждая, что религиозные чувства, с точки зрения своих психофизиоло-гических проявлений — это обычные человеческие чувства любви, страха, радости, надежды и т. д. Особенность этим чувствам придает их особая направленность на объект их веры. «Ре-лигиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиоз-ный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то самое содрогание, которое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Точно таким же образом мож-но рассматривать все разнообразные чувства как они переживаются религиозными людьми». (Джеме У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 23—24).
Мнение А. Меня и У. Джемса, что специфика религиозных чувств не в их психологи-ческом содержании, а в их направленности разделяют многие религиоведы, поскольку они считают невозможным выделить какое-либо одно психологическое состояние, одно чувство и свести к нему многообразие переживания верующих. Они справедливо указывают, что эмо-циональные переживания верующих зависят и от индивидуальных особенностей каждого че-ловека и от культуры, в рамках которой он получил воспитание, и от социальных условий, в которых он живет, и от вероисповедания, которому он принадлежит.
Расхождения между религиоведами начинаются при истолковании источника этих чувств. Представители богословско-теологической мысли в религиоведении выводят эти чув-ства из сверхъестественного источника, «из встречи» верующего с божеством, «священным». Представители психологии религии считают, что свои суждения они должны основывать на научном подходе. Психология как наука о душе должна ограничиваться своим предметом и не касаться метафизических вопросов, в том числе и доказательства бытия Бога. Это лежит за пределами ее границ. Таким образом психология религии выносит «за скобки» вопрос о есте-ственном или сверхъестественном источнике религиозных переживаний, считая, что разре-шение этой проблемы не под силу научным методам познания. Чаще всего психология рели-гии связывает наличие религиозных чувств с врожденными инстинктами (3. Фрейд) или ис-торически обусловленной предрасположенностью (архетипы, К. Юнг). Сторонники атеистической ветви философии религии утверждают, что любые человеческие чувства могут стать религиозными, если они связываются с религиозными верованиями и тем самым при-обретают специфическую направленность. Иначе говоря, эти обычные человеческие чувства приобретают религиозный характер, если они направлены на сфантазированные и гипостази-рованные существа, связи и отношения.
Проблема приоритета рациональной или эмоциональной сторон религиозного созна-ния получает новую грань при рассмотрении вопроса о взаимодействии различных уровней религиозного сознания. Дело в том, что в развитых религиозных системах религиоведы вы-членяют, по крайне мере, два четко обозначенных уровня: обыденное религиозное сознание и теоретически-оформленное, концептуальное (понятийное) религиозное сознание. На обыденном уровне религиозное сознание существует в виде образов, представлений, устано-вок, настроений, чувств, переживаний, привычек, традиций. На этом уровне присутствует ра-циональный, эмоциональный и волевые элементы религиозной веры, но доминирующая роль принадлежит эмоционально-волевому элементу. Содержание сознания облачено в наглядно-образные формы. По характеру своего формирования оно в значительной мере носит инди-видуально-личностный характер. Поэтому этот уровень нередко называют религиозной пси-хологией.
Религиозное сознание на концептуальном уровне существует в форме систематизи-рованного и кодифицированного вероучения. Содержание вероучения сформулировано в вероучительных книгах (Библии, Коране и т. д.), утверждено религиозными организациями в виде неизменных, канонизированных формул (догматов), признание которых, в их раз и на-всегда установленном виде является непременным условием правоверия. Содержание веро-учения развивается и обосновывается в специальной отрасли религиозного знания — бого-словии или теологии, которая представляет собой целый набор теоретических и практиче-ских дисциплин: апологетику, догматику, пастырское богословие и т. д.
Основная задача теологии — формировать ортодоксальные религиозные представле-ния, интерпретация основных положений вероучения в той форме как это диктуется интере-сами церкви в соответствие с требованиями времени, борьба с еретическими отклонениями. Иначе говоря, теология — это инструмент разработки, защиты и пропаганды вероучения, ко-торым оперируют религиозные организации, церковь. Эта мысль неоднократно подчеркива-лась в документах религиозных организаций. Ее четко сформулировал в энциклике «Искупи-тель Человечества» нынешний глава Римской католической церкви папа Иоанн Павел II «Каждый из теологов должен осознавать то, о чем сказал сам Христос: «Учение вы слышите не мое, а того, кто послал меня — Отца.» (И. п. 14, 24). Посему никто не может разрабатывать теологию как некое собрание лишь своих воззрений, каждый должен осознавать, что он на-ходится в особой связи с той миссией распространения истины, за которую ответственна церковь». На основе всех этих принципов этот уровень религиозного сознания называют ре-лигиозной идеологией.
Представители богословско-теологической мысли (особенно католической и право-славной) настаивают на бесспорном приоритете догматическо-вероучительной стороны рели-гиозного сознания. Достижение основной цели религиозной веры — «соединения с Богом», «спасение души», возможно, по их мнению, только на основе принятия вероучения в той форме, как оно сформулировано церковью. Отклонение от неукоснительного следования этому вероучению является ересью, богоотступничеством и подлежит осуждению и наказа-нию.
Сторонники научного религиоведения указывают на вторичный характер вероучи-тельных формул и документов. По их мнению, эти вероучительные формулы и документы являются результатом переработки, систематизации и кодификации первичного религиозного опыта, тех представлений, чувств и переживаний, которые вырабатывают в процессе своей жизнедеятельности верующие люди. При этом отмечается тот факт, что систематизированное вероучение, разработанное идеологами и утвержденное церковью, в свою очередь, оказывает сильное влияние на характер обыденного религиозного сознания, формирует его в заданном религиозными организациями направлении. Таким образом, в развитых формах религии речь может идти не о приоритете какого-либо из уровней религиозного сознания, а о их взаимо-действии и взаимовлиянии друг на друга.
2. Религиозный культ: содержание и функции
Признание религиозного сознания в качестве ведущего элемента религиозного ком-плекса является доминирующей., но не единственной точкой зрения в религиоведении. Уже в 80-х годах XIX столетия английский антрополог Р. Маретт показал, что есть религии, кото-рые не столько представляются (то есть связаны с определенным представлением), сколько «танцуются». Иначе говоря, в этих религиях верования выражаются в ритуальных движени-ях, танцах. Дальнейшее изучение показало, что это относится не только к примитивным ре-лигиям, но также может в полной мере применено к развитым религиям. Отсюда последовал вывод, что наличие веры в любые объекты, в том числе и в священное, сверхъестественное и в возможность установления с ними связи, взаимоотношения само по себе еще не является показателем наличия религии. Такая вера может присутствовать в мифологии, в искусстве и т. д. Эта вера приобретает религиозный характер, становится элементом религии в том слу-чае, если она включается в систему религиозных действий и отношений, иначе говоря вклю-чается в религиозную культовую систему.
По мнению Маретта, основным элементом религии, придающий ей своеобразие, то есть отличающим от других форм общественного сознания и социальных институтов, являет-ся культовая система. Следовательно, специфика религии проявляется не в особом характе-ре верования, или в каком-то особом предмете, или объекте верования, а в том, что эти пред-ставления, понятия, образы включаются в культовую систему, приобретают в ней символиче-ский характер и в качестве таковых функционируют в социальном взаимодействии.
Из этого следует, что между религиозным сознанием и религиозными действиями су-ществует органическая взаимосвязь. Религиозный культ есть ничто иное, как социальная форма объективации религиозного сознания, реализация религиозной веры в действиях соци-альной группы или отдельных индивидов. Те или иные взгляды и представления, образую-щие мировоззренческие конструкции, включаясь в культовую систему, приобретают характер вероучения. И это придает им духовно-практический характер.
Культовая система, прежде всего, представляет собой совокупность определенных об-рядов. Поэтому для уяснения особенностей религиозного культа необходимо уяснить, что представляют собой обряды. Обряд — это совокупность стереотипных действий устанавли-ваемых обычаем или традицией той или иной социальной общности, символизирующих те или иные идеи, нормы, идеалы и представления. Обряд выполняет в обществе важные соци-альные функции. Одной из главных социальных функций обряда являются аккумуляция и передача опыта как индивидами друг другу, так и от поколения к поколению. В обряде акку-мулируется и приобретает наглядность опыт социальной деятельности многих поколений, как бы концентрируется человеческая деятельность и общение. Но обряд не является единст-венной формой закрепления и передачи опыта. Существуют и другие традиционные способы трансляции культуры:
непосредственное обучение, орудийный (предметный), языково-знаковый и т. д. В общей системе социального взаимодействия обряд фиксирует наиболее важные, узловые мо-менты в жизнедеятельности социальной группы. По всей видимости, обряд функционирует прежде всего там, где для обеспечения жизнедеятельности общины обычных способов пере-дачи опыта, приобщения к коллективным обычаям и традициям недостаточно, где требуются особые средства взаимодействия и особые санкции. В связи с этим большую роль играет эмоциональная сторона обрядового действия и его нормативный характер, связанный с выра-батываемым обществом регламентом обрядового действия и общественной санкции.
В качестве важнейшего признака обряда исследователи этой социальной формы назы-вают его символический характер. Разберемся, что же представляет собой символ? В фило-софской литературе существует традиция рассматривать символ как особую разновидность знаков — «иконический знак», обладающий частичным сходством с обозначаемым предме-том. Знак и символ имеют аналогичную структуру, включающую в себя: 1) материальную форму, 2) замещаемый (обозначаемый) предмет, 3) значение или смысл. Основное функцио-нальное свойство этих социальных форм также аналогично, Они предназначены репрезенти-ровать (представлять во вне) отличное от их форм содержание. Вместе с тем у знака и симво-ла имеются существенные различия. Знаки — это искусственные образования. Их матери-альная форма в значительной степени произвольна и не влияет существенно на функционирование. Знак не воспроизводит объект, а лишь его замещает. Напротив, форма символа обладает частичным сходством с обозначаемым предметом. Она играет важную роль в раскрытии содержания, так как сама по себе информирует о содержании, оказывает влия-ние на воспринимающего. И этот факт значительно меняет функциональное свойство симво-лов.
Знаковые системы лишь обозначают предмет. Обозначение знаком носит внешний, формальный характер. Оно есть процесс внешнего выражения оформленного смысла. В сим-воле же обозначение в значительной степени носит содержательный характер. Это образное обозначение, в известной мере воспроизводящее символизируемое содержание. Следова-тельно, на уровне символа происходит качественно новый процесс, который уже нельзя ха-рактеризовать просто как обозначение, а следует назвать символизацией. Символизацию можно определить как способность сознания посредством определенных чувственно воспри-нимаемых объектов образно репрезентировать (представлять во вне) другие объекты или яв-ления действительности.
С этих позиций, по нашему мнению, и обряд можно рассматривать как разновид-ность символа. Цель и содержание обрядовых действий заключается не в самих этих дейст-виях, не в их материально-вещественном выражении, а в том идеальном содержании, которое стоит за этими действиями. В обряде любое движение, жест, слово, все вещественные объек-ты наполнены определенными значениями, которые вне этой взаимосвязи, то есть за преде-лами знаково-символической ситуации перестают быть обрядовыми действиями. Поэтому смысл, значение и функцию обряда можно определить лишь в том случае, если будет рас-шифровано, переведено из знаково-символической в содержательную форму его значения, то есть выявлены образы, представления, идеи, которые он представляет.
Обряды охватывают все сферы жизнедеятельности человека и не являются специфи-ческим элементом религии. Но в религиозной системе, как отмечалось выше, им принадле-жит важная роль и здесь они имеют свои качественные особенности. Специфика религиозных обрядов состоит в их идейном содержании, то есть в том, какие именно образы, представле-ния, идеи, ценности они воплощают в символической форме. Каждая религиозная организа-ция в процессе своего формирования и развития вырабатывает свою специфическую систему культовых действий. Поэтому одни и те же, с точки зрения их естественного, материального содержания, культовые действия приобретают в различных религиозных системах принципи-альное отличное идейно-символическое и образное содержание. Так, например, очиститель-ные обряды, связанные с погружением в воду или обливанием водой существовали в перво-бытном обществе и существуют в современных обществах. Как отмечал видный советский этнограф С. А. Токарев, в древних обществах у многих племен они интерпретировались как особый способ «очиститься» от скверны в связи с нарушением тем или иным человеком табу — общественного запрета. В христианстве этот очистительный водный обряд приобрел зна-чение крещения. Крещение же символизирует в христианстве очищение от первородного греха и приобщение к церкви.
Религиозный культ базируется на вере в наличие между человеком и предметом его веры возможности установления определенных взаимоотношений. Приведенный на-ми пример очистительного обряда является одной из разновидностей таких отношений. Но наиболее ярко эти отношения обнаруживаются в умилостивлительных действиях, начиная от примитивных форм жертвоприношения и кончая высоко духовными молитвами. Жертво-приношения появляются на заре человеческого общества. Этнографы зафиксировали разно-образные формы жертвоприношений духам, богам. Время от времени их «кормили»: мазали кровью, окуривали чадом горящего мяса или жира и т. д. По мере развития и усложнения ре-лигиозных систем усложняется и система жертвоприношений. В религиях Древнего Востока жертвоприношения рассматривались как ядро религиозного культа. Насколько важное значе-ние имели жертвоприношения в иудаизме можно убедиться, прочитав некоторые книги Вет-хого Завета Библии, в частности книгу «Левит».
Христианство отказывается от непосредственных жертвоприношений. В культовой системе христианства прежние жертвоприношения приобретают все более преобразованную, вторичную символическую форму. Характерным примером этого является ритуал возжига-ния свечей и лампад перед иконами и другими священными изображениями.
Эволюция религиозных обрядов шла по линии их спиритуализации, одухотворения. Вершиной такого пути является молитва — вербальное (словесное) обращение человека к объекту своей веры. Этнографы утверждают, что молитва как специфический религиозный обряд сложилась на основе языческих заговоров и заклинаний, как элемент вербальной магии (магии слова). В качестве вербального компонента она первоначально входила в обряд жерт-воприношения. Впоследствии молитва отделилась от жертвоприношения и стала важнейшим компонентом культа многих религий. В христианстве, например, различают несколько типов молитв, в зависимости от того, какие чувства и стремления молящегося они выражают: вос-хваляющие, благодарственные, простительные и т. д. В развитых религиях культовые дейст-вия образуют сложную систему, включающую в себя длительные богослужения, совершения особых обрядов — таинств, поклонение святым, иконам и скульптурам, соблюдение постов. Для того, чтобы постоянно поддерживать религиозные чувства, удовлетворять религиозные потребности верующих во многих развитых религиях устанавливается богослужебный ка-нон, который включает в себя «круг годового богослужения», «круг суточного богослуже-ния». «Годичный круг»: каждое число каждого месяца, каждый день года посвящается или воспоминаниям особых событий или памяти различных святых. В честь этого события или лица установлены особые песнопения, молитвы и обряды.
В недельном — «седьмичном» круге каждый день недели посвящен «особым воспо-минаниям». Так, в воскресенье вспоминается воскресение Христа, в понедельник — ангелы божьи, во вторник — пророки, в среду — предательство Христа Иудой, в четверг — святите-ли христианства, в пятницу — распятие Христа на кресте, в субботу — все святые христиан-ской церкви и «умершие в надежде на жизнь вечную». На каждый из дней недели предназна-чены особые молитвы и песнопения. В субботу и воскресенье они носят торжественный ха-рактер, в среду и пятницу — печальные.
Круг суточного богослужения в православии включает в себя девять служб: вечерня, повечерня, полуношница, утренняя, а также четыре дневных: первого, третьего и шестого ча-са. Центральное богослужение называется в православии литургия. Литургия совершается во все воскресенья и праздничные дни.
Американский психолог Дж. Леуба различал два типа молитвы. Психологической ос-новой первого типа является своеобразная «сделка с Богом», выпрашивание у него тех или иных благ, и соответственно, обещание выполнить все божественные предписания. Целью молитвы второго типа является само «общение с Богом», сближение и растворение верующе-го в Боге.
Молитвы бывают коллективные и индивидуальные. Совершение молитв происходит во время богослужений в храмах, молитвенных домах, на кладбищах и т. д. Они совершаются организованно. В процессе этих молитв участники богослужения испытывают воздействие друг на друга как психологическое, так и контролирующее. Участие в коллективной молитве может происходить по различным мотивам, в том числе и не по религиозным. Человек может присоединиться к такой молитве в процессе богослужения как говорится «за компанию», чтобы не показаться «белой вороной» или просто потому, что пришел в храм, в молитвенный дом, на какое-то торжественное мероприятие, типа освящения вновь построенного здания, сооружения. Индивидуальная, уединенная молитва, как правило, происходит только на осно-ве религиозной мотивации. Поэтому многие социологи считают ее важным признаком под-линной религиозности.
Во время богослужения осуществляется чтение священных книг, хоровое песнопение, проповеди, коллективные молитвы, совершение обрядов, коленопреклонение, отбивание по-клонов и т. д. Значительную роль в культовой системе играет эстетическая сторона. Как правило, культовые действия происходят в специально построенных и оформленных культо-вых сооружениях. Архитектура храмов, их интерьер призваны мобилизовать религиозные чувства. Входя в культовое здание, человек попадает в особым образом организованное со-циальное пространство, в котором его внимание кон-
38
центрируется на религиозных предметах, действиях, образах, символах и т. д. Уже са-мо здание храма, его освещение и внутреннее убранство определенным образом воздейству-ют на человека, формируют у него религиозные чувства. Эти чувства усиливаются под воз-действием коллективных молитв, песнопений или органной музыки, церемониальных дейст-вий священнослужителей и поведения окружающих людей.
Как отмечают исследователи религии, в процессе богослужений с помощью культо-вых действий в сознании верующих воспроизводятся религиозные образы, символы, мысли, возбуждаются соответствующие эмоции. В результате происходит трансформация отрица-тельных эмоций в положительные: исчезает состояние подавленности, беспокойства, неудов-летворенности, внутреннего дискомфорта, и на смену им приходят чувства облегчения, удов-летворения, успокоенности, радости, прилива сил.
3. Религиозные организации. Типы религиозных организаций
Третье направление в истолковании приоритетов между элементами религиозного комплекса связано с развитием социологии религии. Социологи подчеркивают, что религиоз-ная культовая система — это прежде всего система коллективных действий. Коллективные же действия не могут происходить спонтанно, хаотично. Они нуждаются в упорядочении, ор-ганизации, поэтому на базе культовых действий и отношений формируется религия как соци-альный институт. Социальные институты — это исторически сложившаяся устойчивая форма упорядочивания совместной деятельности людей. Становление религии как соци-ального института представляет собой процесс институционализации религиозных культо-вых систем.
Первичным звеном института религии является религиозная группа. Она возникает на основе совместного отправления религиозных обрядов, то есть символических действий, в которых воплощаются те или иные религиозные представления.
Историки свидетельствуют, что в первобытном обществе культовые действия были вплетены в процесс материального производства и общественной жизни и не выделялись в самостоятельный вид деятельности. Круг участников культовых действий совпадал с кругом участников трудовых и иных социальных действий. Поэтому религиозная группа по своему объему совпадала с другими социальными группами — племенем, родом, соседской общиной и т. п. Одним из существенных признаков, отделявших один род или племя от другого, было совместное отправление членами данного рода или племени религиозных обрядов.
Первоначально в культовых действиях участвовали на равных основаниях все члены первобытной общины. Дифференциация их функций при отправлении обрядов происходит лишь по полу и возрасту. В зависимости от уровня развития данных общностей ведущую роль в культовой деятельности играют либо женщины, либо мужчины. Однако по мере ус-ложнения общественной жизни выделяются специальные люди, которые играют все более важную роль в обрядах. Постепенно в религиозных группах вычленяются специалисты по проведению культовых действий: колдуны, шаманы. Они образуют своеобразную профес-сиональную группу, занятую таким видом деятельности, как организация и проведение обря-дов.
Вначале эти профессионалы по-видимому избирались общиной и не имели никаких привилегий. Однако, позднее, по мере монополизации культовой деятельности, этот профес-сиональный слой превращается в особую социальную группу и становится частью родовой верхушки. Развитие процесса институциализации религии приводит к формированию такой системы отношений, при которой руководители общин, старейшины племен и другие деяте-ли, осуществляющие в них функции управления, одновременно играли ведущую роль в рели-гиозной жизни общины. Как отмечает немецкий историк И. Г. Бахофен, в Древней Греции на стадии разложения родового строя военный руководитель являлся одновременно и верхов-ным жрецом. Это связано с тем обстоятельством, что вся общественная жизнь на данном эта-пе была сакрализована. Все наиболее важные события внутриобщинной жизни и межобщин-ных отношений сопровождались совершением культовых действий. Однако, здесь еще имеет место совпадение религиозной и социальной общности.
Становление раннеклассового общества приводит к существенному усложнению об-щественной жизни, в том числе и религиозных представлений, а также к изменению социаль-ных функций религии. На передний план выходит задача по регулированию помыслами и по-ведением людей в интересах правящих классов, доказательству сверхъестественного проис-хождения власти правителей. И тогда начинают формироваться относительно самостоятельные системы культовых действий — богослужение и вместе с ним организация служителей культа — жреческие корпорации. Жреческая корпорация — это не просто профессиональная организация людей, занятых однотипным трудом, а социальная прослойка или, точнее, сословие. В разных странах и регионах формирование этого сословия происхо-дит не одинаково. В одних странах жреческое сословие формируется как особое сословие внутри знати, из которой выделяется группа семей, специализирующихся в данной области, и передающая свое знание и социальное положение по наследству.
40
других странах это сословие образует замкнутую касту, занимающую господствующее положение в общественной жизни (например, брахманы в Индии).
Но и на данном этапе вряд ли следует говорить об образовании религиозной организа-ции как самостоятельного социального института. Здесь еще осуществляется тесное перепле-тение хозяйственно-экономической деятельности, государственно-правового регулирования и культовой практики. В раннеклассовых обществах храмы были собственностью государст-ва и в них накапливались огромные богатства. Жреческое сословие в определенной степени является составной частью государственного аппарата. Но экономическая мощь храмов и роль жречества как обладателя и распределителя этого богатства создает основу для его ав-тономии в рамках государства, превращает жречество в своеобразное «государство в госу-дарстве».
В исторической, социологической и философской литературе довольно развернуто показана определяющая роль жрецов в становлении государственной правовой системы об-щества. Однако эта роль, главным образом, связывается с тем, что жрецы были самым обра-зованным слоем раннеклассового общества. М. Вебер и Э. Дюрк-гейм убедительно показали, что ведущая роль жрецов определялась не только тем, что они были самыми образованными людьми своего времени, а той ролью, которую в общественной жизни раннеклассового обще-ства играл сакральный элемент. Государственно-правовая регламентация в этих обществах являлась составной частью культовой системы. Идеологическое регулирование носило син-кретическую форму, включающую в себя, наряду с моральными, характер религиозного и го-сударственно-правового регулирования.
По мере усложнения общественных отношений и представлений преобразуется и ус-ложняется вся общественная система, в том числе и религиозная надстройка. Усложнение общественного сознания и социальных институтов, связанное также с усложнением религи-озного сознания и культовой деятельности, привело к тому, что последние уже не могут функционировать в рамках прежних синтетических отношений и институтов. Постепенно вместе с самоопределением других надстроечных систем происходит самоопределение рели-гиозной системы. Этот процесс связан с конституированием религиозных отношений.
Важнейшей целью религиозных организаций является нормативное воздействие на их членов, формирование у них определенных целей, ценностей, идеалов. Осуществление этих целей достигается посредством выполнения ряда функций:
1). Выработка систематизированного вероучения;
2). Разработка систем его защиты и оправдания;
3). Руководство и осуществление культовой деятельностью;
4). Контроль и осуществление санкций за исполнением религиозных норм;
5). Поддержка связей со светскими организациями, государственным аппаратом.
Появление религиозных организаций объективно обусловлено развитием процесса ин-ституционализации, одним из следствий которого является усиление системных качеств ре-лигии, появление собственной формы опредмечивания религиозной деятельности и отноше-ний. Решающую роль в этом процессе сыграло выделение устойчивого социального слоя, противостоящего основной массе верующих — служителей культа, которые становятся во главе религиозных институтов и которые сосредоточивают в своих руках всю деятельность по производству, трансляции религиозного сознания и регуляции поведения массы верую-щих.
В развитой форме религиозные организации представляют собой сложный социаль-ный институт. Внутренняя структура такого института представляет собой организационно оформленное взаимодействие различных систем, функционирование каждой из которых свя-зано с формированием социальных организаций, также имеющих статус социальных инсти-тутов, В частности, на уровне церкви уже четко разделяются управляющая и управляемая подсистемы. Первая подсистема включает в себя группу людей, занимающихся выработкой и переработкой религиозной информации, координацией собственно религиозной деятельно-сти и отношений, контролем за поведением, включающим в себя разработку и применение санкций. Вторая, управляемая подсистема включает в себя массу верующих. Между этими подсистемами существует система нормативно оформленных, иерархически выдержанных отношений, позволяющих осуществлять управление религиозной деятельностью.
Регулирование этих отношений осуществляется при помощи так называемых органи-зационно-институциональных норм. Эти нормы содержатся в различного рода уставах и по-ложениях о конфессиональных организациях. Они определяют структуру этих организаций, характер отношения между верующими, священнослужителями и руководящими органами религиозных объединений, между священнослужителями различных рангов, между руково-дящими органами организаций и структурными подразделениями, регламентируют их дея-тельность, права и обязанности.
Исследователи религии выделяют четыре основных типа религиозных организаций: церковь, секту, харизматический культ и деноминацию. Церковь — это тип религиозной ор-ганизации со сложной строго централизованной и иерархизированной системой взаимодей-ствия между священнослужителями и верующими, осуществляющей функции выработки, сохранения и передачи религиозной информации, организации и координации религиозной деятельности и контроля за поведением людей. Церковь, как правило, имеет большое количе-ство последователей. Принадлежность к церкви определяется не свободным выбором инди-вида, а традицией. Фактом своего рождения в той или иной религиозной среде, на основе оп-ределенного обряда индивид автоматически включается в данную религиозную общность. В церкви отсутствует постоянное и строго контролируемое членство.
Секта же возникает в результате отделения от церкви части верующих и священно-служителей на основе изменения вероучения и культа. Характерными чертами секты являют-ся: сравнительно небольшое количество последователей, добровольное постоянно контроли-руемое членство, стремление отгородиться от других религиозных объединений и изолиро-ваться от мирской жизни, претензия на исключительность установок и ценностей, убеждение в «избранничестве Божьем», проявление оппозиционности и непримиримости к инакомыс-лящим, отсутствие деления на священнослужителей и мирян, провозглашение равенства всех членов организации.
Харизматический культ — можно рассматривать в качестве одной из разновидно-стей секты. Он имеет те же основные характеристики. Особенность же харизматического культа связана с процессом его формирования. Данная религиозная организация создается на основе объединения приверженцев какой-то конкретной личное' ти, которая признает себя сама и признается другими в качестве носителя особых божественных качеств (харизмы). Основатель и руководитель такой религиозной организации объявляется либо самим Богом или представителем Бога или какой-либо сверхъестественной силы (например, Сатаны). Ха-ризматический культ, как правило, малочислен, в нем в более яркой степени выражены пре-тензии на исключительность, изоляционизм, фанатизм, мистицизм.
Деноминация это промежуточный тип религиозной организации, в зависимости от характера образования и тенденции эволюции соединяющей в себе черты церкви и секты. От церкви она заимствует относительно высокую систему централизации и иерархический принцип управления, отказ от политики изоляционизма, признание возможности духовного возрождения, а следовательно и спасения души для всех верующих. С сектой же ее сближает принцип добровольности, постоянства и строгой контролируемости членства, претензия на исключительность установок и ценностей, идея богоизбранничества. Взаимоотношения раз-личных типов религиозных организаций представлено в таблице 1.
Необходимо иметь в виду: что приведенная классификация религиозных организаций в какой-то мере является условной. Реально в обществе постоянно продолжают идти церков-нообразова-
Церковь
Деноминация
Секта
Культ
Пример
Римский като-лицизм. Англи-канская цсрквь.
Методизм. Конгрсгациа-лизм.
Свидетели Иего-вы; «Христиан-ские науки» (раннего перио-да)
Отца небесного; Храм людей; Цер-ковь Единения
Источник членства
Все или боль-шинство членов общества преда-ны церкви.
Набор путем обращения в веру детей членов общи-ны; в некото-рой мере об-ращение в веру новых людей.
Братство пре-данных верую-щих; обращение в веру на основе убеждения
Братство преданных верующих; обраще-ние в результате эмоционального кризиса
Отноше-ние к го-сударству и Другим религиям
Тесно связана с государством и нерелигиозными организациями
В нормальных отношениях с государством, но не входит в его структуру
Выступает про-тив других рели-гий, а также го-сударственных и светских орга-нов власти
Отрицание других религий, а также го-сударственных и светских органов власти
Тип ру-ководства
Профессиональ-ные священники, работающие полный рабочий день.
Профессио-нальныесвя-щенники
Непрофессио-нальные лидеры, имеющие сла-бую подготовку
Харизматические лидеры
|
Тип ве-роучения
Формальная тео-логия.
Терпимость к различным точкам зрения и спорам
Упор на чистоту вероучения и возврат к изна-чальным прин-ципам
Новые принци- • пы; откровение и про-никновение в духов-ную сущность
Вовле-ченность членов
Сведено до ми-нимума или со-всем не требует-ся для многих членов.
Незначитель-ная вовлечен-ность,разре-шаетсяиметьи другие обяза-тельства
Необходимо глубокое чувст-во преданности
Необходима полная преданность
Тип рели-гиозного действия
Наличие ригу* алов.
Наличие ри-туалов, слабая эмоциональная выразитель-ность
Глубокая эмо-циональность
Глубокая эмоцио-нальность 1
Табл 44
ица 1. Классификация религиозных орган
изаций |
тельные и сектообразовательные процессы. Возникающие харизматические культы и секты в процессе своей эволюции могут превратиться в церкви. Так, например, возникли христианство, ислам. В свою очередь от церквей постоянно отделяются какие-то группы, ко-торые образуют секты. Подробнее эти процессы оцерковливания и сектообразования будут освещены при рассмотрении конкретных религиозных объединений.
Подводя итог всему вышеизложенному, можно сделать вывод, что развитые религии представляют собой довольно сложное структурированное образование, включающее в себя три основных элемента — религиозное сознание, культовую деятельность и религиозные ор-ганизации. Тесным образом связанные и взаимодействующие друг с другом эти элементы об-разуют целостную религиозную систему. Взаимосвязь и взаимодействие этих элементов осуществляется в процессе их функционирования. Поэтому настало время перейти к анализу этого процесса, посмотреть как воздействует религия на индивида и общество.
Литература________
Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971, Вебер М. Теория ступе-ней и направлений религиозного неприятия мира // Работая М. Вебера по социологии религии и культуре. Вып. 1. М., 1991.
Добреньков В. И, Радугин А. А. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989.
Левада Ю. Н. Социальная природа религии. М„ 1965. Угрииович Д. М. Введение в ре-лигиоведение. М., 1985. Яблоков И. Н. Религия: сущность и явление. М., 1982.
тема 3.
Функции и роль религии в обществе
1. Религия как социальный стабилизатор: мировоззренческая, легитимизирующая, интегри-рующая и регулирующая функции религии
2. Религия как фактор социальных изменений
3. Социальная роль религии. Гуманистическая и авторитарная тенденции в религиях
1. Религия как социальный стабилизатор: мировоззренческая, легитимизирующая, ин-тегрирующая и регулирующая функции религии
В предыдущей главе мы рассмотрели три подхода к выявлению определяющего мо-мента в структуре религиозной системы и в связи с § этими подходами проанализировали ре-лигиозное сознание, культовую деятельность и религиозные организации. Несмотря на раз-личные акценты в пользу того или иного элемента религиозного комплекса, у всех этих под-ходов имеется нечто общее: они нацелены на выявление сущностных характеристик религии, определение специфики природы религии, рассматривают религию с позиций статики, под углом зрения ответа на вопрос: что она собой представляет, «что она есть»? Но наряду с таким подходом в религиоведении сложился и другой подход, который рассматривает рели-гию под углом зрения ответа на вопрос: «каким образом она действует?». Ответом на этот вопрос, разработкой проблемы функционирования религии занимается, по преимуществу, социология религии.
С позиции социологии, религия предстает в качестве необходимой, составной части общественной жизни. Она выступает как фактор возникновения и становления социальных отношений. Это значит, что религия может быть рассмотрена и с позиций выявления тех функций, которые она выполняет в обществе. Под понятием «функции религии» в религио-ведении подразумевается характер и направление воздействия религии на индивидов и обще-ство или, выражаясь более просто, что «дает» религия каждому конкретному человеку, тому или иному сообществу и обществу в целом, каким образом она влияет на жизнь людей.
Одной из важнейших функций религии является мировоззренческая или, как ее еще называют, смыслополагающая. Как уже указывалось выше, с точки зрения функционально-го содержания, религиозная система включает в себя в качестве первой подсистемы идеально преобразовательную деятельность. Целью этой деятельности является мысленное преобразо-вание мира, его организация в сознании, в результате которой вырабатывается определенная картина мира, ценности, идеалы, нормы — то, что в общем составляет основные компоненты мировоззрения. Мировоззрение — это совокупность взглядов, оценок, норм и установок, определяющих отношение человека к миру и выступающих в качестве ориентиров и регуля-торов его поведения.
Мировоззрение может носить философский, мифологический и религиозный характер. Цели нашего исследования требуют уяснения специфики религиозного мировоззрения. Функциональный подход к религии предполагает выведение особенностей религиозного ми-ровоззрения из тех задач, которые решает религия в общественной системе. Одну из моделей объяснения формирования мировоззренческой функции религии предложил американский философ и социолог Э. Фромм. По его мнению, человек на основе своей деятельности и об-щения создает особый мир — мир культуры и, таким образом, выходит за пределы природно-го мира. В результате объективно возникает ситуация двойственности человеческого бытия. Становясь социокультурным существом, человек в силу своей телесной организации и вклю-ченности в естественные связи и отношения Вселенной, остается частью природы. Возник-шая двойственность человеческого бытия нарушает его прежнюю гармонию с миром приро-ды. Перед ним встает задача восстановить единство и равновесие с этим миром, прежде все-го, в сознании с помощью мышления. С этой стороны религия выступает как ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром.
Удовлетворение этой потребности происходит в конкретно-историческом контексте, т. е. в ситуации несвободы человека. Это условие сообщает данной потребности дополнитель-ное содержание:
потребность в преодолении господствующих над ним сил. Поэтому религиозное соз-нание, в отличие от других мировоззренческих систем, включает в систему «мир — человек» дополнительное, опосредующее образование — мир сфантазированных существ, связей и от-ношений, соотнося с этим миром свои представления о бытии в целом и делах человеческого бытия. Это и позволяет человеку на мировоззренческом уровне разрешать противоречия ре-ального мира.
Однако функция религиозного мировоззрения состоит не только в том, чтобы нарисо-вать человеку определенную картину мира, а прежде всего в том, чтобы благодаря этой кар-тине он сумел обрести смысл своей жизни. Именно поэтому мировоззренческую функцию религии еще называют функцией смыслополагающей или функцией «значений».
Религия, утверждают многие ее исследователи, это то, что делает человеческую жизнь осмысленной, наполняет ее важнейшими компонентами значений. По определению амери-канского социолога Р. Беллы, «религия есть символическая система для восприятия целост-ности мира и обеспечения контакта индивида с миром как единым целым, в котором жизнь и действия имеют определенные конечные значения».
На смыслополагающей функции религии настаивает также швейцарский мыслитель К. Р. Юнг. Предназначение религиозных символов, по его словам, придавать смысл человече-ской жизни. Индейцы пуэбло верят, что они дети Солнца-отца и эта вера открывает в их жиз-ни перспективу, выходящую за пределы их ограниченного существования. Это дает им дос-таточную возможность для раскрытия личности и позволяет жить полноценной жизнью. Их положение в мире, куда более удовлетворительное, чем человека нашей собственной цивили-зации, который знает, что он есть (и останется) не более, чем жертва несправедливости из-за отсутствия внутреннего смысла. Чувство ширящегося смысла существования выводит чело-века за пределы обыденного приобретения и потребления. Если он теряет этот смысл, то тот-час же делается жалким и потерянным. Будь апостол Павел убежден, что он всего лишь бро-дячий ткач, то разумеется он не сделался бы тем, кем он стал. Его подлинная заряженность смыслом жизни протекала во внутренней уверенности, что он Божий посланник. Миф, обла-давший им, сделал его великим (Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1992. С. 81).
Основополагающая функция религии действовала не только в Прошлом, но действует и сейчас. Религия не только гармонизировала сознание первобытного человека, вдохновляла апостола Павла на решение всемирной цели — «спасения человечества», но и постоянно поддерживает индивидов в их повседневной жизни. Человек становится слабым, беспомощ-ным, пребывает в растерянности, если он ощущает пустоту, утрачивает понимание смысла в том, что с ним происходит. Напротив, знание человека зачем он живет, каков смысл происхо-дящих событий, делает его сильным, помогает преодолевать жизненные невзгоды, страдания и даже достойно воспринимать смерть. Так как эти страдания, смерть исполнены для религи-озного человека определенным смыслом.
Учение о социальных функциях религии наиболее активно в религиоведении развива-ет функционализм (от преобладающего акцента на эту сторону изучения общества оно и по-лучило свое название). Функционализм рассматривает общество как социальную систему: в которой все части (элементы) должны работать внутренне гармонично и согласовано. При этом каждая часть (элемент) общества выполняют определенную функцию. Функционалисты считают различные факторы общественной жизни функциональными в том случае, если они способствуют сохранению, «выживанию» существующего общества. Выживание же общест-ва, по их мнению, непосредственно связано со стабильностью. Стабильность — это способ-ность социальной системы к изменению без разрушения ее устоев. Стабильность обеспечива-ется на основе интеграции, объединения и согласованности усилий людей, социальных групп, институтов и организаций. Функцию интегратора общественного организма и его стабилизатора, с точки зрения функционалистов, и выполняет религия. Один из осново-положников функционализма Э. Дюркгейм сравнивал религию в этом качестве с тем, как действует клей: она помогает людям осознавать себя как моральную общность, скрепленную общими ценностями и общими целями. Религия дает человеку возможность самоопределить-ся в общественной системе и тем самым объединиться с родственными по обычаям, взгля-дам, ценностям, верованиям людьми. Особенно большое значение в интегративной функции религии Э. Дюркгейм придавал совместному участию в культовой деятельности. Именно по-средством культа религия конституирует общество как целое: подготавливает индивида к со-циальной жизни, тренирует послушание, укрепляет социальное единство, поддерживает тра-диции, возбуждает чувство удовлетворенности.
С интегрирующей функцией религии тесно связана и легитимизирующая (узакони-вающая) функция. Теоретическое обоснование этой функции религии осуществил совре-менный представитель t, функционализма, крупнейший американский социолог Т. Парсонс. По его мнению, ни одна общественная система не способна существовать, если не обеспече-ны определенное лимитирование (ограничение) действий ее членов, постановка их в опреде-ленные рамки, если их поведение можно варьировать произвольно и безгранично. Иначе го-воря, для стабильного существования общественной системы необходимо соблюдение и сле-дование определенным узаконенным образцам поведения. При этом речь идет не просто о формировании ценностной и морально-правовой системы, но о легитимизации, т. е. обосно-вании и узаконивании существования самого ценностно-нормативного порядка. Другими словами, речь идет не просто об установлении и соблюдении тех или иных норм, а об отно-шении к ним: возможны ли они вообще, в принципе? Признавать эти нормы продуктом об-щественного развития и, следовательно, признавать их относительный характер, возмож-ность изменения на более высокой стадии развития общества или признавать, что нормы имеют надобщественную, надчеловеческую природу, что они «укоренены», базируются на чем-то непреходящем, абсолютном, вечном. Религия в этом случае выступает базовой осно-вой не отдельных норм, а всего морального порядка.
Наряду с мировоззренческой, терапевтической, легитимизирующей функцией, социо-логи-функционалисты важное значение придают регулирующей функции религии. С этой точки зрения, религия рассматривается как специфическая ценностно-ориентационная и нормативная система. Регулирующая функция религии обнаруживается уже на уровне ре-лигиозного сознания. Каждая религиозная система вырабатывает определенную систему ценностей, реализация которых осуществляется индивидом в процессе его деятельности и отношений. Непосредственно регулирующую функцию выполняет ценностная установка. Ценностная установка — это своеобразная предваряющая программа деятельности и обще-ния людей, связанная с возможностью выбора их вариантов. Она представляет собой соци-ально — детерминированную предрасположенность человека к заранее определенному от-ношению к тому или иному объекту, человеку, событию и т. д. Ценностные установки ве-рующих людей вырабатываются в религиозной организации в процессе общения между людьми и передаются из поколения в поколение.
Осознание индивидом содержания ценностных установок образует мотив его поведе-ния и деятельности. Мотив позволяет человеку соотносить конкретные ситуации, в которых он действует с системой ценностей, которыми он руководствуется в своем поведении. Бли-жайший побудительный мотив человеческого поведения выступает в виде его цели. Дели мо-гут быть ближайшими, долгосрочными, перспективными, конечными. Конечная цель являет-ся самоцелью всей деятельности человека. Она насквозь пронизывает эту деятельность и сво-дит все остальные цели к роли средств собственного достижения. Конечная цель человеческой деятельности называется идеалом. Идеал является вершиной всей пирамиды ценностной системы.
Каждая религия вырабатывает свою ценностную систему, в соответствии с особенно-стями вероучения. В этой системе образуется своеобразная шкала ценностей. Так, например, в христианстве особым ценностным элементом наделяется все то, что имеет отношение к общению Бога и человека. Верующий человек, как правило, имеет установку приблизиться к Богу, преодолеть тот разрыв, который установился между человеком и Богом в результате «первородного греха». Эта установка образует мотив его поведения, который реализуется как в системе культовых действий (молитвах, постах и т. д.), так и в повседневном поведении. Христианин в процессе этого поведения ставит перед собой конкретные цели. Например, участие в религиозных обрядах позволяет человеку обрести «дары благодати» , которые ук-репляют его силы в борьбе с происками дьявола, приближают человека к Богу. Конечной же целью всей этой деятельности и поведения для христианина является «спасение» его души, полное слияние с Богом, обретение «Царства Божьего». «Царство Божье» — это тот идеал, на реализацию которого нацелены все усилия как отдельного христианина, так и всех христиан через деятельность религиозных организаций.
Еще большим регулятивным потенциалом обладает нормативная система религии. Религиозные нормы — это разновидность социальных норм. Религиозные нормы — это система требований и правил, направленных на реализацию религиозных ценностей. По сравнению с ценностями в социальных нормах в большей мере выражен момент обязатель-ности, принудительности. В социологии религии имеются различные типы классификации религиозных норм. По характеру регулирования поведения религиозные нормы могут быть позитивными, обязывающими совершать те или иные действия, или негативными, запре-щающими определенные поступки, отношения и т. д. По субъекту предписания религиозные нормы могут быть разделены на общие, рассчитанные на всех последователей данного веро-учения, или же на определенную группу (только для мирян или только для священнослужи-телей). Так, например, требование безбрачия в католицизме распространяется только на свя-щеннослужителей.
По характеру деятельности и отношений, на которые воздействуют религиозные нор-мы, следует выделить культовые и организационные. Культовые нормы определяют порядок культовых обрядов, церемоний, регулируют отношения между людьми при отправлении ре-лигиозного культа. Организационно-функциональные нормы регулируют внутриобщинные, внутрицерковные и межцерковные, а также межконфессиональные отношения. Сюда отно-сятся нормы, регулирующие отношения, которые возникают в самих религиозных организа-циях (общинах, сектах, церквях), между верующими гражданами определенного вероиспове-дания, между религиозными объединениями, между священнослужителями различных ран-гов, между руководящими органами организаций и их структурными подразделениями. Эти нормы содержатся в разного рода уставах и положениях о религиозных организациях. Они определяют структуру этих организаций, порядок выборов руководящих органов организа-ции и их подразделений, регламентируют их деятельность, права, обязанности.
Из этого довольно беглого обзора нормативного регулирования религиозной деятель-ности и отношений видно, что религия охватывает довольно широкую сферу социального бытия человека. И естественно, что в религиоведении идет дискуссия по вопросу, какой вид этого нормативного регулирования можно отнести к собственно религиозной, а в какой толь-ко внешне относится к религиозной сфере.
На этот вопрос предложены два различных ответа: первый состоит в ;a том, что следу-ет признать религиозным всякое регулирующее воздействие, если оно осуществляется в рам-ках религиозных организаций. Второй стремится развести собственно религиозное регулиро-вание, которое инициировано религиозной мотивацией, и косвенное религиозное регулиро-вание, которое связано с нерелигиозными формами социальной деятельности и отношений, но осуществляющееся в рамках религиозных организаций или под эгидой этих организаций. Примером второго вида деятельности является миссионерская деятельность, благотворитель-ная деятельность религиозных организаций.
2. Религия как фактор социальных изменений
Функционализм концентрирует внимание на интегрирующей функции религии. В со-циологии религии ему противостоит теория конфликтов, которая акцентирует внимание на дезинтегрирующей функции религии. Для обоснования этой функции используется ряд ар-гументов. Один из них, самый простой, состоит в утверждении, что, выступая в качестве ис-точника единения тех или иных социальных общностей на базе того или иного вероучения, культа и организации, религия одновременно противопоставляет эти общности другим общ-ностям, сформированным на базе другого вероучения, культа и организации. Это противо-поставление может служить источником конфликта между христианами и мусульманами, между православными и католиками, между православными и баптистами и т. д. Причем эти конфликты нередко сознательно раздуваются представителями тех или иных объединений, поскольку конфликт с «чужими» религиозными организациями способствует внутригруп-повой интеграции: вражда с чужими создает чувство общности, побуждает искать опору только у «своих». Такой тип поведения довольно характерен для различного рода сектант-ских объединений. Представители этих объединений в качестве «чужих» рассматривают не только представителей иных религиозных групп, но и всех тех^ кто не является членом этих объединений, т. е. неверующих людей.
Представители теории конфликтов справедливо указывают и на тот факт, что кон-фликты существуют не только между религиозными объединениями, но и внутри них. На-пример, между консерваторами — традиционалистами и реформаторами-модернистами. Внутрирелигиозные конфликты могут принять самые острые формы и перерасти в крупные социальные конфликты. Ярким примером такого конфликта является Крестьянская война в Германии в XVI веке под предводительством Томаса Мюнцера, а также крупнейшее событие общественнной жизни Европы XVI века — Реформация.
Реформация проходила под лозунгом реформирования католицизма, возвращения его вероучения и практики к тем формам, которые были заложены Христом и апостолами во времена первоначального христианства. Для многих религиоведов события эпохи Реформа-ции — это глубокий религиозный конфликт. Однако среди представителей теории конфлик-тов есть и такие, которые склонны истолковывать этот, как и все другие крупные религиоз-ные конфликты, прежде всего как социальные конфликты.
С точки зрения этого течения в конфликтологии, основой формирования обществен-ных систем являются социальные интересы: экономические, политические. Лежащие в осно-ве религии духовные ценности, идеалы и нормы носят по отношению к экономическим и по-литическим интересам вторичный, производный характер. Поэтому в основе всех социаль-ных конфликтов следует искать прежде всего экономические и политические причины. Однако при определенных условиях социальные конфликты могут приобрести религиозную оболочку, проходить под религиозными лозунгами и непосредственно инспирироваться ре-лигиозными организациями. Религия в этом случае выступает как дезинтегрирующий фактор, способствующий расколу общества на враждебные лагери и инспирирующая антагонистиче-скую социальную борьбу.
С этим направлением в религиозной конфликтологии связано учение об идеологиче-ской функции религии. С точки зрения этого учения, религия является надстроечным явле-нием, формой общественного сознания. Она сама по себе не может продуцировать те или иные общественные отношения, а лишь отражает их и интегрирует определенным образом. В зависимости от тех социальных сил, интересы которых выражает та или иная религия, на данном конкретно-историческом этапе развития общества, она может оправдывать и тем са-мым узаконивать существующие порядки, или осуждать их, отказывая им в праве на сущест-вование. Поэтому та или иная интерпретация религиозных ценностей, норм, образцов пове-дения может служить действенным орудием как в руках консервативных, так и революцион-ных сил. Религия может питать социальный конформизм, служа тормозом общественного развития, или же стимулировать социальные конфликты, вдохновляя людей на социальные преобразования и, таким образом способствуя продвижению общества по пути социального прогресса.
История свидетельствует, что нередко борьба за справедливость, социальное равенст-во получает религиозную мотивацию. Если религиозное вероучение утверждает, что все лю-ди равны перед Богом и если при этом существует социальное, расовое и национальное нера-венство, то вполне логично, что люди, опираясь на религиозное вероучение, поднимаются на борьбу за свои права. Религиозная мотивация занимала значительное место в национально-освободительных движениях стран Африки, в борьбе против колониализма и неоколониа-лизма, в борьбе за гражданские права негров США, которую возглавлял пастор Мартин Лю-тер Кинг, в латиноамериканских антиимпериалистических движениях, питаемых идеалами «теологии освобождения».
Теория конфликтов, раскрывая дезинтегрирующую функцию религии, позволяет рас-сматривать религию как важный фактор не только социальной стабильности, но и социаль-ных изменений. Она подчеркивает, что конфликты сами по себе могут нести не только нега-тивные разрушительные последствия, но и иметь позитивное, конструктивное значение. На конструктивную, созидательную функцию религии, функцию стимулятора социальных изме-нений особое внимание обращал видный немецкий социолог Макс Вебер. В своих знамени-тых работах « Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйственная этика мировых религий», «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира», он показал влия-ние религии на процесс социальных изменений в тех или иных странах и регионах. Одна из главных идей, которую достаточно убедительно обосновал М. Вебер, состоит в том, что про-тестантизм сыграл видную роль в формировании всей современной западной цивилизации, дал мощный стимул ее развитию, в то время как восточные религии не только не стимулиро-вали это развитие, а в определенном плане даже послужили барьером для такого развития.
Вебер утверждал, что причиной того или иного способа поведения людей, в том числе и в экономической сфере, является приверженность к определенному вероисповеданию. Наи-более благоприятные предпосылки для развития буржуазных отношений, по его мнению, бы-ли заложены в реформатском вероисповедании — кальвинизме. Поэтому протестантизм сыг-рал решающую роль в возникновении «духа капитализма», становлении и развитии капита-листических общественных отношений. Именно поэтому М. Вебер утверждал, что протестантизм содержал в себе тот круг идей, при котором деятельность, направленная внешне только на получение прибыли, стала подводиться под категорию призвания, по от-ношению к которому индивид ощущает известные обязательства. «Ибо именно эта идея — идея призвания служила этической опорой жизненного поведения предпринимателей «нового стиля» ».
Немецкое слово «Beruf» означает профессию и призвание. Призвание же истолковы-вается не как личная склонность, а как поставленная перед индивидом самим Богом опреде-ленная задача. В этом понятии заключена оценка, согласно которой важное значение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни че-ловека. Именно поэтому не уединенная молитва, не посты и другие воздержания, с точки зрения протестантизма, служат высшими проявлениями религиозности, а активная деятель-ность в рамках той предопределенной Богом доли, призвания. Профессиональная деятель-ность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей. Именно для протестантизма, прежде всего в его кальвинистском истолковании, характерна концепция избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рам-ках своей профессии. Так, по мнению М. Вебера, формируется образ мышления и действия, необходимый для капиталистического развития: труд ради труда, исполнение долга, самоог-раничение, отказ от роскоши.
М. Вебер, показав важную роль протестантизма в становлении капиталистических общественных отношений, выступал против упрощения и фальсификации этой его идеи. В работе «Протестантизм и дух капитализма» он писал: «Мы не утверждаем, что капитализм возник в результате Реформы, но только то, что Реформация, религиозное учение оказало оп-ределенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталисти-ческого духа». При этом М. Вебер подчеркивал, что возможны и другие пути становления рыночного хозяйства.
3. Социальная роль религии. Гуманистическая и авторитарная тенденции в религиях
Из всего вышесказанного ясно, что религия воздействует на индивида и общество в нескольких взаимосвязанных направлениях. Результат, последствия выполнения религией ее функций может быть разный. Этот обобщенный результат в религиоведении называют соци-альной ролью религии. По определению Д. М. Угриновича «социальная роль религии — это система социальных функций религии, присущих ей в определенных исторических усло-виях». (Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 99). Из этого определения следует, что степень влияния религии связана с ее местом в обществе. Это место не является раз и навсегда данным. В средневековом феодальном обществе религия пронизывала все сферы жизнедеятельности человека, регулировала и санкционировала систему общественных отношений. В некоторых странах Азии (например, Иране, Саудовской Аравии) религия по-прежнему занимает доминирующее место в жизни людей, оказывает определяющее воздей-ствие на поведение людей и общественные институты. В странах Европы и Америки в ре-зультате процесса секуляризации роль религии изменилась. Она вытеснена из многих сфер общественной жизни, хотя остается важным мотиватором личностного поведения и оказыва-ет воздействие на деятельность социальных институтов.
В современном религиоведении существуют различные критерии оценки социальной роли религии. В марксистской социологии религии определение социальной роли религии связывается с ее воздействием на общественный прогресс. Иначе говоря, критерий оценки роли религии формулируется следующим образом: способствует ли религия общественному прогрессу или препятствует ему. К. Маркс, как известно, характеризовал эту роль образным выражением «религия есть опиум народа», но при этом добавлял «выражение убожества» и «протест против этого убожества». Таким образом, с точки зрения К. Маркса, религия как форма иллюзорного сознания является препятствием на пути социального прогресса). Вме-сте с тем, К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали, что религия при определенных обстоятельствах играет и прогрессивную роль в развитии общества. Так, опираясь на иллю-зорную надежду в эпоху кризиса рабства, раннее христианство показало свою способность разрешать реальные противоречия и способствовать установлению новой, более высокой системы общественных отношений. А еще в большей степени христианство изменило харак-тер духовной жизни общества, подняв его на новый, более высокий уровень. Аналогичную роль сыграла религия в процессе Реформации. Как было показано ранее, религиозные идеи в интерпретации Лютера, Кальвина и Мюнцера, овладев массами, способствовали коренному преобразованию социального порядка. Поэтому марксист» и екая социология настаивает на том положении, что нельзя говорить о какой-то неизменной реакционной или революцион-ной роли религии, которая была бы присуща ей во все времена и для всех народов. В различ-ных исторических условиях и в различных социальных слоях религия может выступать и как сила сковывающая человеческую энергию, приводящая к покорности, бегству от действи-тельности, и может мобилизовать эту энергию, стать стимулом разрыва с существующими общественным порядком, вселять чувства борьбы и созидания новой жизни.
Такую же разноплановую оценку социальной роли религии дает американский фило-соф и социолог Э. Фромм (1900—1980). В работе «Психоанализ и религия» Э. Фромм выделя-ет в религии, с точки зрения ее социальной роли, две основные тенденции: гуманистиче-скую и авторитарную. Эти две тенденции в той или иной степени присущи всем религиоз-ным учениям, хотя выражены в них далеко не одинаковым образом.
Под гуманизмом Э. Фромм понимает определенный тип мировоззрения, утверждаю-щий самоценность человеческого бытия, стимулирующий возможности его самореализации. Примером ярко выраженных гуманистических тенденций, американский мыслитель называет ранний буддизм, даосизм, учения пророка Исайи, Иисуса Христа. С позиций гуманистиче-ских религий человек должен развивать свой разум для того, чтобы понять самого себя, свое отношение к другим и свое место во Вселенной. Он должен постичь истину, сообразуясь со своей ограниченностью и своими возможностями. Он должен развить способность любви к другим также, как и к себе, и почувствовать единство всех живых существ. Религиозный опыт в таком типе религии — это переживание единства со всеми, основанное на родстве че-ловека с миром, постигаемом мыслью и любовью.
Ярким примером такого типа религии, по Фромму, является ранний буддизм. Будда не Бог, а великий учитель, тот «пробудившийся», который постиг истину о человеческом суще-ствовании. Он говорит не от имени сверхъестественной силы, но разума, и обращается к каж-дому человеку, чтобы тот применил свой собственный разум и увидел истину, которую Будде удалось увидеть первым. Если человек делает хотя бы шаг к истине, он должен стремиться жить, развивать способности разума и любви ко всем человеческим существам. Только в той степени, в какой ему это удается, он может освободить себя от пут иррациональных страстей. Концепция нирваны, как состояния полностью пробужденного сознания — это не концепция беспомощности и повиновения, но напротив, концепция высшего пробуждения человеческих сил.
В буддизме преобладает не божественное, а человеческое начало. Буддизм не знает разделения мира на две сферы: естественный и сверхъестественный. В христианстве же до-вольно четко обозначен раскол мира на две неравноправные сферы. Сверхъестественное на-ходится по ту сторону мирского. Эта фундаментальная установка христианского вероучения на философско-теологическом языке получила свое выражение в идее трансценденции (бук-вально потустороннее, запредельное). Однако христианству присуща довольно ярко выра-женная гуманистическая тенденция. При гуманистическом истолковании, трансценденция — это не только важнейший атрибут Бога, выражение его запредельного, потустороннего харак-тера, но вместе с тем и фундаментальное качество человека как «образа и подобия Бога». Бог в данном случае рассматривается как символ самого человека.
В гуманистической трактовке религии, считает Фромм, Бог выступает не как символ власти над человеком, а как символ человеческого самовластия. С позиций гуманизма, чело-век — это не просто результат или продукт прошлого или социальных обстоятельств, а сво-бодное существо. Трансцендентное может трактоваться как момент инициативы и творчест-ва, и религия в таком случае может быть осмыслена не как «опиум народа», а как фермент творчества мира человека и открытия человеческой истории к безграничным горизонтам. Из каждого человека Бог творит творца. Человек не объект воздействия природных, социальных и сверхприродных сил, а субъект деятельности, общения и познания.
Гуманистический потенциал религии состоит и в том, что она возвышает человека над природой. Существо христианского вероучения состоит в утверждении, что силы, которые управляют миром, не могут полностью детерминировать человека. Напротив, человек может стать свободным от принудительного воздействия сил природы. В нем заложено трансцен-дентное начало по отношению к этим силам. Это трансцендентное начало позволяет человеку освобождаться от тирании всех этих безличных или надличностных сил. Христос самим фак-том своего воскрешения преодолел вековую обреченность человека на смерть, проложил ему путь к бессмертию, тем самым преодолел природную необходимость.
Трансцендентность не означает ничего другого, как разрыв и подъем: разрыв с миром данного, пережитого и подъем к новым возможностям, призыв освободить нас от границ, снять всякие ограничения. Человек в каждый момент своего бытия может начать новое бу-дущее, освободиться от законов природы и общества. Смерть и воскресение Христа — гра-ница, которая определяет, что конечность человека может быть преодолена. Опыт Христа со-стоит в возможности преодоления данного состояния и установления нового будущего. Ради-кальная трансценденция Бога по отношению к человеку основывается на трансценденции человека по отношению к природе, к обществу и к своей собственной истории. Человек не просто продукт природы и исторических условий, он может осуществить свое право преодо-ления необходимости мира и стать причастным к творческому акту продолжения творения этого мира. Человек рассматривается гуманистами как сотворец, сотрудник Бога по преоб-разованию мира. В этом смысле религиозное мировоззрение создает предпосылки для реа-лизации человеческой активности, стимулирует его творчески-преобразовательную деятель-ность, создает необходимые предпосылки для самореализации и самоутверждения человече-ской личности.
Гуманистический потенциал религии, несомненно, реализуется через формирование духовной жизни человека, через приоритет духовности над социальными, эстетическими и иными ценностными ориентациями и регуляторами. Духовность, духовная культура имеет вселенское, космическое измерение. Духовность — это область связи человека с Абсолютом, с Бытием как таковым. Эту связь оформляет религия. Можно сказать, что возникновение и функционирование религии в определенном смысле — это ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром, переживание единства со всем сущим, основанное на родст-ве человека с миром, постигаемое разумом и чувством. Религия формирует у человека чувст-во независимости и уверенности в себе. Верующий человек через свою веру в Бога преодолел чувство беспомощности и неуверенности. Приоритет духовности необходимым образом свя-зан с развитием субъективности человеческой личности, уделением первостепенного внима-ния развитию внутреннего мира личности, приоритета веры, надежды, любви.
Таким образом, утверждает Фромм, можно сделать вывод, что религия представляет собой необходимый элемент культуры, выполняющий наряду с другими формами духовно-практического освоения человеком природной и социальной реальности — моралью, искус-ством, — важные общественные функции. Особенность же действия религиозных регулято-ров определяется тем историческим контекстом, в котором происходило становление религи-озной культовой системы. Этот исторический контекст обусловил как само содержание рели-гиозных ценностей и норм, так и их эволюцию в процессе общественного развития. Поэтому, утверждая, что религиозные культовые системы формируются на основе действия внутрен-них, имманентных законов эволюции социально-практических знаковых систем, он одновре-менно опровергает положение об отчуждении как сущностной характеристики религии. Вме-сте с тем, он считает, что мы обязаны признать тот факт, что ситуация несвободы, отчужде-ния человека обусловила ту форму, в которой происходила эволюция культуры и которая наложила свой содержательный отпечаток на конкретные религиозные системы. Выражаясь философским языком, можно сказать, что отчуждение — это не сущностная характери-стика религии, а ее феноменальное определение, проявление этой сущности на поверх-ности социальной жизни.
Социальная институционализация религиозных культовых систем является, по Фром-му, одной из важнейших предпосылок формирования дегуманизирующих функций рели-гии. На мировоззренческом уровне эта функция реализуется в виде авторитарной тенден-ции. Авторитарная тенденция в религии связана с признанием человеком некоей внешней силы, управляющей его судьбой и требующей послушания и поклонения. Причиной для по-клонения, послушания и почитания служат здесь не моральные качества божества, не любовь и справедливость, а тот факт, что оно господствует, т. е. обладает властью над человеком. Более того, эта сила вправе заставить человека поклоняться, а отказ от почитания и послуша-ния означает совершение греха. Существенным элементом авторитарной тенденции в рели-гии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находя-щейся за пределами человека, т. е. трансценденцией.« За пределами» трактуется в этой тен-денции как стоящая над человеком.
В авторитарной тенденции религии Бог выступает как власть и сила. Он владычеству-ет, поскольку обладает верховной властью. Главная добродетель, с точки зрения проводников этой тенденции, — это послушание. Насколько человек считается бессильным и незначи-тельным, настолько Бог всезначен и всемогущ. Там, где преобладает эта тенденция, господ-ствующим настроением в среде верующих является страдание и вина, а не радость и умиро-творение. В авторитарной тенденции в религии человек проецирует лучшее, что у него есть на Бога. Когда человек проецирует лучшие свои способности на Бога, то он обкрадывает се-бя. Теперь его силы отделились от него. Человек отчужден от себя. Все, чем он обладал, принадлежит теперь Богу и тем самым человеку ничего не остается. Только через посредни-чество Бога он имеет доступ к самому себе. Поклоняясь Богу, человек пытается соприкос-нуться с той частью самости, которую утратил, отдав Богу все, чем он обладал, человек те-перь умоляет Бога вернуть хоть что-то из того, что ему раньше принадлежало.
Социальная институционализация культовых систем необходимым образом связана с формированием определенных, отличающихся друг от друга и противоречащих друг дру-гу вероучений. Сам факт наличия многообразных религиозных организаций со своими спе-цифическими вероучительными документами, догматикой, культом ведет к ущемлению об-щечеловеческого, гуманистического начала, заложенного в религии как форме культуры. Развитию этого дегуманизирующего начала способствует претензия каждой религиозной организации на исключительность. Содержание данного вероучения считается не только безусловной, но и исключающей все остальные, истиной. Только верующие в Иисуса Христа, только верующие в Аллаха через Магомета и так далее, есть подлинные дети Бога. Только они достойны спасения, только они могут быть признаны нравственными людьми. Отсюда нетерпимость, неприязнь всего, что не укладывается в рамки данного вероучения, конфессии. Эта нетерпимость порождала и порождает этноконфессиональные конфликты, способствует разжиганию войн, создает угрозу межобщинным связям и сотрудничеству в сферах культу-ры, межгосударственных отношений и т. д.
С сожалением следует констатировать, пишет Э. Фромм, что это притязание на ис-ключительность, не аномалия, не следствие извращения основ вероучения какими-то не очень добропорядочными или недальновидными людьми. Она основывается на самих перво-источниках религии — Библии, Коране, Талмуде и других вероучительных документах. Бо-лее того, она заложена в самом смысле понятия «откровение», как определенного учения, ко-торое дается людям Богом через пророков, точнее только тем людям, которые в этих проро-ков верят. Начиная с Ветхого завета, через всю Библию проходит тема избранного Богом народа. В Ветхом завете этот народ придерживается заповедей Моисея — евреи. В Новом за-вете — это поверившие в Иисуса Христа. Только верующим в Христа применяются его сло-ва: «Вы соль Земли, Вы свет мира». В Евангелии от Матфея перед людьми четко формулиру-ется альтернатива: «Кто не со мной, тот против меня, и кто не собирает со мной, тот расточа-ет» (Мф. 12, 30). Этому способствуют и установки христианских церквей. Каждая из них учит, что только верующих в Христа ожидает вечная жизнь и спасение души, тех, кто не ве-рит — ожидает гибель.
Более того, противостояние и борьба проникли в глубь самого христианства — между христианскими конфессиями: католицизмом, православием и протестантизмом. Само наиме-нование конфессий несет в себе заряд, направленный на разрушение гуманистического об-щечеловеческого начала. Католицизм как вселенская церковь противостоит православию как «правильному, истинному славию Христа» и т. д. Эта тема может быть продолжена до беско-нечности, поскольку и вероучительные документы и историческая практика деятельности церквей дает для этих размышлений очень большой материал. Но наша цель состоит не в том, чтобы планомерно раздувать эту тенденцию в истории религии.
Подводя итог всему изложенному выше, Э. Фромм подчеркивает, что религия как не-обходимый элемент человеческой культуры несет в себе глубокие гуманистические потен-ции. Эти гуманистические потенции выражают не только ее идею, но и реализуются в кон-кретных исторических формах бытия религии, в религиозных направлениях, конфессиях. Однако, социальные контексты функционирования религиозных систем накладывают на них свой отпечаток, в результате чего в религиозных системах формируется и получает довольно сильное развитие дегуманизирующая, авторитарная тенденция. Необходимо знать истоки этой тенденции и помогать тем или иным религиозным объединениям их преодолевать.
Литература __
Вебер М. Протестантсткая этика и дух капитализма // Работы М. Вебера по
социологии религии и культуре. Вып. 2. М., 1991.
Угринович Д. М. Введение в рёлигиоведение. М., 1985.
Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7.
Юнг К. Р. Архетип и символ. М., 1992.
тема 4.
Происхождение и ранние формы религии
1. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии
2. Родоплеменные религии: тотемизм, табу, магия, фетишизм и анимизм
1. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии
После того, как мы познакомились с основными элементами религии и получили представление о религиозной системе в целом, появилась возможность рассмотреть вопрос о происхождении религии. Этот вопрос является одним из самых дискуссионных, поскольку, решая эту проблему, необходимо обращаться к такому периоду жизни человечества, сведе-ния о котором зачастую носят отрывочный, фрагментарный и вероятностный характер.
В решении проблемы происхождения религии можно вычленить два противополож-ных подхода: богословско-теологический и научный. Согласно богословско-теологическому подходу, человек был сотворен Богом и изначально находился с ним в пол-ном единении, как выражается Библия, он «видел Бога лицом к лицу» (Быт. 32,30). После грехопадения, совершенного первыми людьми — Адамом и Евой, этот непосредственный контакт нарушился. Но человек не утратил своего богоподобия, не утратил способности хотя бы в слабой степени познавать Бога. Стремления и действия человека по восстановлению этой связи с Богом и есть религия. Как пишет православный богослов А. Мень: «Религия — восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после Грехопадения »(Менъ А. История религии. С. 28). Реальной же, видимой формой возникно-вения религии А. Мень называет культовые действия. «Библия не случайно в истоке всякого проявления религиозного чувства, т. е. культа ставит жертвоприношение. В нем отразилось пусть смутное, но сильное стремление загладить свой грех и восстановить единство с Богом. Жертвуя Незримому часть своей пищи, которая добывалась с таким трудом, люди заявляли о своей готовности следовать повелениям Высшей Воли» (Там. же). Человек, с точки зрения богословов, утратив непосредственное общение с Богом, погрузился в пелену мрака. И ему предстояли в течение многих веков поиски Бога.
История религии, начиная с ее самых простых, примитивных форм, представляет со-бой этот длинный путь человеческого богопознания.
На базе такой установки в религиоведении сформулировалась теория «прамонотеиз-ма», суть которой сводится к положению, что во всех существующих многообразных ве-рованиях, в том числе верованиях самых отсталых народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Эта вера извилистыми историческими путями продолжает свое движение и получает свое полное развитие в монотеистических религиях. Конечный же путь этого движения представляет собой христианство. Все предшествующие формы религии представляют собой ни что иное, как подготовительные формы на пути чело-вечества к «истинной религии». На таких принципах и по такой схеме строится изучение всей истории религии в работах религиоведов, опирающихся на богословско-теологическую тра-дицию.
Иную трактовку возникновения религии дает наука. Вопрос о сверхъестественном ис-точнике религии остается «за скобками» научного подхода. Наука рассматривает религию как важный составной элемент культуры и применяет к изучению вопроса о ее происхож-дении все научные методы исследования. Научные методы базируются на фактах. Эти факты в данном вопросе поставляют различные исторические науки: археология, антропология, эт-нография, сравнительное языкознание и т. д.
Исторические факты свидетельствуют о том, что на протяжении длительного времени около полутора миллионов лет происходил процесс становления человечества. Этот процесс прошел ряд важных этапов. Но примерно 35—40 тысяч лет назад завершился формированием современного типа человека, человека рода Homo sapiens (разумного человека). Этот человек достаточно резко отличался от своих предшественников физическим строением, физиологи-ческими и психологическими характеристиками, был способен к обще-|i нию с помощью языка, регулировал свои отношения на основе опре-| деленных социальных норм.
Археологические раскопки показывают, что в этот период существовала практика за-хоронения первобытных людей, что при захоронении соблюдались определенные обряды: тела умерших покрывали красной краской — охрой, рядом с ними клали оружие и предметы домашнего обихода. Археологами также были обнаружены наскальные рисунки, на которых изображались люди и животные, иногда люди изображались ряженными в звериные шкуры, а иногда — как полузвери-полулюди. На основе всех этих находок учеными были сделаны вы-воды, что в этот период истории можно говорить о существовании религии.
Итак, можно согласиться с мнением ученых, что религия существует с тех пор, как существует человек современного типа, человек разумный, но человечество само сфор-мировалось в процессе эволюции. Следовательно, сформировалась и религия как часть чело-веческой жизни, его культуры. Далее научный исторический подход требует рассматривать все явления и процессы, как имеющие какое-то начало, стадию возникновения. И, естествен-но, встает вопрос' как же возникла религия? Археологических и этнографических фактов для ответа на этот вопрос явно недостаточно. И здесь наука вступает на зыбкую почву, а ученые вынуждены прибегать к гипотезам, предположениям, для подтверждения которых недоста-точно эмпирического материала. Поэтому все существующие теории возникновения религии носят вероятностный и в значительной мере умозрительный характер.
Тем не менее попытки представить логику возникновения религии имели место. И мы попробуем совершить историческую реконструкцию этого процесса, исходя из определенных методологических установок - Первое — религия, как следует из вышеизложенного, предпо-лагает функционирование в социальном взаимодействии символов. Второе — основной принцип этой реконструкции состоит в признании положения, что возникновение и развитие любого элемента культуры может быть объяснено из содержания общественно-исторической деятельности и общения человека. В нашем случае это означает необходимость выявления в системе общественно-исторической деятельности и общения таких моментов и характери-стик, которые при определенных предпосылках могли и реально сформировались в систему условно-символических действий, иначе говоря, сформировали и запустили в социальное взаимодействие символические формы.
Общественно-историческую деятельность и общение невозможно рассматривать как какое-то слитное, одноуровневое образование. В ней всегда имеется определенный уровень дифференцированности и структурности. По крайне мере, во всякой деятельности содержат-ся такие необходимые фазы как подготовительная и реализующая, момент целеполагания и момент материального воплощения. Деятельность принимает общественно-исторический ха-рактер в том случае, если в ее процессе осуществляется закрепление и передача опыта от од-ного индивида другому, от одного сообщества другому, от одного поколения другому.
Каждая из этих фаз, моментов, стадий общественно исторической деятельности и об-щения имеет собственный смысл и содержание, носит относительно самостоятельный харак-тер и уже в этом заложена возможность выделения каждой из фаз, моментов, стадий в само-стоятельный вид деятельности, имеющий собственную форму существования и движения. В свою очередь, относительно самостоятельная форма существования и движения создает предпосылки для развития условного, символического элемента каких-то сторон совокупной деятельности, превращения этих сторон в мнимую деятельность, носящую в определенной мере условный характер. Это осуществляется в том случае, когда в совокупной общественно-исторической деятельности в какой-то ее момент определенные стороны утрачивают свое со-держательное значение, т.е. перестают быть нацелены на достижение конкретного матери-ального результата. Поскольку эти моменты деятельности больше не входят в структуру ре-альной материально-практической деятельности, постольку они объективно приобретают ха-рактер мнимой деятельности и общения, т. е объективно они в определенной мере приобретают условный, символический характер.
Определенная символизация этих моментов деятельности происходит потому, что вы-ключаясь из непосредственного производственного процесса, опосредованно они продолжа-ют функционировать в нем, и имеют реальное, а не мнимое значение в рамках совокупной общественно-исторической деятельности и отношений. Однако при этом меняются социаль-ные функции данных моментов деятельности. Из функции по непосредственному производ-ству материальных благ они переходят в функцию целеполагания, закрепления и передачи опыта и в этом качестве начинают функционировать как относительно самостоятельные виды деятельности. Развитие относительной самостоятельности таких моментов деятельности как целеполагание, закрепление и передача опыта и следует рассматривать как этап становления условно-символического элемента, этап становления символов. Рассмотрим же как этот процесс происходил в истории.
Исходным пунктом в процессе формирования символа выступают целесообразная предметно-историческая деятельность и отношения людей первобытного общества, которая осуществлялась в форме собирательства, охоты, земледелия и т. д. Эта деятельность отража-ется в сознании людей, вырабатывая определенные идеальные продукты, закрепляющиеся в системе совокупной общественно-исторической деятельности, в формах опыта, навыков, привычек, приемов действий, поведения.
Одним из основных видов практической деятельности первобытного человека была охота. Необходимым условием успешной охоты было как знание повадок, привычек и внеш-него облика животных, так и умение использовать это знание на практике, вырабатывать приемы охоты, в которых бы аккумулировалось это знание. Одним из таких приемов, кото-рым человек научился в процессе самой. охоты было подражание повадкам и внешнему об-лику животных с помощью маскировки. В современной религиоведческой и этнографической литературе именно маскировка рассматривается как первичная стадия формирования символа, так как в такой ее разновидности как ряжение под животных уже имеется опреде-ленный условный элемент, зачатки символизации действия.
В контексте же нашего анализа на этой стадии генезиса символа важно подчеркнуть, что материальные интересы и потребности заставили людей тщательно готовиться к охоте и привели к возникновению маскировки как приема охоты — особого вида целесообразной практической деятельности, включенной в процесс материально-практической деятельности, но имеющей относительно самостоятельную форму существования и движения. Следова-тельно, уже на этой ступени возникла возможность обособления одной из сторон обществен-но-исторической деятельности, а именно, ее подготовительной фазы в относительно само-стоятельный вид деятельности.
Однако на самой ранней стадии первобытного общества охотничья маскировка еще не выступает как деятельность, носящая обособленный и условный характер. В данном случае она должна рассматриваться как непосредственная практическая деятельность, направленная на достижение конкретного материального результата охоты. А это значит, что она была вплетена в материальную практическую деятельность как ее этап, форма проявления.
Возникновение обряда как специфической идеальной социальной формы связано с тем, что в процессе развития общества произошло отделение символических действий от не-посредственно-практических. Исторически первой формой на пути становления обряда были танцы, которые возникли из потребности практики и по своему первоначальному содержа-нию представляют не что иное, как специфическое отражение практической деятельности людей, их усилий в борьбе за существование. Этнографы отмечают повсеместное распро-странение этой формы коммуникации людей. В этнографической и философской литературе особо подчеркивается тесная связь танцев первобытных людей с их материальной практиче-ской деятельностью. Танцы и пляски часто оказываются простым воспроизведением тело-движений работников.
На уровне танцев и плясок происходит развитие условно-символического элемента. Как отмечает Ю. Семенов, «так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому по-колению имело огромное значение в жизни первобытного охотника, то имитирование движе-ний животных как средство передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельно-сти. Возникли своеобразные пляски, состоящие в имитировании движений животного. По-добно тому как
а
0,
j 1
~ Е 1 ^
S § 5 д
1
У
t3
(3 s
И ^
n, &
0 $
s
R
Родовые
Идентифика
Церковь
Укрепляет
ё
мифичес
ция, «воспро
отсутствует;
социальную
1
1
кие изобра
изведение»
единство
солидарность
S
в
жения лю
историй
религии
5
и
дей ипред-
о родовых изо
и общества
t?
^
метов
бражениях
§
К К (в (О
Могущест
Поклонение и
Различные
Требование
s г"
if » U W
венные ми
жертвоприно
культы
социального
a a
фические
шение
конформизма
H
существа
4;
11
о S
в s
§
R S
Разрыв
Спасение душ
Церкви:
Напряжен
у
u
между ес
на основе доб
отделение
ность между
1
•
тественным
рых деяний;
религиозной
религией
(3.
w
s
и сверхъес-
концепция
организации
и обществом
E
s
' тественным
свободной
от других ас
S;
воли
пектов обще
s fi
ства
g
|J|
Прямая
Соответствует
Доброволь
Основная
^
связь
всей жизни;
ное членство
перемена
1
1 - S
между
концепция
в религиоз
в социальных
Ф
g ll
индивидом
веры
ной общине
системах
0
0
^ §1
и сверхъес
(U 3;
о S —i ff a'
тественной
i
С
силой
g
§
Личность
Поиск лично
В какой-то
Возможно
s
§
и ее долг
стных этичес
мере членст
постоянное
u
§
ких принципов
во в церкви,
совершенст
1
но главное —
вование всей
1
§
личная
культуры
s
ответствен
общества
i
&
ность
и ценностей
S
личности
u
Таблица 2. Стадии развития религии по системе Р. Белла
ряжение охотника под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением тан-цоров под животных». Охотничья маскировка на этой стадии уже выступает как мнимая дея-тельность, носящая в значительной мере условно-символический характер. Таким образом, танцы и пляски первобытных народов уже следует рассматривать как обрядово-символические действия.
В танцах и плясках подготовительная фаза предметно-практической деятельности и момент закрепления и передачи опыта выделилась в форму особого вида деятельности, были отделены от непосредственного трудового процесса, существовали до и после него Посколь-ку эти виды деятельности существовали в системе совокупной общественно-исторической деятельности и отношений, наряду с материальной деятельностью, поскольку их следует рас-сматривать как социальные идеальные формы общественно-исторической деятельности. В своих объективных формах выражения они выступают в качестве заместителя реальных практических действий, представляют эти действия в социальном взаимодействии. Коллек-тивное участие в охотничьих обрядах плясок и танцев, во-первых, служило средством подго-товки к будущей охоте через подражание повадкам животных, во-вторых, приобщало людей к коллективному опыту, в-третьих, создавало определенный эмоциональный настрой и все-ляло уверенность в успех предстоящей охоты, и в-четвертых, формировало определенные стереотипы поведения, нацеливало людей в аналогичных ситуациях поступать строго опре-деленным образом.
Существует ряд способов классификаций религий. Первый систематизирует религии по названиям, данным им представителями (протестантами, католиками и так далее). Другой способ (называемый системой Р. Белла) ориентируется на степень примитивности или слож-ности определенного типа религии. Этот вид классификации нам кажется предпочтительней. Р. Белла выделил пять следующих категорий религий: примитивную, архаическую, историче-скую, раннесовременную и современную (см. Таблицу 2).
2. Родоплеменные религии: тотемизм, табу, магия, фетишизм и анимизм
Рассмотрим наиболее примитивные и архаичные формы религии. Материалы для это-го религиоведение черпает на основе сравнительного изучения религий. Основоположником сравнительного изучения религии был английский языковед М. Мюллер (1823— 1900). На основании сравнения общих названий божеств в различных индогерманских языках им была сделана попытка найти общую прарелигию первобытной индогерманской эпохи. Установле-на такая историческая связь между религиями Индии и Персии не только в названиях бо-жеств, но и в более детальных чертах (жертвоприношения, институт жрецов, подробности культа). В своем «Введении в сравнительное изучение религии» (1874) М. Мюллер пытался найти общую прарелигию финнов, монголов и китайцев. Но эта установка на поиск общей прарелигии народов не была плодотворной, так как ее обоснование свелось к искусственному подтасовыванию фактов для доказательства существования в древних религиях единобожия.
Французский социолог Э. Дюркгейм применил несколько иную форму использования сравнительно-исторического метода исследования религии. Он также пытался отыскать пра-религию как наиболее простую и исторически первую форму религии. В работе «Элементар-ные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) в качестве такой самой ранней формы религии он называл тотемизм.
Тотемизм обычно определяют как веру в существование родственной связи между какой-либо группой людей (племя, фратрия, род) и определенным видом животных, растений или иных явлений природы. Термин тотемизм заимствован у североамериканского племени ожибвы и означает «род его». Основной признак тотемизма заключается в том, что тотем считается родоначальником данной социальной группы, и каждый индивид тотемного класса кровным родственником. Члены группы, тотемом которой был, например, кенгуру, считал себя кенгуру и всех кенгуру членами своей группы. Многие тотемные племена верят, что по-сле смерти каждый человек обращается в животное своего тотема и что, следовательно, каж-дое животное — умерший родственник. У рода буйволов умирающего заворачивают в шкуру буйвола, лицо выкрашивают в знак тотема и обращаются к нему так: «Ты идешь к буйволам! Ты идешь к своим предкам! Будь крепок!»
Тотемические представления обусловливают определенные отношения между людь-ми. Они делят всех людей на «своих» и «чужих». С тотемизмом связаны определенные огра-ничения в деятельности и общении: что можно делать, а чего — нельзя, с кем можно общать-ся, а с кем — нельзя. Например, мужчины и женщины одной тотемной группы не могут друг с другом вступать в брак. Они являются друг для друга табу. О содержании термина табу речь пойдет позже.
Первопричиной тотемизма, по мнению Э. Дюркгейма, является признание священно-го. «Тотемизм — писал он — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих су-ществ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных субъектов, в которых воплощает-ся, что. и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды: одни поколе-ния заменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается современной, живой и неизмен-ной. Она одушевляет сегодняшнее поколение как одушевляла и все предыдущие и как будет одушевлять завтрашние».
Тотемические верования существуют не в виде абстрактных представлений, а в форме системы жизнедеятельности людей, их повседневных поступков, их отношений с окружаю-щей средой, с другими людьми. Важнейшим составным элементом этой жизнедеятельности является тотемическая обрядность. Значительное место в этой обрядности занимают мно-гочисленные действия по поклонению тотему, его умилостивлению и приобщению к нему. С этой обрядностью связаны все важные этапы в жизни человека: рождение, посвящение (вве-дение юноши в число взрослых охотников), смерть. В процессе этой обрядности происходила социализация индивида, освоение им обычаев, традиций, навыков своей общины. Поэтому тотемизм нельзя просто рассматривать как совокупность верований и обрядов, а как вторич-ный социальный институт, производный от института рода. Как справедливо отмечают ис-следователи этого явления, тотемизм — это вырастающая прямо из родовой практики форма идеального отражения и выражения в определенном социальном институте первобытного общества реального единства коллектива первобытных людей, социального способа их суще-ствования, противостоящего природе и другим аналогичным коллективам. Тотемизм давал высшую санкцию родовым учреждениям. Главнейшие устои рода — неприкосновенность жизни сородичей и вытекающая из них неприкосновенность места, недоступность тотемиче-ской обрядности для лиц чужой крови, правила половой регламентации, обязательное насле-дование тотема по мужской или женской линии, устанавливали раз и навсегда контингент лиц, принадлежащих роду.
Таким образом, можно согласиться с выводом Э. Дюркгейма, что первопричиной то-темизма является признание священной силы, силы, заимствованной у самого коллектива, силы коллективного начала, превосходящей всех конкретных индивидов. Однако не только в тотемизме отражается эта сила. С тотемическими верованиями и обрядами в первобытном обществе тесно взаимодействует, можно сказать, даже является их определенной стороной, система специфических запретов — табу. Классической страной, в которой система табу получила свое наибольшее развитие, является Полинезия. По мнению английского этнографа Дж. Фрезера, слово «табу» можно перевести с полинезийского буквально как «особо выде-ленный», «отмеченный». Термин противоположный табу— «пот-а» —то есть всеобщий, обыкновенный. В Полинезии система запретов охватывала все сферы жизни и являлась един-ственной формой регламентации, заменявшей все то, что в современном обществе обеспечи-вается моралью, религией, правом. Запрет налагался на употребление в пищу мяса какого-либо животного (тотема), общения постороннего с женщиной после ее брака, работу в какой-либо определенный день (например, субботу). Действия табуированных объектов являют-ся двойственными — опасными и полезными. И эта двойственность вызывает также двой-ственное отношение к болезням, отталкивания от них и притяжение к ним. Из верований свя-занных с табу проистекает также деление всех объектов на чистое и нечистое. Чистые — значит невредимые, с ними можно иметь дело. Нечистые — несущие в себе нечто губитель-ное. Так, например, у евреев и народов, исповедующих ислам, мясо свиньи считается нечис-тым и потому непригодным в пищу. Вразумительного объяснения этому никто дать не мо-жет, а ссылки на то, что это грязное животное, выглядят не убедительно, так как свинья — это очень разборчивое в питании животное.
Следует признать, что громадное большинство запрещений и обрядов, созданных с этой системой являются непонятными, иррациональными даже с точки зрения ее последова-телей. Единственным их основанием является идущий из глубины веков принцип запретного. Рационального же основания деления всей жизнедеятельности общины на две сферы «все-общий, обыкновенный» и «особо выделенный», «отмеченный», не существовало, да и не могло быть. Это основание находится не на рациональном уровне, а на уровне веры. И это вполне объяснимо. Дело в том, что в первобытном обществе индивид не выделяет себя из целого. Внутренний мир индивида первобытной общины — это прямое воспроизведение ус-тановлений коллектива, обусловленное потребностью в самосохранении единства в условиях жесточайшей борьбы за существование. Такая повседневная борьба требует от каждого члена первобытной общины полного соотнесения своих действий с действиями других членов об-щины, полного подчинения требованиям коллектива. Коллективная власть над индивидом осуществляется в первобытных религиях в авторитарной форме. Поэтому все установления общественной жизни, социальные нормы основаны на вере как доверии. Доверие же в этом случае тождественно чувству принадлежности к коллективу общины — «мы».
Наряду с тотемизмом и табу значительное место в жизнедеятельности первобытного человека занимала магия (греч. magica — колдовство, чародейство) — совокупность пред-ставлений и обрядов, в основе которых лежит вера в таинственные силы, с помощью которых путем определенных символических действий возможно оказать влияние на людей, предме-ты, ход событий в нужном для человека направлении. На магию впервые обратил особое внимание английский антрополог и этнограф Д Фрэзер (1854—1941). Он считал, что магия не является религией, а представляет собой элементарный способ мышления человека, своеоб-разную форму «примитивной науки», свойственной человеку на самом раннем этапе разви-тия.
Однако такая точка зрения подверглась критике со стороны других антропологов и эт-нографов. Значительное внимание исследованию этого явления уделил Б. Малиновский в ра-боте «Магия, наука. и религия». Б. Малиновский справедливо указывал, что магия, как и вся-кая религия, предполагает символический образ действий. Во время магическогообряда человек совершает определенные действия, которые не прямо, а косвенно направлены на достижение определенного результата. Эффективность этих действий связана не с матери-альными манипуляциями, воздействиями, а теми скрытыми смыслами, которые стоят за ни-ми. Пример магического действия хорошо описан в романе А. Дюма «Королева Марго». Ге-роиня этого романа для того, чтобы заставить полюбить себя человека, который прежде ее отверг, приглашает колдунью. Та изготавливает восковую фигурку этого человека и проты-кает ее в районе сердца иглой, которая символизирует «стрелу Амура». При этом произно-сятся определенные заклинания. Совершающие эти действия, уверены, что в сердце человека, пронзенном «стрелой Амура», под воздействием заклинаний возгорится любовь к заказчику этого действа.
Это пример любовной магии. По целям воздействия магия может быть вредоносной, лечебной, промысловой и т. д. Первобытный человек предварял свое участие в охоте на зверя целой системой магических обрядов. Так, перед охотой на медведя или оленя совершались магические репетиционные действия, в процессе которых охотники стреляли в чучело или иное изображение этого зверя. И если они удачно стреляли в эти изображения, то верили, что в реальной охоте у них будет положительный результат. Во время этих репетиционных дей-ствий совершались ритуальные танцы, имитирующие телодвижения охотника во время вы-слеживания зверя, погони и т. д.. При этом выкрикивались определенные заклинания.
Магия пронизывала все сферы жизнедеятельности человека. Однако Б. Малиновский отмечал, что магические действия применяются там, где деятельность в большей мере носит вероятностный или опасный характер. Так, в рыболовстве магические приемы практикуются при промысле акул и других крупных рыб, при ловле же мелких рыб магические действия считаются излишними. Строительство лодки сопровождается магическим обрядом, строи-тельство дома — не всегда. На основании этих фактов Б. Малиновский делает вывод, что ма-гические представления и действия возникают тогда, когда человек не уверен в своих силах, когда он сталкивается с проблемами, решение которых зависит не столько от него самого, сколько от множества привходящих факторов. Именно эта зависимость и заставляет человека полагаться на помощь таинственных сил и совершать символические действия.
В магии таинственной силой наделяются конкретные действия людей. Но первобыт-ные люди также верили, что носителями этой таинственной силы могут быть конкретные предметы — фетиши (от португальского feitico — волшебный, чудодейственный). Отсюда проистекает такая повсеместно распространенная форма первобытной религии как фети-шизм.
Фетишем может стать любой предмет, почему-то поразивший воображение человека: камень необыкновенной формы или расцветки, зуб животного, кусок дерева и т. д. Не важно, какой это предмет — это может быть и обычный булыжник. Важно, что за ним замечено дей-ствие какой-то силы. Например, шел человек, споткнулся о булыжник, упал и что-то ценное нашел. Эту находку он связал с действием этого булыжника. Отныне он, чтобы иметь удачу, окружает этот булыжник заботой, старается его не раздражать. Правда, если этот булыжник больше никогда не принесет удачу, он может в конце концов рассердиться на него, подверг-нуть наказанию или забросить.
Как отмечал российский этнограф Л. Штернберг: «У первобытного человека фетиши встречаются везде: они встречаются на каждой тропинке, у каждого брода, на каждой двери, они висят в виде амулетов на шее каждого человека, они предохраняют от болезни, или на-оборот, причиняют ее в случае пренебрежения к ним, приносят дождь, наполняют водоемы рыбой, ловят и наказывают воров, придают храбрость, приводят в смятение неприятеля и т. д.» Одной из разновидностей фетишизма является идолопоклонство. Идол — это материаль-ный предмет, которому придана форма человека или животного. Этот предмет наделяется та-инственной силой воздействия.
Еще одним из распространенных верований и, связанных с ними символических дей-ствий первобытного человека, является ани-мизм (от лат. anima — душа) — вера в существо-вание духов и души. Термин анимизм был введен в религиоведение английским этнографом Э. Тейлором (1832—1917) в его работе «Первобытная культура». Он считал, что анимизм — это исходная, элементарная форма религии, которая развивалась затем в более сложные рели-гиозные представления и действия. Однако такое утверждение противоречило фактам, по-скольку этнографами было установлено, что многие верования, связанные с тотемизмом и фетишизмом, не содержат в себе анимистических представлений, таинственные силы, с кото-рыми связаны эти представления, не мыслятся как душа.
Анимизм — это не первоначальная основа религий, некая «прарелигия», а довольно самостоятельная система верований и символических действий, которая, как и все другие ве-рования и действия первобытного человека, тесно соприкасается с ними. Суть анимизма со-стоит в признании самостоятельной, способной существовать отдельно от человека, живот-ных, растений некой силы или существ, способных соединяться с ними и их покидать.
Наиболее ранней формой анимизма является вера в духов. Мир первобытного чело-века населен этими духами. Этнографы склонны объяснять появление этого мира духов вполне естественными причинами. Появление этого мира обусловлено, по их мнению, свое-образным истолкованием первобытным человеком целого ряда оптических и акустических явлений: теней, эха, отражений, шумов и т. д., в реальности которых он не имел никаких ос-нований сомневаться, поскольку об их существовании свидетельствовали его чувственные восприятия. Эти восприятия заставляли его прийти к заключению, что в окружающем мире наряду с обычными телесными, вполне осязаемыми вещами и существами имеется еще ряд таких же реальных, как и он сам, существ, которые обладают свойством быть неуловимыми в своей телесности. Эти существа — духи. Для первобытного человека духи не представляли собой чего-то сверхъестественного, они принадлежали к такому же естественному порядку, как и прочие вещи и явления природы. Их единственный отличительный признак — способ-ность быть неуловимыми, принимать вид любого предмета, дерева, камня и т. д. Мир духов — это невидимый мир. Позднее этот невидимый мир начал наделяться таинственной силой, пошло разграничение на добрых и злых духов.
Высшей формой развития анимизма является вера в относительно самостоятельное существование души. По мнению этнографов, различные физиологические явления (сон, сновидения, обмороки, а также явления сопутствующие смерти — кровотечения, последний вздох и т. д.), привели к мысли, что функциями жизни управляют особые существа (души), от воли которых зависела вся жизнь человека. Эти души могут быть самой различной природы. Одни из них, как, например, кровь, дыхание составляют видимые части или функции тела, другие, как душа, покидающая тело во время сна и вновь возвращающаяся к нему, представ-ляют собой все признаки духа. Эта душа может переселяться в других людей, животных, в растения, предметы. В конце концов развитие анимистических верований привело к призна-нию существования души как двойника конкретного человека, как той части его организма, которая оживляет его, а в последствие было признано, что и одухотворяет его. Таким обра-зом, первоначально душа мыслилась как некая телесная сила: кровь, колебания воздуха и т. д. Значительно позднее, уже на стадии очень развитых спиритуалистических религий, таких как буддизм, христианство, ислам, душа стала осмысливаться как духовная субстанция.
Тотемизм, табу, магия, фетишизм, анимизм характеризуют верования и обряды перво-бытного человека. Но это не значит, что они существовали только в первобытном обществе. В этом обществе они только возникли и являлись господствующими формами религиозной стороны жизнедеятельности первобытного человека. Но существовали они всегда, на протя-жении всей истории человеческой культуры, Различные формы их проявлений мы можем четко обнаружить во всех последующих религиозных системах, в том числе и в современных религиях. Они также существуют в виде суеверий и других пережитков прошлого в сознании людей. Пищевые запреты, христианское причастие — отдаленный отголосок табу и тотемиз-ма. Вера в амулеты, талисманы, в другие священные реликвии живет в сознании современно-го человека. Магические символические действия — составная часть всей современной об-рядности. Вера в заговоры, порчу, гадания — никогда не исчезала из сознания и практики людей.
Литература
Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. М , 1967.
Мифы народов мира Т 1, 2. М, 1968.
Тейлор Э. Первобытная культура. М , 1980.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1969.
Фрэзер Дэк. Дж. Золотая ветвь. М., 1967
Штернберг Л. Я. Первобытная религия. М., 1936.
тема 5.
Национальные религии
1 .Понятие национально-государственной религии. Религии Древнего Египта и Месопотамии
2. Индуизм — ведущая религия Древней Индии
3. Религии Древнего Китая: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство
4. Религии Древней Греции и Древнего Рима
5. Иудаизм — религия еврейского народа
1 .Понятие национально-государственной религии. Религии Древнего Египта и Месопо-тамии
Тотемизм, табу, магия, фетишизм, анимизм следует рассматривать не просто как от-дельные формы верований и обрядовых действий, но и как тесно взаимосвязанные между со-бой элементы, которые в культуре каждого народа образуют некоторое единство, своеобраз-ное целое. Это своеобразие обусловливается их различным содержательным наполнением, а также различным сочетанием. Однако у всех этих религий имеет одна важная характерная особенность — они являются религиями доклассового, родоплеменного общества. Основ-ными объектами поклонения в этих религиях были природные объекты. Духовные существа в основном носили безличный характер. В культовой деятельности преобладали обряды, в которых участвовали все члены племени. Колдуны, шаманы, заклинатели духов и другие ор-ганизаторы и исполнители культовой деятельности еще не были жестко отделены от основ-ной массы верующих.
Постепенно, по мере изменения характера производства, перехода от собирательства к земледелию, совершенствования орудий труда, охотничьего и рыболовного промысла начи-нает появляться имущество, которое необходимо было сохранять и распределять. Наряду с общинной, возникает и частная собственность, постепенно происходит социальная диффе-ренциация в родоплеменных общинах, формируются социальные противоречия и все это приводит к формированию института государства. Родоплеменные сообщества уступают ме-сто государственному объединению людей. Зависимость индивида от стихийных сил при-роды, обычаев и традиций своей общины дополняется формами государственно-правового принуждения.
Изменения характера жизнедеятельности людей неизбежно вызывают изменения в ре-лигиозных верованиях и обрядах. Модифицируются прежние религиозные верования, возни-кают принципиально новые религиозные системы. Социальная дифференциация внутри ро-доплеменной общины приводит к выделению вождей в особую социальную группу. Особый социальный статус этих вождей освящается формированием специальных верований и обря-дов. Вожди становятся объектами религиозного почитания как при жизни, так и после их смерти. Если раньше, в родоплеменных религиях табуирование не распространялось на руко-водителей рода, то теперь появляются такие верования, в которых все имущество вождя, все, к чему прикасалась его рука, провозглашаются запретными для его соплеменников. Ранее аморфные и безличные духи наделяются именами, за ними закрепляются определенные функции, возникает иерархия духов во многих чертах воспроизводящая социальную иерар-хию. Постепенно эти духи превращаются в богов. Культовая деятельность на данной ста-дии развития религии становится специализированной деятельностью. Исполнители и ор-ганизаторы этой деятельности выделяются в самостоятельную социальную группу, место в которой зачастую передается по наследству. Начинают формироваться религиозные орга-низации. Такова общая логика эволюции религии в обществах, находящихся на пути перехо-да от родоплеменной организации к государству.
Формирование государств означало становление национально-государственных рели-гий, принадлежность к которым определялась принадлежностью к данному государству. Од-но из первых государственных образований возникших в долине реки Нил во II тысячелетии до Новой эры, — Древний Египет.
Религия древних египтян носила политеистический характер. |, Египтяне поклоня-лись многочисленным божествам. В одной из статей международного договора между еги-петским царем Рамзесом II ; и хеттским царем упоминается тысяча богов и богинь Древнего Египта. В религии древних египтян еще сильно влияние тотемизма. Все божества наиболее древнего периода представляются звероподобными — в виде сокола, быка, коровы, барана и т. д. Постепенно в религии происходит изживание следов тотемизма и это отражается на t об-разе богов. Они приобретают облик полузверей, полулюдей. Например, Бог Ра изображался человеком с головой сокола. Бог Хнум — человеком с головой барана, символом Бога Хора был солнечный ' диск с распростертыми крыльями сокола. Боги делились на местные божест-ва, почитаемые в каждом отдельном регионе — номе и богов — общеегипетских, почитае-мых во всей стране.
Обилие богов, переплетение их функций требовало упорядочения их взаимоотноше-ний. Исполнители и организаторы культовых действий — жрецы — стремились провести эту работу. На основе этой деятельности формировался пантеон египетских богов, в котором ус-танавливалась их иерархия. Наиболее чтимыми верховными божествами были бог солнца Ра, странствующий в небесной ладье по дневному небосклону, бог-творец Птах, создавший мир богов и людей своим божественным словом. Популярными божествами были также Осирис, олицетворявший умирающую и воскресающую природу, владыка загробного мира и его се-стра и жена Изида — богиня-мать, покровительница супружеской любви и материнства.
Особую роль в Древнем Египте играло обожествление фараона. Согласно верова-ниям египтян фараон считался воплощением божества в человеческом облике, богочелове-ком. Его рождение было результатом священного брака бога-отца, например, Ра или Амон — Ра и земной матери фараона. Имя фараона было священно. Никто не мог его произносить (табу), чтобы не нанести царю вред. Собственно слово фараон и означает иносказательное имя царя — «великий дом». Все распоряжения фараона приобретали характер божественного повеления.
Египтяне представляли своих богов могущественными и грозными. Боги создали лю-дей с одной целью, чтобы заставить их служить себе. Если люди об этом забывали, то их ждала суровая кара. От покровительства богов, их расположения или нерасположения зави-сели судьбы людей. Поэтому люди, чтобы обеспечить себе благоволение богов, должны были ревностно служить им, заботиться об их содержании. С этой целью в Древнем Египте сфор-мировалась развитая культовая система: строились храмы, создавались статуи богов, содер-жалось огромное количество жертвенных животных. Служение богам осуществляли жре-цы, которые постепенно выделились в особую касту. Они обладали большой силой и влиянием в стране прежде всего потому, что совершали все необходимые для жизнедеятель-ности государства и отдельных его членов обряды. Считалось, что без этих обрядов земля не принесет плодов, войско не одержит победы, ни один умерший не попадет в загробное царст-во. Кроме того жрецы выполняли ряд важных государственных функций по ведению хозяй-ства, вели астрономические наблюдения, писали законы и т. д.
В египетской религии большое место занимал заупокойный культ. Согласно верова-ниям древних египтян, каждый человек представляет собой синтез трех основных субстан-ций: его физического тела, его духовного двойника и его души. Только совместное существо-вание этих трех субстанций может даровать бессмертие, то есть посмертное существование. Поэтому египтяне придавали большое значение посмертному сохранению тела. Отсюда важ-нейшее значение приобрел обычай мумификации умерших и захоронения мумий в гробнице. Посмертное существование воспринималось .как продолжение обычной жизни на земле: вельможа оставался вельможей, раб — рабом и т. д. От того, как проведено и обставлено за-хоронение, зависела и жизнь на том свете. Поэтому ритуал захоронения знатных лиц и вель-мож был очень дорогостоящим. Наследники отдавали большие средства на строительство гробниц, заупокойных храмов, статуй, рельефных изображений и т. д.
Особое место в культовой системе древних египтян играл фараон. Во время жизни ему воздавались все божественные почести, воздвигались грандиозные гробницы — пирамиды, на строительство которых сгонялись десятки и сотни тысяч рабов и тратились огромные ма-териальные и денежные средства.
Фараон — живой бог — обеспечивал всю жизнедеятельность государства и своих подданных. Благодаря ему осуществлялись разливы Нила, помогающие земледельцам выра-щивать урожай, он являлся гарантом общественного порядка. Главное достоинство фараона — его способность воздействовать на богов, быть среди них представителем своих поддан-ных. Египтяне считали, что основой взаимоотношений людей с богами являются жертво-приношения. Приношение богам жертв являлось главной привилегией и обязанностью фа-раонов. Жрецы приносят эти жертвы не сами по себе, а лишь как представители фараонов. Таким образом в религиозно-культовой системе Древнего Египта фараонам принадлежала центральная роль.
Примерно в то же время, как в Египте, в древней Месопотамии, в междуречье Тигра и Евфрата, формируется крупное шумерское государство с высоко развитой культурой, состав-ной частью которой была и религия. Шумерская религия также была политеистической. Каждый шумерский город имел своего бога-покровителя. Кроме того были общегосударст-венные боги, хотя для каждого из них были свои особые места поклонения. Бог небес — Ану, бог земли — Энлиль, бог луны — Наинар, бог Солнца — Уту и т. д. Постепенно на основе этих представлений сформировался пантеон богов во главе с богом Ану.
Шумерское государство было не единственным государством Месопотамии. В этом регионе не было стабильных централизованных государств. Они периодически сменяли друг друга: Шумер, Аккад, Вавилония, Ассирия. Поэтому здесь постоянно шел процесс видоизме-нения религиозно-культовых систем: отмирали одни боги и посвященные им храмы, на их смену приходили другие, которым приписывались функции и заслуги уже отмерших богов. Большинство богов месопотамской цивилизации уже имели человекообразный облик, хотя семь из них отождествлялись с планетами. Мифологии шумеров, аккадов и вавилонян содер-жат в себе представление о сотворении мира и всемирном потопе. Согласно этой мифологии жизнь во Вселенной происходит по божественным установлениям. В месопотамской цивили-зации получила широкое развитие астрономия. Поэтому в религиозных системах этих госу-дарств заметная роль принадлежит взаимодействию людей с небесными светилами. Эти ре-лигиозные системы в небесных телах видели первоначало и прообраз земных событий и счи-тали, что с помощью возникшей тогда астрологии можно по звездам угадывать жизнь людей.
С мифологическими представлениями месопотамской цивилизации связаны и особен-ности культа. Центром культовой деятельности был храм. Каждый храм посвящался какому-то одному богу и считался местом его постоянного обитания. Все горожане, включая рабов, принадлежали определенному храму и назывались в соответствии с именем бога — покрови-теля этого храма. Руководство храмами, организацию и совершение культовой деятельности совершали жрецы. Храм выполнял все важнейшие функции в деятельности государства: управление строительством ирригационных каналов, сбором налогов, хранением и распоря-жением излишками продукции, торговли. Он выполнял судебные функции, играя роль по-следней инстанции в регулировании взаимоотношений и улаживании споров между населе-нием и государством.
2. Индуизм — ведущая религия Древней Индии
К середине III тысячелетия до н. э. в долине реки Инда сложилась Индская цивилиза-ция, на базе которой сформировалась оригинальная религиозно-культовая система — инду-изм. Индуизм, по сути дела, не является единой религией. Исследователи выявляют несколь-ко исторических форм индуизма. Основы индуизма заложены в ведической религии, кото-рую принесли на территорию полуострова Индостан племена ариев, вторгшиеся туда в середине II тысячелетия до н. э. Веды — это собрание гимнов, молитвенных заклинаний и обрядов. Основу Веды составляет Ригведа — сборник гимнов, включающий в себя около 10 тысяч стихов.
Индуизм, как и другие ранние национальные религии, политеистичен. Первоначаль-но — это множество богов, устойчивой иерархии, между которыми еще не установлено. Наи-более часто в Ригведе упоминается о подвигах бога бури Индры, который во главе с дружи-ной ветров на колеснице с молнией в руках сражался с бесформенным чудовищем. Когда дракон был побежден, потоки вод помчались как стада коров, — это дождь пролился на поля. Наряду с богом Индрой упоминаются бог Солнца — Сурая, бог огня — Агни и др. Счита-лось, что боги обитают на небесах и одно из их названий — дэ-ва ассоциируется со словами, обозначавшими небо, дневной свет. Отдельные черты описаний богов свидетельствуют, что индуизм в значительной мере отошел от тотемистических верований и представлял своих богов в антропоморфном (человекообразном) облике. Но конкретного описания этого об-лика нет.
Наряду с дэвами в Ведах упоминается и другая группа богов — асуры. К числу асуров относятся Варуна (в некоторых текстах он выступает как верховный бог), Митра (друг) — солнечный бог и защитник людей. В последствии дэвы стали у индуистов называться добры-ми духами, а асуры — злыми. Со злыми духами ведут борьбу Ин-дра и другие добрые боги.
В первом тысячелетии до н. э. наступает второй — брахманский период в индуизме. Основным вероучительным источником этого периода являются сборник гимнов — Упани-шады. С этого времени индуизм оформляется в два основных направления — вишну-изм и шиваизм. Брахманизм вырабатывает определенную систему взаимоотношения богов. Важ-нейшими из многочисленных богов объявляется троица — Тримурти — Брахма, Шива и Вишну, разделившие между собой, хотя и не совсем четко, основные функции верховного божества — созидательную, разрушительную и охранительную.
В шиваизме наиболее почитаемым божеством стал Шива. В культе Шивы на первый план вышел созидательный момент — культ жизненной силы и мужского начала. Атри-бут Шивы — бычок Найди. Каменные изваяния — лингемы в храмах и домашних алтарях символизируют животворящие потенции Шивы. На лбу Шивы — третий глаз — глаз гневно-го разрушителя. В этом своем облике Шива внушает ужас. Шива имеет женскую ипостась — Шакти, которая в качестве богини плодородия, имеет наименования Дурги, Кали, Парвати. Культ богини Шакти в индуизме носит относительно самостоятельное значение. На его осно-ве сформировалось целое направление — шактизм.
Во втором направлении индуизма — вишнуизме образ бога Вишну предстает прежде всего как хранителя мирового порядка. Выполняя эту функцию, бог Вишну является в мир в различных земных воплощениях — аватрах. Основными и наиболее почитаемыми являются герой индийского эпоса Рамаяна — воитель Рама и герой эпоса Махабхарата — Кришна. Вначале Кришна выступает как божество — советник главного героя эпоса воина Арджуны, а позднее он трансформировался в мудреца — философа.
Третий член троицы высших божеств индуизма Брахма рассматривается как перво-причина мира и творец человечества из различных частей которого произошли разные касты: из уст — брахманы, из рук — кшатрии, из бедер — вашьи, из ног — шудры. В повсе-дневной жизни индийцев происходит поклонение многочисленным аватрам Шиву либо Вишну.
Во второй половине XIX века в недрах индуизма возникло реформистское движение Арья самафи, которое стремится истолковать вероучение индуизма в духе монотеизма (еди-нобожия), избавиться от идолопоклонства, кастовой системы, неравноправия женщин и муж-чин, наиболее одиозных установлений традиционного индуизма. Это движение прошло оп-ределенную эволюцию и в настоящее время представлено несколькими религиозными объе-динениями. Наиболее значительным из них является последователь Рама-кришны Парамахасиса (1836—1886) и его ученики Свами Вивека-нанда (1863—1908) — «Миссия Ра-макришны».
Основу вероучения индуизма составляет идея, что мир представляет собой не случай-ное, хаотическое сочетание вещей и явлений, а универсальный космический порядок — Рта. Он властвует над всеми и ему подчиняются боги. Этот порядок изначален и вечен. Индуизм называет этот всеобщий и вечный порядок, сохраняющий, удерживающий вселенную как единое целое — дхарма (от санскр.
— «держать»). Дхарма — это некая безличная закономерность Вселенной, которая на-ходится в самих вещах и явлениях. Все подчинено этой закономерности: боги, природа, лю-ди. Благодаря ей устанавливается место каждого явления, каждой частицы мироздания в це-лом.
В ранний ведический период учение о дхарме носило космологический характер. В брахманский период это учение приобретает этическое звучание. Здесь уже делается акцент на дхарме каждого отдельно взятого существа и сословия, к которому он принадлежит. Дхарма понимается как долг — совокупность религиозных и общественных обязанно-стей каждого человека и каждого сословия. В Бхавад-Гите (переводимой буквально «Песнь Господа»)
— входящей в качестве важнейшей составной части в «Maxa.6xa.pa-ту», повествуется о том, как собрались войска двух враждующих группировок знати на поле боя и, увидев в стане противников множество родственников и друзей, один из героев устрашился пред-стоящего кровопролития. И тогда Кришна — воплощение бога Вишну произнес страстную речь о значении долга (дхармы). Он говорил, что лучше встретить смерть в бескорыстном служении долгу, нежели уклониться от его выполнения, а долгом кшатриев является война и поэтому героям надлежит сражаться. Но поскольку у каждого сословия и каждого человека свое предназначение, свой долг, то этот долг реализуется в различных, даже противоречащих друг другу поступках: что для одного является добродетелью, то для другого — грехом.
Важное место в вероучении индуизма занимает учение о переселении душ (сансара). Смысл существования человека состоит в том, чтобы понять, что множественность мира — это обман, ибо есть одна жизнь, одна сущность, одна цель — мировая душа — Брахма.
Задачей каждого человека является получить возможность объединить индивидуаль-ную душу — атман с мировой душой — Брахмой. В достижении этой цели индуисты видят величайшее благо и высшее назначение. Совокупность средств, с помощью которых можно > постичь духовную основу мира и слиться с ней, называется йога. Индуизм разработал слож-нейшую систему упражнений и медитаций, которые позволяют человеку овладеть своими физиологическими и психологическими потенциями, достичь высокого уровня духовности.
По вероучению индуизма, слияние человеческого начала с божественным, превраще-ние человека в божество невозможно в течении одной жизни. Должна пройти длительная че-реда перевоплощений. Из этого следует индуисская концепция о бессмертии души, ибо при-знание переселения души есть признание вечности ее существования. В поэтической форме учение о сансаре выражено в «Махаб-харате» Кришной:
Мудрец, исходя из законов всеобщих Не должен жалеть ни живых, ни усопших. Мы были всегда—я и ты, и всем. людям, Подобно, вовеки и впредь мы пребудем. Как в теле, что нам в сей юдоли досталось, Сменяется детство, и зрелость, и старость, — Сменяются на-ши тела, и смущенья Не ведает мудрый в ином воплощенье!
(Махабхарата. Рамаяна. М. 1974. С. 174).
Круговорот перерождений, повторных рождений и смертей, считают индуисты, про-должается до тех пор, пока индивид не освободится от всех страстей, от всех желаний. Этот круговорот подчиняется общему закону — Карме. Карма — это один из ключевых принци-пов вероучения индуизма. В широком смысле Карма — это общая сумма совершаемых вся-ким живым существом поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рождения, то есть дальнейшего существования. В узком смысле Карма — это влияние со-вершенного действия на характер настоящего и последующего существования. Каждой группе людей, каждому индивиду предписана своя норма поведения, своя карма, которая со-ответствует конкретному этому пути и следование которой делает возможным переход к бо-лее высокому этапу.
Как видно из вышеизложенного, в индуизме довольно сильно выражена мировоззрен-ческо-философская сторона вероучения. Однако индуизм — это религиозная система и, сле-довательно, все мировоззренческо-мифологическое содержание этого вероучения является содержательной частью культовой системы. На раннем этапе индуизма, в ведический период, основу культовых действий составляли жертвоприношения. Обычное жертвоприноше-ние состояло в том, что богов приглашали сесть на подстилку из священной травы у костра и угощали едой и питьем как почетных гостей. В огонь лили масло, бросали ячменные зерна, обращаясь при этом к богу Агни как к посланцу богов. Индусы при этом руководствовались принципом «Я тебе — Ты мне». Они считали, что жертвы вместе с дымом уносятся на небе-са, а насытившиеся боги посылают затем еду своим земным почитателям. При жертвоприно-шении, жрецы, например, обращаясь к богу, пели следующие слова: «Ярко сверкающий бле-ском, прогони врагов, демонов и болезни! Как колесница с захваченной добычей, привези на-граду! О Агни, помоги, чтобы вечно было у того, кто почитает богов, награды в виде коровы! Да будет наш сын, продолжающий род, плоть от плоти!». Аналогичные заклинания произно-сились с целью добиться власти, здоровья, успеха или любви.
В ведический период индуизма постоянных мест — храмов для проведения культовых действий еще не было. Для особо значимых ритуальных действий сооружались специальные постройки — алтари.
В эпоху брахманизма начинается храмовое строительство, а вместе с ним и храмовое богослужение. Важнейшей частью праздничных церемоний являлись торжественные шест-вия и процессии, во главе которых несли изображение божества. Жертвоприношения живот-ных и растений постепенно заменялись более символическими формами почитания божества: надеванием на его изображение цветочных гирлянд, курением благовоний, зажиганием све-тильников и возлиянием воды. Эти действия часто сопровождались танцами, музыкой, пени-ем эпических поэм.
Выполнять функции жрецов имели право только знатоки ритуалов и тайных заклина-ний. Уже в ведический период эти знатоки составляли довольно замкнутую социальную группу, принадлежность к которой определялась происхождением. В постведический период в брахманизме жрецы уже составили особое сословие — вар-ну брахманов, которая претен-довала на превосходство над всеми другими варнами.
Индуизм как религиозно-культовая система обусловливает социальную структуру ин-дийского общества того периода. Положение каждого сословия определяется его местом в религиозно-культовой системе. На основе этого положения осуществляется регламентация всей деятельности, поведения и отношений индуистов. Наряду с брахманами индуистское общество имело еще три варны (касты): кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, ремеслен-ники и торговцы) и шудры (отверженные).
Чтобы стать полноправным членом одной из первых трех варн, необходимо было не только родиться в ней, но пройти церемонию посвящения и специального обучения в доме учителя — брахмана. Во время этого посвящения на мальчика надевали священный шнур, что рассматривалось как второе рождение. Обряд «второго рождения» означал право на при-общение к таинствам и чтение текстов вед. Шудрам не дозволялось проводить посвящение. «Дважды рожденные» и, особенно, брахманы старались тщательно соблюдать строгие пред-писания ритуальной чистоты. Соблюдение этой чистоты, помимо пищевых ограничений и т. д., предполагало строго регламентированную форму социальных отношений; общение людей должно быть ограничено своим социальным кругом, запрещены браки и совместное приня-тие пищи между членами различных варн, а также смена кастовой профессии. Семьи и от-дельные лица, особенно из высших каст, которые не соблюдали необходимых правил, под-вергались самому сильному наказанию — изгнанию из касты. Так как безопасность человека и его место в обществе зависело от принадлежности к той или иной социальной группе, ис-ключенные из касты либо должны были вымолить и заслужить прощение, либо упасть на са-мое дно социальной иерархии. Каста определяет место человека в индийском обществе, его права, поведение, включая одежду, знаки на лбу, украшения, которые он носит.
3. Религии Древнего Китая: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство
На протяжении двух тысячелетий своеобразный тип религии был выработан в Древ-нем Китае. Историки-китаеведы (синологи) выделяют четыре наиболее крупные формы на-циональной китайской религии, которые одновременно можно рассматривать и как основные этапы ее эволюции: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.
Культ Шан-ди типичная ранняя политеистическая форма религии. Он вырос из первобытных верований народов, населяющих территорию Китая, носивших тотемический и анимистический характер-Развитие тотемических и анимистических представлений привело к тому, что из многочисленного пантеона духов и богов на первое место выдвинулся бог гос-подствующего племени иньцев — Шан-ди. Шан-ди воспринимался древними китайцами как верховное божество, их легендарный тотемный родоначальник, заботящийся о благосостоя-нии своего народа, наказывающий тех, кто отступает от древних установленных норм. Осу-ществляющиеся в процессе этого культа жертвоприношения носили для данного типа рели-гиозности традиционный характер.
В XI веке до н. э в эпоху династии Чжоу| распространявшей свою власть на большую часть территории бассейна реки Хуанхэ, по мере развития культуры культ Шан-ди оттесняет-ся на задний план, а на передний план выдвигается культ Неба. Учение о Небе в китайской мифологии в значительной мере напоминает индуистские представления о дхарме и карме Бог Небо отождествляется с неизменным божественно-космическим порядком, определяю-щим жизнь всего сущего, i Как и в индуизме, культ Неба получает нравственно-этическое звучание Древние китайцы верили, что божественно-космический это одновременно и нравственный порядок. Верующие китайцы полагали, что великое Небо карает недостой-ных и вознаграждает добродетельных. Собственно, добродетель и истолковывалась как сле-дование закону Неба. Поэтому смысл жизни для древнего китайца заключался в установле-нии и поддержании правильных отношений человека с Небом, в стремлении вписаться в бо-жественный миропорядок. Отсюда видно, что древнему китайскому мировосприятию была глубоко созвучна идея совершенства природы, внутренней ее гармонии. И верующий китаец считал, что человек не должен вмешиваться в эту гармонию, нарушать естественно установ-ленный порядок, а всеми силами должен стремиться вписаться в него.
Культ Неба — это не просто система мифологических представлений и верований, а довольно развитая религиозно-культовая система, органично вписанная в систему социально-го взаимодействия древнекитайской цивилизации эпохи Чжоу. Небо в религиозно-культовой системе — это не просто физический объект, а символ, верховное божество, олицетворяю-щее силы природы, космоса и одновременно выступающее в качестве прародителя ки-тайских правителей Чжоуский ван (правитель) считался сыном Неба, а его страна — Китай с тех пор начала именоваться Поднебесной. Отправление культа Неба являлось главной пре-рогативой самого правителя Китая. Он, как и египетский фараон, выступая в качестве сына Неба, в процессе этого культа выполнял свой сыновний долг, осуществлял жертвоприноше-ния и воздавал почести Отцу — хранителю мирового порядка.
Особенности древнекитайской религиозно-культовой системы состоят в том, что в ней не получило сильного развития жреческое сословие Китай, по сравнению с Египтом и Инди-ей, был менее сакрализованным государством и те функции, которые в Египте и Индии вы-полняли жрецы, в Китае выполняли государственные служащие — чиновники. Точнее было бы сказать так в Египте и Индии функции жрецов и чиновников были примерно одни и те же, что и в Китае, но в первом случае они их исполняли потому, что были жрецами, а во втором они были жрецами, потому что были чиновниками. Именно поэтому в китайской религиозно-культовой системе правитель, рассматривающийся как первосвященник, верховный жрец, передавал (делегировал) свое право на совершение культовых действий чиновникам. Дея-тельность этих жрецов-чиновников была направлена прежде всего на исполнение админист-ративных обязанностей, призванных способствовать сохранению социальной устойчивости китайскому обществу. Поэтому/культ Неба в большей мере носил не эмоционально-чувственный, ^формализованный, бюрократический оттенок. Ритуалы и церемонии стояли в центре религиозно-культовой системы Древнего Китая.
Культ Шан-ди — культ предков и культ Неба с его космологическими, нравственно-этическими установками и обрядностью составляют основание китайской культуры. На их основе, но расставляя разные акценты, формируются другие национальные религии Китая и, прежде всего, даосизм и конфуцианство.
/Даосизм возникает в Китае в VII веке до н. э. и складывается в развитую религиозно-культовую систему в IV—III вв. до н. э. Основателем даосизма называется легендарный мыс-литель Лао-цзы, исторический факт существования которого многими синологами подверга-ется сомнению. Основное произведение, в котором изложены идеи даосизма — это трактат «Дао дэ цзин» (IV в. до н. э.).
Главный символ даосистской религиозно-культовой системы — Дао в какой-то мере близок символу бога Неба, но ему придан более абстрактный вид. Дао — своего рода закон бытия, космоса, универсальное единство мира, некий божественный Абсолют. Великого Дао никто не создал, но все происходит из него, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться, Дао не только первопричина всего сущего, но и его конечная цель, завершение бытия. Его невозможно воспринять чувствами и выразить словами.
Если бы Лао-цзы ограничился только такими философскими характеристиками, то даосизм просто бы носил характер философской системы, но в символе Дао присутствует ре-лигиозно-нравственная характеристика, связывающая эти представления с определенной культовой деятельностью Дао — это не только Абсолют, но и «путь», по которому следует все в этом мире, в том числе и великое Небо. Каждый человек, чтобы стать счастливым, должен встать на этот путь, попытаться познать Дао и слиться с ним. Согласно учению дао-сизма, человек — микрокосм, так же как и универсум — макрокосм — вечен. Физическая смерть означает только то, что дух отделяется от человека и растворяется в макрокосме Зада-ча человека в своей жизни добиться, чтобы произошло слияние его душис мировым поряд-ком — Даа (Каким же образом можно достичь такого слияния? 0твет на этот вопрос содер-жится в учении о Дао.
Пути Дао, учил Лао-цзы, присуща сила де. Именно через де и проявляется в каждом индивиде Дао; Но эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, какттремление из-бегать всякого усилия» Де — означает «недеяние» (ву-вэй), отрицание целенаправленной деятельности, идущие в разрез с естественным порядком. Таким образом, даосизм учит созерцательному отношению к жизни;
Блаженства достигает не тот, кто стремится добрыми делами завоевать расположение Дао, а тот, кто в процессе медитации, погружения в свой внутренний мир, стремится вслу-шаться в самого себя, а через себя вслушаться и постичь ритм мироздания. Таким образом, цель жизни осмысливалась в даосизме как возвращение к вечному, возвращение к своим кор-ням.
Нравственный идеал даосизма — это отшельник, который с помощью религиозной медитации, сексуальной гигиены, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, позволяющего ему преодолеть все страсти и желания, погру-зиться в общение с божественным Дао. Иначе говоря, слиться с природой, жить в соответст-вии с ее ритмами.
Даосизм развивает мистическую сторону китайской религиозно-культовой системы. Конфуцианство направлено на приземление древних верований и обрядов китайцев, прида-ния им прагматического социально-нравственного звучания. Конфуцианство разработано ве-ликим китайским мыслителем Кун-цзы, учителем Куном (551—479). Первоначально конфу-цианство возникает как этико-философское учение. Его основатель Конфуций начинал твор-ческую деятельность как учитель мудрости. Свои идеи он развивал в ходе бесед и не оставил упорядоченного письменного изложения своего учения. Его высказывания были записаны друзьями и учениками и изданы в книге «Лунъ-юй» (« Беседы и суждения»).
Конфуций жил в эпоху смуты и междоусобиц. Он стремился стабилизировать жизнь китайского общества, дать ему прочную нравственно-религиозную опору. С этой целью он обращается к древним верованиям и традициям. В Древнем Китае, как мы уже отмечали, зна-чительную роль играл Культ Неба и Культ предков. Конфуций реанимирует эти культы и придает им актуальное для своего времени нравственно-этическое и социальное звучание. Философско-космологические взгляды Конфуция находятся в русле старой китайской тради-ции, в которой мир представляется как упорядоченное гармоничное вечное начало, обра-щающееся по одним и тем же законам. Человек должен найти свое место в этой мировой гар-монии. А для этого он должен стремиться к совершенству. И Конфуций формирует свою оригинальную программу совершенствования человека с целью достижения гармонического отношения с Космосом.
В основе этой программы лежит создание нравственного идеала, которому могли бы подражать в своей жизнедеятельности и поведении все люди. Этот идеал — «мудрец» — «благородный муж», которому Конфуций противопоставляет низкого человека, простолюди-на. Благородному мужу изначально присущи пять основных качеств: чувственность, долг, знание, чувство меры и доверие. Простолюдин же изначально лишен этих качеств. Изложе-ние этики конфуцианства строится на противопоставлении этих двух образцов нравственных установок и поведения. Первый следует долгу и закону, второй думает, как бы получше уст-роиться и получить выгоду. Первый требователен к себе — второй к людям. О первом нельзя судить по мелочам, и ему можно доверить большие дела, второму же нельзя доверить боль-шие дела и о нем можно судить по мелочам. Первый живет в согласии с людьми, но не следу-ет за ними, второй же следует за другими, но не живет с ними в согласии. Первому легко ус-лужить, но трудно доставить радость, ибо он радуется лишь должному; второму трудно ус-лужить, но легко доставить радость. Первый идет на смерть ради человеколюбия и должного, второй кончает жизнь самоубийством в канаве. «Благородный муж боится трех вещей: он бо-ится веления Неба, великих людей и слов совершенно мудрых. Низкий человек не знает ве-ления Неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение, ос-тавляя без внимания слова мудрого человека» (Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т. Т. 1.М., 1972. С. 170).
Большое значение Конфуций придавал ритуалу. В ритуале он видит главное средст-во, позволяющее вписать каждую личность, общество, государство в бесконечную ие-рархию человеко-космического сообщества. Через внешние формы, обряды и церемонии, доносились ценности гармонического общения на доступном для каждого человека уровне, приобщая его к добродетели. В конфуцианстве ритуал является центральной частью соци-ального взаимодействия и выступает в то же время как важнейшая форма религиозного куль-тового действия. Сам Конфуций добросовестно исполнял религиозные обряды и учил их не-укоснительному исполнению не ради снискания милости божества, но потому что их исполь-зование справедливо и прилично благородному человеку, по Конфуцию строгое соблюдение обрядов — главное правило жизни, опора всего социального порядка.
Основной формой конфуцианского культа был культ предков, как живых так и мерт-вых» Несколько изменив содержание й~формы этого культа, конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в универсальную форму по-ведения. Одно из основных положений религиозной этики конфуцианства является учение о «сяо» — сыновней почтительности. Согласно этому учению, почтительный сын должен всю жизнь заботиться о родителях, чтить и любить их при любых обстоятельствах. Даже если отец вор, убийца, почтительный сын обязан смиренно увещевать родителя, просить его вер-нуться на путь добродетели.
Культ предков и нормы «сяо» воспитывали у китайцев уважительное отношение к се-мье. Семья считалась сердцевиной общества, интересы семьи ставились выше интересов от-дельной личности, которые оценивались лишь в контексте семейных взаимоотношений. Конфуцианство не придавало какого-то большого значения эмоциональной привязанности, чувству любви как основе формирования семейных отношений. Любовь — это преходящее, личное. Ее отсутствие не должно мешать нормальному существованию семьи и выполнению супругами своего долга, который выражался в рождении детей и их воспитании.
^-Важная составная часть культа предков — требование строгого повиновения старшим; Любой старший, будь то отец, чиновник, государь — это непререкаемый автори-тет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое подчинение его воле, желанию — это элементарная норма поведения как в рамках семьи, так и в целом в государстве. Конфуциан-ство учит, что семья — это малое государство, а государство — большая семья.
Конфуцианство не сохранилось а первозданном виде. Оно постоянно эволюциониро-вало в соответствии с новыми условиями жизни. Конфуций, как отмечалось выше, в управле-нии обществом придавал главное значение ритуалу. На рубеже новой эры конфуцианцы ста-ли пропагандировать идею о том, что общественная жизнь должна прежде всего опираться на нормы закона. При объединении этих прежде несовместимых подходов проводилось такое разграничение: ритуал это форма регуляции отношений благородных людей, верхов общест-ва, при помощи закона следует управлять простолюдинами, низами. Постепенно в Китае происходит обожествление самого Конфуция. Указом императора 555 г. о возведении в каж-дом городе храма в честь древнего мудреца и регулярных жертвоприношений в его память, конфуцианство, по сути дела, превращается в государственную религию Китая. В настоящее время конфуцианство утратило такой статус, но осталось одной из распространенных в Китае разновидностей религии.
4. Религии Древней Греции и Древнего Рима
Важное место в развитии мировой цивилизации занимает античная культура, кото-рая своими истоками связана с религиозными представлениями древних греков и римлян. Как и все другие религиозные системы, религии древних греков и римлян прошли свой путь развития и претерпели на этом пути определенные эволюционные изменения. Историки, изу-чающие культуру, быт народов, населявших Древнюю Грецию, отмечают, что в догомеров-ский период наиболее распространенными были тотемические, фетишистские и анимистиче-ские верования. Окружающий человека мир воспринимался древним греком как населенный различными демоническими силами — духами, которые были воплощены в священных предметах, существах и явлениях, которые обитали в пещерах, горах, источниках, деревьях и т. д. Это могли быть и звероподобные и человекообразные существа типа сатира Силена — одновременно демона источников и в то же время демона плодородия. Отзвуки подобных ве-рований мы встречаем и в более поздний период. Таким существом является знаменитый Пан — сын бога Гермеса и нимфы Дрионы. Он изображался с козлиными ногами, рогами и с длинной бородой.
Догомеровская религия основана на культе Земли, из которой все проистекает и в ко-торую все возвращается. Небо также является порождением Земли. Религиозное мировоззре-ние древнего грека этого периода в какой-то мере, воспроизведено в «Теогонии» Гесиода (Vie. до н.э.). Вначале существовал лишь вечный безграничный, темный Хаос. В нем заключался источник жизни мира. Все возникло из безграничного Хаоса — весь мир и бессмертные боги. Из хаоса произошла и богиня Земли — Гея. Широко раскинулась она, могучая, дающая жизнь всему, что живет и растет на ней. Далеко же под Землей, как далеко от нас необъятное светлое небо, в неизмеримой глубине родился мрачный Тартар — ужасная бездна, полная вечной тьмы. Из Хаоса, источника жизни, родилась и могучая сила, все оживляющая любовь — Эрос. Начал создаваться мир. Безграничный Хаос породил вечный мрак — Эреба и тем-ную ночь — Нюкту. А от Ночи и Мрака произошли вечный свет — Эфир и радостный свет-лый День — Гемера. Свет разлился по миру и стали сменять друг друга ночь и день. Могу-чая, благородная земля породила беспредельное голубое небо — Урана и раскинулось Небо над землей. Гордо поднялись к нему высокие Горы, рожденные Землей и широко разлилось вечно шумящее Море. Матерью Землей рождены Небо, Горы и Море и нет у них отца.
Далее Гесиод излагает борьбу богов и титанов, которые родились от брака Земли — Геи и Неба — Урана. Эта борьба предстает как великая драма мироздания, в котором форми-руется новый порядок.
«Теогония» Гесиода написана в VI в. до н. э., когда греки уже жили в Элладе и в зна-чительной мере ассимилировали распространенную там более развитую крито-микенскую культуру. На базе этой культуры создается древнегреческий пантеон богов во главе с богом Зевсом. Древнегреческие боги — это человекоподобные существа, живущие на вершине горы Олимп. Их взаимоотношения друг с другом являются своеобразным отражением отношений глав родо-племенных объединений — родовой аристократии раннеклассового древнегрече-ского общества. Зевс выступал как олицетворение царя-басилевса. Зевс правит миром, опира-ясь на аристократию богов: Посейдона, Аида и т. д. Те, в свою очередь, правят подвластными им сферами мироздания, опираясь на свою аристократию в виде богов и духов. Посейдон правит Океаном, то есть всем водным пространством. В ведении Аида находится подземное царство.
Древние греки далеко не отделяли от себя своих богов и резко не противопоставляли их людям. Боги часто вели себя как люди. Они ссорились, воевали друг с другом, сопернича-ли, нередко влюблялись в людей, вступали с ними в брак и от них рождалось потомство типа героя Ахиллеса или Геракла. Их отличие от людей состоит в том, что они были бессмертны, могущественны, а это значит, что они способны были делать то, что не под силу смертному человеку — творить чудеса. И поскольку люди соразмерны богам, то они способны были да-же вступить с ними в схватку. И иногда эта схватка оканчивалась победой людей, правда при этом им, как правило, помогали другие Боги.
Мировоззрение греков этого периода нашло свое образное отражение в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера, а также работах древнегреческих мудрецов — философов. Как отмеча-лось ранее, мировосприятие грека домикенско-критского периода характеризовалось преоб-ладающим ощущением беспорядочности, несоразмерности, дисгармонии, хаоса. Мироощу-щение грека классического периода связано с идеями порядка, гармонии, космоса. Термин «Космос» и означает упорядоченный гармонизированный мир. Непосредственно этим миром управляет Зевс. В его руках находятся судьбы богов и людей. И люди должны стремиться не разгневать Зевса и других богов, принять меры к их умилостивлению. Поэтому в древнегре-ческой религии основной формой культовых действий являются жертвоприношения. С этой целью в городах строились храмы и алтари, посвященные различным богам. Наряду с обще-эллинскими богами большой популярностью у народа пользовались свои местные боги. Кро-ме этого, древнегреческая религия признавала определенную специализацию богов и в соот-ветствии с теми или иными потребностями людей, в храмах этих богов проводились специа-лизированные культовые обряды.
В древнегреческом культе широко использовалось предсказание судьбы — прорица-тельство. Оно осуществлялось в знаменитом храме Апполона в Дельфах. Желающий узнать что-то важное о прошлом или о будущем, обращался в этом храме с просьбой и служитель-ница этого храма — Пифия — сообщала ему в иносказательной форме волю богов. Значи-тельное место в древнегреческом культе занимало также гадание по внутренностям жертвен-ного животного -гаруспиции. Это гадание проводил храмовый служитель — жрец. И от его предсказаний зависело как поведение простого человека, так и военноначальника, правителя. Перед тем как совершить какое-то крупное деяние: выступить в поход, начать сражение, обя-зательно обращались к прорицателям и проводили гаруспиции.
Проведение этих культовых действий было обусловлено одним из важнейших харак-теристик религиозного мировоззрения древних греков — веру во всесилие Рока. Рок власт-вует над богами и людьми. Судьба самого Зевса находится в руках Рока. Нет такой силы, та-кой власти, которая могла бы изменить хоть что-нибудь в том, что предначертано богам и людям. Одни Мойры знают веления Рока. «Мойры правят миром» — одна из основопола-гающих идей древнегреческого мировоззрения. Мойра Клото прядет жизненную нить каждо-го человека, определяет срок его жизни. Оборвется нить и кончится жизнь. Мойра Лахес вы-нимает, не глядя, жребий, который выпадает человеку в жизни. Мойра Антропос заносит в свиток, все, что назначили человеку ее сестры, а то, что занесено в свиток неизбежно.
Идея Рока, в той форме как она изложена нами выше, характерна мировоззрению гре-ка раннего классического периода и ее материальной основой в сознании человека являлось господство природной необходимости. В позднеклассический период происходит модифика-ция этой идеи. В этот момент начинают утверждаться представления о свободе воли челове-ка. Отныне Рок действует через свободную волю человека. Человек сам несет ответствен-ность за свои деяния.
Древнегреческая религиозно-культовая система не была монолитной, поскольку Древняя Греция никогда не знала государственной религии. В этой системе уживались раз-личные культы. Историки культуры отмечают наличие в древнегреческой религиозно-культовой системе двух противоположных культов, таких как культ Аполлона и культ Диониса. Аполлон — бог солнечного света, мудрости, покровитель искусств — символизи-ровал разум, закон, общественную гармонию. Его последователи исповедовали спокойствие и уравновешенность. Дионис — бог виноградарства и виноделия — символизировал стихий-ное, разрушительное, буйное, оргаистическое начало. Его последователи устраивали шумные оргии, во время которых пьяные люди совершали всякие бесчинства. В этот момент они не признавали никаких нравственных тормозов.
Культы Диониса и Аполлона являются традиционными культами древних греков. Но уже в VI в. до н. э. в Греции появляются религиозные течения, в которых преобладают мис-тические настроения. Одним из таких течений является орфизм, последователи которого ис-ходили из учения мифического персонажа — певца Орфея.
В культе орфиков значительную роль играл образ умирающего и воскресающего бога. Другой разновидностью древнегреческого мистицизма был пифагореизм. Пифагорейцы — последователи греческого мыслителя — философа и математика Пифагора. Пифагор считал себя потомком Геракла, полубогом. И в это свято верили его ученики. Пифагорейцы разрабо-тали религиозно-культовую систему, в которой значительное место занимала процедура ре-лигиозной медитации. Они также, как индуисты и другие представители древневосточных религий, верили в переселение душ.
Эти религиозные течения оказали заметное влияние на формирование такой формы религиозно-культовых действий, как знаменитые элевсинские мистерии. Элевсинские мис-терии связаны непосредственно с культом богини плодородия и земледелия Деметры. Этот культ воспроизводил годичный цикл умирания и воскресения природы- И крестьяне в своих заботах и трудах, и женщины, жаждущие потомства, обращались за помощью к Деметре и приносили ей многочисленные жертвы. Элевсинские мистерии проводились весной, когда пробуждалась вся природа. Помимо жертвоприношений, они сопровождались плясками и представлениями.
Религия Древнего Рима прошла те же стадии эволюции, что и другие религии Древне-го Востока и Древней Греции. О пережитках тотемических верований свидетельствует леген-да об основателях Рима — братьях Ромуле и Реме, которых выкормила волчица. Завоевание римлянами Древней Греции, культура которой находилась на значительно более высоком уровне развития, оказало влияние на все сферы жизни римского общества, в том числе и на религию. Римляне заимствовали у древних греков, по сути дела, весь пантеон богов, а также связанную с ними обрядность. Греческие боги в Риме получили новые имена и новую про-писку. Зевс — Юпитер, его жена Гера — Юнона, Деметра — Церера, мойры — Парки и т. д. Господствующей формой религии Римского государства в классический период был культ полисных богов, центральная роль в котором отводилась культу покровителя Рима — Юпитеру. Для совершения различных обрядов в центре города на капитолийском холме императором Тарквинием Гордым был сооружен величественный храм Юпитеру.
Римляне постоянно вели завоевательные войны и присоединили к своему государству различные народы. Боги этих народов иногда пользовались популярностью среди других на-родов Римской империи. Так, например, в эллинистический период в Римском обществе, особенно в армии, получил широкое распространение культ иранского бога Митры—митраизм. Состоящая из многих народов, исповедующих различные верования и культы, ог-ромная Римская империя нуждалась в едином интегрирующем культе. Во времена Августа была предпринята попытка создать культ императора. Были построены специальные хра-мы, статуи императора, разработана процедура культового действия, в том числе и в виде присяги на верность Римскому императору и его империи. Но эта попытка не увенчалась ус-пехом. Многие народы встретили ее в штыки. Божественный статус императора восприни-мался представителями этих религий как поклонение чужому идолу. А это обычаями многих религий рассматривалось как недопустимый грех, как отречение от своего истинного «на-ционального» бога или богов. Особенно остро этот конфликт протекал в Палестине, где в это время господствующее положение занимала религия древних еврейских племен
— иудаизм, к изложению вероучения культа и организации которого мы приступаем.
5. Иудаизм — религия еврейского народа
Иудаизм — это религия, которая оказала большое влияние на формирование христи-анства. Поэтому при изложении иудаизма сложилось две тенденции. Первая, христианская богословско-теологическая тенденция рассматривает иудаизм под углом зрения тех момен-тов, которые утверждают истину христианского вероучения. При этом критикуется собст-венно иудаистское, как неподлинное искажение «истинной веры». Другая традиция рассмат-ривает иудаизм как самоценное религиозное образование, национальную религию евреев. Логике и целям нашего изложения более соответствует второй подход, поскольку мы в этом разделе анализируем национальные религии. В этом случае представляется нам, надо рас-крыть содержание данной религии самой по себе, безотносительно тех влияний, которые она оказала на другие религиозные культовые системы. Анализ этих влияний должен быть про-веден в соответствующее время, когда будет рассматриваться тема возникновения христиан-ства.
Иудаизм — религиозная система, возникшая на территории ; Палестины на рубеже II—I тысячелетия до н.э. Термин «иудаизм» происходит от названия еврейского племенного объединения Иуды, которое было самым многочисленным среди всех 12 еврейских племен («двенадцать колен израилевых»), а в конце XI века до н. э. стало господствующим племе-нем, поскольку в этот момент во главе сформировавшегося Израильско-иудейского государ-ства стал выходец из этого племени царь Давид. Вероучение иудаизма изложено в ряде кано-нических документов: Священном Писании (Танак) и Священном Предании (Талмуд). Со-держание Священного Писания известно широкому читателю по Ветхому Завету Библии — главной вероучительной книге иудаистов и христиан.
Иудаизм называют национальной религией евреев. Историки отмечают, что формиро-вание иудаизма как национальной религии евреев началось задолго до XIII века, когда их ко-чевые племена вторглись на территорию Палестины. Первоначально верования, ритуалы и обряды еврейских племен принципиально не отличались от верований, ритуалов и обрядов других народов, находящихся на аналогичной стадии развития. Знакомство с содержанием Ветхого Завета свидетельствует о сильном распространении и влиянии среди еврейских пле-мен тотемистических, анимистических, магических верований и обрядов. Религиозно-культовая система того периода носила ярко выраженный политеистический характер. И лишь начиная с XIII века до н. э., после вторжения еврейских племен на территорию Пале-стины и формирования там еврейского государства, начинает складываться иудаизм как мо-нотеистическая религия.
Естественно, монотеизм не мог сложиться в одночасье. Формирование монотеизма за-няло относительно длительный исторический период и предполагало существование каких-то переходных форм. Такой переходной формой на пути формирования монотеизма являлся генотеизм. Генотеизм предполагает существование у того или иного народа веры в одного Бога. У еврейского народа таким Богом был бог Яхве (Иегова). И вся религиозно-культовая деятельность, система социальных норм и социальных взаимодействий еврейского народа строилась вокруг этого Бога. Вместе с тем признавалось, что у каждого народа имеется свой бог. Правоверный иудей был обязан поклоняться только своему богу и не вступать в отноше-ния с другими богами. Для поклонения богу Яхве в столице государства Израиль сыном Да-вида царем Соломоном в 945 году до н. э. был построен храм Яхве, который стал центром культовой деятельности иудаизма. Однако многобожие у евреев просуществовало еще не-сколько столетий, о чем свидетельствует указ царя Иосифа от 622 г. до н. э. об отмене куль-тов других богов.
Как известно, в 586 году до н. э. Иудея была захвачена вавилонским царем Навуходо-носором. Храм Яхве был разрушен, а евреи уведены в плен. Во время вавилонского пленения иудаизм становится идейной основой борьбы евреев за освобождение и восстановление соб-ственной государственности, принявшей форму движения к возврату на землю предков. С этого времени в иудаизме окончательно утверждается монотеизм. И хотя на монотеистиче-ской интерпретации иудаизма настаивали многие библейские патриархи и пророки, но ут-верждение подлинного монотеизма Библия связывает с именем пророка Моисея. Согласно библейскому повествованию, Бог Яхве через пророка Моисея предложил народу Израиля союз — «завет». Этот завет содержит два ключевых положения.
Первое — евреи обязаны признать, что Бог Яхве — это не просто один из богов, пусть даже самый сильный и могущественный, но единственный Бог, творец и повелитель всего то-го, что происходит в природе, обществе и судьбе каждого человека. Второе — еврейский на-род является избранным Богом Народом, Он будет находиться под особым покровительством всемогущего Бога до тех пор, пока останется ему верным.
Эти два положения являются центральными в религиозно-культовой системе иудаиз-ма. Несмотря на то, что в иудаизме Бог провозглашается творцом и управителем всего чело-вечества, он подчеркивает, что еврейский народ — это особый, Богом избранный народ, на-род — Мессия, призванный осуществлять особую цивилизаторскую миссию с целью уста-новления на земле царства благоденствия, мира и справедливости. Казалось было бы логичным стремление представителей иудаизма выйти за рамки отдельного народа, распро-страняя свою веру среди других народов. Но иудаистское духовенство препятствует ассими-ляции евреев. Еще в 444 году до н. э. оно настояло на принятии закона, запрещающего евреям вступать в родственные отношения с другими народами. Таким образом иудаизм ориентиру-ет еврейский народ на этническую замкнутость. И это имеет свои негативные последствия, связанные с противопоставлением евреев другим народам. Но наряду с негативными момен-тами I эта ориентация явилась одной из причин исключительной жизнестойкости еврейско-го народа, на долю которого в истории выпали очень тяжелые испытания.
Одним из таких испытаний явилось завоевание Палестины в 322 году до н. э. Алек-сандром Македонским. Это событие привело ко второму наиболее значительному расселе-нию евреев в странах Восточного Средиземноморья. Иудейская война (66—73 гг. н. э.) за-кончившаяся поражением евреев, а также подавление антиримского восстания под предводи-тельством Бар-Кохбы (135 г. н. э.) привели к массовой депортации евреев и их расселению по всему свету. В период расселения (диаспоры) создается Талмуд, который становится осно-вой законодательства, судопроизводства и морально-этическим кодексом для верую-щих евреев. На основе Ветхого Завета и Талмуда функционирует иудаизм как сложный ком-плекс религиозных представлений и обрядов, морально-этических и правовых норм, регули-рующих всю жизнедеятельность еврея как индивида, еврейского общества и государства.
Космологическая мифология иудаизма изложена в первой книге Ветхого Завета — Бытии. В этой книге рассказывается как Бог из ничего сотворил Небо и Землю, животных и растения, человека «по образу и подобию своему», мужчину и женщину — Адама и Еву, как эти первые люди совершили свой «первородный грех», сорвав плод с запретного древа по-знания добра и зла и как Бог наказал их за это, изгнав из рая. Отныне они были должны в по-те лица добывать себе хлеб насущный и в муках рождать детей. Затем идет повествование о судьбе детей этих людей, о их сложных взаимоотношениях с Богом.
Однако наибольший интерес при рассмотрении вероучения и культа иудаизма пред-ставляет содержание того «завета», который дал Бог на горе Синае пророку Моисею. Содер-жание этого завета изложено в близких версиях в двух книгах Ветхого Завета «Исходе» (20, 2—17) и «Второзаконии» (5,6—12). Этот «завет» представляет собой 10 заповедей — религи-озно-культовых и нравственно-правовых норм:
1) Да не будет у тебя других богов перед ликом моим;
2) Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, что в воде, ниже воды, не поклоняйся им и не служи им;
3) Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно;
4) Помни день субботний, чтобы освятить его, шесть дней работай и делай в них вся-кие дела твои, а день седьмой субботу посвяти Господу своему, ибо в шесть дней создал Гос-подь небо и землю, а на седьмой почил, посему благословил Господь день субботний и освя-тил его;
5) Почитай отца твоего и мать твою;
6) Не убивай;
7) Не прелюбодействуй;
8) Не кради;
9) Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего;
10) Не желай дома ближнего твоего и ни жены ближнего твоего, ни раба его, и ни ра-быни его, ни осла, ничего, что есть у ближнего твоего.
Иудейская религиозно-культовая система содержит множество положений, регламен-тирующих питание, брачные отношения, поведение в обществе и в культовых зданиях. Наи-более значительные обряды, связанные с «богоизбранничеством» еврейского народа, обряды инициации — обрезание крайней плоти мальчиков на восьмой день после рождения и цере-мония бар-мицва и бат-мицва, освещающих вступление в совершеннолетие мальчиков и де-вочек. Большая роль в иудаизме отводится религиозным праздникам. Наиболее значительные из них: шабат (суббота) — время отдыха и запрета на любую деятельность; йом-киппур (день всепрощения) — суточный пост, символизирующий покаяние; песах (пасха) — праздник, знаменующий начало весны; суккот и шнуот — праздники, посвященные сбору урожая; сим-хат-торы (радость Торы) — праздник по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге.
Организационная структура иудаизма на протяжении четырех тысячелетий его суще-ствования претерпевала значительные изменения. Долгое время в иудаизме ведущую роль играло жреческое сословие, концентрирующее религиозную жизнь вокруг храма Яхве. В период рассеяния (диаспоры) ведущую роль в религиозной жизни начинает играть синагога — собрание верующих, во главе с раввином (учителем). В настоящее время иудаизм является господствующей религией государства Израиль, который, хотя и не имеет официального ста-туса государственной религии, но пользуется исключительной поддержкой государственных органов и оказывает существенное влияние на всю общественную жизнь страны. Руководи-тели религиозных общин — раввины находятся на государственной службе и ведают оформ-лением актов гражданского состояния, осуществляют контроль над кашрутом (системой ре-лигиозных правил хранения, приготовления и употребления пищи), ведут воспитательную работу и культовую деятельность в армии. В десяти городах страны действуют 24 раввинских суда. Координирует и направляет деятельность раввинов Верховный Раввинатский Совет. Помимо Израиля религиозные объединения иудаистов функционируют во многих странах мира.
Литература
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. М., 1976. Васильев Л. История религий Востока. М., 1962.
История Древнего Востока (Под ред Кузищева В. И.) М., 1988. Конфуций. Луньюй. Пекин. 1957. Кун Н. Т. Мифы Древней Греции. М., 1960.
Немировский А. И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994
тема 6.
Буддизм
1. Возникновение буддизма. Буддийское вероучение и культ
2. Особенности региональных форм буддизма: чанъ-буддизм и ламаизм
1. Возникновение буддизма. Буддийское вероучение и культ
Буддизм — самая древняя мировая религия. Он возник в VI в до н. э. в Индии. Пере-жив в этой стране эпоху формирования и расцвета, буддизм превратился в мировую религию благодаря распространению в страны Южной, юго-восточной, Центральной Азии и Дальнего Востока. В настоящее время буддизм насчитывает около 700 миллионов человек своих по-следователей.
Для того, чтобы понять истоки возникновения буддизма, особенности его вероучения и культа, необходимо вспомнить, какой была религиозная жизнь населения Индии того пе-риода. При изучении национальных религий Индии мы отмечали, что в VI в. до н. э. господ-ствующее положение в индийском обществе занимал брахманизм. В условиях брахманизма господствовала кастовая система разделения населения. Ведущую роль в этой системе зани-мали брахманы и кшатрии.
Основателем буддизма была реальная историческая личность — Сиддхартха Гаутама (из рода Гаутама), принадлежавший к варне кшатриев. По своему социальному происхожде-нию он принадлежал к царствующему дому небольшого княжества Шакья, расположенного на севере Индии. Отец Сиддхартхи Мудсхадана был раджой этого полунезависимого княже-ства. Мать — Майя — умерла через несколько дней после его рождения. Буддийское преда-ние гласит, что отец Сиддхартхи безумно любил свою жену и после смерти перенес свою любовь на сына. Он окружил его заботой и вниманием, не жалел средств для развлечения ре-бенка, а затем и юноши. Однажды царевич, гуляя со своим возницей Чангой, неожиданно увидел дряхлого старика и, пораженный его видом, стал расспрашивать слугу о старости. Он был потрясен, когда узнал, что это общий удел всех людей. Перед ним со всей остротой вста-ли смысложизненные вопросы.
Индийская культура того времени уже выработала определенные формы ответа на эти вопросы. Существовали развитые философские системы, развивалась практическая йога. И Сиддхартха обратился к изучению философского наследия ведизма и брахманизма. Многое из этого наследия было усвоено им, творчески переработано и затем вошло в новое учение. Но это случилось не сразу. Философские системы того времени учили, что покой можно об-рести, только ведя аскетический образ жизни, занимаясь самоумерщвлением своей плоти. И Сиддхартха стал отшельником — йогом. Шесть долгих лет он бродил в чаще, почти ничего не ел, лицо его стало страшным. Оно почернело и невероятно исхудало, кожа сморщилась, волосы выпали, он стал похож на живой скелет. И вот однажды в полуобморочном состоя-нии, он уснул под деревом и во время этого сна ему открылись великие истины, он стал про-светленным — Буддой (слово Будда буквально и означает просветленный). С тех пор он стал сам просвещать людей, проповедовать свое учение. Буддизм как религиозная система и фи-лософско-нравственое учение начинается с того момента, когда Сиддхартха Гаутама захотел сделать свое просветление всеобщим достоянием и начал свою проповедь.
Формулируя свое учение, Будда опирался на знакомую всем индийцам брахманист-скую традицию. Он использует в своем учении принцип перерождения (сансары), идеи воз-даяния (кармы), праведного пути (дхармы).
По буддизму, жизнь во всех ее проявлениях есть выражение различных комбинаций или «потоков» нематериальных частиц — дхарм. Сочетание дхарм определяет бытие всего существующего в этом мире: людей, животных, растений, неорганической природы. После распада соответствующего сочетания наступает смерть, но дхармы не исчезают бесследно, а образуют новую комбинацию. Эта комбинация осуществляется в соответствии с законом кармы — воздаяния в зависимости от поведения в предыдущей жизни. Бесконечная цепь пе-рерождений (сансара), или колесо жизни может быть прервано. Именно к этому и должен стремиться каждый человек. Прекращение перерождений, вызывающих страдания, достиже-ние состояния покоя, блаженства, слияния с Буддой — такова главная цель человеческих усилий. Таким образом в буддизме главный упор делается на то, что уже здесь, при жизни человек может обрести состояние бесстрастия, покоя, просветления. Как видно из всего вы-шеизложенного, буддизм не только заимствует ряд важных положений из брахманизма, но и противопоставляет свое учение брахманизму. Он отказывается признавать необходимым деяния всех людей по кастовому признаку. По его учению все люди располагают равными возможностями встать на путь просветления. Сословные, этнические и вообще социальные различия признавались вторичными, производными от уровня, степени нравственной близо-сти человека к пути, указанному Буддой, и, соответственно, могли быть изменены в процессе нравственного самоусовершенствования. Таким образом именно в буддизме закладывается один из первых принципов, характерных для всех мировых религий — обращение с пропове-дью ко всем людям, независимо от их этнического и социального происхождения. Реализация этого принципа и способствовала усвоению данных религиозных систем разнообразными на-родами земного шара.
Второй важной особенностью буддизма, также сближающей его со всеми другими мировыми религиями, является перемещение акцента с коллективной на индивидуальную ре-лигиозную жизнь. Согласно буддизму, человек мог вырваться из сансары индивидуальным усилием, осознав и сформулировав свой, личный «праведный путь», и, повлияв на судьбу, изменить воздаяние. Таким образом, одним из важнейших принципов вероучения буддизма является ориентация на индивидуальную духовную жизнь.
В учении Будды говорится: «Как мастер, изготавливающий лук и стрелы, строгает стрелу и делает ее прямой, так и умный человек исправляет свою душу». Душу трудно сдер-живать. Она легко возбуждается, успокоив душу, человек обретает покой. Эта душа причиня-ет человеку зла больше, чем может причинить обиженный человек или враг. Человек, кото-рый может сохранить свою душу от жажды, от гнева и от всех зол, может обрести истинный покой» (Учение Будды //Запад и Восток. Традиция и современность. М., 1993. С. 289).
Эти установки Будды были сформулированы в виде четырех основных положений его вероучения:
1. Сущность жизни есть страдание.
2. Причина страданий — желания и привязанности.
3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности.
4. Для этого необходимо вести добродетельную жизнь по законам правильного пове-дения и нравственного знания (так называемый восьмеричный путь, о котором речь пойдет чуть позже), ведущий к просветлению и через него к нирване.
Таким образом суть вероучения буддизма сводится к призыву к каждому человеку встать на путь поиска внутренней свободы, полного освобождения от всех оков, кото-рые несет в себе человеческая жизнь. Обрести просветление означало прежде всего в буд-дизме обретение полноты внутренней свободы, освобождение от пут жизни и смерти, пре-кращение цепи перерождений.
Каким же образом, с точки зрения буддизма, обретается это освобождение? Ответ гла-сит: освобождение обретается в нирване. Нирвана — наряду с просветлением является клю-чевым понятием буддизма. Слово «нирвана» в переводе с санскрита означает «затухание». «угасание». По учению буддизма, нирвана — это внутреннее состояние человека, при кото-ром угасают все чувства и привязанности, а вместе с ним и весь окружающий человека мир. «Мудрые — учил Будда, угасают как лампады». Это внутреннее угасание освобождает чело-века от его страдающего я, и от самой жажды жизни, влекущей все живые существа к новым и новым перерождениям. Тем самым разрывается власть кармы и просветленный человек — мудрец — до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя.
Смысл нирваны состоит в том, что она ставит человека по ту сторону необходимости. И в этом значении нирвана равна свободе. Однако впервые человеку открывается лишь нега-тивная сторона свободы. Это свобода, понимаемая лишь как отрицание полной зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и неисчерпаемые творческие силы. Но личность в VI в. до н. э. еще не сформировалась в Древней Индии. И поэтому полная свобода истолко-вывается Буддой как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходи-мости, но и по ту сторону всякого бытия, Нирвана освобождает человека не только от необ-ходимости, но и от собственного «Я», от всякого положительного содержания и потому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе.
Нирвана манит к себе как «внутренний остров», достигнув которого мудрец — про-светленный обретает независимость от людей и богов и даже от самой природы. «Тот не-сравненный остров, где ничем не владеют и ничего не жаждут, я называю Нирваной, разру-шением смерти и гибели» — говорил Будда. Немногие достигают этого острова, но тем, кому удалось это сделать, даже боги завидуют.
По буддийскому учению люди не одиноки на пути к просветлению, в этом им помога-ет Будда, а также бодхисаттвы — существа, которым осталось сделать последний шаг для достижения нирваны, но которые его не делают сознательно, чтобы помочь людям обрести покой. Однако, главное на этом пути должен сделать сам человек. Просветление и нирвана достигается ценой собственных усилий. Для этого человек должен проделать путь по «вось-меричной дороге». Каковы же основные вехи этого пути:
1. Правильные взгляды, т. е. взгляды, основанные на «благородных истинах».
2. Правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины.
3. Правильная речь, т. е. доброжелательная, искренняя, правдивая.
4. Правильное поведение, т. е непричинение зла.
5. Правильный образ жизни, т. е. мирный, честный, чистый.
6. Правильное усилие, т.е. самовоспитание и самообладание.
7. Правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания.
8. Правильное сосредоточение, т. е. верные методы созерцания и медитации.
Овладение этими принципами рассматривалось Буддой как некий ряд постепенно вос-ходящих ступеней. На вершине лестницы, ведущей к нирване, человек находит высшее про-светление, состояние самбо дхи (самадхи).
В раннем буддизме поиск просветления и обретения нирваны предполагал отказ от всех мирских привязанностей и уход в монастырь, ведение отшельнического образа жизни. Однако буддизм был противник крайнего аскетизма. Люди, вставшие на путь просветления, строго следили за личной гигиеной, помещения, в которых они жили постоянно содержались в образцовом порядке. Как правило, они образовывали монастырскую общину — санги. Культовая сторона первоначального буддизма отличается крайней простотой. В основном она сводилась к медитациям и гигиеническим ритуалам.
Кроме усилий по личному просветлению монахи были обязаны заниматься миссио-нерской деятельностью, пропагандировать учение своего учителя. Это учение встречало большой интерес, но не каждый был способен встать на путь отрешения от всего мирского. Поэтому возникла проблема буддистов-мирян. Эта проблема была разрешена на основе раз-работки учения о двух путях спасения: хинаяне и махаяне.
Хинаяна — это узкий путь спасения. Хинаяна предполагала относительно жесткий аскетизм. Это путь индивидуального просветления и обретения нирваны, которым шли арха-ты — члены сангхи.
Махаяна — широкий путь спасения. В махаяне допускалась возможность обретения нирваны и мирянином, соблюдающим обеты духовного совершенствования под руково-дством сострадательного бодхисаттвы. В отличие от монахов мирянам давался более упро-щенный этический кодекс поведения. Он сводился к соблюдению пяти заповедей: 1) воздер-живайся от убийства; 2) воздерживайся от воровства; 3) воздерживайся от прелюбодеяний; 4) воздерживайся от лжи; 5)'воздерживайся от возбуждающих напитков. Вместе с тем, в махая-не получила большое развитие культовая практика.
Бодхисаттвы наделяются особой сверхъестественной силой, выступают в качестве за-ступников и покровителей, они способны откликаться на любовь и молитвы. А это значит, молитвы, как один из важных элементов культовой системы, получают в махаяне наиболее широкое распространение.
2. Особенности региональных форм буддизма: чанъ-буддизм и ламаизм
В Индии сформировались основы вероучения, культа и организаций буддизма. В ходе исторического развития он претерпел там стадии расцвета и постепенной утраты своего влияния. Брахманизм и индуизм оказались сильнее, они вытеснили буддизм за пределы Ин-дии. Но это вытеснение вместе с тем означало начало массового распространения буддизма по всему земному шару. Уже в IV—III вв. до н. э. буддизм распространяется за пределы Ин-дии в южном и юго-восточном направлении, а на рубеже новой эры начинается его движение на север, северо-запад, а затем на северо-восток.
Одним из первых центров буддизма за пределами Индии стал остров Цейлон — тер-ритория нынешнего государства Шри-Ланка. Уже в III в. до н. э. буддизм укрепляется на Цейлоне в качестве государственной религии. В Шри-Ланке возникает множество монасты-рей, вокруг них формируются общины буддистов-мирян и на основе их объединения возни-кает централизованная религиозная организация — сангха, под руководством Сантараджи. В настоящее время буддийская сангха Шри-Ланки состоит из трех основных направлений (Си-ам-никая, Амарапура-никая, Раманшия-никая).
Другим важным направлением распространения буддизма являлся Индокитайский по-луостров, где сосредоточено свыше 94% буддистов юго-восточной Азии. Крупные общины буддистов находятся в Таиланде, Вьетнаме, Мьяме, Камбодже, Лаосе. В Таиланде и Камбод-же буддизм является государственной религией. Монастыри в этих странах являются цен-трами общественной жизни, особенно в сельских районах. Монашество пользуется большим уважением и влиянием. Монах служит и идеалом для подражания, и человеком, с помощью которого верующий-мирянин накапливает заслуги для своих будущих перерождений, и учи-телем религии. Как правило, буддийские общины в этих странах имеют централизованную бюрократическую организацию, в значительной мере копирующую государственный аппа-рат.
Одним из крупнейших регионов распространения буддизма является Китай. Буддизм проник в Китай в I в. н. э. Период наивысшего расцвета буддизма в Китае приходится на VI—Х вв. н. э. Буддизм в Китае получает свое распространение в виде махаяны. Махаяна бы-ла гораздо доступнее для понимания простого человека и содержала в своем учении ряд мо-ментов, которые оказались более привлекательны для широких масс. Так, если в учении хи-нояны нирвана выступает как субъективное переживание, внутренняя реальность, то в ма-хаяне вводится представление о мировой нирване, которая называется мировым телом Будды или просто природой Будды. Эта природа Будды представляется как великая пустота (шунья-та). Махаянская вера в просветляющую пустоту и стала одним из краеугольных камней ки-тайского буддизма.
Китайский буддизм получил название чань-буддизм. Слово «чань» (японский вариант «дзен» произошло от индийского «дхъя-на » — сосредоточение, медитация). По преданию чань-буддизм принес в Китай буддийский проповедник Бодхидхарма в VI в. н. э. Свое разви-тие чань-буддизм получил в работах Хуанженя (605—675), Хуан-Нэня (638—713), Мадзу (709—788).
Чань-буддизм в какой-то мере созвучен даосизму. Их объединяет понимание главной цели религиозной жизни — освобождения как процесса внутреннего слияния человека с ми-ром, вплоть до отказа от своего собственного «Я», а формой осуществления такого слияния выступает недеяние, в котором, по мнению этих двух религиозно-философских учений, реа-лизуется истинная природа человека. На основе восприятия идей даосизма учение махаяны в форме чань-буддизма значительно меняет трактовку медитации. Медитация осмысливается как внутреннее сосредоточение, погружение в мир собственного «Я». «Если вы не ищите Будду в самих себе, а ищите вовне, значит вы уподобились заблудшим людям. Если внутри вашей природы вы отрешитесь от ваших страстей, то вы сразу же узрите собственную приро-ду, а это и есть истинный Будда», — учил Хуан-Нэнь (Алмазная сутра шестого партиарха Хуан-Нэня. /Цит. по Заводская Е. В. Эстетические проблемы старого Китая. М., 1975, С. 334).
Таким образом, с точки зрения чань-буддизма, достичь просветления — значит воссо-единиться с изначальной и всеобъемлющей природой Будды, а для этого вовсе не требуется изнурительная сидячая медитация, или бесконечное повторение священных текстов. После-дователь чань-буддизма исходит из установки: Если Будда уже есть внутри нас и тогда нуж-ны не специальные усилия, или в нас нет Будды, и тогда все усилия бесполезны. Поэтому главной формой обретения Будды является недеяние.
Еще одна важная особенность чань-буддизма состоит в том, что его последователи не рассматривают в качестве конечной цели религиозной жизни достижение нирваны в том смысле, как это имеет в виду Сиддхартха Гаутама и его последователи — сторонники хиная-ны. Главной целью чань-буддиста является достижение просветления в форме озарения. В хинаяне это лишь подготовительная стадия в нирване, одна из ступеней на пути к абсолют-ному покою. Для чань-буддиста это конечная стадия религиозной жизни, тот идеал, к кото-рому он стремится. Просветление — это путь внутреннего самоизменения человека, в про-цессе которого происходит перестройка не только интеллектуальной цели, но всей глубины его психического и духовного «Я». Просветление несет человеку внутреннее освобождение от власти обстоятельств и пробуждает полноту творческой интуиции. Сознание просветлен-ного человека как бы сливается со всем миром, начинает работать в его ритме. Сознательный контроль уступает место бессознательной регуляции поведения человека и нужный результат достигается как бы без усилий, в ходе осуществления человеком своей внутренней сущности.
Еще одной разновидностью буддизма является ламаизм. Название этого особого на-правления в буддизме, бытующее в европейских языках произошло от слова «лама» названия монаха или жреца. Ламаизм сформировался в VII в. н. э. На территорию Монголии проник в конце XVI в. На территорию России ламаизм проник в XVIII веке и получил распространение среди бурят, тувинцев и калмыков.
В ламаизме наиболее ярко проявилась одна из главных закономерностей формирова-ния мировых религий. Чем дальше от места возникновения проникает то или иное религиоз-ное течение, тем больше оно удаляется от первоначального, исходного варианта и насыщает-ся элементами местных религиозных верований, культов, обычаев и традиций. Ламаизм представляет собой довольно причудливый синтез махаяны, тибетского буддизма — вад-жраяны и добуддийских архаичных верований народов, населяющих эти территории.
Вероучение ламаизма содержит довольно примитивную космологию. Согласно веро-учению ламаизма, Земля является плоским кругом (мандалой), на которой расположены че-тыре материка, омываемых океаном. Эти материки имеют различную форму: круг, полукруг или трапецию, треугольник и квадрат. Посреди круга возвышается гора Сумеру, вокруг кото-рой движутся Солнце и Луна, от чего происходит смена дня и ночи. Земля лежит на слоне, слон стоит на , черепахе, черепаха плавает в море. Когда на земле накапливается много гре-хов, черепаха начинает шевелиться, от чего происходят землетрясения. Любой факт земле-трясения — это сигнал неблагополучия и, следовательно, необходимо усиление культовой деятельности, обращения за помощью к богам.
В вероучении и культе ламаизма сильно выражены идеи тантризма (от лат. тантра — хитросплетения, сокровенный текст, магия). Истоки тантризма находятся в ведической рели-гии. В основе его лежит идея единства космоса и тела, составляющего энергетическое начало всего сущего. Человек рассматривается как микрокосм, его тело устроено аналогично космо-су и из того же материала. Характерным признаком тантризма является поклонение некоему половому энергетическому началу, чаще всего женскому. Поэтому с точки зрения тантризма щедрость природы вызывается или усиливается имитацией акта оплодотворения. Имитация такого акта одна из форм проявления ламаистского культа.
С тантризмом тесно связана и йогическая практика, при помощи которой стремятся освободить дремлющие энергетические потенции человека. Проводником на этом пути (тан-тры) является наставник гуру, в качестве пособия выступают эзотерические заклинания, тек-сты (мантры) или символы, образы (янтры), покровители и охранники последователя тан-тризма, антропоморфным символом его созерцания выступают идеалы — низшая категория божественных существ, легендарные проповедники буддизма и бодхисаттвы.
Ламаизм располагает довольно обширным и разветвленным пантеоном богов, в кото-рый вошли, наряду с традиционным буддийским, чисто местные божества тибетцев, монго-лов, бурят, тувинцев, калмыков. На вершине этого пантеона располагается Будда Шакья-муни — будда современной космической эпохи. Вместе с ним большую роль играет Будда Майтрейя — будущий будда, своеобразный мессия. Покровителями вселенной выступают также изначальный, первичный Будда, воплощающийся своими важнейшими качествами в будды Амитабке, Вайрогане, Акайбы. Наряду с почитанием будд в ламаизме сложился культ бодхисаттвов. Наиболее почитаемые бодхисаттвы: Авалокитехара, сын Амитабха, особенно в образе защитника Подменани, Ваджранани — великий маг и мудрец Манд-жушри. Развитие представления о первооснове энергетического начала повлияло на формирование образа Шакти — спутницы божества, его женской ипостаси. В результате исходные божества и бод-хисаттвы образовали многотысячные «семьи» и свиты, куда включались: спутницы — шакти, духовные сыновья — бодхисаттвы, демоны, охранители и антиподы благих качеств будд — демоны-враги. В этот пантеон также входили обожествленные реальные деятели буддизма, например, великий проповедник и маг Падмассомб-хава (Гуру Римноге VIII в.). С именем этого великого Гуру и его учеников предание связывает распространение буддизма и станов-ление ламаизма в Тибете, Непале, Сиккиме. Развитие ламаизма в Тибете сделали этот район организационным и духовным центром ламаизма. В столице Тибета — Лхаса до 1959 г. на-ходилась резиденция главы ламаизма Далай-лама (монг. — Тибет букв. море. Лама, т. е. Лама великий как море)). Этот титул установлен в 1391 г. Первым Далай-ламой был Биндуидуб (1391—1475). В настоящее время главой ламаистов является Далай-лама XIV Лозондантзен-джанцоигвант (р. 1935).
Далай-Лама рассматривается как высшее из всех переродившихся существ. Земное воплощение высокопочитаемого бодхисаттвы Авалокитешвары, живой бог. Смерть живого бога становится началом его нового земного воплощения, поэтому специальная, наделенная высокими полномочиями, комиссия из высших Лам отыскивала среди младенцев, родивших-ся на протяжении года после смерти Далай-ламы того, в ком воплотилась его божественная сущность. Младенец помещался в монастырь, где получал соответствующее воспитание. До достижения совершеннолетия нового Далай-ламы, его функции выполнялись регентом. По-сле подавления восстания в Тибетском районе Китая в 1959 году, носившего национально-религиозную одежду, Далай-лама и более ста тысяч его приверженцев покинули Китай и пе-ребрались в соседнюю Индию, Непал, Бутан. Сам Далай-лама проживает в Индии.
Центром религиозной жизни ламаизма являются монастыри, в которых осуществля-ют культовую, ритуальную, просветительскую и политическую деятельность иерархически организованные ламы, воплощенцы («живые боги»), настоятели, монахи, послушники, уче-ники. В монастырях накапливаются, демонстрируются разнообразные культовые принадлеж-ности: Иконы — танка, реликва-рии, музыкальные инструменты, конлографированные кано-нические тексты Ганджур и Танджур, изображения наиболее почитаемых божеств: будды Шакьямуни, будда Майтрея, бодхисаттов, Падма-самбхава, лам-основателей.
В ламаизме большое развитие получила обрядовая сторона. Одной из ведущих форм ламаистского обряда является молитва. . Молитва должна произноситься на тибетском язы-ке. Буряты, тувинцы, калмыки, как правило, не знают этого языка, Поэтому они механически заучивают молитвы и произносят их, обращаясь к богам и бодхисаттвам. Кроме молитв, ла-маисты используют большое количество заклинаний для того, чтобы уберечь себя от дейст-вия злых духов и всевозможных несчастий.
Ламаизм ввел своеобразную механизацию молитв. В так называемые хурдэ — полые, обычно металлические цилиндры закладываются молитвенные тексты. Через центр крышки и дна цилиндра пропущена ось, вокруг которой все сооружение может вращаться. Верующие подходят к этому цилиндру и запускают его вращение. Считается, что один оборот цилиндра равноценен прочтению всех заключенных в нем молитв.
Неотъемлемой принадлежностью жилища верующего-ламаиста является семейный алтарь. Это невысокий шкафчик, с полочкой перед ним. Внутри него находятся металличе-ские, глиняные, деревянные скульптурные изображения божеств ламаистского пантеона, ви-сят небольшие, писанные на полотне, шелке или дереве иконы, лежат различные священные предметы. На полочке стоят бронзовые чашечки для жертвоприношений, курильные свечи, цветы. К содержимому этого алтаря верующий-ламаист обращается во время проведения всевозможных культовых действий, в том числе и религиозных праздников.
Среди ламаистов широко распространена вера в талисманы — бу. Этот талисман со-стоит из куска бумаги или ткани, на который нанесены тексты молитв и заклинаний: для дол-гой жизни, для запрета от болезней или насильственной смерти и т. д. Сложенный текст об-шивается кожей и носится на шнурке на шее. Более действенным считается гу — маленькая статуэтка Будды или часть одежды «живого бога», которую носят также на шее в деревянном или серебряном, украшенном чеканкой футлярчике. Как правило, талисман привязывают к шее, рукам и ногам ребенка, сразу после совершения Ламой обряда имянаречения над ново-рожденным.
Погребение умершего сопровождается также специальным обрядом напутствия — зурдайн-судур, во время которого Лама подробно рассказывает о том, что встретит на своем пути душа, расставшись с телом.
В ламаистском культе существует относительно небольшое . количество праздников. Среди них наиболее крупные — цанагган — т. е. белый месяц. Он приурочен к началу нового года по старинному тибетскому (лунному) календарю. В течение 16 дней этого праздника проводится целая серия обрядов, посвященных так называемым «двенадцати чудесам Буд-ды». В середине лета празднуется круговращение майдары и т. д.
Литература_________
Бхагавадгита. М., 1974. Кочетов А. Буддизм. М., 1983. Кочетов А. Ламаизм. М., 1973. Махабхарата—Рамаяна. М., 1974.
Учение Будды //Запад и Восток. Традиция и современность. М.,1993.
тема 7
Возникновение и эволюция христианства
1. Христианские источники о происхождении Иисуса Христа. Историчность образа Иисуса Христа
2. Христианство и иудаизм. Основное содержание новозаветной проповеди
3. Социокультурные предпосылки возникновения христианства
4. Церковь как божественное установление и социальная организация
1. Христианские источники о происхождении Иисуса Христа. Историчность образа Ии-суса Христа
Наряду с буддизмом, к числу мировых религий, имеющих наибольшее число сторон-ников, относится христианство. По данным ООН, в настоящее время в мире насчитывается около 1,5 миллиарда последователей христианства. Христианство — это собирательный тер-мин для характеристики трех основных направлений: православия, католицизма и протестан-тизма. Каждое из этих крупных направлений в свою очередь, подразделяется на ряд более мелких вероисповеданий и религиозных организаций. Но все их объединяют общие истори-ческие корни, определенные положения вероучения и культовые действия.
-В центре христианства находится образ богочеловека — Иисуса Христа, который своей мученической смертью на кресте пострадал за грехи человечества, но тем самым снял с него эти грехи, примирил человеческий род с Богом. А своим воскресением он открыл для тех, кто в него уверовал, новую жизнь, путь к воссоединению с Богом в Божественном царст-ве. Слово «Христос» — это не фамилия и не имя собственное, а как бы титул, звание, присво-енное человечеством Иисусу из Назарета. Христос переводится с греческого как «помазан-ник», «мессия», спаситель. Этим нарицательным именем Иисус Христос связывается с ветхо-заветными преданиями о приходе на израильскую землю пророка, мессии, который освободит свой народ от страданий и установит там праведную жизнь —Божье царство.
Священной книгой христиан является Библия, которая состоит из двух частей. Ветхий завет — священная книга последователей иудаизма и Новый завет, излагающий важнейшие этапы жизни создателя христианства — Иисуса Христа и основные положения его учения. Новый завет состоит из четырех Евангелий/Слово «евангелие» в переводе с греческого озна-чает благовествование или Радостная весть. Два из этих Евангелий — от Матфея и от Иоанна, приписываются непосредственно ученикам Иисуса Христа, а два других — от Марка и от Луки — ученикам учеников Иисуса Христа. Помимо Евангелий в Новый завет входят «Дея-ния апостолов» — первых учеников Христа и проповедников христианства, послания апо-столов христианским общинам и, наконец, Откровение Иоанна Богослова или Апокалипсис.
Христианство возникло в I в. новой эры на территории Восточной части Римской им-перии в Палестине. Новая эра и начинает свой отсчет со времени рождения Иисуса Христа. Такой порядок летоисчисления был предложен в VI в. н. э. До этого все страны Средиземно-морья вели летоисчисление со времени основания Рима. По этому летоисчислению рождение Иисуса Христа совершилось в 747 году от основания Рима. Как отмечал отец А. Мень, уже в нашем веке из сопоставления всех исторических сведений о событиях того времени было ус-тановлено, что рождение Иисуса Христа произошло ранее даты, принятой в VI в. Таким об-разом можно утверждать, что Рождество Христово совершилось в 7-6 гг. до «Р. X.» (Мень А. История религии. С. 156^
Христианскую версию о жизни, деятельности и учении Иисуса Христа мы узнаем из трех видов источников. Первый вид — это канонические книги Нового Завета. Они называ-ются каноническими потому, что их текст был признан «богодухновенным» (то есть напи-санный под диктовку Бога) и утвержден на Трулльском соборе (692 г ). Неканонические со-чинения не считаются «богодухновенными», но и не отвергаются христианскими церквями. Это «Евангелие от Никодима», «Первоевангелие Иакова-еврея», «Книги о Рождестве Девы Марии», «Книги Иосифа Плотника», «Учение 12 апостолов» и др». Третья категория христи-анских источников — это сочинения «отцов церкви» — раннехристианских мыслителей, за-щитников и пропагандистов христианского вероучения в первые два века его существования: Юстина Мученика, Иринея, Татиана, Тертуллиана, Климента и др.
В Евангелии от Матфея следующим образом рассказывается об обстоятельствах рож-дения Иисуса Христа. «По обручении матери Его Марии с Иосифом, прежде сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил се — ангел Господень явился ему во сне и сказал: «Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в ней есть от Духа Святого». Родит же Сына и наречешь ему имя:
Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их (Мат. 1,18-21). Мария сделалась бере-менной, будучи еще девицей. Это ничего не значит, — говорил Матфей. «А все сие произош-ло, да сбудется речен- Господом через пророка, который говорит: «Се дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут ему имя: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мат. 1,22-23).
Христос рождается в Вифлееме. Это оправдывает слова еврейского пророка Михея, сказавшего, что из Вифлеема выйдет вождь, который спасет народ Израиля.
Затем Матфей рассказывает: «Волхвы пришли к царю иудейскому Ироду и спросили его: где родившийся царь иудейский? Ибо мы видели звезду его на востоке и пришли покло-ниться ему».
Ирод встревожился и весь народ Иерусалимский с ним. Тайно выведав у волхвов вре-мя появления звезды, Ирод поручил разыскать младенца. «Звезда, которую мы видели на вос-токе все время шла перед ними как наконец пришла и остановилась где был младенец». Затем мудрецы увидели младенца с Марией, поклонились ему, подарили золота, ладана и смирны и ушли в страну свою.
Во сне Иосиф получает приказание от ангела Господня бежать с младенцем и его ма-терью в Египет, так как Ирод собирается убить младенца Христа. Ирод приказывает убить всех младенцев до 2-х лет. И когда Ирод умирает, ангел опять является во сне Иосифу в Египте и приказывает ему идти в землю Израилеву. Затем Иосиф во сне получает указание идти в Землю Галилейскую и поселяется в городе Назарете».
Евангелист Лука же считает, что родители Иисуса Мария и Иосиф — всегда жили в городе Назарете и оказались в Вифлееме в связи с переписью населения. Согласно указу им-ператора Августа о переписи, каждое семейство должно было прийти в город, откуда был ро-дом глава семьи. Иосиф был из Вифлеема и потому он оказался там вместе со своей беремен-ной женой, которая там и родила сына — Иисуса.
Некоторые расхождения между этими двумя Евангелиями проявляются и при изложе-нии генеалогии Иисуса. Евангелие от Матфея подгоняет родословную Иисуса под особого рода троицу — Всех родов от Авраама до Давида — 14, от Давида до переселения в Вавилон —14, от переселения в Вавилон до Христа —14. По этой генеалогической цепочке получает-ся, что Иисус — потомок еврейских царей: Давида, Соломона и Ровоама. Иначе говоря, пред-сказанный пророками мессия, спаситель народа Израиля. Евангелист Лука проводит ту же версию, но у него получается, что от Давида до рождения Иисуса Христа прошло только 28 поколений.
Эти и другие неточности и противоречия в Новом завете, а также проблемы истолко-вания библейских текстов породили сомнения относительно историчности образа Иисуса Христа. В течение многих веков в религиоведческой литературе шел спор на тему: является ли Иисус Христос исторической личностью. Постепенно по этому вопросу сформировалось два мнения, связанные с мифологической и исторической школой в религиоведении. Пред-ставители мифологической школы утверждали, что наука не располагает достоверными дан-ными об Иисусе Христе как исторической личности. Один из основателей этой школы фран-цузский мыслитель XVIII века Ш. Дю-пии стремился доказать, что Иисус Христос — это солнечное божество, заимствованное христианством из восточных религий и что все события его жизни, излагаемые в евангелиях следует воспринимать как астральные аллегории. Сто-ронники мифологической школы также указывали на сходство христианской истории о рож-дении, смерти и воскресении Христа с аналогичными учениями о рождении, смерти и вос-кресении восточных богов Осириса и Изиды и т. д. А немецкий философ Б. Бауэр оспаривал историчность Иисуса Христа на основе вывода, что христианство возникло не в Палестине, а в Риме или в Александрии.
Вторая, историческая школа считала Иисуса Христа реальной личностью, проповед-ником новой религии, сформулировавшим ряд принципиальных идей, заложивших основы христианства. С точки зрения представителей этой школы, реальность Иисуса подтверждает-ся реальностью целого ряда Евангельских персонажей, таких как Иоанн Креститель, апостол Павел и другие. В качестве наиболее убедительного доказательства рассматривается сообще-ние еврейского историка Иосифа. Флавия (37 — после 100гг.) о жизни Иисуса, содержащееся в его знаменитых «Древностях». Большинство историков признают эту работу подлинным документом. В ней говорится: «В это время жил мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью. Многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть. И те, кто считал себя его учениками не отреклись от своего учителя. Они рассказывали, что он явился к ним на третий день после смерти и был живой. В соответствии с этим он и был мессия».
Мифологическая школа была тесно связана с атеистическим учением и утверждая, что Христоса как исторически-реальной личности не было, ее представители тем самым стреми-лись лишить реальных основ само христианство, превратить его в миф, в чисто человеческий продукт. Историческая школа, утверждая реальность Иисуса Христа, как бы создавала гаран-тии для реальности всего того, о чем говорится в Евангелиях.
Мы не хотим вставать ни на ту, ни на другую точку зрения, поскольку проблема исто-ричности образа Иисуса Христа принципиального значения для уяснения сути его учения не имеет. По нашему мнению, религиоведение может принять версию Нового Завета о сверхъ-естественном происхождении христианства и связанную с ней идею о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа. Но это будет признано как богословско-теологическая пози-ция, которая не претендует быть научной. Мы же, учитывая и уважая данную позицию, стре-мимся дать научное объяснение возникновению христианства. И в это объяснение вполне ук-ладывается версия, что некогда в 1 в. н. э. существовал великий проповедник Иисус, который сформировал свое вероучение и создал общину своих последователей, которая позднее раз-рослась до рамок мировой религии. Задача научного религиоведения реконструировать этот процесс, постараться дать объяснение, привести факты, почему учение именно этого пророка переросло рамки отдельного города, региона и захватило своим влиянием весь мир.
2. Христианство и иудаизм. Основное содержание новозаветной проповеди
Первым шагом на пути этой исторической реконструкции должна быть констатация факта, что христианство зародилось в иудейской среде и эта среда наложила глубокий отпе-чаток на многие положения христианского вероучения. Как указывает Библия, Иисус Хри-стос родился в еврейской семье. Его земные родители Мария и Иосиф были правоверными иудеями и свято соблюдали все требования своей религии. Сам титул Иисуса «Христос» — означает «мессия», «спаситель» — базируется на глубоко укоренившемся в иудаизме учении о мессианской роли еврейского народа, на том, что именно из этой среды появится спаситель человечества.
Мессианские настроения в среде иудеев были постоянны, но их проявление на разных исторических отрезках времени было не одинаково. В период социальной стабильности на первое место восходил «закон», а мессианские ожидания уходили на второй план. Когда же еврейское общество переживало кризисную стадию своего развития, мессианские настроения пробуждались и активно распространялись. В 1 в. н. э. Иудея переживала острый кризис, свя-занный с давлением на население трех уровней власти: римского императора, его наместни-ков-тетрархов, царя Ирода Антипы и иудейских первосвященников. Каждая из этих властей эксплуатировала народ, принуждая его платить непомерные подати, принуждала к опреде-ленным формам поведения, которые зачастую противоречили нравственным убеждениям и вероучению еврейского народа.
В этот период на территории Палестины были широко распространены мессианские надежды, появилось много бродячих проповедников, возвещавших скорое пришествие Мес-сии, спасителя народа, истинного царя Иудейского. Библия называет двух великих пророков того времени — Иеремию и Иоанна Крестителя. Эти проповедники стремились привлечь к себе внимание людей необычным видом. Иеремия проповедовал с ярмом на шее, Иоанн Кре-ститель носил одежду из верблюжьего волоса, не стригся, жил отшельником в пустыне, пи-тался сушеной саранчой и был очень худ. Одним своим внешним видом он производил на людей неизгладимое впечатление. А его речи, разоблачавшие нравственное падение властьи-мущих, царивший во дворцах разврат, пренебрежение к нуждам и страданиям людей, нахо-дили живой отклик в массах. Властьимущие боялись проповедей Иоанна Крестителя и, как гласит библейская легенда, ему отрубили голову по приказу царя Ирода Антипы, спровоци-рованному на этот поступок «танцем живота» своей сводной дочери Саломеи.
Иоанн Креститель не считал себя мессией, спасителем человечества. По библейской версии христианства он — лишь Предтеча. Его задача была подготовить народ к приходу мессии. Суд Божий, утверждал Иоанн, недалек. Он призывал людей раскаяться, встать на путь праведной жизни. Символом вступления в мессианскую эру Иоанн избрал обряд погру-жения в воду реки Иордан. Этому погружению придавалось символическое значение. Подоб-но тому, как вода омывает тело, так и покаяние очищает душу. Обряд омовения получил сим-волическое значение крещения (греч. баптизо — русск. крещение) Отсюда и прозвище Иоан-на — Креститель. Перед омовением люди исповедовали свои грехи, очищали душу.
Библия умалчивает о жизни Иисуса до 30 лет. И именно с появления Иисуса на берегу Иордана и принятия им крещения от Иоанна начался его путь проповедника, закончившийся смертью на кресте и чудесным воскресением. После крещения Иисус удалился в пустыню, где в одиночестве провел некоторое время, готовя себя к служению Богу. Вскоре он вновь появился на берегу Иордана. Иоанн Креститель узнал его и сказал людям «Вот Агнец Божий, который берет грехи мира». Это означало, что он объявил Иисуса мессией и это заставило людей поверить в его особое призвание. Вокруг Иисуса сплотилась довольно тесная группа его последователей, ядро которой составляли двенадцать апостолов и ближайших родствен-ников, а также Мария Магдалина. Вместе с этой группой Иисус передвигается по Иудее, проповедует свое учение, творит всевозможные чудеса, помогает излечиваться от болезней и т. д.
Чему же конкретно учил Иисус Христос? Какие положения легли в основу его учения? Мы уже отмечали иудейские корни христианства. Без уяснения существования тесной связи с иудаизмом многое в христианстве будет выглядеть не понятным. Христианство возникает как секта иудаизма. Оно ставит перед собой задачу очистить иудаизм от тех «вредных» на-слоений, которые привнесли в него книжники и фарисеи, которые превратили живое учение в систему косных положений и автоматических ритуальных действий. Для книжников и фари-сеев буква «закона» была дороже его сути. Христианское учение развивается в полемике с иудаистскими книжниками и фарисеями, хотя поначалу и не претендует на что-то преимуще-ственно новое. «Не думайте, что Я пришел нарушать закон или пророков, не нарушить при-шел Я, но исполнить» (Мф. 5,27). Вместе с тем, в Евангелиях довольно четко обозначена ли-ния противопоставления нового учения иудаизму. Эта линия уже отчетливо обозначена в знаменитой Нагорной проповеди Иисуса Христа, которая воспроизводится в Евангелии от Матфея.
«Вы слушали, что сказано древним: «Не прелюбодействуй. А я говорю вам, что вся-кий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем». Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А я говорю вам: кто разводится с женою своею кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбо-действовать, а кто женится на разведенной, тот прелюбодействует. Еще слышали вы, что ска-зано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А я говорю вам: не клянись вовсе, ни небом, потому что оно престол Божий;
ни Землею, потому что она подножье ног Его — Да будет слово ваше:
да, да, нет, нет, а что сверх этого, то от лукавого. — Вы слышали, что сказано: «око за око, зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, — Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и нена-видь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»(Мф. 5. 27-44).
Таким образом, основное направление в переосмыслении иудаизма христианст-вом состоит в углублении содержательного нравственного начала религиозного учения под углом зрения утверждения ведущей роли принципа любви. Заповедь любви: любви к Богу, любви к ближнему, в том числе и к своему врагу многие религиоведы считают крае-угольным камнем религиозно-нравственного учения христианства.
Во время Нагорной проповеди Иисус Христос обозначил тот нравственный идеал, следуя которому люди могли надеяться спасти свою душу и попасть в царство Божие:
Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны плачущие, ибо они утешаться.
Блаженны, кроткие, ибо они наследуют землю.
Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.
Блаженны милостивы, ибо они помилованы будут.
Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими.
Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное
(Мф. 5. 3-10).
Вместе с тем, в Новозаветной проповеди довольно отчетливо прозвучали и социаль-ные мотивы: идея равенства всех людей перед Богом, осуждение богатства, насилия, экс-плуатации. «Удобней верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в цар-ство Божие». Особенно явственно социальный мотив прозвучал в откровении Иоанна Бого-слова — Апокалипсисе. Все содержание этого произведения пронизано идеей возмездия, ко-торое наступит в час Страшного суда. И суд этот, по мнению автора Апокалипсиса, наступит скоро, еще при жизни этого поколения.
Но не следует на основании этих высказываний превращать Новый завет в революци-онный манифест, а Иисуса Христа объявлять революционером, как это нередко делали неко-торые леворадикальные богословы в прошлом и в настоящем. Христианство — это не соци-альное, а прежде всего нравственно-религиозное учение. Иисус Христос учил: отдайте кеса-рю кесарево — а Богу — Богово. Тем не менее социальные мотивы раннехристианской проповеди оказывали и оказывают большое влияние на общественно-политические движения во всем мире.
Основная мысль Евангельской проповеди Иисуса Христа состояла в том, чтобы доне-сти до всех людей мысль, что Бог — Отец всех людей — послал его возвестить людям о ско-ром установлении царства Божия. Благовесть — то есть весть о спасении людей от духовной смерти, о приобщении мира к Божественной жизни, Царствию Божию как высшей его цели. Оно наступит тогда, когда в душах людей воцарится Господь, когда они ощутят светлое, ра-достное чувство близости Отца Небесного. Путь же в это Царство людям открывает вера в Иисуса Христа как сына Бога, посредника между Богом и человечеством. «Никто, говорил Иисус не приходит к Отцу как только через меня» (Ин. 14.6).
Власти Иудеи и Рима встретили Иисуса Христа как самозванца. Они обвинили его в кощунстве и подстрекательстве против властей и приговорили к смерти через распятие на кресте. Народ иудейский в своей массе также отвернулся от него. Когда народу было пред-ложено выбрать, кого из осужденных на смерть он желает помиловать, то толпа предпочла Иисусу разбойника Варраву. Иисус Христос был казнен и, как гласит евангельский рассказ, воскрес на третий день, явился своим ученикам, дал им наставление, а на 40 день вознесся на Небо.
3. Социокультурные предпосылки возникновения христианства
После смерти и воскресения Иисуса Христа в Иерусалиме осталась община его после-дователей во главе с апостолом Петром Помимо этой общины к 60-м годам I века на террито-рии Палестины существовало еще несколько раннехристианских общин. Наличие таких об-щин на данной территории подтверждено данными науки. В 1947 году недалеко от Мертвого моря (район Вади-Кумран) учеными были обнаружены древние свитки, ставшие известными мировой общественности под названием Кумранских рукописей. Эти рукописи рассказали о поселении иудаистской секты ессенов, которая по многим положениям вероучения и культа, а также образу жизни, была близка к христианству. Члены этой секты называли себя «Новым союзом», «Общиной нищих», а свое учение «Новым заветом». В рукописях речь идет об «учителе праведности», который говорил о неизбежном конце света, после которого «Бог бу-дет судить человеческие души по их вере». Ессены не были сторонниками идеи, что только евреи — особый богоизбранный народ. Они считали главным не этнический фактор, а духов-ное единство. В этой общине были простые обряды, такие как крещение, хлебопреломление, общее имущество, взаимная поддержка всех членов.
Сейчас важно объяснить, как из маленькой иудаистской секты христианство разрос-лось до масштабов мировой религии? Почему народы Римской империи, среди которых пре-жде всего начало распространяться христианство, оказалась так восприимчивы к этому уче-нию? Богословско-теологический подход связывает этот процесс с «богодухновенностью» христианского учения и деятельностью по его распространению апостолов, «подвижников веры». Мы не отвергаем этой версии. Но наша задача раскрыть те естественные, социо-культурные механизмы, которые привели к тому, что учение иудейского пророка Иисуса ста-ло мировой религией, оказавшей огромное влияние на ход мирового развития.
В религиоведении на эту тему с разных позиций написано довольно большое количе-ство работ. Значительная роль в объяснении этого процесса принадлежит немецкому фило-софу Ф. Энгельсу, посвятившему этой проблеме ряд произведений: «Бруно Бауэр и первона-чальное христианство», «Книга откровения», «К истории первоначального христианства». Общий вывод этих работ сводится к идее, что к моменту возникновения первой христианской общины в Палестине, общественное сознание народов Римской империи было подготовлено к восприятию этого вероучения. Ф. Энгельс зафиксировал как социальные, так и культурные предпосылки для восприятия христианства. По его словам «Христианству предшествовал полный крах мировых порядков. Христианство было выражением этого краха» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 21).
К середине I века настало время, когда уверенность римлян в том что их мир наилуч-ший из возможных миров, осталось в прошлом, на смену этой уверенности пришло ощуще-ние неминуемой катастрофы, крушения вековых устоев, близкого конца света. В социальных низах возрастает недовольство властвующими, которое периодически принимает форму бун-тов, восстаний. Эти бунты, восстания жестоко подавляются. Настроения недовольства не ис-чезают, но ищут иные формы своего удовлетворения.
Христианство в Римской империи первоначально воспринималось большинством лю-дей как ясная и понятная форма социального протеста. Оно пробуждало веру в заступника, способного обуздать властьимущих, утвердить идею всеобщего равенства, спасения всех лю-дей, независимо от их этнической, политической и социальной принадлежности. Первые хри-стиане верили в близкий конец существующего миропорядка и установление «Царства Не-бесного», благодаря прямому вмешательству Бога, в котором будет восстановлена справед-ливость, восторжествует праведность над неправедностью, бедные над богатыми.
Обличение испорченности мира, его греховности, обещание спасения и установление царства мира и справедливости — таковы социальные идеи, которые привлекли на сторону христиан сотни тысяч, а позднее и миллионы последователей. Они давали надежду на утеше-ние всех страждущих. Именно этим людям, как следует из Нагорной проповеди Иисуса и От-кровения Иоанна Богослова, прежде всего было обещано Царство Божие. Те, которые здесь первые, там станут последними, а последние здесь — там будут первыми. Зло будет наказа-но, а добродетель вознаграждена, Страшный суд свершится и всем воздается по их делам.
Но только этой стороной христианской проповеди, удовлетворяющей социальным чаяниям масс, не объяснить широчайшего влияния христианства, тех значительных темпов его распространения на территории Римской империи в I—II в. н. э. Причина этого кроется в тех богоискательских тенденциях, которые были характерны для Римского общества в пери-од его глубочайшего кризиса. Социально-психологические корни богоискательства этой эпо-хи следует искать в настроении беспомощности, покинутости, переходящих в отчаяние и бе-зысходность, в слепую покорность судьбе. Окружающий мир представлялся людям той эпохи погрязшим в пороке и зле, и обычному человеку ничего не оставалось делать как покориться, следовать своей участи, пассивно ожидать и надеяться на некое мистическое спасение. В об-щественном сознании того времени господствующее положение приобретает идея рока, судьбы, неотвратимости того, что предначертано свыше. Свое философское выражение эта идея получила в позднем стоицизме.
В трактовке стоиков, мир представляет собой единое, целостное образование. Единый мировой порядок существует благодаря единству и всеобщности божественного Логоса. Бо-жественный мировой Логос является семенем мира, распадающимся на множество семян — Логосов. Каждое семя содержит в себе мысль, разумное начало, предопределяющее судьбу каждой части целого. Поэтому по своей сущности мировой Логос тождественен мировой судьбе, божественному промыслу, сотворившему мир и управляющему его существованием. «Захочешь ли назвать бога судьбой, — спрашивает Сенека и отвечает, — не ошибешься, ведь от него все зависит, он причина всех причин. Хочешь назвать его провидением, верно будет сказано, ведь его мудрость все направляет, чтобы не было в мире беспорядка, и все получило разумный смысл и объяснение. Назовешь ли его природой, не согрешишь против истины, от него все рождено, его дыханием живет. Назовешь его миром, не обманешься. Ведь он есть то целое, что ты видишь, совершенство во всех составляющих частях, сам сохраняющий себя, своей силой».
Стоицизм предоставил христианству не только методологические установки для формирования мировоззрения, но и систему нравственных ценностей. Для него харак-терна проповедь аполитизма, пренебрежение к реалиям конкретной социальной жизни, отри-цание ценности предметно-телесного и противопоставление телесному духовного как более высокой сферы жизненных интересов. «Я не так мал, чтобы быть рабом своему телу — Я на него гляжу не иначе как на цепь, сковавшую свою свободу» — пишет Сенека своему другу и покровителю Луцилию. «Помните, — убеждал Сенека, — ничто кроме души не достойно восхищения, а для великой души все меньше ее».
В своей нравственной проповеди Сенека призывал создавать между людьми особое содружество, проникнутое невидимой, но самой прочной связью — общину святых правед-ников, соединяющую в себе мир божественный и мир человеческий. Такую общину, по его мнению, способны создать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — стоика. Это люди, свободные от всевозможных страстей и потребностей, настоящие хозяева самих себя, обла-дающие всеми добродетелями, всегда поступающие правильно и достигшие всех этих ка-честв отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному устрой-ству мира. «Мы должны представить в воображении своем два государства: одно, которое включает в себя богов и людей, в нем наш взор не ограничен тем или иным уголком земли, и другое — это то, которому нас приписала случайность. Есть такие люди, которые служат и большому и малому государству, есть такие, которые служат только малому». «Несомненно, — считает Сенека, — правильный выбор сделали служащие «большому государству». Эта идея религиозного космополитизма была созвучна ожиданиям избавления, грядущего царст-ва Божия, всемирного религиозного братства, в недрах которого могут найти себе место раз-ные племена и народы. Христианству были также созвучны установки Сенеки о скоротечно-сти и обманчивости чувственных удовольствий, забота о других людях, самоограничении в пользовании материальными благами, недопустимость разгула страстей, скромность и уме-ренность в повседневной жизни.
Другой не менее важный вклад в формирование и усвоение христианского учения, в особенности в среде интеллигенции, внес еврейский философ из Александрии Филон. Фило-софия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцендентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей трансценденции Бог не может вступить в непосредственный контакт с миром, для это-го нужен посредник. На мифологическом уровне эта проблема была разрешена в христианст-ве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть за грехи человечест-ва во имя его спасения. Однако становящемуся христианству требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христо-логическая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открыва-ла широкое поле для философских размышлений.
В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении про-блемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последовате-ли заложили основные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не создали концепцию бога-личности. Они трактовали божество как некое абстрактно-безличное первоначало, произведшее из себя все бытие. Личностное понимание Бога впервые дано Филоном Александрийским.
«То, что — личность, неповторимо и неразрушимо, не составлено из чего-то внелич-ного», — рассуждал Филон. Попытка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к другому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теря-ется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеоб-разии и единстве необходимо допустить, что она может быть сотворена из ничего, без всяких предпосылок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Если Бог — абсолютное на-чало, то он не может не быть личностью, ибо если он не личность, то ему что-то предшество-вало, а, следовательно, он не абсолютное начало. Таким образом, Бог — это личность и тре-бует личностного отношения и понимания.
Характеристика Бога как личности была существенным шагом вперед в направлении христианского мировоззрения, но не давала полного понимания преодоления пропасти между Богом и миром. Необходимо было ввести опосредующие силы Для этой цели Филон исполь-зует одно из центральных понятий античной философии — понятие Логоса. Так же как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определенность, Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Бо-гом по модели этих идей и служит им отображением.
Но в отличии от античной философии, Логос у Филона выступает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть божественный разум. После сотворения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно идеи и логосы, как божественные составляющие также становятся имманентными миру. В представлении Фило-на о Логосе не доставало лишь отождествления его с мессией — Христом. Логос, отождеств-ленный с Христом, появится вскоре после смерти Филона в Евангелии от Иоанна:
«Вначале было Слово (в греческом подлиннике Логос) и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин, 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа, с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Ин, ^, 4 J. Таким образом, возникает версия, что из-вечно существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие «Бог« — не тождественно понятию «Христос». Между ними существует известное различие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Логоса, его цель и назначение в мире. Бог-Отец невидим, а Логос-Сын должен воплотиться среди людей, что-бы они через него узнали об Отце.
4. Церковь как божественное установление и социальная организация
Итак, под влиянием целого ряда социокультурных факторов в конце I — начале II века н.э. на территории Римской империи начинают появляться и распространяться христианские общины. Постепенно по мере выработки единого вероучения и создания организационных форм взаимодействия, формируется христианская церковь как организация, объединяю-щая на основе общего вероучения и культа приверженцев нового учения и священно-служителей.
Христианское богословие утверждает, что церковь — это не историческая организа-ция, а мистическое образование, земная, телесная форма существования Иисуса Христа. Как утверждает крупнейший русский религиозный философ В. С. Соловьев: «Церковь есть тело Христово не в смысле метафоры, а в смысле метафизической формулы. Множественность отдельных людей, из которых слагается церковь, образует единую общность, в которой бла-годатно проявляется действие Духа Божия» (Соловьев B.C. Духовные основы жизни. Собр. соч. 1903. Т. 3. С. 388). В связи с этим православные богословы и католические теологи стре-мятся подчеркнуть специфичность церкви, ее отличие от любых форм социальной организа-ции. Церковь — «это не смертный, рассыпающийся на индивиды коллектив, а как бы живое существо, надмирной сверхчеловеческой природы, имеющее божественные свойства вечно-сти, неразрешимости, нетления, святости, непогрешимости», —утверждает православный бо-гослов А. В. Карташов (Карташов А. В. Православие — свет истинный опровержения без-божия. 1938. С. 205).
При обосновании специфичности института церкви особое место занимает аргумента-ция, связанная с доказательством ее мистической, таинственной природы. «Понятие таинства подчеркивает, что церковь есть ни что иное, как выражение и обнаружение для людей таин-ства универсальной любви Отца, Сына и Святого Духа как чистого союза с ними человечест-ва. Термин saecromento со всей силой подчеркивает наиболее глубокие структуры «Тайны Христа» в его отношении к церкви, аутентичность его природы с природой церкви. Латин-ское слово saecromento тождественно греческому понятию mysterium — разъясняется в «Из-бранных темах по экклес-сиологии» — документе конгрегации по делам вероучения, подго-товленном по случаю XX -летия II Ватиканского собора.
Православное богословие не ограничивается констатацией надисторического характе-ра церкви, а стремится вывести ее всецело за рамки земной человеческой организации и представить как космическое, вселенское начало. В полноту церкви, согласно этому подходу, включается не только человеческий род, но и все живое, все существующее, весь Богом соз-данный Космос. Наиболее ярко данный подход представлен в главной работе крупнейшего богослова начала XX века Л. А. Флоренского «Столп и утверждение истины». «Церковь, — по Флоренскому, — основа бытия, сопряженность всех членов мирового тела. Она — душа богосозданного мира. Без церкви предшествующей, ради которой создан мир, космос оста-вался бы безвинным хаосом. Без церкви исторический мир вновь обратился бы в хаос. Цер-ковь есть корень времени и корень вечности» (Флоренский П. А. Столп и утверждение исти-ны. М., 1914. С. 489).
Мы не будем оспаривать богословско-теологическую интерпретацию церкви. С точки зрения православного и католического вероучения эта позиция вполне правомерна и она на-ходит свое каноническое оправдание в двенадцатом члене христианского символа веры — «Кредо», утверждающего, что только в церкви и через церковь возможно спасение. В данном случае, как и во всех других аналогичных случаях, мы видим свою задачу не в полемике с бо-гословско-теологическим подходом, а в раскрытии социокультурных механизмов становле-ния и эволюции христианской церкви как разновидности социальной организации.
Факт, что церковь является социальной организацией, признают и православные бого-словы и католические теологи. Но для них важнее, что она является трансцендентным обра-зованием. Социология религии утверждает, что формирование христианской церкви как ор-ганизации подчиняется всем закономерностям социальной институционализации культовых систем. Отправным моментом этого процесса послужил тот факт, что в конце I начале II века н. э. в разлагающемся античном обществе появилась первая религиозная культовая система, послужившая основой для образования специфической социальной группы единоверцев-христиан. Представители этой социальной группы в мировоззренческом отношении противо-поставляли себя другим социальным группам Римского общества. Мировоззренческие разли-чия, связанные с особым пониманием устройства мироздания, места и целей в этом мирозда-нии человека, привели и к размежеванию с представителями других мировоззренческих сис-тем, ик консолидации представителей новой религии.
Идеологической основой образования христианских объединений послужил универ-сализм — обращение ко всем людям, независимо от этнической, религиозной, классовой и государственной принадлежности: «Нет ни эллина, ни римлянина, ни иудея, ни богатого, ни бедного, перед Богом все равны». На базе данной идеологической установки была создана возможность для объединения представителей всех слоев населения. Таким образом, форми-руются исходные, первичные ячейки христианской церкви — христианские общины — экк-лессии. Главную интегративную роль в этих общинах играет основанная на определенном вероучении культовая система.
Слово «экклессия» в переводе с греческого означает собрание. В этом термине сосре-доточено несколько смыслов. В греческих городах этот термин использовался в политиче-ском контексте как народное собрание — главный орган полисного самоуправления. Хри-стиане придали этому термину новый оттенок. Экклессия — это собрание верующих, на ко-торое мог свободно приходить каждый, кто разделял их взгляды. На этом собрании произносились проповеди, молитвы, «изречения Иисуса», совершались обряды крещения и причащения в виде коллективных трапез. Члены этих общин называли друг друга братьями и сестрами. Все они были равны между собой. Никаких следов иерархии должностей в ранне-христианских общинах историками не замечено.
Вместе с тем, историки отмечают особую роль, которую играли в первых христиан-ских общинах пророки — харизматические личности, которые считались наделенными осо-бой благодатью Божией. Христиане верили, что устами пророков вещает дух святой, поэтому общение с пророками рассматривалось членами общин как священнодействие. В каждой об-щине были свои пророки — мужчины и женщины. Но были и странствующие пророки, кото-рые переходили из общины в общину.
Христиане стремились помогать каждому своему собрату. С этой целью на основе добровольных пожертвований в христианских общинах накапливались определенные мате-риальные и денежные средства. Обязательная взаимопомощь сплачивала христиан и притя-гивала к ним всех тех, кто в такой помощи нуждался.
Однако жизнь в первых христианских общинах была далека от идиллической. Там пе-риодически возникали конфликты на почве различного истолкования вероучения и по вопро-сам распределения имущества. О наличии таких конфликтов свидетельствуют Послания апо-столов Павла и, Петра различным общинам, в которых они увещевают своих единоверцев. Наличие споров, разногласий, конфликтов, необходимость упорядочения жизни в общинах, собирания взносов, распределение помощи, забота о больных и заключенных братьях по вере поставили на повестку дня вопрос появления особых должностных лиц. Историки свидетель-ствуют, что уже в начале II века н.в. появляются старейшины — пресвитеры. Их функции по началу были в большей мере организационно-хозяйственные. Иногда эти пресвитеры назы-вались епископами. Пресвитеры-епископы (обязательно мужчины) избирались самими чле-нами общины. Им в помощь избирались служители более низкого ранга — диаконы, среди которых могли быть и женщины. Они прислуживали во время причастия, имели определен-ное отношение к общинной кассе и т. д.
В течение II века из старейшин — пресвитеров (которых называли также и епископа-ми) выделяется высшее должностное лицо — епископ. Такому выделению способствовало право старшего пресвитера (который затем один стал называться епископом) совершать об-ряд причащения, рукополагать пресвитеров и диаконов, представлять свою общину в сноше-ниях с другими христианскими общинами. Тем самым в христианстве начинается процесс формирования специфической социальной группы — священнослужителей.
Итак, раннехристианские общины не представляют собой церковной организации. На первых этапах становления христианства их можно бы охарактеризовать как культовые со-общества. Культовое сообщество складывается из лиц совместно выполняющих культовые действия и имеющих различную степень устойчивости.
Они могут образоваться на основе объединения одних и тех же лиц, регулярно в од-ном и том же месте совершающих культовые действия и в этом случае эти сообщества носят относительно устойчивый характер. Они могут образовываться и в разовом порядке для со-вершения того или иного обряда. Во всяком случае культовое сообщество распадается как только заканчиваются культовые действия.
Превращение культового сообщества в религиозную организацию совершается тогда, когда в его рамках образуется устойчивая прослойка служителей культа с закрепленным со-циальным статусом, вырабатывается единое вероучение, носящее нормативный характер, происходит выполнение определенных социальных функций как по отношению членов дан-ной организации, так и более широких социальных образований, в том числе и государства.
Таким образом, христианская церковь как специфическая социальная организация представляет собой исторически сложившуюся систему власти и управления поведением и деятельностью людей, внутри которой постепенно складывалось определенное разделение труда, дифференциация функций и ролей. Первой, наиболее значительной вехой на этом пу-ти, является обретение особого социального статуса внутри христианских общин истолкова-телей вероучения, исполнителей и руководителей культовых действий, организаторов хозяй-ственной и другой повседневной деятельности общины: апостолов, пророков, пресвитеров и епископов.
Выделившееся в общинах духовенство берет в свои руки руководство идейной, мо-ральной и материальной жизнью. Особый статус духовенства идеологически закрепляется вероучительными установками и культовыми действиями. На это, в частности, направлено установление обряда рукоположения. В раннехристианских общинах — экклессиях — кли-рики избирались на свои должности верующими. Но для того, чтобы выборная должность получила авторитет, существовал обряд рукоположения, в память о рукоположении пресви-теров, которое, согласно христианскому преданию, совершили первые пророки и апостолы, считавшие себя носителями божественной благодати — харизмы. Рукоположением как бы передавалась благодать, полученная от самих апостолов, новому поколению руководителей христианских общин.
Однако выдвижение в христианских общинах епископов еще не означало создания единой церковной организации. Должности епископов в течение III века были выборными, хотя кандидатура выдвигалась руководителями общин — пресвитерами и согласовывалась с епископами соседних областей, которые должны были совершать рукоположение. Епископы обладали большой духовной и материальной властью, но недостаточно эффективным аппара-том принуждения, с помощью которого могли бы заставить повиноваться верующих. Епи-скопальные общины различных областей существовали независимо друг от друга и каждая из них соблюдала свои обычаи в трактовке ряда положений вероучения и культа. Периодически в христианстве возникали различные идейные течения, распространение которых существен-но угрожало единству складывающейся религиозной организации, — гностицизм во II веке, монтанизм в III веке и т. д.
Борьба различных направлений существенно подрывала единство. Пока не был создан достаточно эффективный организационный механизм, который выполнял бы интегративные функции в христианстве. Съезды епископов отдельных областей — поместные соборы — носили спорадический характер и не всегда приводили к желаемым последствиям.
Определенная степень упорядоченности церковной организации связана с установле-нием института митрополитов (от греческого metropolites — человек из главного города) — епископов главных городов провинций. За митрополитами закрепилось право отводить кан-дидатуры при выборе епископов других областей, из предложенных духовенством и знатью кандидатур, назначать одну из них по своему выбору. Происходит также разграничение функций в сфере низшего духовенства, Все это способствует формированию централизован-ной, строго иерархизированной организации с четкой структурой, специализацией кадров. Полное оформление христианских общин в единую централизованную организацию — цер-ковь — осуществляется в результате двух взаимосвязанных друг с другом процессов: канони-зации вероучения и культа и превращения христианства сначала в терпимую (313 г.), а затем и в государственную (324 г.) религию Римской империи.
В религиоведческой литературе отмечается, что христианское вероучение первона-чально существует в виде устных проповедей и рассказов. Само слово «евангелие» не имело для христиан значения писанного произведения. В посланиях Павла это слово употребляется в значении устной проповеди о новом учении или самого учения. В многочисленных христи-анских общинах циркулировали различные вероучительные версии. Организационная разоб-щенность раннехристианских общин обусловила относительно позднюю запись христиан-ских поучений и преданий. Появление письменных вероучительных документов явилось оп-ределенным шагом в оформлении христианской церкви, так как позволяло в какой-то степени преодолеть тот разнобой и противоречия, которые вольно и невольно содержались в пропо-ведях апостолов и пророков.
Однако кардинально эта проблема не была решена до тех пор, пока не началась работа по отбору идей и книг, по их кодификации и канонизации. Эта работа в христианстве осуще-ствлялась в течение нескольких столетий и происходила в упорной, ожесточенной борьбе между разными группами руководителей раннехристианских церквей, по поводу того, какие книги считать «боговдохновенными» и, следовательно, продиктованными их авторам «свя-тым духом», а какие обыкновенным продуктом человеческой деятельности, т. е. апокрифами. В истории христианства существовало, по-видимому, несколько вариантов канона. Об этом свидетельствует, например, так называемый канон Муратори, названный по имени миланско-го библиотекаря, открывшего в XVIII веке древний папирусный фрагмент с перечислением канонических книг Нового завета. Фрагмент датируется примерно 200 г. В нем отсутствует ряд произведений, впоследствии вошедших в канон: Послание Павла к евреям, оба послания Петра, Третье послание Иоанна, Послание Иакова. Зато в этом каноне фигурирует Апокалип-сис Петра, впоследствии причисленный к апокрифам. Большие споры долгое время вызвал вопрос о включении в канон Откровения Иоанна Богослова (Апокалипсиса). Заседавший в 364 г. Лаодокейский поместный собор утвердил Новозаветный канон без Откровения Иоанна Богослова. После этого вопрос о новозаветном каноне подвергался обсуждению еще на двух соборах Гиппонском (393 г.) и Карфагенских (397—429 гг.), пока окончательно не был ут-вержден на Трулльском соборе (652 г.).
Значительная роль в оформлении религиозного вероучения принадлежит догматам. Догмат — это конечный этап пути формирования вероучения, при котором основные веро-учительные установки приобретают характер канонизированных форм, признание которых в их раз и навсегда установленном виде является непременным условием правоверия. Наличие догматов позволяет объединить ту или Иную вероучительную систему едиными исходными установками, принципами и тем самым обеспечить возможность наиболее эффективного вы-полнения ими своей социальной роли.
В связи с этим религиозный догмат следует охарактеризовать как особый тип соци-альных норм. идеальную социальную форму, через движение которой осуществляется функ-ционирование религиозной организации. В качестве особого типа социальных норм религи-озные догматы являются способом регуляции поведения людей. Вместе с тем, религиозные догматы выступают в качестве функционально-связующего элемента всей религиозной сис-темы. Через него осуществляется связь религиозной теории, точнее концептуально-систематизаторского элемента религиозного сознания с институциональным элементом — церковью. Догматы вырабатываются специальными социальными сословиями — религиоз-ными идеологами — теологами и приобретают нормативный характер через санкционирова-ние, канонизацию их церковью.
Основные положения христианского вероучеия 12 догматов и семь таинств были при-няты на первом (Никейском) соборе 325 г. и втором (Константинопольском) соборе 381 г. Последующие соборы лишь вносили определенные корректировки в интерпретацию этих догматов. О содержании вероучения и культа христианских церквей будет рассказано в по-следующих разделах курса.
Параллельно со становлением общего для всех христианских организаций вероучения шел процесс изменения социального статуса христианских общин. Как свидетельствуют ис-торические источники, христианство в первые три века своего существования было го-нимой религией. Христиан первоначально отождествляли с иудеями. Вначале враждебность местного населения разных провинций к христианам определялась не сущностью их учения, а их положением чужаков, отрицавших традиционные культы и верования. Примерно таким же образом к ним относились и римские власти.
Под своим именем христиане появляются в сознании римлян в связи с пожаром Рима при императоре Нероне. Нерон обвинил в поджоге христиан и в связи с этим многие хри-стиане подверглись жестоким пыткам и казням. Одной из главных причин преследования христиан служил их отказ приносить жертвы перед статуями императора или Юпитера. Ис-полнение подобных обрядов означало исполнение долга гражданина и подданного. Отказ оз-начал неповиновение властям и, по сути дела, непризнание этих властей. Христиане первых веков, следуя заповеди «не убий», отказывались служить в армии. А это также служило при-чиной преследования их со стороны властей.
В то время против христиан велась активная идеологическая борьба. В общественном сознании распространялись слухи о христианах как безбожниках, святотатцах, аморальных людях, совершавших каннибальские обряды. О характере таких наветов видный раннехри-стианский мыслитель Тертуллиан (150—222) пишет следующее: «Говорят, что мы во время наших пиршеств умерщвляем дитя, съедаем его и после столь ужасного пиршества предаемся кровосмесительным удовольствиям. Между тем, как участвующие в пиршестве собаки опро-кидывают подсвечники и гася свечи, освобождают нас от всякого стыда» (Тертуллиан. Апо-логия VIII).
Подстрекаемый такими слухами, римский плебс неоднократно устраивал массовые избиения христиан. Из исторических источников известны случаи мученической казни от-дельных христианских проповедников: Юстина- Мученика, Киприана и других. В этих усло-виях раннехристианские авторитеты стремились ободрить своих приверженцев, внушить им идею их особого положения, богоизбранничества. Фанатичное самопожертвование, страда-ния за веру они представляли как наиболее богоугодное дело. «Что же для человека полезнее ли со славой покинуть этот мир, сделавшись мучеником или же избавившись (от мучения) и оставшись здесь на земле продолжать грешить? Вот мы видели многих, которые отреклись перед Богом и лицом суда и по некоторым обстоятельствам, по божественному промышле-нию получили свободу: они, проживши немного времени, впали во многие прегрешения. Ка-кая же польза получилась для них от их отречения. Лучше было бы для них, если бы они вы-шли чистыми из этого мира, получивши небесный венец, чем оставшись здесь, обременять себя грехом, за который они должны будут давать отчет. Поэтому тот, кто ради имени (Бога) терпит страдания, пусть молится о том, чтобы ему каким бы то ни было образом (можно бы-ло) сделаться мучеником и выйти из этого мира. Ведь такой (человек) никогда не будет осу-жден, он сам будет судить, получивши присущее ему участие в первом воскресении. Итак, будь тверд, всегда непоколебим в своей вере и когда тебя поведут на мучения, повинуйся охотно, чтобы таким образом могла бы обнаружиться твоя воля» (Ипполит. Толкования 1, XXVII).
Уже во II веке н. э. идеологи христианства предпринимают усилия договориться с вла-стями Рима. В сочинениях, адресованных прежде всего представителям власти — римским императорам, наместникам — христианские авторитеты убеждают их в лояльности привер-женцев новой религии. «Какие люди более заслуживают получить просимое, как не мы, ко-торые молимся за вашу власть, чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство и чтобы ваша власть более и более утверждалась и распространялась и все всем по-корствовали. Это полезно и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять все ваши повеления», — писал Афиногор римским императорам Марку Аврелию и Луцию Аврелию Коммоду.
В условиях постоянных преследований идеологи первоначального христианства вы-искивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существование. В то время они апеллировали к естественному и гражданскому праву, рато-вали за единообразное применение законов ко всем гражданам империи, независимо от веро-исповедания, требовали применения принципа свободы совести. «Естественное и граждан-ское право, — заявляет римскому наместнику Скапуле Тертуллиан, — требует, чтобы каж-дый поклонялся тому, кому хочет. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Несвойственно одной религии делать насилие другой. Религии должны быть прием-лемы по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца» (Тертуллиан. К Скапуле. 2).
Последний, наиболее жесткий период гонений христианство испытало при императоре Диолектиане. В 305 году Диолектиан отрекся от власти и его приемник Галерий в 311 году приказал отменить преследования христиан. Через два года Миланским эдиктом Константина и Лициния христианство было признано терпимой религией. Согласно этому эдикту, хри-стиане имели право открыто совершать свой культ, общины получили право владеть имуще-ством, в том числе и недвижимым. А в 324 году христианство было признано государст-венной религией Римской империи.
С этого времени церковь как организация приобретает относительную самостоятель-ность и становится обладателем особых интересов по отношению как к верующим, так и го-сударству. Одной из важнейших целей церковной организации становится поддержание и воспроизводство целостности и устойчивости самого института церкви. В ходе этого процесса активизируется деятельность органов управления по введению предписаний, тре-бующих безусловного подчинения аппарату церкви, усиливается стремление систематизиро-вать эти предписания, чтобы как можно шире охватить все многообразные ситуации, тре-бующие вмешательства органов управления, т. е. усиливается особый вид идеологической деятельности — нормативно-правовая регламентация, связанная с разработкой определенных идейных обоснований и создания структур организационной деятельности, направленных на пропаганду этих идей, их реализацию.
Исторически эта форма деятельности вылилась в создание канонического и церковно-го права. Каноническое право включает в себя систему норм, регулирующих все существен-ные стороны жизни церкви и верующих. В этом праве тесно переплетаются друг с другом ре-лигиозные и правовые нормы. Тесное переплетение двух видов социальных норм приводит к тому, что противоправное поведение рассматривается как греховное, юридическим же нор-мам приписывается сверхъестественное происхождение.
Нормотворческая деятельность в христианстве начинается с первых веков его сущест-вования. Первоначально она осуществляется на поместных (провинциальных), а затем и на Вселенских соборах, где помимо проблем вероучения и культа, рассматривались также во-просы управления церковью, церковной дисциплины, поведения клира и мирян и др. Прини-маемые по данным вопросам решения, основывающиеся чаще всего на сложившихся в хри-стианских общинах, обычаях и традициях, приобретают характер общеобязательных для всех верующих канонов.
С V в. каноническое право римско-католической церкви стало вводиться декретами римских епископов. Со временем нормотворчество пап стало ведущим источником католиче-ского канонического права, так как постановления Вселенских соборов римско-католической церкви рассматривались как одна из форм папского «законодательства». Идеологическим обоснованием нормотворчества пап служит возникшая в середине века и широко распро-страненная в современной церковно-правовой литературе теория церковного властвования. Согласно этой теории, Бог, якобы, учредил в церкви чисто правовую власть и передал ее апо-столу Петру, от которого она перешла к римским епископам. Основной источник канониче-ского права — преобразующая воля церкви. Так как христианская церковь имеет божествен-ное происхождение, то это правообразующая воля есть воля божественная.
На самом деле, и это все подтверждается ходом исторического развития общественной практики, нормотворческая деятельность церкви приобретает юридический характер по вполне земным законам, а именно в силу того, что религиозные нормы, регулирующие дея-тельность церкви и верующих, санкционируются государством и обеспечиваются государст-венным принуждением. Со времени признания христианства государственной религией Рим-ской империи постановления вселенских соборов официально утверждались римским импе-ратором. И именно в силу этого утверждения они приобретали характер правовых актов. Помимо этого императоры издавали специальные церковные законы, которые вошли в кано-ническое право. В частности, несколько титулов книги Кодексов Юстиниана содержат в себе нормы, посвященные церкви. Первый титул, излагая догматы христианской веры, возводит их в рамки правовых норм. Он начинается законом императора Феодосия, повелевающим всем подданным Риму народам исповедовать христианство. Нормы трех последующих титу-лов посвящены устройству церкви, церковному имуществу привилегиям церкви и духовенст-ва, церковному суду и т. д. В кодекс Юстиниана вошли законы его предшественников. Мно-жество норм, регулирующих дела церкви, содержатся в конститу-циях(новеллах), изданных Юстинианом после кодификации. Церковные законы издавались и приемниками Юстиниана, особенно Львом Мудрым (конец IX — начало Х в.).
Важный источник католического права — капитулярии франкских королей — по-становления, принятые собранием духовных и светских баронов и получивших королевское утверждение. Особое значение в формировании канонического права католицизма принад-лежит конкордатам — договорам между государствами и римским папой, регулирующим широкий круг вопросов, связанных с церковью государственными отношениями. Так, напри-мер, один из первых конкордатов, Вормский конкордат 1122 года, заключенный между папой римским КалликсТом II и германским императором Генрихом IV, санкционировал юридиче-скую правомерность 74-го апостольского правила (канона) о привилегированной подсудно-сти, в соответствии с которым дела всех духовных лиц изымались из компетенции светских судов и рассматривались лишь церковными судами. Отношение церкви и государства, регу-лирование всех сторон жизни русской православной церкви и других конфессиональных ор-ганизаций — занимают одно из центральных мест в «Своде законов Российской империи». Эта часть «Свода законов» лежала в основе канонического права Русской православной церкви.
Литература_________
Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.
Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов. М., 1980.
Донини А. У истоков христианства. М., 1979.
Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1975.
Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1987.
Крывелев И. История религий. Т. 1, 2. М., 1975, 76.
Кубланов М. М. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1968.
Мень А. История религии. М., 1992. Т. 1.
Мень А. Сын человеческий. М., 1992.
Ренан Э. Евангелия. Второе поколение христианства. М., 1991.
Свенцицкая С. От общины к церкви. М., 1984.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство
//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19.
Энгельс Ф. Книга откровения //Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства //Маркс К, Энгельс Ф.
Соч.Т.22.
тема 8
Русская православная церковь: история и современность
1. Православие как разновидность христианства. Православное вероучение и культ.
2. Русская православная церковь: история становления и взаимоотношения с государством.
3. Организация и управление современной Русской православной церкви.
4. Церковные расколы: православные организации «за оградой» Русской православной церк-ви.
1. Православие как разновидность христианства. Православное вероучение и культ.
В предыдущем разделе мы проанализировали общие закономерности формирования христианской церкви, выявили особенности церкви как социальной организации. В данном разделе речь шла об общей логике становления церковной организации. В реальной истории христианство никогда не представляло единой организации. В многочисленных провинциях Римской империи оно приобретало свою специфику, приспосабливаясь к условиям каждого региона, к местной культуре, обычаям, традициям, социальным отношениям и т. д.
Политическое и культурное разделение Римской империи уже в III — IV веках приве-ло к обособлению восточных и западных церквей. На востоке Римской империи сформирова-лись четыре автокефальных (самостоятельных) церкви: Константинопольская, Александрий-ская, Антиохийская, Иерусалимская. Вскоре от Антиохийской отделилась Кипрская, а затем Грузинская православные церкви. В середине пятого века, не признав решения Халкидонско-го собора, обособилась Армяно-григорианская церковь. Наиболее крупный удар по единству христианства, был нанесен 16 июня 1054 года, когда глава Западной церкви Римский Папа и формальный глава православия — Константинопольский патриарх, провозгласили друг по отношению друга анафему, т. е. подвергли церковному проклятию.
Фактически же раскол христианства на два основных направления — православие и католицизм — произошел гораздо раньше, после распада Римской империи в начале V в. на Восточную и Западную. Православие сформировалось в Восточной части Римской империи, в Византии. Католицизм — в Западной части Римской империи. Византия в то время пред-ставляла собой сильное централизованное государство. Император Византии считал себя гла-вой всей Римской империи. Столицей Римской империи был объявлен Константинополь. В VI в. глава Византийской церкви Константинопольский патриарх после освобождения Визан-тией Рима от варваров стал именовать себя вселенским партиархом, то есть главой как вос-точной, так и западной церкви. Соперничество между главой Римской католической церкви Папой и Константинопольским патриархом за власть над христианами продолжалась в тече-ние многих веков. Эта борьба шла с переменным успехом. После завоевания императором франков Карлом Великим Италии (конец VII — начало VIII в.) Римский Папа выходит из-под юрисдикции византийского императора и начинается процесс усиления его позиций. Визан-тия же в это время подвергается атакам со стороны арабского халифата и теряет ряд важных территорий, на которых происходит консолидация самостоятельных церковных организаций.
В настоящее время насчитывается 15 автокефальных (самостоятельных) православных церквей: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Болгарская, Кипрская, Элладская (греческая), Румынская, Албанская, Польская, Чехословацкая, Американская. Автокефальные церкви имеют в различных странах экзархаты, епархии, благочиния, подворья, миссии. .Например, Русская православная церковь имеет экзархаты в Средней и Западной Европе, епархию в Бельгии, благочиния в Австрии, Японии, Венгрии, подворья в Белграде, Бейруте, Софии и т. д. В свою очередь, другие авто-кефальные православные церкви имеют свои представительства на территории России и стран СНГ.
Многие из автокефальных церквей имеют автономные православные церкви. Пределы самостоятельности автономных церквей определяются соглашением с той автокефальной церковью, которая предоставила им автономию, Главы автономных церквей избираются по-местными соборами с последующим их утверждением патриархом автокефальной церкви. За Константинопольским патриархом Д сохраняется титул «Вселенского патриарха», но ему не предоставлено право вмешиваться в деятельность других православных церквей. Иначе гово-ря, Константинопольский патриарх по авторитету считается «первым среди равных».
Для всех православных церквей является общим вероучение, культ и каноническая деятельность. Основу православного вероучения составляет Никео-Царьградский символ веры, принятый на первых двух Вселенских соборах (325 г. — Никейском и 381 г. — Кон-стантинопольском (Константинополь в древней Руси назывался Царьград, отсюда и название Никео-Царьградский символ веры).
Этот символ веры был утвержден в виде 12 членов (параграфов), содержащих догма-тические формулировки основных положений вероучения о Боге как творце, о его отношении к миру и человеку, о триединстве Бога, боговоплощении, искуплении, воскресении из мерт-вых, спасающей роли церкви и т. д. Православный называет себя православным потому, что провозглашает своей обязанностью сохранять в неприкосновенности «вверенный первона-чальной церкви залог веры, ничего к тому догматическому наследию вселенской церкви не прибавляя и ничего не убавляя». Реально же это означает признание в качестве истинных только тех положений вероучения, которые были утверждены первыми семью Вселенскими соборами.
Мы уже отмечали решающую роль для формирования православного вероучения пер-вых двух соборов. Последующие пять соборов вносили определенные уточнения и разъясне-ния в догматические формулировки Никео-Царьградскому символа веры. На третьем Эфес-ском Вселенском соборе (431 г.) было утверждено шесть правил по защите догмата о богово-площении в связи с попыткой сторонников патриарха Константинопольского Нестора, ослабить божественную сущность Иисуса Христа. Женщина, утверждали несториане, родила человека, а не Бога. И только по наитию Святого Духа в него вселилось божество.
На четвертом Халкидонском Вселенском соборе (451 г.) главное внимание было уде-лено обоснованию догмата искупления и боговоплощения. На этом соборе проявился крен в истолковании богочеловеческого характера Иисуса Христа в противоположную сторону. Монофизиты (одноестественники) заявили, что в Иисусе человеческое естество воплощено божественным, а потому признавали в нем только одну божественную природу. Собор ут-вердил догмат боговоплощения в такой редакции, что Иисус Христос должен рассматривать-ся и как истинный Бог и как истинный человек, вечно рождаясь от Бога Отца по божеству, он родился от Девы Марии по человечеству, божество и человечество соединилось в нем как едином лице «несомненно и неизменно, нераздельно и неразлучно».
Пятый, шестой и седьмой Вселенские соборы были посвящены разрешению споров о том, в каком виде изображать Иисуса Христа, и возможно ли вообще употреблять в храмах изображение священных лиц и поклонение этим изображениям. Пятый Вселенский — второй Константинопольский собор (553 г.) обязал изображать Сына Божьего в человеческом обли-ке, а не в виде агнца. Шестой Вселенский собор (Эльвирский) установил правило, согласно которому на стенах храмов не должно быть никаких предметов почитания и поклонения. Седьмой Вселенский — второй Никейский (787 г.) утвердил правило в соответствии с кото-рым считалось необходимым изображение священных лиц и событий и поклонение им.
Итак в результате первых семи Вселенских соборов сформировалось православное ве-роучение. Это вероучение ежедневно воспроизводится верующими христианами в виде мо-литвы — «Верую», как знак признания основных положений вероучения. Коротко содержа-ние православного вероучения можно представить следующим образом:
Православные верят в единого Бога, сотворившего весь мир, в том числе и человека. Этот Бог, по православным понятиям, представляет собой тождество трех равноправных лиц: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого; в первородный грех, который совершили первые люди Адам и Ева; во второе пришествие Иисуса Христа — Бога Сына, который вочеловечил-ся (т. е. принял человеческий облик, родившись путем непорочного зачатия от Девы Марии) и добровольно принес себя в жертву за грехи человечества (был распят на кресте и на третий день воскрес, а по прошествии 40 дней вознесся на небо) и придет снова во второй раз в силе и славе, чтобы судить живых и мертвых и установить свое вечное царство на земле, как и на небе, в котором праведники будут блаженствовать, а грешники вечно мучиться. Православ-ные верят в бессмертие души, в существование ада и рая, где пребывают души умерших до страшного суда. По православному вероисповеданию добиться спасения можно только в рамках церкви, которая является «мистическим телом Иисуса Христа», посредником между Богом и человеком.
В православии, как и всякой другой религии, с догматическим вероучением тесно свя-зана система культовых действий. Основы этих культовых действий составляют семь глав-ных обрядов — таинств. Таинствами эти культовые действия называются богословами пото-му, что в них «под видимым образом сообщается верующим невидимая божественная благо-дать». Православные признают семь таинств: крещение, причащение (евхаристия), покаяния (исповедь), миропомазание, брак, елеосвящение (соборование), священство.
Таинство крещения — это одно из главных таинств, символизирующих принятие че-ловека в лоно христианской церкви. Обряд крещения происходит в форме омовения. В пра-вославной церкви младенца трижды погружают в воду. Взрослого человека просто обмывают водой. Через таинство крещения, учат богословы, человеку прощается первородный грех (а если крещается взрослый, то и все прочие грехи). Совершение обряда крещения означает приобщение человека «в лоно церкви». Именно после совершения этого обряда он становит-ся христианином — православным, если этот обряд проведен по православному канону, ка-толиком — если по католическому и т. д. С обрядом крещения связано и имянаречение. В ре-зультате этого обряда новорожденный получает свое собственное имя. По традиции это имя связано с именем святого, которому посвящен день, в который родился крещаемый.
Второй по времени, но не менее важный обряд — это совершение таинства прича-щения или святой евхаристии (благодарственной жертвы). По христианскому вероучению обряд причащения был установлен на тайной вечере самим Иисусом Христом, который тем самым «воздал хвалу Богу и Отцу, благословил и освятил хлеб и вино и приобщил своих уче-ников, а в их лице и всех верующих к Богу» «Ядите тело мое, пейте мою кровь в знак близо-сти ко мне», — заповедовал Иисус Христос. Памятуя об этом, церковь совершает таинство причащения. Конкретно содержание этого обряда состоит в том, что верующим дают съесть специально выпеченный хлеб — просфору, который они запивают глотком красного вина из особого сосуда — потира. Считается, что во время этого обряда совершается таинство пре-осуществления, то есть хлеб-просфора превращается в тело Иисуса Христа, а вино — в кровь.
Причащению придается большое значение в православной церкви. Этот обряд сопро-вождается рядом других таинств. Духовенство настаивает на том, чтобы каждый верующий, причащался не реже одного раза в год. Считается, что только на основе таинства причащения человек может сохранять неразрывную связь с Иисусом Христом.
Совершение таинства покаяния (исповеди) является непременным атрибутом рели-гиозной жизни православного христианина. Совершение таинства покаяния включает в себя два важных акта. Первый состоит в исповедании грехов. Исповедание грехов представляет собой отчет верующим перед священнослужителем в нарушении заповедей божьих или цер-ковных предписаний. Считается, что исповедание грехов духовно очищает человека, снимает с него груз грехов, удерживает в дальнейшем от всякого рода прегрешений. Поэтому важной составной частью таинства покаяния является ритуал «отпущения грехов», который право-мочено сделать только специальное лицо — священнослужитель определенного ранга. Пер-воначально, в раннем христианстве покаяние носило публичный характер. Начиная с XIII ве-ка вводится «тайная исповедь». И священник должен соблюдать тайну исповеди. Церковь га-рантирует сохранение этой тайны. Нарушение тайны исповеди считается большим грехом.
Таинство миропомазания также важная составная часть многих культовых действий. В православной церкви миропомазание совершается сразу за обрядом крещения. Это таинст-во происходит в форме крестообразного смазывания тела человека (лба, глаз, носа, губ, ушей, груди, рук и ног) особым ароматическим маслом (миром). Перед миропомазанием священник читает молитву о ниспослании на человека Духа Святого. При этом он повторяет слова «Пе-чать Святого духа». Смысл этого таинства в православном катехизисе истолковывается так: «чтобы сохранить душевную чисто-русская православная церковь: ту, полученную в креще-нии, чтобы возрастать и укрепляться в жизни духовной, нужна особенная помощь Божия, ко-торая и подается в таинстве миропомазания».
Таинство брака — церковное освещение обряда бракосочетания или венчания — это также важный момент религиозной жизни человека. С точки зрения православного вероуче-ния, семья — это первичная ячейка духовной общности людей — «домашняя церковь». В этой церкви рождается христианин, через крещение он приобщается к вселенской церкви, получает христианское воспитание и умирает как христианин.
Обряд венчания построен таким образом, чтобы подчеркнуть особую важность этого события в жизни молодых людей. Священник встречает молодых в праздничном облачении. Звучат слова псалмов, славящих Бога, именем которого совершается брак. Читаются молит-вы, в которых священнослужитель испрашивает у Бога благословения для жениха и невесты, мира и согласия будущей семье. На головы вступающих в брак налагаются венцы. Им пред-лагают выпить вина из одной чащи. Затем их обводят вокруг алтаря. При этом вновь возно-сятся молитвы к Богу. Духовный смысл этого обряда состоит в том, что при совершении вен-чания на будущих супругов изливается Божья благодать, которая обеспечивает неразрывный символический союз, основанный на любви, верности и взаимной помощи до гроба.
Таинство елеосвящения (соборования) совершается над больным человеком. Обряд состоит в смазывании лба, щек, губ, рук и груди освященным деревянным маслом — елеем, сопровождаемым чтением молитв, в которых священнослужители просят Бога ниспослать больным выздоровление. При этом читаются семь посланий апостольских, произносятся семь ектений (прошений) о болящем. Духовный смысл этого таинства, по учению церкви, заклю-чается в том, что елеосвящение обладает целительной силой, очищает больного от грехов.
Таинству священства православная церковь приписывает особый смысл. Оно совер-шается при посвящении человека в духовный сан, то есть в ту или иную степень священства. В православной церкви существует три степени священнослужителей: первая (низшая) — диакон [(диакон, протодиакон, архидиакон, (в монашестве иеродиакон)]; вторая (средняя) — пресвитер [(священник — иерей, протоиерей, протосвитер, (в монашестве — иеромонах, игумен, архимандрит)]; третья (высшая) — епископ (викарный епископ, правящий епископ, архиепископ, митрополит, экзарх). В совокупности все эти категории священнослужителей составляют церковную иерархию. Каждая из ступеней священства имеет свои отличительные особенности в облачении, за каждой из них закреплены определенные права и обязанности.
Таинство священства совершается на основе специального обряда хиротонии — ру-коположения, в процессе которого осуществляется возложение рук вышестоящего служителя культа — на голову посвящаемого. Считается, что в момент возложения рук епископа на го-лову посвящаемого в пресвитеры или в диаконы, последнему передается божественная бла-годать, делающая его посредником между Богом и людьми. Пресвитер получает от епископа власть совершать все таинства, кроме священства, и все богослужения и обряды. Дьякон не может самостоятельно совершать таинства и богослужения, а лишь помогает служить епи-скопу и пресвитеру при совершении ими таинств при богослужений. В епископы может по-свящать лишь собор епископов. Посвящение в патриархи осуществляется посредством осо-бого обряда — интронизации собором (собранием) трех других православных глав автоке-фальных церквей после избрания на эту должность Поместным собором православной церкви.
Помимо совершения таинств православная культовая система включает в себя молит-вы, поклонение кресту, иконам, реликвиям, мощам и святым. Молитвы — это обращение ве-рующего к Богу или святым со своими просьбами, жалобами, благодарностью и т. д. Молит-вы могут быть мысленные и изустные, выражающиеся в подобающем словесном обращении к Богу или святому. Молитвы могут быть индивидуальными и коллективными. Примером коллективной молитвы является литания. Во время коллективной молитвы большое значение придается определенным ритуальным действиям: коленопреклонению, воздеванию рук, за-крыванию глаз и т. д.
Поклонение кресту — один из важнейших элементов православного культа. Крест является символом христианской веры. Им увенчаны православные храмы, одежды священ-нослужителей, его носят на теле верующие, во время молитв, богослужения верующие и священнослужители совершают крестное знамение (крестятся). По православному учению, крест как символ был принят христианской церковью в память о мученической смерти Иису-са Христа, который, как известно из Библии, был распят на кресте и тем самым освятил его своею кровью. Кресту приписывается магическая спасительная сила. Форма креста может быть различной: четырех, шести (для изображения надписи, прибитой над головой Христа) и восьмиконечная (с присовокуплением бруса для ног).
Культ икон — живописных или рельефных изображений Бога-Отца, Бога-Сына, Бога Святого Духа, Троицы, Богоматери, святых, евангелистов и т. д. имеет широкое распростра-нение в православии. Считается, что через эти изображения верующий может вступать в кон-такт с изображенными на них персонажами, обращаться к ним с молитвами. Некоторые ико-ны пользуются особым объектом поклонения. За ними признается особая чудотворная сила, потому что с этими иконами связаны какие-то чудесные события. Примером такой иконы яв-ляется икона Казанской Божьей Матери.
Православные верующие почитают также святые мощи. Мощи, по православному учению, это останки умерших, по божьей воле оставшиеся нетленными и обладающие даром чудотворения. В отличии от византийского православия, в котором под мощами понимаются только нетленные тела, в русском православии возобладало представление о мощах как не-тленных телах, а также частях тела, изъятых силой божьей из всеобщего закона тления.
С культом мощей тесно связан культ святых. По учению церкви, святые — это лица, которые вели благочестивую жизнь, совершили «подвиги» во славу Божью и после смерти были отмечены всевышним даром чудотворения, способностью влиять на судьбы людей. Православные христиане верят, что святые — это посредники между Богом и людьми, небес-ные покровители, живущих на земле, и обращаются к ним с просьбами о земных делах. При-числение к лику святых осуществляется на основе акта канонизации. В первые века христи-анства канонизация происходила стихийно, увековечивая память о мучениках, отшельниках, исповедниках. Позднее были разработаны определенные правила, одним из которых является обретение мощей данного святого. В настоящее время вопросами канонизации в Русской православной церкви занимается специальная комиссия, предложения которой рассматрива-ются Священным синодом и принимаются решения Поместных соборов. В православном ка-ноне содержится строгая иерархия святых: ангелы, пророки, апостолы, святители, мученики, преподобные, праведники.
Важное место в православном культе занимают праздники и посты. В церковных ка-лендарях каждый день связан с именем Иисуса Христа, Богородицы, святых, чудотворных икон, креста. Во главе праздничного круга Русской православной церкви — пасха. Пасха — это наиболее почитаемый в православии общехристианский праздник, установленный в па-мять воскресения распятого на кресте сына Божьего Иисуса Христа. Поскольку идея воскре-сения является центральной в христианстве, постольку и посвященному этому событию празднику отводится центральное место. Православные богословы называют его «праздни-ком праздников» и торжеством из торжеств. Этот праздник отмечается в первое воскресение после весеннего равноденствия и полнолуния. Для исчисления дня празднования пасхи со-ставляются специальные таблицы — пасхалии.
Вслед за пасхой по значимости идут так называемые двунадесятые праздники — Рождество Христово, Крещение господне, Сретение, Благовещение, Преображение, Рождест-во Богородицы, Успение Богородицы, воздвижение Креста, Вход Господен в Иерусалим или Вербное воскресение, Вознесение и Троица. За двунадесятыми праздниками следует пять праздников, называемых великими: обрезание господне, рождество Иоанна Предтечи, праздник святых Иоанна и Павла, усекновение главы Иоанна Предтечи, покров Пресвятой Богородицы. Остальные праздники называются престольными. Это местные праздники, свя-занные с престолами — святым местом в храме, которое посвящено тому или иному святому. В Русской православной церкви широко распространены «Николин день», «Ильин день», день «Казанской божьей матери» и другие.
2. Русская православная церковь: история становления и взаимоотношения с государ-ством.
В предыдущем разделе была дана общая характеристика православия. Теперь перей-дем к рассмотрению особенностей деятельности Русской православной церк-виь.Христианство в форме православного вероучения и культа официально было признано государственной религией Киевской Руси в 988 г. Конкретным актом принятия православия явилось знаменитое Крещение на Днепре населения города Киева князем Владимиром. Одна-ко проникновение православия в Киевскую Русь началось гораздо раньше. Исторические ис-точники утверждают, что бабка князя Владимира княгиня Ольга была христиан-кой/Христианами были и некоторые видные деятели дружины князя Владимира. Православ-ные источники связывают проникновение христианства на территорию Киевской Руси с миссионерской деятельностью апостола Андрея Первозванного в первом веке новой эры, ко-торый якобы после смерти, воскресения и Вознесения Иисуса Христа отправился проповедо-вать его учение в Византию, а затем, «прошел Черным морем до Днепра, и Днепром вверх до Киева, а от Киева даже до Великого Новгорода...».
Исторических источников, подтверждающих версию о миссионерской деятельности апостола Андрея не существует. Однако существуют источники, что христианство на Руси имело свои корни и ' до знаменитого крещения. Киевская Русь жила не изолированно. Ее на-селение вступало в контакт с окружающим миром, в том числе и с Византией в процессе тор-говли или завоевательных походов. Однако /перед историками всегда стоял вопрос: почему же Русь выбрала именно православие? По этому поводу выдвигаются две версии: богослов-ская, церковная и светская, научная.
(В соответствии с церковной версией, принятию православия Киевской Русью пред-шествовала процедура «испытания вер» Согласно летописному повествованию, прежде чем принять византийский вариант христианства .(князь Владимир выслушал приверженцев раз-личных религий: иудаизма, ислама (мусульманства) и христианства. Затем он направил своих послов в те страны, где эти религии утвердились. Выполнив задание Великого князя, послы возвратились в Киев и сообщили Владимиру и его окружению следующее: «Ходили де к бол-гарам, смотрели как они молятся в храме, то есть в мечети, стоят там без пояса: сделав по-клон, сядет и глядит туда и сюда, как бешеный и нет в них веселья, только печаль и смрад ве-ликий. Не добр закон их. И пришли мы к немцам и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали, на небе или на земле мы: ибо на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и службы их лучше, чем в других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый че-ловек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького, так и мы не можем уже здесь пребы-вать в язычестве». Наряду с этим описанием «выбора вер» качестве причины принятия хри-стианства церковь выдвигает версию о сверхъестественном озарении, которое снизошло на князя Владимира во время посещения им храма Св. Софии в Константинополе
Светская, научная интерпретация этого значительнейшего события в Русской истории связана с истолкованием социальных процессов, происходивших на Руси в Х веке: К середи-не Х века Киевская Русь была сильным феодальным государством с высоким уровнем разви-тия духовной и материальной культуры, ремесла и торговли, военного дела и т. д. Старая славянская религия — языческий политеизм — уже не удовлетворяла духовных потребно-стей населения. Тем более он не способствовал упрочению становящейся новой обществен-ной системы, в которой значительное место должна была занять централизация управления населением на основе великокняжеской власти.
Все древнеславянские верования были связаны с родоплеменными богами. Боги одних племен не имели никакого значения для других племен. В новых условиях они утратили спо-собность быть социальными интеграторами и регуляторами. Нужна была объединяющая идея для всех племен и народностей — идея единого Бога. Этим требованиям соответство-вало христианство, с его учением о едином Боге — спасителе всего человечества.
Правящие слои тогдашнего Русского общества осознавали необходимость принятия новой цивилизованной формы религии, для того, чтобы обрести идейное единство с Византи-ей и Западной Европой, для которых они являлись варварами. Это единство благоприятство-вало развитию контактов с цивилизованным миром, благоприятствовало торговле, заключе-нию военных союзов и т. д. Конкретный же выбор византийского православия, помимо про-чих общих соображений, был продиктован наиболее тесными контактами с Византией, а также династическими амбициями князя Владимира, который через брак с сестрой Византий-ского императора Анной, хотел породниться с ним.
Князь Владимир был крупным государственным деятелем своего времени. Он проявил понимание исторической необходимости принятия христианства, а также достаточную волю для осуществления этой нелегкой миссии. Всякое новое воспринимается с трудом, тем более, что связано с вековыми обычаями и традициями. Исторические источники свидетельствуют, что установление христианства на Руси не исчерпывалось актом знаменитого Крещения. По-требовались многие годы борьбы, просвещения и увещевания, прежде, чем новая религия укоренилась на территории Русского государства.
В каноническом отношении Русская православная церковь долгое время находилась в полной зависимости от Константинопольской патриархии. После принятия христианства, уже при сыне Владимира Ярославе Мудром (ок. 978—1054) в Киеве была создана митропо-лия во главе с присланным греком — митрополитом Леонтием. До татарского нашествия высшее духовное лицо в России — Киевский митрополит прямо назначался из Константино-поля. 'Только два раза 1051 и 1147гг. русские попытались посвятить себе митрополитов (Ил-лариона и Клима) сами, собором русских епископов. Константинополь не утвердил этих на-значений сославшись на то, что «нет того в законе, чтобы епископы ставили митрополита. Патриарх ставит митрополита». И русские в конце концов вынуждены были признать власть патриарха Константинопольского.
Только со времени нашествия татар на Русь отношения русской церкви к патриарху начали изменяться. Этому способствовало то, что Византия в результате наплыва тюрков из Азии, попала в руки крестоносцев четвертого похода. Эта двойная неурядица — в России и на Балканском полуострове — привела к тому, что русские митрополиты все чаще стали по-свящаться дома, а в Константинополь ездили только за утверждением. Так продолжалось два века — до середины XV столетия. В 1448 г. русская церковь объявила себя автокефальной.
В 1455 г. Константинополь захватили турки. Разрушение Византийской империи, ин-тересы укрепления авторитета российского государства, а также возросшее влияние Русской православной церкви за рубежом привели к тому, что в 1589г. была создана московская пат-риархия и митрополит Иов на Поместном соборе был избран первым русским патриархом. Сделав Русского патриарха независимым от Константинопольского, собор вместе с тем по-ставил его в зависимость от царской власти; согласно соборному уложению, патриарх после избрания на Поместном соборе, утверждался царем.
Дальнейшее укрепление власти церкви в государстве было проведено патриархом Ни-коном в середине 17 века. Никон провел ряд реформ, последствием которых явился раскол в Русской православной церкви — возникло старообрядчество. Мы не имеем сейчас времени рассматривать причины этого раскола. Мы их рассмотрим при изучении соответствующей темы. Здесь же отметим, что Никон в своей реформаторской деятельности стремился утвер-дить приоритет духовной власти над светской, стремился стать над царем. Но в борьбе с са-модержавием Никон потерпел поражение. В результате Поместный собор 1667 года осудил Никона, лишил его сана и подтвердил необходимость подчинения церкви царской власти. Окончательное подчинение церкви государству произошло в период управления Петра I. В 1721 г. Петр I ликвидировал патриаршество и учредил Святейший синод — коллективный орган, члены которого назначались царем. Главой церкви стал сам царь, а синодом должен был управлять царский чиновник обер-прокурор. Церкви вменялось в обязанность исполне-ние ряда функций государственной власти: запись актов гражданского состояния, руково-дство начальным образованием, наблюдение за политической благонадежностью граждан. Православие верой и правдой служило самодержавию в течение последующих двух веков, вплоть до свержения династии Романовых и ликвидации монархии в результате Февральской революции 1917 года. Самодержавие характеризовалось православным духовенством как на-родная святыня — «сокровище, какого нет у других народов». «Кто осмелится говорить об ограничении его, тот наш враг и изменник» — утверждалось на страницах официального ор-гана Русской православной церкви «Церковные ведомости». (1911. №5. С. 179.
На начальном этапе Февральской революции между церковью и Временным прави-тельством установилось взаимопонимание и тесное сотрудничество. Временное правительст-во для проведения своей политики нуждалось в поддержке церкви. Поэтому оно предприняло ряд шагов, направленных на установление добрых отношений. Церковь получила крупные ассигнования на содержание храмов и клира. Временное правительство запрещало конфиска-цию земельных землевладений. Руководство Временного правительства высказывало знаки уважения к церкви. Так на открытии Поместного собора присутствовал и выступил с привет-ствием тогдашний руководитель Временного правительства А. Керенский. В свою очередь, православные священники стремились оказать поддержку Временному правительству, обос-новать законный характер новой власти. «Отрекшись от престола бывший наш государь пе-редал законным порядком власть своему брату, в свою очередь отрекшемуся от власти до окончательного решения Учредительного собрания брат государя законным же порядком пе-редал власть Временному правительству и тому правительству постоянному, которое будет дано России Учредительным собранием. Итак, мы теперь имеем вполне законное Временное правительство, которое является властью предержащей, так называет ее слово Божье. Этой власти ныне единой, верховной и всероссийской мы обязаны повиноваться по долгу религи-озной совести, обязаны за нее молиться, обязаны повиноваться и власти местной, от нее по-ставленной» (Православный благовестник. 1917. № 5—12. С. 27).
Временным правительством в порядке обеспечения свободы совести был проведен ряд реформ, основной смысл которых заключался в том, чтобы уравнять в правах все религии России, отделить школу от церкви и т. д. В школах было отменено обязательное преподава-ние закона божьего, церковноприходские школы передавались из-под юрисдикции церкви Министерству школ. Все эти мероприятия вызвали в церковных кругах недовольство Вре-менным правительством. Церковные круги не могли отрешиться от старых амбиций, а может быть и не хотели признать, что революция требует принципиальных изменений в церковно-государственных отношениях. Большинство было склонно думать и требовать, чтобы госу-дарство сохранило свои обязательства по отношению к православной церкви и только осво-бодило ее от стеснительной опеки. Церковь представлялась им как самостоятельная сила, стоящая как бы над государством. Подобные настроения нашли свое отражение в ряде доку-ментов церкви, в том числе и в решениях Поместного собора, который начал свою работу 15 августа 1917 года. Таким образом в управлении Русской православной церковью, а значит и в ее отношениях с государством произошло эпохальное событие. Собор был призван восстано-вить патриаршество Русской православной церкви, определить ее дальнейшие пути развития на долгосрочный период. В ноябре 1917 года жребием из трех кандидатов патриархом Мос-ковским и всея Руси был избран Тихон (Белавин Василий Иванович (1865—1925)].
В период работы Поместного собора состоялся Октябрьский переворот. Власть от Временного правительства перешла в руки большевиков. Началась Великая Октябрьская со-циалистическая революция, которая сопровождалась гражданской войной. Патриарх Тихон сразу после своего избрания занял позицию резко враждебную по отношению к Советской власти. В своем новогоднем обращении к пастве патриарх Тихон сравнивал начавшиеся в России социалистические преобразования с вавилонским строительством и предрекал, что их ожидает та же участь, что и замысел вавилонян.
( Антагонизм в отношении церкви и новой власти заметно усилился после принятия в декабре 1917 — январе 1918 гг. Советом народных комиссаров и его органами ряда декретов в той или иной степени непосредственно затрагивающих интересы церкви. В изданном в де-кабре 1917 года «Положении о земельных комитетах» конкретизировались идеи первого декрета о землею том плане, что все сельскохозяйственные, лесные и водные угодья объявля-лись общенародным фондом и передавались в ведение и распоряжение земельных комитетов. В частности, в декрете шла речь и о церковных и монастырских землях. Следовательно этим декретом совершалась секуляризация церковного земельного имущества. В постановлении комиссариата по народному просвещению от 11 декабря 1917 года в декретной форме осуще-ствлялась передача дел воспитания и образования из духовного ведомства в ведомство на-званного комиссариата. 18 декабря 1917 года принят декрет о гражданском браке и метрика-ции. 20 января 1918 года — о прекращении денежных выдач на нужды церкви. Эти акты Со-ветской власти были частью широкой программы превращения России в современное свет-ское государство, неотъемлемым атрибутом которого было бы воплощение принципа свобо-ды совести.
Наиболее крупное, можно сказать, эпохальное значение в реализации идеи светского государства и в установлении новых отношений церкви и советской власти было принятие 23 января 1918 года декрета Совета Народных комиссаров «Об отделении церкви от государст-ва и церкви от школы». Этим актом советское государство конституировалось как светское государство. Оно уравнивало в правах представителей всех вероисповеданий, верующих и неверующих. Религия объявлялась частным делом граждан. В связи с этим прекращались всякие государственные ассигнования на нужды церкви и запрещались подобные ассигнова-ния и местным государственным учреждениям. Здания и предметы, предназначенные специ-ально для богослужебных целей, отдаются, по особым постановлениям, местной и централь-ной государственной власти в бесплатное пользование соответственных религиозных об-ществ. Обязанности по содержанию зданий церквей, молитвенных домов и священнослужителей перекладывались на тех, кто нуждался в их существовании и функцио-нировании, т. е. на верующих. Церковные службы и требы могли продолжаться при условии возбуждения ходатайства коллективом верующих с обязательством принятия на себя ремонта и содержания помещений, инвентаря и служащих. Поставив религию в положение частного дела граждан, декрет, естественно, и всякое обучение религии относит к частным занятиям, совершаемым вне его государственных и общественных учреждений.
Декрет поставил церковь в очень трудное положение. Ни морально, ни организацион-но, ни материально церковь не была готова жить по новым правилам. В декрете не устанав-ливалось никакого переходного этапа между старым и новым статусом церкви. Церковь сразу же оказалась без всякой материальной базы. Декрет, лишил ее не только средств, получаемых от государства, но и естественных источников дохода, которые она получала от движимого и недвижимого имущества.
{Конфронтация церкви и советского государства продолжалась и в период граждан-ской войны, Особо острый характер она приобрела в 1922—1923 годы, когда под предлогом борьбы с голодом в Поволжье были конфискованы церковные ценности, в том числе и такие, какие по каноническому положению не могли быть использованы иначе, чем в богослужеб-ных целях. Только после смерти патриарха Тихона и опубликования его так называемого «Завещания» от 7 апреля 1925 года отношения церкви и государства постепенно начали нормализоваться на основе принципа аполитичности церкви, невмешательства ее в дела го-сударства.
Полное урегулирование церковно-государственных отношений осуществляется при приемнике патриарха Тихон» местоблюстителе патриаршего престола (а позднее и патриар-хат Сергии. Митрополит Сергий повел решительную борьбу против тех представителей ду-ховенства, которые стремились вернуть церковь на путь борьбы с Советской властью; В по-слании пастырям и пастве от 29 июня 1927 года он осудил церковных деятелей, продолжаю-щих конфронтацию с Советской властью. «Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советскому Союзу, лояльными к Советской власти, могут быть не только равнодушные к Православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом». В конце своего послания Сергий формулирует социально-политическую установку, которая становится определяющей в деятельности православия на все последующие годы и постоянно воспроизводится во мно-гих статьях и официальных документах современной Русской православной церкви, включая документы Поместного собора, посвященного празднованию 1000-летия Крещения Руси 6-9 июня 1988 года. «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи». Таким образом митрополит Сергий в истолковании принципа аполитич-ности переходит от концепции нейтралитета к концепции лояльного сотрудничества. На базе этой концепции и строились государственно-церковные отношения весь последующий пери-од существования Советской власти»^
Яркой вехой на пути этого сотрудничества является взаимодействие церкви и совет-ского государства в период Великой Отечественной войны. Церковь материальными средст-вами и духовной поддержкой внесла существенный вклад в дело защиты Родины.
Принципиально новый этап в отношениях церкви и государства начался во времена так называемой «перестройки» 1986—1991 годы и продолжается до сих пор в условиях со-временной России. Церковь получила большие возможности для пропаганды своего учения, усилилась миссионерская, благотворительная деятельность, расширились ее международные связи. За последние годы резко увеличилось число церквей и монастырей, духовных учебных заведений, воскресных школ, активизировалась издательская деятельность. Большую под-держку в деле возрождения православия церковным организациям оказывают государствен-ные органы и общественные организации. За последние годы церквам переданы и из государ-ственных музеев, в том числе из музеев Кремля, священные реликвии, иконы высокой худо-жественной ценности, колокола и т. д.
3. Организация и управление современной Русской православной церкви.
Рассмотрев историю взаимоотношения церкви и государства, перейдем к рассмотре-нию организации управления современной Русской Православной церкви/Высшим коллек-тивным органом власти является Поместный собор. Ему принадлежит высшая власть в об-ласти вероучения, церковного управления и церковного суда. Членами Поместного собора по своему положению являются правящие и викарные архиереи, а также избираемые в соответ-ствии с Уставом Русской православной церкви представители от духовенства, монашест-вующих и мирян.
Поместный собор истолковывает учение православной церкви, решает канонические, богослужебные, пастырские и другие вопросы внутренней и внешней деятельности, канони-зирует святых, утверждает постановления Архиерейских соборов, оценивает деятельность Священного Синода, избирает патриарха, является последней инстанцией, полномочной рас-сматривать догматические и канонические отступления в деятельности патриарха.
В Синодальный период (1721 —1917) Поместные соборы не собирались. После свер-жения Николая II и ликвидации самодержавия 15 августа 1917 г. в Москве для избрания Пат-риарха был созван собор. Он проводил свою работу до 1 сентября 1918г. На этом соборе был избран патриархом Тихон (Белавин). Следующие два Поместных собора собираются в 1943 и 194 5 годах. В 1943 году патриархом избирается Сергий (Старогородский), а через год после его смерти (8 февраля 1945 года) Патриархом Московским и всея Руси становится Алексий (Симанский). Третий постсинодальный собор проходил с 30 мая по 2 июня 1971 г. в связи со смертью патриарха Алексия. Главными решениями этого собора было избрание на должность патриарха Пимена (Извекова), а также предоставление автокефалии Американской право-славной церкви и автономии Японской. Было принято также решение об «отмене клятв на старые обряды и придерживающихся их».
В связи с празднованием 1000-летия Крещения Руси был созван Поместный собор. Его работа проходила 6—9 июня 1988 года. Собор принял новую редакцию Устава Русской пра-вославной церкви, а также канонизировал святых Русской православной церкви:
князя Дмитрия Донского (1350—1389), иконописца Андрея Рублева (ок. 1360 — 1370 — ок.1430), писателя и публициста Максима Грека (1475—1556), собирателя и переводчика на русский и другие языки святоотеческих произведений, возродителя школы старчества, ар-химандрита Паисия Величковского (1722—1794), блаженную Ксению Петербургскую (18 — нач. 19 в.), богослова, епископа Игнатия Брянченинова (1807—1867), иеромонаха Амросия Оптинского (1818—1891), богослова, епископа Феофана Затворника (1815— 1891). Послед-ний собор был в 1990 году.
Наряду с Поместным собором для решения наиболее важных вопросов религиозной жизни РПЦ созываются Архиерейские соборы. Их участниками являются епархиальные, а также возглавляющие синодальные учреждения и духовные школы архиереи. Собор заслу-шивает отчет о деятельности Патриарха и подотчетен Поместному собору, на котором ут-верждаются его решения.
Персональной главой Русской православной церкви является Патриарх Московский и всея Руси; Согласно Уставу Русской православной церкви он имеет первенство чести пе-ред епископами, управляет церковью совместно со Священным Синодами подотчетен только Поместному и Архиерейскому соборам. Патриарх избирается на должность пожизненно на Поместном соборе. В период между соборами ему принадлежит высшая власть в вопросах вероучения, церковного управления и суда. Он назначает и контролирует деятельность епар-хиальных архиереев, награждает титулами и высшими церковными наградами (орденами и медалями Святого Владимира трех степеней) и осуществляет связи с другими Церквами и ор-ганизациями и т. д.
Патриарх правит церковью вместе со Священным Синодом. Священный Синод состо-ит из председателя (патриарха), пяти постоянных и пяти временных членов (епархиальных архиереев). На своих заседаниях (во время весенних и зимних сессий) рассматривает вопросы внутренней и внешней деятельности церкви, среди которых избрания, назначения, переме-щения и увольнения на покой архиереев, заслушивание отчета епархиальных архиереев, на-значение руководителей синодальных учреждений, ректоров и инспекторов духовных дел.
Для организации текущей деятельности РПЦ в Священном Синоде создано 8 отделов: внешних церковных сношений, учебный, управления делами патриархии, хозяйственный, пенсионный, издательский, благотворительности и социального служения, катехизации.
В административном отношении РПЦ делится на епархии, во главе которых стоят епархиальные архиереи. Епархии включают благочинные округа, округа делятся на приходы.
Приход — является первичной ячейкой РПЦ. Главой прихода является священник, который руководит его деятельностью с помощью выборного органа мирян — церковного совета. Церковный совет, как правило, имеет старосту, заместителя старосты, казначея и не менее трех членов ревизионной комиссии.
4. Церковные расколы: православные организации «за оградой» Русской православной церкви.
Русская православная церковь (РПЦ) без сомнения является самой крупной право-славной организацией в нашей стране. Но наряду с ней, вне рамок РПЦ в течение длительно-го времени в Российской империи, в СССР и в современной России действовали и продол-жают действовать иные православные организации, исторически связанные с Русской право-славной церковью. Возникновение этих организаций связано с глубокими коллизиями, кото-рые время от времени возникали в Российском обществе и захватывали в свою орбиту и Русскую православную церковь.
Наиболее значительное потрясение Русская православная церковь испытала в середи-не XVII века, когда произошел раскол. Под расколом в религиоведческой литературе пони-мается религиозно-общественное движение, приведшее к отделению от Русской православ-ной церкви старообрядчества.
Поводом для раскола стала проведенная по инициативе царя Алексея Михайловича и патриарха Никона реформа, направленная на исправление богослужебных книг по греческим образцам и установление единообразия церковной службы. Подоплека этой реформы состоя-ла в следующем: в Киеве открылась духовная школа в которой можно было научиться древ-ним языкам и грамматике. Несколько питомцев этой "школы были допущены к изданию бо-гослужебных книг на Московском печатном дворе — единственной тогда государственной типографии. Сличая по своим служебным обязанностям рукописные и печатные тексты изда-ваемых книг, они нашли, что печатные издания неудовлетворительны, а рукописные полны разночтений. Единственным средством установить правильный и однообразный текст — бы-ло обратиться к греческим оригиналам. Выписали греков и греческие оригиналы, стали сли-чать и, помимо ошибок перевода и описок переписчика, заметили в русских книгах ориги-нальные русские вставки, соответствовавшие национально-обрядовым особенностям. Встав-ки эти предстояло выбросить из исправленного текста.
Избранный недавно на должность патриарха Никон лично отправился в патриаршую библиотеку и, насколько умел, сличил там книги московской печати с древними греческими рукописями и убедился в существовании разногласий. Он созвал Поместный собор на этом соборе в богослужебные книги и богослужебную практику были внесены необходимые изме-нения. Эти изменения для православного вероучения и культа были несущественны, то есть они не затрагивали основ православия, его догматики и таинств, а касались некоторых грам-матических и культовых новшеств. Вместо «Исус» стали писать «Иисус», вместо «певцы» — «песнопевцы» и т. д. Двуперстное крестное знамение было заменено на трехперстное, наряду с восьмиконечным крестом был признан четырехконечный. Земные поклоны заменены пояс-ными, изменено направление движения во время службы («посолонь»).
Однако эти изменения вызвали огромные последствия. Все русское общество раско-лолось на приверженцев старой и новой веры. Этот раскол имел свои как идеологические, так и социально-политические мотивы. Сторонники «старой веры», «старого обряда» отстаивали идею самобытности Русского православия, его превосходство над другими православными церквами, в том числе и над своей прародительницей — Константинопольской, которая, по их мнению, заключив в 1481 году Флорентийскую унию с Римской католической церковью, впала в ересь. С точки зрения староверов, греческие богослужебные книги для Русской церк-ви не образцы. Мало ли, что там написано. У нас имеется своя истинная, Русская православ-ная вера. И они поднялись на борьбу против нововведений.
Противники реформы были преданы церковному проклятию — анафеме на Помест-ном соборе 1666—1667 годов. С этого времени они подверглись жестоким репрессиям. Спа-саясь от преследований защитники «старой веры» бежали в глухие места Севера, Поволжья, Сибири, на юг России. В знак протеста они сжигали себя живыми. В 16 7 5— 1695 г. было за-регистрировано 37 коллективных самосожжений, во время которых погибло не менее 20 ты-сяч человек. Идейным руководителем старообрядцев был протопоп Аввакум, который также осуществил акт коллективного самосожжения в срубе строящегося дома.
Жестокие репрессии со стороны царского правительства, в результате которых тысячи сторонников старообрядчества были казнены, десятки тысяч подверглись пыткам, заключа-лись в тюрьмы и ссылались, не поколебали наиболее ярых приверженцев в их убеждениях. Они объявили существующие власти ставленниками Антихриста и отказались от всякого об-щения с мирским (в еде, питье, молитве и т. д.) Свою богослужебную практику они строят на старых богослужебных книгах. Летоисчисление у них также сохранилось с допетровских времен.
Уже в конце XVII века старообрядчество раскололось на два основных направления: поповцев и беспоповцев. Первые признавали необходимость священников при богослуже-ниях и обрядах, вторые отрицали всякую возможность существования «истинного духовен-ства», так как оно, по их мнению, истреблено антихристом.
Поповцы и беспоповцы разбились на различные толки: бегло-поповский, поморский, федосеевский, филипповский, страннический, спасовский, белокриницкую иерархию и др. Эти толки в, свою очередь, разбились на многочисленные согласия.
В 1971 году на Поместном соборе Русской православной церкви со старообрядцев бы-ла снята анафема и тем самым были созданы канонические предпосылки для сближения и объединения с Русской православной церковью. Но такой процесс не пошел. Все закончилось декларациями. В настоящее время в России действует ряд самостоятельных старообрядче-ских церквей. Поповцы: Русская православная старообрядческая церковь (митрополия) во главе с митрополитом Московским и всея Руси; Русская Древлеправославная церковь (архи-епископия) во главе с архиепископом Новозыбсковским, Московским и всея Руси. Беспопов-цы: поморский, федосеевский, филипповский, спасский, часовенское согласие.
Другим важным событием, потрясшим основы русской православной церкви явилась Великая Октябрьская социалистическая революция. Она в какой-то мере способствовала мас-совому отходу верующих от церкви и привела ее к внутреннему расколу. В.1922 году в Рус-ской православной церкви сформировалось мощное идейно-теоретическое, организационное течение —обновленчество.
Обновленчество представляло собой разнородное движение, включающее в свой со-став три основных группировки: так называемую «Живую церковь» во главе с архиеписко-пом Антонином (Грановским), «Церковное возрождение» (возглавлял В. Д. Красницкий) и «Союз общин древнеапостольской церкви» (руководимый протоиереем А. И. Введен-ским).)0бновленцы неоднократно предпринимали попытки консолидировать свое движение, создать единую организацию. Наиболее крупной из этих попыток был созыв в мае 1923 года II Всероссийского Поместного собора православной церкви, который принял ряд важных до-кументов, направленных на модернизацию вероучения и культа и примирение церкви с Со-ветской властью.
Идеологи обновленческого движения выдвинули широкую программу реформ, кото-рая включала в себя пересмотр всех сторон церковной жизни: догматов, этики, литургии, ка-нонического права и т. д. Конечная цель этих реформ состояла в устранении всех тех наслое-ний в православном вероучении и церковной практике, которые обусловили защиту духовен-ством интересов эксплуататорских классов, и создании идеологической основы для перехода на позиции отстаивания интересов рабочих и крестьян.
Непосредственное обоснование реформаторских усилий обновленцев происходило на основе известной концепции «о достоинстве христианства и недостоинстве христиан». Со-гласно этой концепции, следует различать церковь и церковность. «Церковь господня, — пишет один из главных идеологов обновленчества 20-х годов А. И. Введенский, — свята и незыблема. Церковность же всегда относительна и иногда ошибочна, временна... Церковь есть социальный организм и поэтому неизбежно попадает в церковность. Как же конкретно произошло, что «святая церковь» оказалась поражена «церковностью»? Идеологи обновлен-чества не стремились дать ответ на этот вопрос, исходя из конкретно-исторического анализа взаимоотношения христианства с социальными организациями той или иной исторической эпохи. Они пытаются объяснить это верующим при помощи образно-символических средств, используя для этого образ птицы, находящейся в золотой клетке. По Введенскому, Христос принес в мир идею всеобщей любви, эта идея в силу своей неотразимости и привлекательно-сти быстро завоевала весь мир. Носительница идеи любви — христианская церковь получила огромное влияние. Этим влиянием захотели воспользоваться властьимущие, превратить цер-ковь в свою союзницу. Князья, короли, императоры «приносят добычу, золото и серебро, драгоценности», все дарят церкви, расцвечивают ее купола и вот она в клетке. Оковы, цепи и кандалы не видны, но они металлические и держат крепко... И попала птица господня в руки человеческие, и не могла она больше взлететь огромными крыльями своими, не йогла царить Она больше над миром и возвещать миру слово правды» (Введенский А. И. Церковь и револю-ция. 1922. С. 8). Не означает ли это, что церковь навечно порабощена этими силами и больше не способна благовествовать истину? Нет, утверждает православный архиерей, церковь была существенно деформирована, но не утратила своей святости, благодаря тем «путеводным ог-ням», что всегда горели и горят на небе церковном, т. е. святым и праведникам. В церкви все-гда были живые силы, которые хотели изменить положение, но их было ничтожно мало. «Большинство же стало благополучно прислуживать, служить и выслуживать милости у все-возможных императоров и королей» (Там же).
Сейчас же, когда благодаря революции рухнули старые формы государственности, на-стало время сбросить с церкви золотые цепи и восстановить ее облик в таком виде, какой придал ей Христос, святые и праведники. «Лик Христа запятнали, запачкали своими нечис-тыми поцелуями, — пишет А. И. Введенский.— Нужно стереть эту человеческую грязь. Нужно уничтожить всякую фальсификацию церкви. Евангелие должно предстать в своей первобытной чистоте и красоте, в своей ясной простоте. Налеты византизма, оскверняющие церковь союзом с государством, должно смахнуть не дерзкой, но дерзновенно любящей ру-кой. Нужно раскрепостить церковь. Нужно пересмотреть все сокровища церковные и понять, что в них Божье, а что мишура человеческая» (Там, же, с. 28).
Одна из важнейших особенностей обновленческого движения 20-х годов, четкая соци-альная переориентация православия. Лидеры обновленческого движения с самого начала приветствовали Великую Октябрьскую социалистическую революцию и тесно сотрудничали с представителями Советской власти в решении многих конкретных проблем взаимоотноше-ния церкви и государства. Они осуждали антисоветские действия верхушки официальной русской православной церкви во главе с патриархом Тихоном. «Церковные люди затеяли глупую и преступную борьбу с Советской властью, — писал протоиерей Введенский. — Мы прекращаем эту борьбу. Мы всем открыто говорим — нельзя идти против власти трудового народа. Нужно работать всем, чтобы уничтожена была неправда внешней жизни, чтобы не было богатого и бедного, чтобы братьями были люди». В соответствии со своей концепцией «святой церкви» и деформирующей ее «церковности» обновленцы приветствовали также Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви как акт разрушающий «золо-тые цепи». «Для религиозного сознания Декрет об отделении церкви от государства - есть осуществление лучших, заветнейших чаяний. Церковь есть церковь, Церковь Христова и больше ничего», — утверждал А. И. Введенский.
Идеологи обновленчества выработали целую систему аргументации для обоснования принципа свободы совести. По их мнению, нельзя признать основательными церковные тре-бования, чтобы государство непременно оставалось религиозным. Уже в силу простого принципа свободы совести, не оспариваемого и здравыми церковниками, государство должно быть чисто светским, не связывать себя никакими религиозными обязательствами. Ведь ре-лигиозные воззрения граждан могут быть и бывают разнообразны, причем в современном го-сударстве есть определенный кадр людей безрелигиозных. Трудно примирить с этим религи-озный характер государственности, всегда односторонне расположенной к одним кругам ве-рующих. В какой бы мягкой форме не выражалась религиозная окраска государства, в религиозном государстве нет полного равенства. С этой точки зрения, в идее отделения церк-ви от государства сказывается государственная справедливость. В свою очередь, вне связи с государством, церковь может жить еще лучше, именно со стороны своего духовного состоя-ния и роста. Предоставленная самой себе церковь должна развивать собственные силы и под-держивать свой престиж чисто моральным авторитетом (Титлинов Б. В. Церковь во времена революции. М., 192 4. С. 111—118).
Решительная поддержка Советской власти ставила обновленчество в затруднительное положение: не означает ли такая позиция новой формы политизации религии, создания иной разновидности «золотой клетки» для церкви. Этот упрек в адрес обновленцев раздавался со стороны идеологов официальной православной церкви. Отвечая на этот упрек, лидеры об-новленческого движения отрицали непосредственную политическую направленность своего учения и деятельности. «Мы представители прогрессивного движения духовного, — заявлял протоиерей Введенский, — всегда боролись против всякой политики, потому что наше дело и наша политика одна: любить и служить любовью Богу и миру... Церковь миру служит любо-вью. Она не должна вмешиваться в политическую игру, она не может пятнать свою белую ризу политическими плакатами» (Введенский А. И. Церковь и революция. С. 29). Но в то же время перед ними стояла задача подвести под свою политическую ориентацию соответст-вующий идеологический фундамент. И выход был найден на путях этизации социального учения. Церковь не есть политический организм, но церковь не может и жить вне жизни, рас-суждали обновленцы. Современная же жизнь характеризуется острой борьбой между капита-лом и трудом. Что в таких условиях должна делать церковь? Может ли она сказать, что я не вмешиваюсь в политику? В известном смысле, да. Но утверждение нравственной правды есть элементарнейший долг церкви. И здесь, как видим, представители обновленчества формули-руют концепцию социальной этики христианства, которая позволяет церкви вторгаться в область политики, оставаясь внешне в рамках этического учения. Капиталист, с позиций со-циальной этики обновленцев, —это, в переводе на евангельский язык, будет тот «богач», ко-торый, по Христу, не наследует вечной жизни. «Пролетариат» — те меньшие, обойденные, Лазари, спасти которых и приходил Христос. И церковь теперь определенно должна стать на путь спасения этих обойденных, меньших братьев. Она должна осудить неправду капитализ-ма с религиозно-нравственной точки зрения.
Одна из главных задач православного богословия того времени осмысливается обнов-ленцами, как задача религиозно-нравственного освещения Октябрьской социалистической революции. Поскольку в принципах Октябрьской революции нельзя не усмотреть принципов первохристианства, постольку церковь религиозно принимает правоту социального перево-рота и активно доступными ей церковными средствами должна проводить эту правду в жизнь, — таково социально-политическое кредо обновленчества. В этом духе и было сфор-мулировано «Обращение к ВЦИК» на II Всероссийском Поместном соборе.
Революционно-демократическая деятельность обновленческого движения с большим сочувствием была воспринята православными верующими, и поначалу наблюдалась значи-тельная поддержка этого движения. В 1922 году к обновленцам примкнуло около трети пра-вославных приходов и 37 из 73 правящих архиереев. Конечно, не все это делали искренне, по идейным соображениям. Многие из иерархов, скорее всего руководствовались конъюнктур-ными соображениям. Некоторые из них, вероятнее всего, рассматривали обновленческое движение как возможность сохранения православной церкви в революционной России.
Апогеем развития обновленчества был II Всероссийский Поместный собор православ-ной церкви. Но вскоре после собора обновленческое движение пошло на спад. Уже на самом соборе обнаружились расхождения по богословским и каноническим вопросам, Главная же причина поражения обновленцев состоит в том, что они проводили модернизацию правосла-вия, не сообразуясь с характером массового религиозного сознания. И это привело к отрыву от массы верующих. В то время как официальная церковь во главе с патриархом Тихоном опиралась на вековые традиции, провозглашала свою неизменную верность учению древней православной церкви. Обновленческие общины просуществовали до середины 40-х годов. После смерти А. И. Введенского (1945 г.) обновленческое движение прекратило свое сущест-вование.
Если обновленческий раскол был продиктован стремлением приспособить идеологию Русской православной церкви к новым реалиям Советской России, то основанная в 1921 году представителями церковной эмиграции Русская православная церковь за границей (РПЦЗ), во главе с митрополитом Антонием (Храповицким) ставила совершенно противопо-ложные цели. Она выступила против нормализации отношений Русской православной церкви с Советским государством, о котором заявил в Декларации 1927 года местоблюститель пат-риаршего престола Сергий (Страгородский). В связи с тем, что организационное оформление Русской православной церкви за границей произошло в городе Сремски Карловцы (Югосла-вия ) эта организация получила наименование «Карловацкий раскол».
С точки зрения вероучения и культа Русская православная церковь за границей оста-лась в рамках традиционного православия. И поэтому она оставалась и остается правоверной православной церковью. Ее особенность состоит в том, что она вышла из канонического под-чинения и евхаристического общения с Патриархом Московским и Всея Руси и образовала собственные управляющие структуры. Главой этой церкви является митрополит Восточно-Американский и Нью-йоркский Виталий (Устинов). Его резиденция г. Оторданвиль. Митро-полит избирается по жребию на Соборе, управляет церковью с помощью Синода, который состоит из 5 правящих архиереев. Всего архиереев —12, епархий —16. Верующие объедине-ны в 350 приходов, которые разбросаны по всему миру. Имеется 12 монастырей. Выпускают-ся различные периодические издания: «Православная Русь», «Церковная жизнь», «Русское возрождение» и др.
Когда начался процесс демократизации в СССР, 1989 года в юрисдикцию Русской православной церкви за границей начали переходить отдельные представители православно-го духовенства и общины в России, на Украине, в Латвии, образовав Российскую право-славную свободную церковь (РПСЦ). В своей деятельности эта церковь руководствуется «Положением о Свободных приходах», принятым Архиерейским собором Русской право-славной церкви за границей 15 мая 1990 г. Приходы находятся в юрисдикции РПЦЗ и в евха-ристическом общении с ней. С Московской же патриархией в такое общение они не вступа-ют. Постановлением Архиерейского синода РПЦЗ 1991 г. Россия объявлена миссионерской территорией и каждому из российских архиереев предоставлено право осуществлять руково-дство теми приходами, которые приняты им в молитвенное общение. Каждый приход может подчиняться по своему собственному усмотрению любому архиерею в России, вне зависимо-сти от того, где он расположен. Самая крупная епархия Суздальская, которая объединяет 50 общин. РПСЦ ведет также издательскую деятельность, готовит своих священнослужителей. Для этого она располагает необходимой материальной базой и кадрами.
В то же время (1927г.) и в связи с теми же событиями, которые привели к образованию Русской православной церкви за границей, на территории СССР возникла истинно-православная церковь (ИПЦ). Общины этой церкви во главе с митрополитом Иосифом (Петровым) перешли на нелегальное положение. Поэтому ИПЦ еще называют Катакомбной церковью. Последователи Катакомбной церкви также не признают над собой власти иерар-хии РПЦ. Истинно-православная церковь по вероучению и культу осталась в рамках право-славия. В настоящее время одна часть ее приходов перешла под юрисдикцию РПЦЗ, другая часть — под юрисдикцию РПСЦ, третья часть создала межрегиональное управление ИПЦ и находится в канонической близости и евхаристическом общении с Украинской автокефаль-ной православной церковью.
Таким образом, из всего изложенного видно, что демократизация Российского обще-ства создала большие возможности для деятельности Русской православной церкви, как и других религиозных организаций. Но, как и всякое смутное переходное время, оно породило множество проблем. И теперь руководство Русской православной церкви ведет большую ра-боту по консолидации своих рядов, в том числе и борьбу с расколами и обрушившимися на ее паству многочисленными зарубежными миссионерским организациями.
Литература________
Введенский А. И. Церковь и революция. ПГ., 1922. Гордиенко Н. С. Крещение Руси: факты против легенд и мифов. М., 1986.
Милюков П. Н. Очерки по истории Русской культуры в 3 т. М.,1994. Т. 2.
Никольский Н. М. История русской церкви. Изд. 3-е. М., 1983. О вере и нравственно-сти по учению Православной церкви. М., 1991. Новиков М. П. Православие и современность. М., 1965. Патриарх Сергий и его духовное наследие. М., 1947. Религия и церковь в истории России (Советские историки о православной церкви в России). М., 1975.
Розанов В. В. Религия, философия. Культура. М., 1992. Титлинов Б. В. Церковь во время революции. ПГ., 1924. Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI—XIV вв. М., 1972.
тема 9.
Современная Римско-католическая церковь
1. Особенности вероучения и культа католицизма
2. Организация управления Римско-католической церковью
3. Основные направления деятельности и социального учения современной Римско-католической церкви
1. Особенности вероучения и культа католицизма
Как следует из предыдущих лекций, христианство никогда не представляло собой единого течения. С самого начала формирования, в нем существовали различные направле-ния и ответвления. Наиболее крупной, самой массовой разновидностью христианства являет-ся католицизм. Согласно данным ООН приверженцами католицизма в 90-х годах XX века было около 900 млн. человек, что составляет более 18 % всех жителей нашей планеты. Като-лицизм преимущественно распространен в Западной, юго-восточной и Центральной Европе (Испания, Италия, Португалия, Франция, Бельгия, Австрия, Германия, Польша, Литва, Чехия, Словакия, Венгрия, часть Украины и Белоруссии). Он охватывает своим влиянием около 90 % населения Латинской Америки, около трети населения Африки. Довольно сильны позиции католицизма в США
Католицизм разделяет с православием основные положения вероучения и культа. В основе вероучения католицизма лежит общехристианский символ веры, «Кредо», включаю-щий в себя 12 догматов и семь таинств, о которых речь шла в лекции о православии. Однако этот символ веры в католицизме имеет свои отличия.
Каково же историческое происхождение особенностей католического вероучения и культа и в чем конкретно оно заключается?
Как мы уже отмечали в предыдущей теме, православие принимает решения только первых семи Вселенских соборов. Католицизм же продолжал развивать свою догматику на последующих соборах. Поэтому основу вероучения католицизма составляет не только Свя-щенное Писание, но и Священное Предание, которое образуют постановления 21 собора, а также официальные документы главы католической церкви — Римского папы. Уже в 589 г. на Толедском соборе католическая церковь вносит дополнение к символу веры в виде догма-та о филиокве (буквально, и от сына). В этом догмате дается своя оригинальная трактовка взаимоотношения лиц Божественной троицы. Согласно Никео-Царьградскому символу веры, Святой Дух исходит от Бога-Отца. Католический догмат о филиокве утверждает, что Святой Дух исходит и от Бога-сына.
Православное учение считает, что в загробной жизни души людей в зависимости от того, как прожил человек земную жизнь, попадают в рай или ад. Католическая церковь сфор-мулировала догмат о чистилище — промежуточном между адом и раем месте. Согласно ка-толическому вероучению, в чистилище пребывают души грешников, не получившие проще-ния в земной жизни, но не отягощенные смертными грехами. Они горят там в очищающем огне. Католические теологи этот огонь понимают по-разному. Одни трактует его как символ, и видят в нем муки совести и раскаяния, другие признают реальность этого огня. Догмат о чистилище был принят Флорентийским собором в 1439 г. и подтвержден Тридентским собо-ром в 1562 г.
С точки зрения католицизма, судьба души в чистилище может быть облегчена и срок пребывания ее там сокращен «добрыми делами». Эти «добрые дела» в память умершего мо-гут совершать оставшиеся на Земле родные и близкие. Под «добрыми делами» в данном слу-чае понимаются молитвы, богослужения в память об умершем человеке, а также пожертвова-ния в пользу церкви. С этим догматом тесно связано учение о запасе добрых дел. Согласно этому учению, провозглашенному папой Климентом I (1349) и подтвержденному Тридент-ским и I Ватиканским соборами (1870), церковь располагает запасом «сверхдолжных дел». Этот запас накопился у церкви за счет деятельности Иисуса Христа, Богоматери и святых Римской католической церкви. Церковь как мистическое Тело Иисуса Христа, его наместник на Земле распоряжается этим запасом по своему усмотрению и распределяет их среди тех, кто в них нуждается.
На основе этого учения в Средние века, вплоть до XIX века, широкое распространение в католицизме получила практика продажи индульгенций. Индульгенция (в переводе с лат. милость) — это папская грамота, свидетельствующая об отпущении грехов. Индульгенцию можно было купить за деньги. С этой целью руководство церкви разработало таблицы, в ко-торых каждая форма греха имела свой денежный эквивалент. Совершив грех, состоятельный человек приобретал индульгенцию и тем самым получал отпущение грехов. Все грехи, за ис-ключением так называемых «смертных грехов», можно было легко искупить за деньги. Пра-вом распределения «сверхдолжных» дел, распределения благодати, отпущения грехов поль-зуются все священники. И это обусловливает их привилегированное положение среди ве-рующих.
Для католицизма характерно возвышенное почитание Богородицы — Матери Иисуса Христа — Девы Марии. Чтобы отметить ее особую и исключительную роль среди людей в 1854 году папа Пий I провозгласил догмат о непорочном зачатии Девы Марии. «Все ве-рующие, писал Папа, должны глубоко и постоянно верить и исповедовать, что Пресвятая Де-ва с первой минуты ее зачатия была ограждена от первородного греха благодаря особой ми-лости всемогущего Бога, проявленной ради заслуги Иисуса — Спасителя рода человеческо-го» В продолжении этой традиции в 1950 году папа Пий XII утвердил догмат о телесном вознесении Богоматери, в соответствии с которым Пресвятая Богородица Приснодева после окончания ее земного пути была взята на небо «с душой и телом для Славы Небесной». В со-ответствии с этим догматом в католицизме в 1954 г. был установлен специальный праздник, посвященный «королеве небес».
Одной из специфических особенностей католицизма является учение о главенстве папы Римского над всеми христианами. Это учение связано с претензией католицизма быть единственным, истинным и полным воплощением христианства. Термин «католиче-ский» — производное от греческого katholikos — всеобщий, вселенский. Глава католической церкви Папа Римский — провозглашается наместником Христа на земле, преемником апо-стола Петра, который по христианскому преданию был первым римским епископом. В разви-тие этих претензий на I Ватиканском соборе (1870 г.) был принят догмат о непогрешимости Папы Римского. Согласно этому догмату, Папа Римский выступая официально (ex kathedra) по вопросам веры и морали, непогрешим. Иначе говоря, во всех официальных документах, публичных выступлениях устами Папы говорит сам Бог.
Важное отличие католицизма от православия состоит в социальном положении свя-щенников. Е( православии духовенство делится на две категории: черное и белое. Черное ду-ховенство — это монахи. Белое — священнослужители, которые не принимали обета безбра-чия. Высшими должностными лицами в православии, начиная с епископов, могут быть толь-ко монахи. Приходские священники, как правило, относятся к белому духовенству. В католицизме же, начиная с XI века, действует целибат — обязательное безбрачие духовен-ства. В католической церкви все священники принадлежат одному из монашеских орденов. В настоящее время наиболее крупными являются монашеские ордена иезуитов, францисканцев, салезианцев, доминиканцев, капуцинов, христианских братьев, бенедиктинцев. Члены каждо-го ордена носят специальную одежду, которая позволяет их отличать их друг от друга.
Своеобразие католицизма проявляется не только в вероучении, но и культовой дея-тельности, в том числе и в совершении семи таинств. Так, например, таинство крещения про-изводится путем обливания водой или погружения в воду. Таинство миропомазания в като-лицизме называется конфирмацией. Если у православных это таинство совершается вскоре после рождения, то в католицизме конфирмация совершается над детьми и подростками в возрасте 7— 12 лет. Таинство причащения (евхаристии у православных) совершается на квасном тесте. Православная просфора представляет собой маленькую булочку. В католи-цизме же просфора печется из пресного теста в виде маленького блинчика.
Различается и процесс богослужения. В православном храме богослужение соверша-ется стоя или верующие могут стоять на коленях. В католическом храме верующие сидят во время богослужения и стают только при пении определенных молитв. В православном храме в процессе богослужения в виде музыкального оформления звучит только человеческий го-лос: поет священник, дьякон, хор и верующие. В католическом храме присутствует инстру-ментальное сопровождение: звучит орган или фисгармония. Отсюда можно сделать вывод, что католическая месса носит более пышный, праздничный характер, в которой используют-ся все виды искусства для воздействия на сознание и чувства верующих.
Канонических правил, строго различающих внешний вид и убранство храмов, в пра-вославии и католицизме не существует. Однако в православном храме преобладают живо-писные произведения — иконы. Святое место — алтарь отгорожено от основного зала специ-альным сооружением — иконостасом. В католическом храме алтарь открыт для всех взоров и совершающееся там таинство причащения священников видят все люди. Преобладающим же культовым элементом в католическом храме являются скульптурные изображения Иисуса Христа, Богородицы, святых. Однако во всех католических храмах на стенах развешаны че-тырнадцать икон, изображающих различные этапы «Крестного пути Господня».
2. Организация управления Римско-католической церковью
С особенностями вероучения и культа тесно связана организация управления Римской католической церковью. В отличие от православия, католицизм объединен в единую центра-лизованную организацию. Он имеет международный центр управления — Ватикан и главу Католической церкви — Папу Римского.
Ватикан — это своеобразное, уникальное теократическое государство, располагаю-щееся в центре столицы Италии — городе Рим. Занимает площадь 44 га. Как и всякое суве-ренное государство, Ватикан имеет свой герб, флаг, гимн, почту, радио, телеграф, прессу и другие атрибуты. В качестве суверенного государства, Ватикан признан абсолютным боль-шинством государств мира и имеет с ними дипломатические отношения. Широко представ-лен Ватикан и в различных международных организациях. Он имеет постоянного наблюдате-ля в Организации Объединенных наций. На различных уровнях представлен в ЮНЕСКО — организации ООН по вопросам просвещения, науки и культуры, организациях ООН по во-просам промышленного развития, продовольствия, сельского хозяйства, в МАГАТЭ — меж-дународном агентстве по атомной энергии, в Европейском совете и т. д.
Глава Ватикана — Папа Римский. Он является светским и духовным руководите-лем этого государства. Светская власть Папы в ее настоящей форме была установлена Лате-ранским договором в 1929 г. между правительством Муссолини и папой Пием XI. Официаль-ный полный титул папы звучит так: епископ Рима, наместник Иисуса Христа, помощник кня-зя апостолов, верховный понтифик вселенской церкви, патриарх Запада, Италии, архиепи-скоп и митрополит Римской провинции, монарх государства-города Ватикан. За всю историю Римской католической церкви было 262 папы. Папа избирается конклавом (коллегией карди-налов) пожизненно из среды высшего духовенства. С 1523 года по 1978 год папский престол занимали только итальянцы (Два случая, когда во главе Римской католической церкви были французы, не признаются законными). В 1978 году на папский престол был избран поляк — Кароль Войтыла — архиепископ Краковский, который принял имя Иоанна Павла II (род. 1920 г.)
Согласно конституции Ватикана, Римскому Папе принадлежит высшая законодатель-ная, исполнительная и судебная власть. Правящий орган Ватикана носит название Святой престол. Центральный административный аппарат Римской католической церкви называется Римская курия. Римская курия руководит церковными и мирскими организациями, дейст-вующими в большинстве стран мира. В соответствии с реформой, которая была проведена папой Иоанном Павлом II в 1988 году, римская курия включает государственный секретари-ат, 9 конгрегации, 12 советов. 3 трибунала и 3 канцелярии, курирующие различные направле-ния и формы деятельности церкви.
Государственный секретариат организует и регулирует деятельность Ватикана с точки зрения внутренней и внешней политики. Священные конгрегации, трибуналы и секретариаты занимаются церковными делами. Важнейшая роль принадлежит Священной конгрегации по делам вероучения. Эта конгрегация является наследницей средневековой инквизиции, в том смысле, что в ее задачу входит контроль за деятельностью теологов, духовенства с точки зре-ния соответствия их взглядов, высказываний, поведения ортодоксальному католическому ве-роучению.
Инквизиция, как известно, по отношению к вероотступникам действовала очень жес-токо. В качестве наказания она применяла порки, тюремное заключение, публичное раская-ние — аутодафе, смертную казнь. Времена изменились и нынешняя Священная конгрегация по вопросам вероучения может действовать только путем предупреждений и отлучения от церкви через церковное проклятие. О том, что подобная практика имеет место свидетельст-вуют вызвавшие широкий резонанс у мировой общественности «дело Кюнга», «дело Боффа» — крупнейших католических теологов, опубликовавших ряд сочинений, в которых они под-вергли ревизии некоторые положения традиционной католической догматики.
Новые веяния коснулись и системы управления церковью. Происходит некоторая де-мократизация управления, решение многих конкретных вопросов отдается в ведение нацио-нальных церквей. По решению II Ватиканского собора при Папе действует с совещательным голосом церковный синод, созываемый один раз в три года. В его состав входят патриархи и митрополиты восточных католических церквей, руководители национальных епископских конференций, монашеских орденов, лиц, персонально назначенных Папой. На синодах рас-сматриваются узловые проблемы религиозной жизни католиков, принимаются обязательные для исполнения решения.
На региональном уровне действуют епископские конференции, которые также перио-дически собираются на свои заседания. А в промежутке между заседаниями на постоянной основе действует избранный конференцией руководящий орган. Так существуют епископ-ские конференции стран Европы, стран Латинской Америки, стран Азии и Африки. Несмотря на систему централизованного управления, национальные церкви пользуются значительной свободой. Эта свобода прежде всего распространяется на экономическую деятельность на-циональной церкви. Национальные церкви делают некоторые отчисления в бюджет Ватикана (так называемый» грош Петра»), в соответствии со своими доходами. Остальные средства ос-таются в полном распоряжении национальных церквей.
Наиболее богатой считается католическая церковь Соединенных Штатов Америки. В настоящее время имущество католических организаций США оценивается почти в 100 млрд. долларов, а их ежегодный доход составляет около 15 млрд. долларов, недвижимое имущество католической церкви США оценивается приблизительно в 50 млрд. долларов. Капиталы раз-личных организаций церкви вложены в крупнейшие корпорации и банки страны.
Каждая национальная церковь управляется назначаемым Папой высшим иерархом — кардиналом, патриархом, митрополитом, архиепископом или епископом. Вся территория на-циональных церквей разбита на епархии, во главе которых стоит иерарх, в зависимости от значимости этой епархии он может иметь звание от епископа до кардинала. Первичной структурной единицей католической церкви, так же как и православной, является приход, во главе которого стоит священнослужитель.
3. Основные направления деятельности и социального учения современной Римско-католической церкви
Важной структурной единицей Римской католической церкви являются монашеские ордены, которые организованы в конгрегации и братства. В настоящее время насчитывается около 140 монашеских орденов, деятельностью которых руководит Ватиканская конгрегация по делам освященной жизни и обществ апостольской жизни. Монашеские объединения зани-маются по преимуществу пропагандой католицизма и обращения в свою веру населения, в форме миссионерской деятельности, а также благотворительностью. Под эгидой этих объе-динений действует целая сеть благотворительных организаций типа «Харита».
Преимущественно новыми объектами миссионерской деятельности католического мо-нашества в настоящее время являются страны Африки и Азии. Исследователи отмечают в по-следние годы довольно значительный рост влияния католицизма в этих регионах.
В 80-х годах XX в. после начала перестройки, демократизации общественной жизни России в нашей стране резко возросла миссионерская деятельность католических организа-ций. В 1991 году были восстановлены руководящие структуры католической церкви в Рос-сии: апостольская администрация для католиков латинского обряда Европейской части Рос-сии (Москва) и Азиатской части России. Наибольшую активность в миссионерской деятель-ности проявляет легализировавший свою деятельность в нашей стране орден Иезуитов.
Активная миссионерская деятельность католических организаций на территориях, на-ходящихся под юрисдикцией Московской патриархии, привела к серьезным осложнениям в отношениях между Русской православной и Римской католической церковью. Особенно ярко столкновение интересов этих двух христианских церквей проявляется на Украине и Западной Белоруссии. По причине этих столкновений до сих пор так и не состоялся многократно пла-нируемый визит в нашу страну папы Иоанна Павла II.
Широкая активность Римской католической церкви проявляется не только в форме миссионерской деятельности. Ватикан активно участвует в международной деятельности, принимает участие в работе Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, в пере-говорном процессе по разоружению, деятельности международных организаций по правам человека и т. д. И было бы серьезным заблуждением, исходя из незначительных размеров этого города-государства, преуменьшать его вес в международных делах. У Ватикана до-вольно высокий авторитет и этот авторитет зиждется не только на больших финансовых воз-можностях Ватикана и национальных католических церквей, но и на той силе духовного влияния, которым он располагает благодаря 900 миллионам своих приверженцев, прожи-вающих практически на всей территории Земного шара.
Однако главная форма влияния католической церкви состоит в формировании миро-вого общественного мнения по важнейшим социально-экономическим, общественно-политическим и нравственным вопросам. С этой целью в течение длительного времени раз-рабатывается и пропагандируется социальная доктрина церкви. Положение этой доктрины формулируется в решениях Вселенских соборов, церковных синодов и папских энцикликах (посланиях Пап по вопросам веры и морали, обращенных к католикам и «всем людям доброй воли»). Социальная доктрина церкви содержит определенные социально-экономические и политические установки, следование которым является религиозным долгом верующих като-ликов.
Теологическое обоснование статуса социальной доктрины церкви строится на сле-дующих двух предпосылках: первая состоит в утверждении, что христиане — это граждане небесного и земного градов. Главная цель церкви обеспечить их спасение, привести к «граду небесному». Но дело «спасения» осуществляется в «земном граде». Поэтому церковь, руко-водствуясь духом Священного Писания и Священного Предания, должна решать и земные проблемы человека. Вторая — социальный вопрос — это прежде всего нравственный вопрос. И, следовательно, социальная доктрина церкви есть ни что иное, как применение истины ве-ры и морали к сфере социальных отношений.
Существенное место в социальной доктрине церкви занимает оценка состояния со-временной цивилизации. В документах церкви эта оценка носит пессимистический характер. Современная цивилизация, с точки зрения католической церкви, находится в состоянии глу-бокого кризиса. В документах церкви довольно обстоятельно рассматриваются проявления этого кризиса в материальной и духовной сферах жизни человечества. В материальной сфере акцент делается на неразрешенности так называемых глобальных проблем современности, прежде всего экологической проблемы. В духовной сфере наиболее заметным проявлением кризиса, с точки зрения церкви, является широкое распространение идеологии потребитель-ства. Как утверждается в этих документах, современное производство в развитых странах создало материальные предпосылки для удовлетворения потребностей населения и, в опреде-ленной степени, освободило его от тирании плотского начала. Однако, по мере того, как по-степенно исчезает рабская зависимость от необходимости основное время посвящать добы-ванию «хлеба насущного», современный человек во все возрастающей степени попадает в за-висимость от многообразных вещей. Каждое удовлетворение определенной потребности рождает у человека новую потребность. Таким образом, человек попадает в бесконечный, не-исчерпаемый круг.
Опасность этого явления для человека, с точки зрения католической церкви, состоит в том, что в сознании человека возникает опасное заблуждение, что целью и смыслом жизни являются вещи и обладание ими. Распространение идеологии потребительства наносит ущерб духовному миру личности, ограничивает возможности ее всестороннего развития. Эта идеология противоречит «трансцендентному» началу в человеке, разрушает его связь с Бо-гом, отвлекает его от религиозных задач «спасения». Выход из этой ситуации предлагается на путях самоограничения производства и потребления, принятие идеологии «нового аскетиз-ма».В социальной доктрине церкви подчеркивается, что «если мы будем обладать всеми ве-щами и потеряли Бога , то мы потеряем все, но если мы потеряем все, кроме Бога, то мы ни-чего не теряем». На основе этих установок делается также вывод о невозможности построе-ния «нового мира» без Бога или против Бога, поскольку этот мир в конце концов обратится против человека.
Самое серьезное внимание уделяется в социальной доктрине церкви проблеме труда. В традиционном христианском учении труд предстает как одно из последствий первородного греха — наказание Бога за своеволие человека. «В поте лица твоего будешь ты есть хлеб. {Быт. 3,192), — говорится в Библии при изложении последствий для человека его «преступ-ного греха». В современной социальной доктрине церкви, прежде всего в энцикликах и вы-ступлениях папы Иоанна Павла II, ярко выражено стремление придать гуманистическую ок-раску христианским представлениям о труде.
Иоанн Павел II делает упор не на греховную природу человека, а на то, что сущест-венно сближает Бога и человека. Он постоянно подчеркивает, что человек как «образ и подо-бие Бога» — единственное существо наделенное сходными с Богом способностями. В энцик-лике «Лаборэм экзерценс» труд трактуется не как второстепенная сторона человеческого су-ществования, а сама его сущность, метафизическое условие его бытия. «Церковь убеждена в том, говорится в этом документе, что труд составляет основную сторону жизни человека на Земле». Первородный же грех не привел к возникновению труда, а обусловил лишь то, что труд стал тяжким, — что ему сопутствуют страдания. Совершив грех, человек выступил про-тив господства Бога над собой. В результате то, что было естественным образом подчинено человеку, восстало против него. Он лишился естественного господства над природой и вновь приобретает его благодаря труду.
Современная научно-техническая революция существенным образом меняет положе-ние человека в общественно-исторической практике, в том числе и в производственном про-цессе. Нормальный ход производственного процесса зависит от уровня образования и про-фессиональной подготовки работника, от его инициативы и способностей, от его отношения к труду — в общем от всех тех элементов, которые мы называем «человеческим фактором», и которые характеризуют творческое отношение к труду. Возрастание роли творческого эле-мента в современном производстве нашло свое отражение в католической концепции труда как способа сотрудничества человека и Бога по преобразованию мира. В этой концепции че-ловек рассматривается как «творец», как продолжатель дела Бога. «В словах божественного откровения глубоко укоренилась та основная истина, что человек, созданный по образу Божьему, своим трудом участвует в деле творца и, до некоторой степени, по мере своих воз-можностей продолжает развивать и дополнять его, все более преуспевая в раскрытии ресур-сов и ценностей всей совокупности сотворенного мира», — говорится в энциклике «Лаборэм жзерценс». В этой энциклике Иоанн Павел II, также указывает, что «человек должен обла-дать землей, владычествовать над ней, поскольку, как образ Божий, он является личностью, субъектом, способным целесообразно и рационально действовать, способным к самоопреде-лению и самоосуществлению».
Отмечая важное значение труда в создании материальных благ, социальная доктрина церкви делает акцент на духовной созидательной функции труда. Духовная созидательная функция труда рассматривается в католическом социальном учении преимущественно под углом зрения восхождения человека к абсолюту Бога. «Церковь усматривает свой особый долг в формировании духовности труда, способного помочь людям благодаря ему (труду — авт.) приблизиться к Богу — творцу и искупителю, участвовать в плане спасения человека и мира...» Поэтому, признавая определенное позитивное значение деятельности человека по преобразованию мира в лучшее бытие, в лучшую жизнь, социальная доктрина церкви под-черкивает, что основное значение для религиозной жизни труд имеет не благодаря своей со-зидательной стороне, а прежде всего благодаря «тяготам труда».
Одним из главных измерений человеческого труда в «Лаборэм жзерценс» объявляется то, что всякий труд, физический или умственный, неизбежно связан со скорбью. «Крест есть необходимое условие духовности труда». В католическом учении подчеркивается, что сами по себе результаты труда не имеют значения для «спасения». Ценность труда, с точки зрения этого учения, состоит в том, что «люди своей деятельностью могут доказать верность Богу, подчинение божественной воле». «Обретая все большую власть над землею, благодаря труду и раздвигая, благодаря же труду, свою власть над видимым миром, в любом случае человек на каждом отрезке этого процесса не переступает первоначального плана творца» — гово-рится в «Лаборэм жзерценс». А это значит, что отметая представления о самодостаточности человека как субъекта, Иоанн Павел II подчеркивает субстанциональную ценность божест-венной воли, которая должна выступать для человека сутью, сердцевиной всех его помыслов и дел, Таким образом центральной идеей социальной доктрины церкви в отношении труда является не столько признание его объективного значения, столько эсхатологической ценно-сти. «В человеческом труде, — провозглашает Иоанн Павел II — христианин обретает толику Креста Христова и принимает его в духе искупления, с которым Иисус Христос принял смерть ради нас. В труде благодаря свету, проникающему в нас воскресеньем Христовым, мы постоянно находим отблески новой жизни, нового блага, мы находим как бы провозвестие «нового неба и новой земли», в которых человек участвует именно благодаря тяготам труда».
Наряду с официальной социальной доктриной католицизма в рамках церкви сущест-вует ряд течений религиозной мысли, которые в рамках «теологии политики», «теологии ос-вобождения» и т. д. предлагают альтернативные решения наиболее актуальных социально-экономических и общественно-политических проблем. «Теология политики» объединяет раз-нородные и даже противоположные с точки зрения социально-классовых позиций идейно-теоретические течения. Этим термином называют и теоретиков левых христианских движе-ний и сторонников умеренного реформизма. В «теологии политики» эта единственное место локализации божественного присутствия, а непосредственное участие в общественно-преобразовательной деятельности объявляется способом существования христианской веры.
«Теология политики» выступает против нейтралитета религии в отношении политики, она стремится к разработке такой идеологии, которая приобщила бы религию к борьбе за со-циальный прогресс. «Церковь, — утверждает один из основоположников этого течения Ж.—Б. Метц, — больше не может закрывать глаза на факт социальной обусловленности религии. Противники христианства, ссылаясь именно на эту обусловленность, критикуют религию как идеологию господствующих классов. По этой причине теология, которая пытается противо-стоять этой критике, с необходимостью должна заняться социально-политическими следст-виями своих образов и идей». Метц и другие сторонники «теологии политики» признают, что в прошлом существовала связь христианской церкви с эксплуататорскими классами. Но сего-дня, по их мнению, ситуация в корне изменилась. Если раньше церковь выступала как инсти-тут подавления, то теперь она должна проявлять себя как институт освобождения людей. Метц определяет назначение церкви в ее отношении к миру как институт социальной крити-ки. Он апеллирует к «эсхатологическому резерву церкви». «Любая эсхатология, — пишет он — должна стать политической теологией социального критицизма».
Католицизм, считает немецкий теолог, обладает для этого всеми необходимыми пред-посылками, так как церковь в своих основополагающих документах подчеркивает свою неза-висимость от любой конкретной формы социального устройства. Поскольку церковь устрем-ляется в вечное, ее не устраивает ни одна из существующих земных политических систем, и поступая последовательно, она находится в постоянной оппозиции к любому обществу.
Другим крупнейшим оппозиционным социальным учением официальной церкви явля-ется «теология освобождения», получившая широкое распространение в 70—80-х годах XX века в развивающихся странах, прежде всего в странах Латинской Америки и Африки. Ос-новные идеи были сформулированы в работах перуанского католического священника Г. Гутьерреса, в настоящее время их развивают в Латинской Америке — У. Ассман, Ф. Бетту, Л. Бофф, Э. Дюссель, П. Причард, X.—М. Сомбрино и др.; в Африке — К. Аппиа-Куби, А. Бэ-сак, Б. Науде, Ж. В. Шипенде, Д. Туту и др.
«Теология освобождения» сложилась в результате разочарования в христианском со-циал-реформизме, отражает революционные устремления народных масс в этих регионах и ориентирована на практику политической борьбы. По своей социальной направленности не-однородна: в ней присутствуют как умеренно-либеральная, так и революционно-демократическая тенденция. Спасение в ней осмысливается как освобождение, при этом вы-членяется три уровня единого, всеохватывающего освободительного процесса: социально-политический, исторический и религиозно мифологический.
Интерпретация освободительного процесса находится в определенной зависимости от социально-политической ситуации в тех или иных странах, личной позиции теологов. Уме-ренно-либеральная — в большей мере культивирует религиозно-мифологический аспект, развивает националистические, культурологические идеи. В революционно-демократической тенденции акцент делается на социально-политический аспект: ликвидация колониального гнета, эксплуатации и угнетения. Классовая борьба и ее высшая форма — революция при-знаются в качестве наиболее эффективного инструмента. При этом все направления «теоло-гии освобождения» ставят освобождение в зависимость от действия сверхъестественных сил. Таким образом официальные социальные доктрины католицизма и неофициальные, в какой-то мере альтернативные политические теологии, отражают весь многообразный спектр соци-альных устремлений, надежд и чаяний приверженцев католического вероисповедания и по-зволяют церкви вести активный диалог с миром.
Литература
Добренькое В. А, Радугин А. А. Христианская теология и революция. М., 1990. Мчед-лов М. П. Католицизм. М., 1973.
Овсиенко Ф. Г. Эволюция социального учения католицизма. М., 1987. Шейнмав М. М. От Пия IX до Павла VI. М., 1970.
тема 10.
Протестантизм
1. Возникновение протестантизма в ходе Реформации
2. Общее в вероучении и культе протестантских вероисповеданий
3. Основные направления протестантизма.
1. Возникновение протестантизма в ходе Реформации
Третьей крупной разновидностью христианства является протестантизм. Протестан-тизм возник вследствие второго наиболее крупного раскола в христианстве. В данном случае раскол произошел в Римской католической церкви. Возникновение протестантизма связано с развитием широкого религиозного, социокультурного и общественно-политического движения XVI — XVII вв., которое получило название Реформация (от лат. reformatio — преобразование, исправление). Реформация проходила под лозунгами исправ-ления католического вероучения, культа и организации в духе первоначальных евангельских идеалов, устранения в них всего того, что в средневековом католицизме представлялось ре-форматорам отходом от этих идеалов.
Реформация имела глубокие исторические корни. Аморальное поведение и вопиющие злоупотребления католического духовенства, церковный формализм и ханжество задолго до начала Реформации обличались благочестивыми верующими, мистически настроенными теологами и общественными деятелями. Предтечами Реформации являются профессор Окс-фордского университета
Джон Виклиф (1320—1384) и профессор Пражского университета Ян Гус (1369—1415).
Джон Виклиф выступал против поборов римских пап с Англии, сомневался в праве руководства церкви отпускать грехи и выдавать индульгенции, настаивал на том, что Свя-щенное Писание (т. е. Библия) имеет несомненный приоритет над Священным Преданием, отвергал идею, что в процессе таинства причастия реально, то есть материально, происходит преобразование хлеба в тело Господне, а вина — в его кровь. С похожими идеями выступал и Ян Гус, требовавший отказа церкви от богатств, покупки и продажи церковных должностей, запрета на торговлю индульгенциями, преобразования деятельности церкви по образу ранне-христианских общин, лишения духовенства всех привилегий, в том числе и главной обрядо-вой привилегии — причащения вином. Дело в том, что в католической церкви вплоть до ре-шения Второго Ватиканского собора (1962 - 1965) в обряде причащения между мирянами и священниками существовало серьезное отличие. Миряне имели право причащаться только хлебом, а священники хлебом и вином. Ян Гус за свои еретические идеи был осужден цер-ковным судом и сожжен на костре в 1415 г. Но его последователи (гуситы) в результате дли-тельной борьбы в 1462 г. получили право причащения вином.
Непосредственно же Реформация проходила в Германии и Швейцарии. Ее инициато-рами и вождями были Мартин Лютер (1483—1546), Томас Мюнцер (1430—1525), Ж. Каль-вин (1509—1564) и У. Цвингли (1484—1531).
Как видно из вышеизложенного, благочестивым, ориентированным на глубоко внут-реннюю связь человека с Богом, верующим-католикам, было больно наблюдать роскошь и разврат, которым предавалось высокопоставленное духовенство. Озабоченные проблемой спасения души, они не могли смириться с мыслью, что дело их спасения находится в руках таких людей. Вызывали протест не только роскошь, аморальное поведение, но и крайний формализм религиозной жизни. Как отмечают исследователи этого периода, в средневековом католицизме вся религиозная жизнь замыкается в рамки церковных установлений. Все фор-мы общения верующих с Богом унифицируются и кодифицируются и теологическим оправ-данием такой практики стало создание доктрины ex opero operate (действие посредством дей-ствия). Согласно этой доктрине обрядовые литургические действия имеют силу сами по себе, распространяют божественную благодать независимо от моральных качеств и тех, кто явля-ется объектом священнодействия, и исполняющих их священников, как бы действуют авто-матически. Решающим условием действенности таинств является соответствие их процедуры утвержденным каноническим нормам. Авторитет священников, их права и возможности, ме-сто в церковной иерархии также определяются не моральными качествами, а каноническим правом, юридическими нормами.
Наиболее ярким и концентрированным выражением формализации религиозной жиз-ни и ориентации церкви на обогащение, с точки зрения благочестивых верующих, была тор-говля индульгенциями. Выступление М. Лютера против теории и практики торговли ин-дульгенциями и явилось тем отправным моментом, от которого ведет свое начало Реформа-ция. 31 октября 1517 года Лютер опубликовал в Виттенберге (вывесил на двери церкви) 95 тезисов об отпущении грехов, в которых обличал корыстную торговлю «небесными сокро-вищами» как нарушение евангельских заветов. Обвиненный руководством католической церкви в ереси, Лютер отказался предстать перед судом, а в 1520 г. публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Идеи Лютера поддержали представители различных со-словий Германии. Ободренный такой поддержкой он разрабатывает все более радикальные доводы против официального католического вероучения. Основная аргументация всего лю-теровского учения направлена на разрушение власти церкви. Он отвергает особую благодать священства и его посредничество в деле спасения души, не признает папскую власть. Вместе с католической иерархией им был отвергнут и авторитет папских булл (декретов) и энциклик (посланий), то, что входило в содержание Священного Предания. В противоположность гос-подству церковной иерархии и Священного Предания Лютером был выдвинут лозунг вос-становления традиций раннехристианской церкви и авторитета Библии — Священного Писания.
В средневековом католицизме право читать Библию и истолковывать ее содержание имели только священники. Библия издавалась на латинском языке и все богослужение шло на этом языке. Лютер перевел Библию на немецкий язык и каждый верующий получил возмож-ность познакомиться с ее текстом и истолковывать в соответствии со своим разумением.
Лютер отверг господство церковной иерархии над светской властью и выдвинул идею подчинения церкви государству. Эти идеи оказались особенно близки некоторым немецким государям, недовольным сосредоточением в церкви земельных владений и богатств, выпла-той крупных денежных средств римским папам и вмешательством папы в их политику. Группа немецких князей провела в своих владениях реформы в духе лютеровских идей. В 1526 году Шпееровский рейхстаг, по требованию немецких князей-лютеран, принял поста-новление о праве каждого немецкого князя выбирать религию для себя и своих поданных. Однако второй Шпееровский рейхстаг в 1529 году отменил это постановление. В ответ 5 кня-зей и 14 императорских городов составили так называемую Протестацию — протест против большинства рейхстага. С этим событием и связано происхождение термина «протестан-тизм», который начали употреблять для обозначения совокупности вероисповеданий христи-анства по своему происхождению связанных с Реформацией.
Реформация имела ряд течений. С первым из них, которое возглавил М. Лютер — лю-теранством, мы уже вкратце познакомились. Второе течение возглавил Томас Мюнцер. Мюнцер начал свою реформаторскую деятельность как сторонник и последователь Лютера. Однако позднее и в отношении вероучения, и в социально-политических вопросах Мюнцер переходи/на более радикальные позиции. В религиозном учении Мюнцера преобладают мис-тические мотивы, он выступает против церковной иерархии, ортодоксальных теологических учений, «самоуверенных фарисеев, епископов и книжников» и противопоставляет им непо-средственную «веру сердца». По его мнению, чтобы обрести подлинную истину, человек должен порвать со своей греховной природой, почувствовать в себе дух Христа и от безбож-ной мудрости обратиться к высшей божественной мудрости. Источником истины для челове-ка, по Мюнцеру, является действующий в человеческой душе Святой Дух.
Из лютеровского постулата о равенстве между мирянами и священнослужителями Мюнцер делает вывод о равенстве всех сынов Божьих. А это означало и требование граждан-ского равенства и устранения по крайней мере наиболее значительных имущественных раз-личий. Таким образом, Мюнцер выступил с идеей социальной справедливости, за уравни-тельное или коллективное землепользование. Идеалом Мюнцера явилось построение Царства Божия на Земле. Под этим лозунгом вспыхнуло восстание и началась Крестьянская война в Германии (1524—1525). Эта война кончилась поражением восставших и гибелью Мюнцера. Потерпев поражение, сторонники Мюнцера бежали в Голландию, Англию, Чехию, Моравию.
В первой половине XVI века реформационное движение стало быстро распростра-няться за пределы Германии. Появляются отдельные лютеранские общины в скандинавских странах, Прибалтике, во Франции и Польше.
Наиболее крупным центром Реформации в этот период становится Швейцария, в ча-стности города Женева и Цюрих, в которых действовали Ж. Кальвин и У. Цвингли. Ж. Каль-вин основные идеи своего религиозного учения заложил в двух основных трудах: «Настав-ления в Христианской вере» и «Церковные установления». На базе этого учения возникает особая разновидность протестантизма
— кальвинизм.
Реформация затронула и Англию. В Англии она началась по инициативе правящих верхов. В 1534 г. английский парламент объявил независимость церкви от папы и объявил главой церкви короля Генриха VIII. В Англии были закрыты все монастыри, а их имущество конфисковано в пользу королевской власти. Но при этом было объявлено о сохранении като-лических обрядов и догматов. В результате борьбы английских властей с Римским папой был найден компромисс и на основе этого компромисса в 1571 году парламентом был принят символ веры, на основе которого сформировалась третья крупная разновидность протестан-тизма — англиканство. Таким образом протестантизм с самого начала своего существова-ния разделился на ряд самостоятельных вероисповеданий
— лютеранство, кальвинизм, англиканство. Позже возникло множество сект, деноми-нации. Этот процесс продолжается и в наши дни и возникают секты, некоторые из них пере-ходят в стадии деноминации, приобретают характер церкви. Например, баптизм, методизм, адвентизм.
2. Общее в вероучении и культе протестантских вероисповеданий
Что же общего в вероучении и культе протестантских вероисповеданий. Почему мы можем говорить о протестантизме как едином направлении в христианстве?
Протестанты отвергают догмат о спасающей роли церкви и настаивают на личном отношении человека и Бога. А это значит, что вся церковная иерархия для дела спасения не нужна, не нужны и священники как посредники между человеком и Богом, не нужны мона-шеские ордена и монастыри, в которых сосредоточивались огромные богатства.
Из этого положения также вытекает учение о всеобщем священстве. Каждый хри-стианин, будучи крещенным, получает посвящение на общение с Богом, право проповедовать и совершать богослужение без посредников. Служители культа в том или ином виде сохра-няются в протестантизме, но у них принципиально иной статус, чем тот, которым они обла-дают в православной и католической церкви. Служитель культа в протестантизме лишен пра-ва исповедовать и отпускать грехи, в своей деятельности он подотчетен общине. В протес-тантизме отменен целибат (обет безбрачия).
Пастырская деятельность трактуется в протестантизме как служба, на которую упол-номочивает данного человека община. Безусловно, должность пастора требует специальной подготовки в толковании Священного Писания, в совершении обрядов и т. д. Но только эта специальная профессиональная квалификация и отличает пастора от всех других прихожан. Поэтому с точки зрения протестантизма, все взрослые члены общины могут играть активную роль в ее деятельности, участвовать в выборе руководящих органов.
Протестантизм отверг авторитет церкви и вместе с ним авторитет всех церковных по-становлений: решений Вселенских соборов, документы пап и иных патриархов церкви, то, что называется Священным Преданием для того, чтобы утвердить абсолютный авторитет Священного Писания, Библии. Библия, в том виде как она открывается твоему разумению и является тем важнейшим резервуаром, откуда верующий человек обретает свое познание Бога, те важнейшие религиозно-нравственные установки, которыми он руководствуется в своей жизни.
Главным догматом протестантизма является догмат об оправдании одной лишь ве-рой в искупительную Жертву Иисуса Христа. Иные способы добиться спасения (обряды, посты, богоугодные дела и т д.) считаются несущественными. Принятие этого догмата выте-кает из признания протестантизмом коренной испорченности природы человека, которая на-ступила в результате совершенного им первородного греха. В следствие грехопадения чело-век утратил способность самостоятельно совершать добро. Все те добрые дела, которые тво-рит человек, не являются его заслугой, а оцениваются лишь как следствие любви к Богу, проистекающей из веры в благую весть Иисуса Христа. В силу этого человек не может спа-стись своими заслугами, так называемыми «добрыми делами». Спасение может прийти к не-му только как результат божественного вмешательства, спасение — это дар божественной благодати.
С точки зрения протестантизма, верующий человек — это человек, сознающий гре-ховность своей природы. И этого достаточно для того, чтобы он непосредственно обратился к Богу с молитвой о своем спасении. Молитва о спасении должна быть подтверждена добросо-вестным выполнением своих мирских обязанностей, ибо по степени такой добросовестности Бог судит о крепости веры и желании обрести спасение. Как справедливо показал М. Вебер, для протестантизма характерно рассмотрение мирской деятельности человека с позиций ре-лигиозного призвания. В понятии «призвание» содержится такой смысл, что выполнение человеком долга в рамках своей мирской деятельности, является наивысшей задачей религи-озно-нравственной жизни. Таким образом все сферы жизнедеятельности человека получают религиозное значение и рассматриваются как многообразные формы служения Богу.
Из учения о принципиальной испорченности природы человека и оправдании его од-ной лишь верой в искупительную жертву Христа вытекает очень важное положение протес-тантского вероучения о предопределении. С точки зрения протестантизма, каждый человек, еще до своего рождения, как говорится «в Адаме», уже предопределен спастись или погиб-нуть. Никто не знает и не может знать своей судьбы. Имеются лишь косвенные свидетельства о том, какой достался тому или иному человеку жребий. И эти косвенные свидетельства свя-заны с его верой и осуществлением призвания. Глубокая вера в спасительную жертву Христа — это не заслуга человека, а дар божественной благодати. Человек, получив этот дар, может надеяться, что он избран к спасению. Осуществление призвания это тоже не заслуга челове-ка. Успешное ведение им своего дела — знак расположения к нему Бога. В наиболее после-довательной форме это учение представлено в кальвинизме.
Протестантизм, отвергнув догмат о спасающей роли церкви, тем самым значительно упростил и удешевил культовую деятельность. Богослужение сведено главным образом к молитве, проповеди, пению псалмов, гимнов и чтению Библии. Библия читается на родном языке. Из семи таинств протестанты оставили только два:
крещение и причащение. Отвергнуты молитвы за умерших, поклонение святым и мно-гочисленные праздники в их честь, почитание мощей и икон. Религиозные сооружения — храмы, молитвенные дома в значительной мере освобождены от пышного убранства, от алта-рей, икон, статуй. С них сняты колокола.
3. Основные направления протестантизма.
Мы дали общую характеристику вероучения и культа протестантских вероисповеда-ний. Однако каждое из этих вероисповеданий имеет свои особенности, в том числе и само-стоятельные организационные структуры. Рассмотрим некоторые наиболее крупные направ-ления протестантизма.
Исторически первой и одной из самых крупных по числу последователей разновидно-стей протестантизма является лютеранство или евангелическая церковь. В настоящее время к нему принадлежит 75 миллионов человек. Лютеранство оформляется как самостоя-тельное вероисповедание и религиозная организация в северных немецких княжествах в ре-зультате так называемого «Аугсбургского религиозного мира». Этот мир был заключен 25 сентября 1555 г. на Аугсбургском рейхстаге соглашением между императором Священной Римской империи Карлом V и протестантскими князьями. Он установил полную автономию князей в вопросах вероисповедания и их право определять религию подданных, исходя из принципа «чья страна, того и вера». При этом предусматривалось право на переселение тех людей, кто не захочет принять навязываемое ему вероисповедание. С этого времени люте-ранство получило официальное признание и обрело право быть государственной религией.
Вероучение лютеранства базируется на Священном Писании — Библии. Вместе с тем лютеранство признает основные положения Никео-Царьградского символа веры: о Боге как творце мира и человека, о божественной Троице, о Богочеловеке и т. д. В Лютеранстве, наря-ду с Библией, имеются свои вероучительные книги: «Аугсбургское вероисповедание» (1530), составленное Ф. Меланхтоном (учеником и последователем Лютера), «Книга согласия» М. Лютера, куда вошли «Большой» и «Малый Катехизис», «Шмальнильдинские статьи», а так-же «Формула согласия». В этих документах излагаются основные претензии лютеран к като-лической церкви и те новые положения, которые Лютер внес в вероучение. Главным из них является догмат об оправдании только верой в искупительную жертву Иисуса Христа.
Лютеранство возникло в результате компромисса между отстаивающим интересы ка-толической церкви Карлом V и протестантски настроенными немецкими князьями. Поэтому в его вероучении и, в особенности, в культовой практике, а также религиозной организации имеется много элементов заимствованных из католицизма. Лютеранство признает таинство крещения и причащения. Обряду крещения, как в католической и православной церкви, под-вергаются младенцы. Четыре других традиционных для католицизма и православия таинства рассматриваются как простые обряды:
конфирмация, брак, рукоположение (ординация) и соборование. По отношению к ис-поведи в лютеранстве не выработано единой позиции. В лютеранстве сохранены священно-служители и епископат. Духовенство отличается от мирян соответствующим облачением. Однако функции и назначение служителей культа в лютеранстве принципиально иное, чем в католицизме и православии. Они выступают как организаторы религиозной жизни, толкова-тели Священного Писания, проповедники Слова Божия, нравственные наставники.
Лютеранство влиятельно в Германии, Швеции, Дании, Норвегии, Финляндии, США. На территории России существуют лишь отдельные лютеранские общины. В 1947 году соз-дан Всемирный лютеранский союз.
В наиболее яркой форме компромисс протестантского вероучения и культа с католи-ческим вероисповеданием осуществился в англиканстве. Как уже отмечалось раньше, пре-образование англиканской церкви в духе протестантизма происходило по инициативе парла-мента и короля Генриха XIII в 1534 г. Борьба межу сторонниками различных вероисповеда-ний в Англии продолжалось в течение полувека. Во время правления королевы Марии I Тюдор (1553— 1558) католикам на время удалось взять реванш и вернуть Англию в «лоно» католической церкви. Однако взошедшая на престол королева Елизавета I (1558—1603) вста-ла на сторону протестантов и процесс формирования новой разновидности протестантизма получил свое закономерное оформление. В этот период была завершена разработка «Книги общих молите», а в 1571 году был утвержден символ веры англиканства — так называемые «39 статей».
В этом документе главой англиканской церкви объявляется правящий монарх — ко-роль или королева. В то же время сочетаются положения о спасении личной верой с положе-нием о спасающей роли церкви. Сохраняется церковная иерархия, не отклоняется представ-ление о священнике как посреднике между человеком и богом. Обряд рукоположения в свя-щеннослужители — ординация, с точки зрения англиканства, не свидетельствует, что в этот момент посвящаемый получает какую-то особую силу для совершения таинств и отпущения грехов. В англиканстве отрицается значение Священного Предания и проводится учение о Священном Писании как первоначальном источнике вероучения.
В культовой практике также присутствуют элементы католической и протестантской обрядности. Богослужение в англиканских церквях в значительной мере напоминает католи-ческую мессу. Священнослужители имеют особые облачения. Однако из семи таинств при-знаются только два: крещение и причащение. Также, как в лютеранстве, этим обрядам прида-ется символический характер. При совершении обряда причащения отрицается возможность преосуществления.
Одной из характерных черт англиканства является его епископальное устройство, что означает наличие церковной иерархии, претендующей, как и католическая иерархия, на пре-емственность власти от апостолов. В англиканской церкви существует два Архиепископства и ряд епархий. Архиепископы Кентерберийский и Йоркский, а также епископы назначаются монархом по рекомендации правительственной комиссии. 'Архиепископ Кентерберийский считается духовным руководителем англикан Великобритании. Помимо Англии существуют епископальная церковь Шотландии, Протестантская епископальная церковь в США, а также ряд церквей в Индии, ЮАР, Пакистане, Канаде, Австралии и других странах, входивших в состав Британской империи. Всех их объединяет Англиканский союз церквей, который изби-рает консультативный орган — Ламбетские конференции.
Наиболее радикальные преобразования вероучения и культа осуществлялись в каль-винизме. На базе кальвинизма сформировались реформатская и пресвитерианская церкви. В отличие от лютеранства, в реформатстве и пресвитерианстве нет общеобязательного сим-вола веры. Единственным источником вероучения считается Библия. Авторитетными для проповедников являются написанные Ж. Кальвином «Наставления в христианской вере» (1536—1559), «Церковные установления», «Женевский катехизис» (1545), а также «Шот-ландское вероисповедание» (1560) и «Вестминстерское исповедание веры» (154 7 ). В каль-винизме наиболее жестко дается оценка собственных возможностей человека добиваться спасения. В разделе о свободе воли Вестминстерского исповедания говорится:
«Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо ведущее к блаженству. Таким образом природ-ный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэтому не может по своей воле обратиться (к Богу — авт.) или даже приготовить себя к обращению». Из этого следует, что вера в Бога является исключительным даром Бога.
Такая оценка возможностей человека находится в соответствии с учением кальви-низма об избранности к спасению и предопределению. В главе 3 (Об извечном решении Бога) «Вестминстерского вероисповедания» Кальвин пишет: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил одних людей к вечной жизни, других присудил к вечной смерти... тех людей, которые предопределены к жизни, Бог еще до основания мира избрал к спасению во Христе по вечному и неизменному намерению своему, тайным реше-нием и свободной волей и сделал он это из чистой и свободной милости и любви и не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии, в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им. Свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего. И угодно было Богу по неисповедаемым ре-шениям и воле его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему для возвеличивания неограниченное власти своей над творениями своими лишить ос-тальных милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их и во славу своей высокой справедливости. И угодно Богу тех, кого он предопределил к вечной жизни и только их, в назначенный и подходящий час посредством Слова и Духа Его, Он вынет из их груди каменное сердце и даст им сердце живое, Он обратит их волей и предназначит их для блага всемогуществом своим... Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ос-лепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая освяти-ла бы разум и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют, Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным порокам, мирским искуше-ниям и власти Сатаны. Таким образом они сами себя ожесточают, даже теми средствами, ко-торыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей».
На основе этого учения в кальвинизме наиболее ярко проявились учения о религиоз-ном смысле «мирского призвания» и «мирского аскетизма ». С точки зрения кальвинизма, человек в любое время и на любом месте находится на службе у Бога и несет ответственность за предоставленные ему Богом дары — время, здоровье, таланты, собственность. Каждый че-ловек должен осмысливать всю свою жизнь как исполнение долга перед Богом и движения к цели, поставленной им. Энергия и результаты усилий являются косвенным свидетельством о том, что данный человек избран к спасению.
В кальвинизме значительно упрощена культовая деятельность и церковная организа-ция. Богослужение ведется на родном языке прихожан. Главные элементы богослужения: чтение проповеди, пение псалмов и гимнов, чтение Библии. Основные обряды, крещение и причащение, утратили значение таинств и истолковываются, как символы близости Иисусу Христу и верующих друг другу. Внутреннее убранство реформатских и пресвитерианских церквей очень строгое. Отсутствует алтарь, иконы, статуи, свечи и другие атрибуты католи-ческих и православных храмов. На переднем плане стоит большой крест и на небольшом воз-вышении — подиуме стоит кафедра, с которой проповедует пастор.
(Священнослужители — пастор, дьякон и старейшина (пресвитер) избирались из чис-ла мирян. Они составляли руководящий орган независимых общих конгрегации — консисто-рию. Вышестоящим органом был провинциальный синод, или ассамблея, состоящие из деле-гатов от провинциальных консисторий. На национальном уровне действовал национальный синод или ассамблея.
Кальвинизм получил широкое распространение во Франции (гугеноты), в Нидерлан-дах, Венгрии, Чехии. Значительное влияние он имел в Англии, Шотландии. Именно здесь впервые сформировалась такая разновидность кальвинизма как конгрегационализм, считав-шая местную общину (конгрегацию) самостоятельной церковью, имеющей право на испове-дание своей веры.
Позже кальвинизм распространяется на территории британских колоний в США, Ка-наду, Австралию. В 1875 году был образован Всемирный альянс реформатских церквей. В 1891 году — международный конгрегационалистский Совет. В мире насчитывается около 40 млн. просвитериан и 3 млн. конгрегационалистов. В современной России действуют отдель-ные общины реформатов и пресвитериан.
Лютеранство, англиканство и кальвинизм относятся к ранним формам протестантизма на базе этих вероисповеданий, углубляя идеи протестантизма возникают новые вероиспове-дания. Среди них значительное распространение получил баптизм. Это название происходит от одного из главных баптистских обрядов, крещения взрослых путем погружения в воду. Греч. «Baptize» — и означает погружение в воду, крещение водой.
В основе вероучения баптизма лежит Библия. Баптисты разделяют положения протес-тантского вероисповедания. Особое внимание они уделяют учению об искупительной жертве Иисуса Христа, который своими страданиями и мученической смертью уже заранее искупил перед Богом грехи каждого человека. Чтобы человек стал причастен этой жертве от него тре-буется только вера. Верит же только тот, кого Бог избрал к спасению. Для баптистов харак-терны настроения их исключительности, богоизбранности. Отличительным признаком бап-тистской догматики является учение о «духовном возрождении» человека, которое происхо-дит под воздействием входящего в него «Святого Духа». После этого все верующие получают один дух с Христом, становятся «братьями» и «сестрами» Христа и друг друга.
Из христианских таинств в баптизме остались только два обряда: крещения и прича-щение, которое называется хлебопреломление. Эти обряды осмысливаются приверженцами баптизма как символы духовного единения с Христом. Крещение рассматривается как акт сознательного обращения к вере, духовного возрождения. По существующей в раннехристи-анских общинах традиции в баптизме возрожден институт катехимента, т. е приближенных, которые в течение года проходят испытательный срок и после открытого покаяния на собра-ниях общины принимают водное крещение. Обряд хлебопреломления осмысливается как на-поминание о «тайной вечере», когда Иисус Христос «ел пасху» «преломил хлеб» со своими учениками — апостолами» В баптизме имеется также особый ритуал бракосочетания и по-гребения.
Из всех христианских праздников баптисты оставили лишь те, которые связаны с био-графией Иисуса Христа, так называемые двунадесятые праздники: рождество, крещение, воскресение и т. д. Введены и новые праздники, такие как Праздник жатвы, День единства. Праздник жатвы — это не только форма выражения благодарности Богу за все, что он дал людям за год, но и отчет о результате миссионерской деятельности. Миссионерской деятель-ности — проповеди своей веры — баптисты придают огромное значение. В соответствии с принципом всеобщего священства эту проповедь должен вести каждый. И оценка того или иного члена общины во многом зависит от того, сумел ли он привести в общину своих бли-жайших родственников, соседей, товарищей по работе и т. д.
Последователи баптизма два — три раза в неделю собираются в молельном доме на молитвенные собрания. Молельный дом в принципе ничем не отличается от обычного дома. Он не имеет никаких особых предметов культа. Если это специально оборудованное здание, то на переднем плане находится возвышение — подиум, на котором стоят кафедра, стол и стулья. На стенах развешаны лозунги типа «Бог — это любовь». А за столом сидит руководи-тель общины и почетные гости — представители братских общин.
Молитвенное собрание чаще всего происходит До установленному сценарию, звучит проповедь, читаются отрывки из Библии, хор поет гимны и псалмы. К пению хора присоеди-няются все верующие. Тональность службы варьируется от минорной в начале, до мажорной в конце. В результате богослужения наступает душевный подъем и люди уходят с молитвен-ного собрания в приподнятом настроении.
Баптистская община представляет собой сплоченный коллектив единомышленников, оказывающих друг другу как материальную, так и духовную помощь. Основные решения в общине принимаются на демократической основе. Во главе общины стоит совет, состоящий из выборных пресвитеров и авторитетных членов общины.
Баптизм является одним из самых распространенных конфессий протестантизма. Его последователи проживают в более чем 130 странах мира. Наиболее крупные организации баптистов существуют в США- В этой стране баптизм пользуется огромным влиянием. Мно-гие президенты США принадлежали к церкви баптистов.
В Российскую империю баптизм проникает во второй половине XIX века первона-чально на Украину, Прибалтику, Закавказье. В 70-х годах в Петербурге появилось близкое к баптизму течение евангельских христиан. В 1905 году в связи с выходом указа о веротерпи-мости были созданы Союз баптистов и Союз евангелистов. В 1944 году произошло их объе-динение и создан Союз евангельских христиан
— баптистов СССР. В 1945 году к этому союзу присоединились часть пятидесятников, ав1963г. — братские менониты. Во главе союза стоял избираемый съездом Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ).
В 60-х годах XX в. начинается обратный процесс. В 1965 году из ВСЕХБ выделилась группировка общин, возглавляемая Советом церквей ЕХБ. Ее руководители потребовали усилить религиозное воспитание детей и молодежи, вели борьбу за гражданские права ве-рующих, свободу проповеди и миссионерской деятельности. В 70 годах сложились три само-стоятельных организации: Союз ЕХБ, Совет церквей ЕХБ и автономные церкви ЕХБ. С конца 80-х годов в связи с демократизацией общественной жизни получили право на регистрацию пятидесятники и они начали образовывать самостоятельное объединение.
В начале 30-х годов XIX в. в США от баптизма отделилось религиозное течение ад-вентизм (от лат. adventus — пришествие). Основатель этой церкви Уильям Миллер, объявил, что он точно вычислил дату второго пришествия Христа — 21 марта 1843 г. Однако в этот день второе пришествие не состоялось. Дата второго пришествия была перенесена на год. Но и в 1844 году пророчество не сбылось. Теперь приемники Миллера не называют точных сро-ков второго пришествия, однако его ожидание и вера в скорую близость составляет одну из отличительных особенностей адвентизма.
Таким образом адвентизм представляет собой одну из разновидностей эсхатологиче-ских вероисповеданий. Адвентисты учат, что мир вскоре будет уничтожен огнем. А для ве-рующих будет создана новая земля. Человек умирает духовно и телесно. Он может воскрес-нуть также с душой и телом. Воскрешение состоится после второго пришествия Христа. Это воскрешение обретут праведники
— сторонники адвентизма, исповедующие его учения и ведущие соответствующий образ жизни. Иисус Христос во время второго пришествия установит свое/тысячелетнее цар-ство, в котором праведники будут наслаждаться близостью с Иисусом Христом. После этого срока будут воскрешены и неправедники, для того, чтобы вечно служить праведникам.
Из различных направлений адвентизма наибольшее распространение получили адвен-тисты Седьмого дня (АСД), основателем и ведущим деятелем этой церкви стала Елена Уайт (1827—1915). Она выдвинула два важных положения. Первое — о праздновании седьмого дня — субботы и второе — о «санитарной реформе» В первом случае ссылка делается на Ветхий Завет, где седьмой день недели, в который Господь «почил от дел» называется суббо-та. Во втором случае выдвигается идея своеобразной аскезы — санитарной реформы, которая должна подготовить тело человека к воскресению. Эта реформа провозглашает запрет на употребление свинины, чая, кофе, табака, алкоголя.
В международном масштабе адвентисты объединены в рамках Генеральной конфе-ренции с 1863 г В России эта конфессия появляется в 80-х годах XIX века В настоящее время действует церковь Адвентистов седьмого дня.
США стали родиной еще одного крупного направления протестантизма — пятиде-сятничества. Название этого направления связано с рассказом о Новозаветной Книге «Дея-ния апостолов» (Е. 118) «О сошествии на апостолов Святого Духа на пятидесятый день после Пасхи и получении ими вследствие этого способности пророчествовать и говорить на разных языках» (глоссалия). Поэтому, оставаясь близкими по своему вероучению и обрядности к баптизму, пятидесятники подчеркивают возможность непосредственного мистического об-щения с Богом во время богослужения и «крещения Святым Духом». Тот, кто прошел такое крещение и освятился сможет стать органом Святого Духа и получить дар провидения и про-рочества Для молитвенных собраний пятидесятников характерна обстановка крайнего нерв-ного возбуждения и религиозной экзальтации.
Пятидесятники разделены на несколько направлений. С 1947 года существует всемир-ная пятидесятническая конференция. До конца 80-х годов XX столетия общины пятидесят-ников находились на нелегальном положении или в составе ВСЕХБ. Сейчас они легализиро-вались. Формируется Всероссийское объединение пятидесятников.
Мы рассмотрели не все, но наиболее крупные направления протестантского вероиспо-ведания Существует еще множество более мелких протестантских церквей, деноминации, сект Особенности вероучения, культа и организаций протестантизма создают большие воз-можности для сектообразовательного процесса
Литература_________
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М Избр произведения М ,1990
Гараджа В. И. Протестантизм М , 1973.
Портиов Б. Ф. Кальвин и кальвинизм // Вопросы истории религии и атеизма М,1958 № 6. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К , Энгельс Ф Соч Т 7
тема 11.
Ислам
1. История возникновения ислама
2. Особенности вероучения и культа ислама
3. Основные направления в исламе. Ислам как основа религиозной и социокультурной общ-ности народов
1. История возникновения ислама
Ислам — вторая по числу последователей мировая религия. Ислам исповедуют около 860 млн. человек более чем в 120 странах мира. В 28 странах ислам признан государственной или официальной религией (Египет, Иран, Ирак, Кувейт, Марокко, Саудовская Аравия, Па-кистан и др.) Подавляющее большинство мусульман проживает в странах Западной, Южной, Юго-восточной Азии и Северной Африки. В нашей стране последователи ислама составляют вторую по численности этно-конфессиональную группу и проживают преимущественно на территории Башкортостана, Татарстана, республик Северного Кавказа. Крупные мусульман-ские общины есть в г. Москве, С.—Петербурге и других регионах России.
Ислам относительно молодая мировая религия. Он возник в начале VII века н. э. на Аравийском полуострове. Населяли эту территорию арабские племена, преимущественным занятием которых, было скотоводство. Вместе с тем, в то время через территорию Западной Африки проходил караванный путь, что привело к появлению там таких крупных городов как Мекка, Ясриб (будущая Медина), Таиф. Торговые связи способствовали активному общению с разными народами и религиями
Возникновение ислама подчиняется общим закономерностям формирования мировых религий Ислам начинает формироваться на базе родоплеменного культа одного из наиболее влиятельных племен Западной Аравии — курейшитов, религиозный и административный центр которого находился в г. Мекка. Племенным богом мекканских курейшитов был Аллах (араб. аль-Илах). По мере того, как курейшиты подчиняли своему влиянию соседние племена и население близлежащих городов, бог курейшитского племени стал вытеснять богов менее сильных и влиятельных племен. В целом социокультурная ситуация того времени способст-вовала формированию монотеизма.
Однако этот процесс формирования монотеистической религии не проходил автома-тически. Решающий импульс ему придал реальное историческое лицо — пророк Мухаммед (ок. 570 — 632). Мухаммед происходил из племени курейшитов, рано осиротел, работал пас-тухом, затем женился на богатой вдове и стал купцом в Мекке. Вскоре он бросил торговые дела и в 610 году выступил с проповедью монотеистической религии, которую назвал ислам (в переводе с арабского означает «покорность», «предание себя богу»). Последователи исла-ма —мусульмане— «покорные». Мухаммед провозгласил, что существует лишь один вели-кий Аллах и что все должны быть покорны его воле, служить ему в ожидании конца мира, судного дня и установления царства справедливости и мира на Земле. В проповедях Мухам-меда звучали также требования социальной справедливости, братства верующих, оказания богатыми благотворительной помощи бедным, осуждения ростовщичества, необходимости соблюдать простые нормы нравственности.
Первоначально идеи Мухаммеда не нашли широкой поддержки у горожан Мекки. Мухаммед провел переговоры с племенем аус и хазрадж в г. Ясрибе и с их согласия в 622 го-ду вместе со своими приверженцами — Мухаджирами переселился в этот город, который позднее был переименован в Медину (город пророка). С этого события (арабское «Хиджра» — переселение) и начинается мусульманское летоисчисление. В Медине Мухаммед основал мусульманскую общину (умму), в состав которой вошло помимо Мухаджиров значительная часть жителей Мекки. Члены общины признали Мухаммеда своим пророком, религиозным и светским руководителем.
Между Мединой и Меккой в течение восьми лет шла ожесточенная война. В 630 году мекканская знать была вынуждена принять новое учение. Мухаммед торжественно въехал в Мекку и Мекка превращается в центр ислама. С этого момента формируется мусульманское феодально-теократическое государство, которое получило название Арабский Халифат. Му-хаммед был религиозным и политическим руководителем этого государства. В 632 году Му-хаммед умер и был похоронен в Медине. После смерти Мухаммеда на пост Халифа — при-емника, заместителя пророка был избран его ближайший сподвижник Абу Бекр, который ор-ганизовал ряд крупных завоевательных походов во имя Аллаха, покорил своей власти многие племена и народы и стал главой обширного Арабского Халифата. Таким путем ислам быстро распространился по всей территории Аравии и превратился в господствующую религию арабского государства.
Завоевательные войны арабских халифов не ограничивались территорией Аравии. Уже в VII—VIII вв., пользуясь слабостью Византии и Персии, арабы подчинили своему гос-подству народы Среднего и Ближнего Востока, часть Индии, Средней Азии и другие страны. Началась довольно быстрая исламизация покоренных народов. В определенной степени эти народы были уже подготовлены к единобожию на основе проповеди иудаизма и христианст-ва. Арабские халифы экономически поощряли переход иноверцев в ислам. Покоренные наро-ды, принявшие ислам, платили в казну халифата только десятину дохода — умр. А не при-нявшие ислам — обязаны были выплачивать более двух третей поземельного налога и по-душную подать. Таким образом, совокупность насильственных мер, экономическая политика и проповедь ислама способствовали превращению этой разновидности исповедания в миро-вую религию.
2. Особенности вероучения и культа ислама
Основные положения вероучения ислама изложены в главной «священной книге» — Коране (араб. куран — чтение). Как и другие мировые религии, ислам является религией откровения. По мусульманскому преданию, содержание Корана было поведано Мухаммеду самим Аллахом через посредничество ангела Джебраила отдельными откровениями, главным образом по ночам, через видения. Основу Корана составляют первые проповеди Мухаммеда, которые были записаны его секретарями-писцами. Полный текст Корана (Сухуф) был собран после смерти Мухаммеда, затем при халифе Османе составлен текст (Мусхаф), который был объявлен каноническим. Текст Корана содержит 114 сур (глав), имеющих различное количе-ство аятов (стихов) от 3 до 286. Всего в Коране от 6204 до 6236 аятов (по разным вариантам счета). Коран содержит вероучительные установки, культовые предписания, предписания, регулирующие семейные, имущественные, правовые и иные Общественные отношения.
В исламе принцип монотеизма проведен более последовательно, чем в других религи-ях. Вера в единого бога Аллаха составляет . фундамент мусульманского вероисповеда-ния. Аллах — это единственный бог, сотворивший все сущее и определяющее его существо-вание. Он — высший и всемогущий, мудрый, всемилостивейший и верховный судья. Рядом с ним нет ни других богов, ни каких-либо самостоятельных существ. Аллаху покорны все яв-ления природы, люди, ангелы и демоны. Ангелы и демоны — это бестелесные существа, вы-полняющие волю Аллаха. К ним относятся носители доброго начала: Джабраил, Микаил, Ас-рафил, Азрил, ангелы смерти — Накир и Мункаф, страж рая — Ридвана, страж ада — Мали-ка и воплощение зла—Иблис, которого проклял Аллах.
Для ислама характерна также вера в пророков: В Коране встречается ряд библейских пророков: Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Пух (Ной), Иса (Иисус). Однако главное зна-чение придается «печати пророков», «посланнику Аллаха» — Мухаммеду. Основное поло-жение мусульманского символа веры гласит «Нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед — послан-ник Аллаха».
Мусульманин верит в бессмертие души, покидающей тело в день смерти и воскресе-ние ее из мертвых в день Страшного суда. С этой верой тесно связана вера в существование двух форм загробного мира: рая и ада. Мусульмане представляют рай в виде чудесного мес-та, где в изобилии имеется все, о чем мечтает человек в этом мире: прекрасная пища, чистая прохладная вода, реки из молока, меда и вин, всевозможные наслаждения. Ад — это место мук и страданий. В рай могут попасть те мусульмане, которые неукоснительно выполняют религиозные предписания, неверных (немусульман) и отклонившихся от вероучения и культа ожидает ад.
Какова судьба каждого человека, что ему уготовано — рай или ад, согласно мусуль-манскому вероисповеданию, определит сам Аллах на Страшном суде. Он будет допрашивать каждого из живых и мертвых, а они, нагие, с книгой, в которой записаны их дела, будут в страхе ждать его решения. Заступничество Мухаммеда может смягчить участь грешников, побудить Аллаха простить грешника и направить его в рай.
В исламе очень сильно выражена вера в божественное предопределение. Все подчи-нено воле Бога. Воля Бога ничем не связана и непостижима. В 6-ой суре аят 125 говорится: «Кого пожелает вести Аллах прямо, уширяет тому грудь, а кого пожелает сбить с пути, дела-ет грудь узкой, тесной, как будто бы он поднимается на небо». Иначе говоря, Аллах милостив к тому, к кому благоволит и у того человека все получится как надо, тот, от кого Аллах от-вернулся, все равно ничего не выйдет. Тем не менее, удел всех — безусловная покорность божественной воле.
Основные культовые предписания ислама сформулированы в форме пяти «столпов ве-ры» (аркан-ад-дин). Следование этим столпам является важнейшей обязанностью мусульма-нина. Первое культовое предписание — произнесение вслух махады — основного положе-ния символа веры — «Нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед — посланник его». Произнесение этой формулы вероучения, понимание ее смысла и искреннее убеждение в истинности — первое условие, чтобы быть правоверным мусульманином. Второе культовое предписание — ежедневный пятикратный ритуал — намаз (молитва). Каждый мусульманин обязан пять раз в день совершить намаз — молитву. Первая, утренняя молитва на заре, совершается в промежуток времени от рассвета до восхода солнца, вторая — полуденная, третья — во вто-рой половине дня до заката Солнца, четвертая — при закате Солнца, пятая — в начале ночи. Ритуал каждой молитвы расписан до мелочей, с определенным количеством сгибаний спины и касаний лбом пола или земли. Перед молитвой правоверный обязан совершить омовение, обряд очищения. Пятница является днем коллективной молитвы, которая проводится в мече-тях и сопровождается проповедью.
Третье культовое предписание — соблюдение поста (перс. ура-за) в месяц рамазан. В течение этого месяца правоверный мусульманин не имеет права с рассвета до наступления темноты ни пить, ни есть, ни курить. В исламе предусмотрено освобождение от поста боль-ных, глубоких стариков, беременных женщин и т. д. В месяц рамазан каждый день соверша-ется особая молитва после проведенного днем поста.
Четвертое культовое предписание — закят — обязательная уплата налога, взимание которого предписано в Коране, а размеры обложения разработаны в шариате. Первоначально закят был добровольной милостыней во имя Аллаха, затем превратился в обязанность для очищения грехов. Кроме обязательного налога существует добровольное пожертвование — садака —1/40 часть годового дохода.
Пятым культовым предписанием является хадж паломничество в Мекку. Хадж со-стоит в посещении в Мекке главного храма Каабы, поклонении главной святыне ислама — гробнице Мухаммеда в Медине, а также других священных мест Хиджаза. Паломничество должно совершаться в двенадцатый месяц мусульманского календаря. Совершение этого ри-туала не является строго обязательным, оно зависит от материальных возможностей и физи-ческого состояния человека, но поощряется: совершившие обряд паломничества получают почетное наименование — хаджи.
Помимо выполнения этих обязательных предписаний в мусульманской культовой сис-теме имеются такие важные элементы, как культ Каабы и культ мазаров. Кааба — это священный храм в Мекке — четырехугольное каменное здание (кааба в переводе с арабского означает куб) высотой примерно 10 метров, шириной — 8, с плоской крышей, без окон. В на-ружной стене этого здания находится ниша с «черным камнем», по всей видимости метео-ритного происхождения. «Черный камень» ассоциировался с присутствием Аллаха, это его символ. Храм Кааба построен задолго до появления ислама и являлся святилищем племени курейшитов. В Каабе кроме «черного камня» были размещены более трехсот идолов племен-ных богов. Поэтому это святилище было объектом поклонения и других племен, проживаю-щих вокруг Мекки. В качестве главного регионального святилища Кааба служила местом, где собирались представители племен для торговых сделок, переговоров и заключения договоров о мире, союзе или совместных действиях. Это место считалось запретным, священным. В нем не допускались столкновения племен, враждебные по отношению друг к другу акции, поэто-му сюда мог являться каждый для поклонения Богу. После победы ислама и утверждения ве-ры в единого Бога Аллаха идолы были разбиты и выдворены из храма. Отныне Кааба с его «черным камнем», стал главным культовым зданием ислама. Прийти к Каабе и прижаться гу-бами к «черному камню», означает для мусульманина исполнить завещание пророка Мухам-меда. Кааба как святилище, в котором пребывает Аллах, играет огромную роль во всей рели-гиозно-культовой деятельности ислама. Во время молитвы благочестивый мусульманин дол-жен обратиться в сторону Каабы. Считается, что только в этом случае молитва будет действенной, услышанной Аллахом.
В качестве сохранившегося пережитка древних культов в исламе, является и покло-нение святым местам — мазарам. Мазарами считаются различные древние сооружения, могильные холмы, места захоронения святых, кладбища, деревья, камни и т. д. Обычно эти мазары освящены легендами, мифами, их святость в глазах верующих опирается на многове-ковые предания, рассказы, привычки, традиции, поражающие воображение. Один из призна-ков значимости мазара — его древнее происхождение. Примером таких мазаров является Гур-Эмир в Самарканде, место захоронения Тамерлана. Мазаром считается и мавзолей Ша-хи-Зинда. Верующие ходят поклоняться этим местам, совершают молитвы с просьбой решить какую-то проблему.
Как и в других религиях, значительная роль в культовой системе ислама придается ре-лигиозным праздникам. Среди них особое значение имеют ураза-байрам, курбан-байрам, ми-радж, мавлют.
Ураза-байрам — это праздник окончания поста. Он приходится на начало следующе-го за рамазаном месяца, т. е. на первое шавваля — десятого месяца мусульманского лунного календаря и называется праздник фитр. Из названия этого праздника следует, что правовер-ный мусульманин после окончания поста обязан внести представителю духовенства фитр — то есть подношение в натуральном или денежном виде. Часть этого подношения позднее рас-пределяется между бедными членами общины. Праздник длится три дня и сопровождается хождением в гости, угощениями.
Курбан-байрам — день жертвоприношений, отмечается через семьдесят дней после окончания поста уразы. Он связывается с библейским преданием о пророке Ибрагиме (Ав-рааме), который хотел принести в жертву Богу своего сына Исмаила (Исаака). Бог в послед-нюю минуту сжалился над несчастным и послал архангела Джабраила (Гавриила) с барашком и спас Ибрагиму сына. В память об этом дне каждый мусульманин обязан принести жертву (курбан), то есть зарезать при чтении соответствующей молитвы овцу, корову, верблюда, ко-ня. Основанием для этого жертвоприношения служит аят Корана: «Вам не достичь благочес-тия, пока не будете делать пожертвования из того, что любите» (3.86). Среди мусульман су-ществует поверье, будто на спине животного, принесенного в жертву, минуя мост Сират «тонкий как волос, острый как лезвие меча, горячий как пламя» — перекинутый над адом, правоверный может проследовать в рай. Если же человек уклонится от принесения жертвы, ему не удастся преодолеть Сират и он свалится в ад.
Приготовления к этому празднику, как и сам праздник, обставляются весьма торжест-венно. В мечети совершается особое богослужение, читаются проповеди, в домах готовятся угощения. Курбан-байрам продолжается три дня. В дни праздника правоверные посещают могилы своих близких, молятся за них, раздают милостыню.
Мирадж — посвящен памяти чудесного ночного путешествия пророка Мухаммеда на быстром как молния коне Аль-Бураке из Мекки в Иерусалим, а также вознесении на небо к престолу Аллаха, который соблаговолил принять его и удостоил беседы, во время которой Мухаммед изрек 99 тысяч слов. Однако, по преданию, все это произошло так мгновенно, что возвратясь к своему ложу, пророк Мухаммед застал его еще теплым, а из случайно опрокину-того сосуда для омовения не успела пролиться даже капля воды. Этот праздник празднуется 27 числа месяца раджаб.
Мавлюд — день рождения Мухаммеда. Этот праздник отмечается 12 числа раби-аль-авваля. Он сопровождается чтением молитв и проповедей в мечетях и домах верующих, уго-щениями и подношениями духовенству.
Пятница — день отдыха мусульман, имеет такое же для них значение, как воскресе-нье для христиан и суббота для иудеев. В пятницу проводятся большие торжественные полу-денные богослужения, люди надевают праздничные одежды и т. д.
Кроме этих основных праздников у каждого народа в каждом регионе традиционного распространения ислама существуют свои специфические обряды и ритуалы, переходящие из поколения в поколение.
Религиозным центром, местом проведения культовых мероприятий в исламе является мечеть. В мечети проводятся богослужения, читаются проповеди, совершаются различные обряды. Но в исламе мечеть — это не только религиозный, но и социокультурный центр. Здесь решаются текущие дела, проводится сбор милостыни и пожертвований. Важная функ-ция мечети — организация обучения детей. При мечетях создаются школы — мектебе, в ко-торых преподает мусульманское духовенство. При наиболее крупных мечетях существовали и существуют духовные школы — медресе, где готовят будущих священнослужителей, спе-циалистов по исламу, богословов и законоведов. Ислам не имеет единой централизованной религиозной организации типа церкви. На базе ислама формируется единая общность—умма. Первичной же организационной единицей в исламе выступает религиозная община.
Возглавляет религиозную общину имам (впереди стоящий) и мулла. В главных ре-гиональных культовых зданиях — соборных мечетях имеется разветвленный штат служите-лей культа во главе с муфтием. Муллы избираются мусульманами из своей среды. Это может быть специально подготовленный человек, окончивший духовное училище, а может быть просто обученный человек, приобретший навыки совершения богослужения и других обря-дов. Муфтий как высшее должностное лицо, избирается на съездах представителей духовен-ства и верующих. В странах, где ислам является государственной религией, муфтий назнача-ется правительством.
Важнейшей частью религиозно-культовой системы ислама является шариат. Шариат (араб. шариа — надлежащий путь) — свод норм морали, права, культурных предписаний, ре-гулирующих всю общественную и личную жизнь мусульманина. Шариат базируется на Ко-ране и Сунне — святом предании ислама. Сунна — сборник хадисов, то есть изречений и деяний Мухаммеда. Шариат формировался в течении двух веков. В начале его формирования все действия мусульман разделялись на два вида: запретное и одобренное. К моменту окон-чания формирования шариата действия были разделены на пять категорий: 1) действия, вы-полнение которых считалось строго обязательным; 2) желательные действия; 3) доброволь-ные действия; 4) нежелательные; 5) строго запрещенные виды действий.
3. Основные направления в исламе. Ислам как основа религиозной и социокультурной общности народов
Ислам не представляет собой единой религиозной организации. Уже во второй поло-вине VII века возникли три направления ислама: хариджиты, сунниты и шииты. Непосредст-венным импульсом этого разделения послужил спор о принципах наследования религи-озной и светской власти.
Хариджиты (от арабского хараджи — вышедший, восставший) образовали самостоя-тельное течение в конце VII в. Они выступали за равенство всех мусульман, независимо от происхождения и цвета кожи. В традиционном исламе утверждалось, что главой религиозной общины халифом может стать только родственник Мухаммеда, его потомок по той или иной линии родства. По учению хараджитов главой религиозной общины халифом может быть любой последователь ислама, избранный данной общиной. Община же имеет право сместить любого неугодного халифа. Уже в середине VIII века хараджиты потеряли свое влияние. В настоящее время существует одна хариджитская община — ибадиты (в Аммане и некоторых районах Африки). Большую часть современных последователей ислама составляют сунниты и шииты. Суннизм является самым крупным направлением в исламе. Почти 90% мусульман являются сторонниками суннизма. Разделение ислама на суннизм и шиизм также произошло в конце VII в.
Сунниты, опираясь на Коран и Сунну (Священное Предание), разработали концеп-цию исламской государственности, согласно которой государственная власть должна при-надлежать уважаемому мусульманину в силу особого договора (мубайи). Такой договор за-ключается между религиозной общиной (уммой), точнее ее признанными представителями, и претендентом на государственную власть — будущим халифом Условия, которым должен удовлетворять будущий халиф, сформировал средневековый богослов и правовед Аль-Наварди. Эти условия сводятся к следующему: халиф должен быть мудштахидом (т. е. иметь репутацию и звание богослова-законоведа высшего ранга), происходить из племени курей-шитов, быть справедливым, мудрым, физически здоровым и заботиться о благе подданных. Это учение являлось оправданием исторической практики, когда Арабским халифатом пра-вили Абу-Бекр, Омар, Осман и другие омейяды.
Последователи шиизма полагают, что государственная власть имеет божественную природу и должна переходить по наследству прямым наследникам — ближайшим родствен-никам пророка Мухаммеда. В VII в.н.э. таким прямым наследником являлся Али — двою-родный брат и зять пророка Мухаммеда. Али создал свою группу (партию) шиитов (шаа — группа, партия), организовал заговор, в результате которого халиф Осман был убит, а четвер-тым халифом был провозглашен Али. Курейшитский род омейядов не смирился с поражени-ем. В 661 г. Али был убит в мечети г. Куф. Халифом стал Муа-вия. Ему удалось откупиться от внука пророка Мухаммеда Хасана, и расправиться с его младшим братом Хусейном, под-нявшим мятеж против халифа. Никто из воинов халифа не хотел брать на себя личную ответ-ственность за убийство родственника пророка, и была выработана форма коллективного убийства — Хусейна буквально разорвали на части. Такая смерть послужила причиной того, что Хусейн был объявлен святым мучеником, и шииты ежегодно отмечают день его гибели — Шахсей -вахсей, который проходит в форме торжественных процессий, участники кото-рых подвергают себя самобичеванию. Таким образом, шииты считают единственно законным наследником пророка Мухаммеда халифа Али и его прямых наследников — имамов. Так воз-никло шиитское учение об имамате — форме наследования духовной и светской власти в ис-ламском обществе.
Последователи шиизма признают 12 имамов из числа прямых потомков Али. Двена-дцатый имам — Мухаммед бек аль Хасан таинственно исчез и скрывается от людей. Они на-зывают этого имама мунта-заром (ожидаемым) и с считают его мессией (махди). Шииты ве-рят, что махди явится на Землю перед Страшным судом для установления равенства и спра-ведливости. Как и во всех мессианских вероисповеданиях, в шиизме периодически распространяются слухи о том, что «скрытый имам» уже пришел, что он воплотился в кон-кретного человека. Распространение таких слухов в 60—80-х годах ХХ в. способствовало ус-пеху иранской клерикальной революции, которую возглавил аятолла Хомейни, провозгла-шенный его последователями имамом.
Сунниты в качестве основы вероучения и культа принимают все основные положения вероучения, сформулированные в Коране и Сунне. Шииты, как и сунниты, признают абсо-лютный авторитет Корана, а в Сунне признают лишь те хадисы, авторами которых являются четвертый халиф Али и его последователи. Вместе с тем, шииты имеют собственное «Свя-щенное писание» — ахбары, куда входят хадисы, связанные с творчеством Али и его прием-ников.
Принципиальных различий в культовой практике между суннитами и шиитами не су-ществует. Эти различия лишь связаны с особенностями исторического пути развития шиизма и мест его преимущественного распространения. Основными .шиитскими центрами являются Иран и Ирак, поэтому помимо Мекки и Медины местами поклонения шиитов являются Кум и Мешхед в Иране, Неджеф и Кербала в Ираке.
Руководят религиозной жизнью общин как в суннизме, так и шиизме — муллы. Самых авторитетных и почитаемых духовных лиц, ученых-теологов в шиизме называют «аятолла» (божественное знамение), а высшее звание в шиитской ветви ислама — «великий аятолла» (отражение Аллаха). Суннизм и шиизм в свою очередь не представляют собой целостной сплоченной организации и единого вероисповедания. В их рамках существуют различные направления и толки. Особенно большое количество направлений существует в шиизме.
В России большинство мусульман принадлежит к суннизму. Шиизм имеет своих при-верженцев в основном в республиках Северного Кавказа.
Ислам за довольно короткий исторический период сумел превратиться в мировую ре-лигию. Из небольшой группы семитских племен выросла огромная этноконфессиональная культурная общность, так называемый «мусульманский мир», с мощной политической струк-турой и высоко развитой цивилизацией. В средние века одним из важных инструментов соз-дания такой культуры явилась арабизация. Можно даже сказать, что арабизация — неотъем-лемая составная часть исламизации мира. Дело в том, что исламизация предполагала чтение Корана. Коран же написан по-арабски и переводить его запрещалось. Волей-неволей верую-щим приходилось изучать арабский язык и читать Коран в подлиннике. В средние века зна-ние арабского языка давало человеку многочисленные преимущества. Поскольку арабский язык на территории халифата являлся основным средством общения, то его знание открывало большие возможности в торговле, ростовщичестве, на службе и т. д. Историки свидетельст-вуют, что в средние века быстро развивающаяся арабо-мусульманская культура на какое-то время стала во главе мировой цивилизации. Успехи и достижения арабской культуры воздей-ствовали на многие страны, в том числе и культурные центры христианской Европы. Широко известны заслуги перед мировой культурой таких мусульманских мыслителей, как Аль-Фараби (870—950), Ибн-Сина (Авиценна) (XI в.), Ибн-Рушт (1126—1198) и др. Значителен вклад в мировую литературу Абулькасима Фирдоуси (934—1030), Омара Хайяма (1040—1123), Джами (1414—1492) и др.
В связи с упадком арабской государственности влияние исламской культуры на миро-вую цивилизацию ослабло. Эпоха колониализма сопровождалась борьбой христианства с ис-ламом. В какой-то степени эта борьба привела к ослаблению позиций ислама. В некоторых странах ислам был вытеснен с позиций государственной религии. Так, например, Турция, Египет были объявлены светскими государствами. Однако ислам в большинстве стран своего традиционного распространения продолжает играть огромную роль в качестве религиозного вероучения, формы социальной организации и культурной традиции.
В настоящее время в религиоведении и политологии широко распространяется кон-цепция «мусульманского возрождения». Авторы этой концепции отмечают резкое усиление роли ислама в экономической, политической, духовной жизни народов, которые входили в орбиту традиционного распространения ислама. Это возрождение объясняется рядом причин. В качестве таких причин выдвигается и относительная молодость ислама. Утверждается, что ислам — самая молодая мировая религия, он еще не исчерпал своих потенций, сохранил жизненную силу и способен к экспансии. Идеологической основой такой экспансии служит идея «завершения пророчества». В трактовке мусульманских теологов эта идея звучит таким образом: пророк Мухаммед был последним посланником Бога на Земле, он принес оконча-тельную истину, и это свидетельствует об исключительности мусульман, как избранном Бо-гом народе, и об особом положении ислама сравнительно с другими религиями. Важное зна-чение в аргументации придается таким особенностям исламского вероисповедания, в кото-рых проявляется охват религиозными предписаниями всех сфер жизнедеятельности верующих. Ислам регулирует социальное устройство, экономические, политические и куль-турные отношения, сферу семейных отношений и быта. Все это приводит к тому, что ислам представляется не просто как вероисповедание, а как образ жизни, всецело определяю-щий мировоззрение и повседневное поведение людей.
Идеи «панисламизма» получили практическое воплощение в деятельности мусуль-манских международных организаций. Первая организация такого типа — Всемирный Ис-ламский Конгресс (1926 г.). В настоящее время значительным влиянием обладают сформиро-ванная в 1962 г. «Лига Мусульманского мира» и наиболее представительное международное объединение на правительственном уровне «Организация исламской конференции» (основа-на в 1969 г.)
Литература_______
Аширов Н. Ислам и нации. М., 1975. Васильев Л. С. История Востока. Т. 2. М., 1993. Коран. М., 1963.
Климович Л. И. Книга о Коране. М., 1988. Климович Л. И. Ислам. М., 1973.
тема 12.
Нетрадиционные религии
1. Понятие, характерные особенности и разновидности нетрадиционных религий
2. Неохристианские объединения: «Церковь объединения» Муна и «Церковь Единой веры» Виссариона
3. Вероучение, культ и организация Международного Общества Сознания Кришны
1. Понятие, характерные особенности и разновидности нетрадиционных религий
Мировые религии, наряду с национально-государственными, охватывают своим влия-нием большинство верующего населения земного шара. Однако процесс формирования рели-гиозных систем продолжается и в наше время. Религиоведами установлена определенная взаимосвязь между характером той или иной эпохи и зарождающимися в данную эпоху рели-гиями. Каждая эпоха в соответствии со своими специфическими особенностями порождает и свои разновидности религии. На этой идее базируется классификация религий, созданная крупнейшим американским социологом Р. Белла (см. Таблицу 1). По мнению Р. Белла в XX в. начинается новый этап в эволюции религии. Этот этап характеризуется ослаблением влияния и авторитета традиционных форм религии и появлением значительного числа новых религи-озных движений, организаций, культов, которые в нашей отечественной литературе часто на-зываются нетрадиционными религиями.
Следует отметить некоторую расплывчатость данного термина, поскольку все эти так называемые «нетрадиционные религии» обладают характерными признаками традиционных религий. Их нетрадиционность проявляется не в какой-то специфике, экстравагантности, а в том, что они возникли сравнительно недавно, в новейшее время и в этом смысле не являются религиозными вероисповеданиями, привычными для нас, имеющими давнюю традицию в ев-ропейской или североамериканской культуре Исследователь этой проблемы Л. Н. Митрохин предложил назвать возникшие в нашем веке религиозные вероисповедания религиями «Но-вого века». Иногда их называют «внеконфессиональные неканонические верования», «аль-тернативные культы», «молодежные религии». Рассмотрим же их характерные особенности и разновидности.
Нетрадиционные религии формируются как разновидность харизматических куль-тов. Обобщенную характеристику основных особенностей новых религиозных вероиспове-даний дает Л. Н. Митрохин в своей работе «Религиозные культы в США», М., 1984.
1. Во главе стоит харизматический лидер, уверяющий, что он обладает новым уни-кальным «откровением» относительно Бога и реальности. 2. Лидер создает особую «семью» или коммуну, в которой его называют «отцом». 3. Лидер устанавливает обязательные для всех абсолютные правила поведения, но вовсе не обязательно следует им сам. 4. Группа при-держивается катастрофическо-апокалиптического взгляда на мир. Члены организации часто отказываются от всего имущества, меняют место жительства. 5. Используется определенная техника контроля за поведением обращенных, обычно предполагающая изоляцию от внешне-го мира. 6. Культ в этих новых организациях предпочтительно коллективный, используется «техника» психологического манипулирования, психотерапия, особое внимание уделяется новообращенным, их адаптированию к группе.
Исследователи нетрадиционных религий выделяют следующие их разновидности:
1. Неохристианские объединения — «Церковь объединения», «Дети Бога», «Церковь тела Христа» и др. Для этих вероисповеданий характерно стремление объединить христиан-ское вероучение с элементами восточных религий, наукообразная фразеология в изложении вероучения, ярко выраженные мотивы скорого конца света и мессианизм, наделение руково-дителя статусом посланника Бога, «живого Бога», сообщающего людям новое откровение и высшие нравственные предписания.
2. Саентологические (от англ. science — наука) или наукообразные направления. Классический представитель — «Церковь саентологии» Р. Л. Хаббарда. В этих направлениях получают мистическую трактовку различные неисследованные явления природы и психики человека.
3. Неоориенталистские культы: «Общество Сознания Кришны», «Тихоокеанский узел — буддийский центр», «Миссия Божественного света», «Маха рай Джи» и др. Общей чертой всех этих неоориенталистских (восточных) культов является агрессивная антиинтел-лектуалистская направленность, а также способы психофизического воздействия на человека. Они называются неориенталистскими потому, что заимствованы с Востока: это западные из-дания индуистских и буддийских учений.
4. Сатанинские группы — «церковь Сатаны» — провозглашают себя сознательными носителями зла и антиподом христианства.
Деление нетрадиционных религий на эти четыре группы несколько условно, так как в содержательной части вероучений и культовой деятельности между ними нет жестких гра-ниц. Неохристианские вероисповедания используют многие элементы восточных учений и культовой практики, при обосновании вероучения широко используется наукообразная фра-зеология. В свою очередь, ориенталистские культы пытаются найти опору в христианском сознании, использовать знакомые для европейцев и американцев христианские образы и по-нятия.
2. Неохристианские объединения: «Церковь объединения» Муна и «Церковь Единой ве-ры» Виссариона
Рассмотрим ряд таких нетрадиционных вероисповеданий. Наиболее значительное рас-пространение получила «Церковь объединения» или «Ассоциация Святого Духа за объе-динение мирового христианства». «Церковь объединения» основана в 1954 году в Южной Корее преподобным Сан Мун Муном. В настоящее время эта организация имеет миллионы последователей в более, чем 150 странах мира. Она представляет собой целостную междуна-родную организацию. Руководящий Центр Церкви — «Всемирный Миссионерский центр» находится в Нью-Йорке. Президентом центра является преподобный Кван.» Церковь объеди-нения» зарегистрирована Министерством юстиции Российской Федерации. Группы привер-женцев этой церкви имеются в ряде крупных городов России: Москве, Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде и т. д.
Основатель церкви Мун родился в 1920 году. Свое призвание он почувствовал в воз-расте 16 лет, когда в состоянии глубокого молитвенного погружения пережил, как он утвер-ждает, нисхождение на него Божественного откровения. В результате девятилетней духовной работы он сформулировал основополагающие истины веры, изложенные им в труде под на-званием «Божественный Принцип».
Согласно учению Муна, существует единый Бог, отец всех наций, извещающий о себе в иудаизме, христианстве, исламе, буддизме и других религиях мира. Теперь настало время осознать живого Бога вне границ традиционных религий. Человеческая история складывается из трех периодов: «век Ветхого Завета», «век Нового Завета», «век Завершенного Завета». Каждому веку Бог сообщает «истину» в определенном объеме, учитывая духовный уровень людей, используя различных мессий и пророков. Первый и второй периоды получили свою «истину» в Библии. В 1960 году начался последний период — век «Завершенного Завета». Мессией третьего периода Мун объявил самого себя, а свой труд «Божественный Принцип» существенным дополнением откровения.
Мун считает, что Христос создавая церковь, видел в ней не некую организацию, а ос-нование Царства Божия на Земле. Цель «Церкви объединения» состоит в строительстве этого царства. Поскольку 9сновными препятствиями для создания этого царства являются, с точки зрения Муна, расизм, войны, бедность и другие социальные пороки, постольку в Церкви пер-венствующее значение придается не индивидуальному нравственному совершенствованию, а активному социальному действию. Церковь ведет большую предпринимательскую деятель-ность. Она владеет корпорациями в пищевой промышленности, рыболовстве, производстве компьютеров, медицинской техники. Преподобный Мун видит в промышленности фунда-мент, на котором будет построено «Царство Божие».
«Церковь объединения» функционирует во всем мире как «семья». В ней отсутствуют формальные каноны и обряды. Главное, по учению Муна, это составляющие ее люди, забо-тящиеся о других людях. Члены церкви жертвуют религиозной общине деньги, имущество. Главная цель члена церкви — обрести «новое рождение» и принять активное участие в строительстве царства Божия.
«Церковь объединения» — это весьма развитая организация, способная потягаться с, так называемыми, традиционными религиями. Но выросла она до таких размеров и приняла такую форму из маленькой общины — харизматического культа, пройдя все стадии институ-ционализации, оцерковливания. Основные принципы создания нетрадиционных вероиспове-даний работали в ней на начальной стадии формирования. Однако они являются общими для всех возникающих вновь исповеданий. И в этом мы можем убедиться, изучив историю воз-никновения и деятельность сформировавшейся в России и на территории бывшего СССР «Церкви Виссариона» или «Церкви Единой веры».
Родившийся 14 января 1961 года в г. Краснодаре Сергей Тороп, в мае 1990 года в г. Минусинске Челябинской области объявляет о том, что он является новым мессией, сыном Божьим, проводником Духа Святого Великой Мудрости Творца — Виссарионом, что значит «дающий жизнь». На основе минусинского общества уфологов — кружка местной интелли-генции, интересующихся различными внеземными неопознанными объектами, рассуждав-шими о возможных формах внеземной цивилизации, увлекавшихся различными восточными культами, возникает харизматическая культовая община. Сергей Тороп получает имя Висса-рион. Сначала он выступает как апостол, последователь Христа, а затем со временем наделя-ется характеристиками Живого Бога.
Виссарион начинает активную миссионерскую деятельность. В городах России и СНГ он собирает довольно крупные аудитории и создает общины своих приверженцев. В 1993 го-ду публикуется «Слово Виссариона, являющееся Последним Заветом от пославшего его Отца Небесного». Это послание, как и в учении Муна, трактуется как Третий Завет. Общение с ау-диторией высвечивает в содержании этого Завета определенные проблемы, и вскоре в том же году выходит первое дополнение к «Слову Виссариона», а в 1994 году выходит в свет второе дополнение. Чтобы повысить эффективность миссионерской деятельность Виссарионом и его учениками создается своего рода катехизис — краткое изложение его учения под названием «Основные положения учения Виссариона — учения единой веры». Приведем текст этого документа дословно.
«ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ УЧЕНИЯ ВИССАРИОНА — УЧЕНИЯ ЕДИНОЙ ВЕРЫ»
- Вселенная создана по воле Великого Творческого Начала — Единого, или как его на-зывают в различных традициях: Бога Отца, Абсолюта, Высшего Разума Вселенной. Он суще-ствует в области самых тонких полей и энергий, пронизывая всю Вселенную, знает обо всем и приводит мир в определенную гармонию, устанавливая всеобщие Правила и Законы миро-здания. Все существующее во Вселенной есть те или иные проявления полей и энергий раз-ного качества и информационной наполненности.
Поля и энергии эти, в свою очередь, являются в той или иной степени уплотненными, трансформированными энергиями Единого, как бы отторгнутыми им от Себя для того, чтобы творить. Материя в нашем традиционном понимании состоит из максимально уплотненных сгустков энергии Единого (элементарные частицы, из которых состоят атомы). Энергия, с помощью которой Единый творит формы, трансформирует, питает или разрушает их, названа Духом Жизни или «Ци» — в Китае, «Прана» — в Индии.
Во Вселенной существует Великая Гармония, где все упорядочено и развивается на основе Высшего Разума. Во Вселенной не происходит ничего случайного. Любое проявление является результатом большого количества причинно-следственных связей и регулирующих воздействий Единого.
Вселенная развивается на основе закона Целесообразности, в соответствии с которым все сущее в своих проявлениях заботится прежде всего о себе и при этом стремится как мож-но меньше мешать другим, а по возможности содействовать им (взаимовыгодное сотрудни-чество).
Проявлением закона Целесообразности является закон «Бумеранга» (закон Кармы) — «Все направленное тобой в Мир обязательно к тебе вернется, но умноженное». Тем Вселен-ная отреагирует на твою деятельность, поощрит благом твои благие дела или пресечет отри-цательным воздействием твою деятельность, несущую вред другим Членам Сообщества. В этом основа эволюции Вселенной.
Крайним проявлением закона Целесообразности является правило, гласящее: если меньшее мешает или угрожает большему, то оно подлежит уничтожению во благо большего.
В рамках Гармонии Материальной Вселенной возникло огромное количество Цивили-заций, проявлений Подвижного Разума Вселенной. Но поскольку все они развиваются только на основе разумных логических проявлений, то во Вселенной отсутствуют ныне такие поня-тия как сострадание, милосердие, бескорыстная помощь и самопожертвование, Любовь.
Гармония существует, но она холодна и жестка для нас, людей. И это не случайно, ибо Человек несет в себе зародыш новой Гармонии, связанной с возникновением во Вселенной Нового Творческого Начала, качественно нового Ее состояния — Бога Сына.
Рождение Его Лучезарной Сущности произошло относительно недавно по Вселенским масштабам у Земли. При слиянии энергий Духа Жизни Бога Единого и энергий планеты Зем-ля, которая является живой и в определенной степени разумной сущностью, произошел син-тез энергии поля с новыми, более утонченными и необычными для Вселенной свойствами. И главное, что Родившийся Сын вобрал в себя все свойства Творца Отца Своего, и к этому до-бавилась еще способность творить не на основе холодного Разума, а на основе Любви — тре-петного и нежного отношения ко всему, что тебя окружает, в стремлении все согреть, защи-тить, сделать прекрасное независимо от того, что окружающее несет тебе, и не задумываясь, будет ли тебе благо за твое благо. Так родилось и существует пока только у Земли качествен-но новое состояние Вселенной — Духовное, которое с благословения Бога единого должно постоянно развиваться, заполнять всю Вселенную, неся ей Новую Гармонию союза Разума и Любви.
Для того, чтобы проявиться во Вселенной, творить и умножать Силы Свои, Богу Сыну потребовались помощники. С этой целью и были созданы люди. Богом Единым на основе существовавшей на Земле ранее юной цивилизации были подготовлены плоти с необходи-мыми качествами. И в эти плоти, состоящие из плотного тела, энергетических тел и разума, Бог Сын начал вкладывать частицы своей уникальной Духовной Ткани на вызревание.
На неуничтожимой сверхтонкой Духовной Ткани для каждого человека была написана его индивидуальность, предначертание или программа его индивидуального развития, и там же стала откладываться память проживаемой жизни, трансформируемая в особые качества творения. Это и есть Душа живая или собственно Человек, так как плоть после ее износа мо-жет заменяться на новую, являясь инструментом для развития Души. Душа же сохраняет свою индивидуальность даже после смерти, ибо духовная ткань по предначертанию должна бесконечно развиваясь, заполнять всю Вселенную. Душа, поэтому, может существовать веч-но.
Таким образом, в Человеке заложено два великих начала. Плоть его развивается на ос-нове законов Материальной Вселенной Бога Единого. Душа — на основе нового закона — закона Любви, закона Духовной Вселенной Бога Сына.
Бог Сын является тем Великим Началом, что породило человечество, крайне заинте-ресован в его существовании и терпеливо ведет нас по новому, еще не пройденному никем во Вселенной Пути. Он то и является Отцом Нашим Небесным.
В настоящее время на Земле происходит подготовка Человека как помощника Отцу Своему Великому. Главное при этом сформировать в себе способность устойчиво управлять плотью своей (физическим телом, эмоциями и разумом) в процессе творения во благо окру-жающего мира, наполняя труд свой любовью, добром, милосердием, состраданием, творчест-вом. Научиться ни в коем случае не допускать негативного отношения к окружающему, ка-кую бы боль его проявления не несли тебе. Человечество должно стать абсолютно невредо-носным. Только тогда его можно допустить на следующую ступень развития — творения Любви, Добра и Красоты уже во Вселенной.
Развитие духовной ткани основано на законе Отдачи. Душа растет и крепнет, обретает необходимые качества тогда, когда человек отдает тепло души своей людям, окружающему Миру через деяния рук своих. Причем необходимо научиться отдавать тепло и добро даже тем, кто несет тебе агрессию, страдание, разрушение. При этом основной формой духовного развития является сама жизнь, в сложных проявлениях которой Человек получает уроки и испытания, формирующие особые качества его Души. Но важно знать законы и основы на-шего развития, иначе уроки могут пойти не в прок. А неправильно пройденные испытания ведут к падению, загрязнению и утрате Душой своих уникальных качеств. Нанося вред окру-жающему Миру, Человек и Человечество в целом включают механизм своего самоуничтоже-ния по суровому закону Материальной Вселенной.
В настоящее время на Земле начался сложный и ответственный процесс перехода Че-ловечества в новое качественное состояние. Люди должны будут понять правила своего раз-вития во Вселенной, войти в Гармонию с Ней на основе расцвета Души и достижения абсо-лютной невредоносности.
Сохранившие в себе хоть малейшие проявления агрессии по отношению к окружаю-щему миру, должны будут закончить свое существование в результате тяжелого воздействия Земли и Вселенной.
Правила и сроки этого перехода, а также силы духовные для достойного преодоления его даются ныне Отцом Небесным детям своим через Слово Свое Живое — особую избран-ную плоть — проводника Духа Святого и Великой Мудрости Творца. Новое духовное имя Учителя Любви — Виссарион, что значит «Дающий Жизнь». Учение Его призвано объеди-нить все Религии и Духовные учения в Одну Религию Всеединства, Религию Единой Веры, сформировать миропонимание людей Новой Эпохи — эпохи Любви, Истины и Света, зало-жить основу духовного и культурного единения Человечества в Единый Народ на Земле и наметить пути развития его во Вселенной.
Таким образом, миропонимание, формирующееся в настоящее время у большого ко-личества людей на основе Учения Виссариона, несет мощное мировоззренческое содержание, закладывает высокие нравственные основы практической жизни и деятельности человека, указывает пути выхода Человечества из опасного кризиса и является в связи с этим бесцен-ным общечеловеческим достоянием, подлежащим широкому и быстрому развитию и распро-странению не только в России, но и во всем Мире.»
Религиозная организация — «Церковь Единой веры» официально зарегистрирована в Министерстве Юстиции Российской Федерации. Центр ее находится в г. Минусинске. Там же проживает Виссарион, собираются наиболее преданные его последователи. Они продают свое имущество и все деньги жертвуют на строительство храма, в котором хотят встретить Конец Света.
Ощущения скорого Конца Света — одно из характернейших настроений среди членов этой общины. Они разрушили свои традиционные социальные связи, бросили работу, ушли из семьи, живут своей особой семьей или «коммуной». Те из них, кто сохранил какие-то средства, могут снимать жилье, более или менее регулярно питаться. Большинство же влачат жалкое существование, ведут полуголодный образ жизни. Но это их не очень беспокоит. В общине существуют большие ограничения на те или иные виды пищи: мясо, молоко, хлеб и т. д. Члены общины крайне озабочены тем, чтобы не нарушать этот запрет. Виссарион перио-дически дает им разъяснения как по вопросам вероучения, культовой деятельности, так и по повседневному поведению. Он сам больше не занимается миссионерской деятельностью. Живет обособленно, общается только с самыми приближенными. И даже для членов общины, живущих в Минусинске, встреча с ним — большая редкость.
Интересен состав Виссарионовских общин. Они в основном состоят из интеллигент-ных людей, имеющих высшее образование, включая лиц, имеющих ученые степени и звания. Многочисленную прослойку составляют представители естественных и технических наук. В основном это люди среднего возраста 25-45 лет.
3. Вероучение, культ и организация Международного Общества Сознания Кришны
Наиболее крупной из неоориенталистских современных вероисповеданий является «Международное Общество Сознания Кришны»
(религиозная организация вайшнавов). «Международное Общество Сознания Криш-ны» (MOCK) было основанно в 1966 году в США индийским проповедником Абхай Ширан Де (1896—1977) получившим ритуальное имя Его Божественная Милость Бхактиведанты Свами Прабхунда. Благодаря активной миссионерской деятельности основателя общества сознания Кришны и его последователей это религиозное вероучение получило широкое рас-пространение по всему миру. В России деятельность кришнаитов началась в 1972 году, нача-ло которой положил сам Свами Прабхунда. В настоящее время в России имеется более 90 храмов МОСК. Общее количество приверженцев этой религии около 700 тысяч человек. Ве-дется подготовка кадров священнослужителей, издается журнал «На пути к Богу».
Учение кришнаитов генетически связано с индуизмом. Кришнаиты представляют свое вероучение и культ как органическое продолжение, современную интерпретацию древнего ведического учения. Основной труд, в котором Свами Прабхунда изложил свое учение, назы-вается «Бхагават-Гита, как она есть». Таким образом, кришнаиты хотят подчеркнуть, что их религия не является каким-то новообразованием. Она имеет древнейшие корни и базиру-ется на «ученической преемственности», цепь которой возникла на заре творения, когда Кришна — Верховная личность Бога, вложил ведическое знание в сердце Брахмы, первого сотворенного живого существа во Вселенной. Брахма передало это знание своему сыну и ученику Нерьяде, который впоследствии стал духовным учителем Шрилы Вьясадевы, соста-вителя Вед. В XX в. эта цепочка дошла до Бхактиведанты Свами Прабхунды, который сумел изложить это учение на понятном для человека нашего времени языке — языке людей, вос-питанных в традициях европейской культуры.
Вероучение кришнаизма или религия вайшнавов (преданных Богу) основано на прин-ципе монотеизма. С точки зрения этого вероучения, существует единственный абсолютный Бог — Кришна, который выступает в трех сторонах своего проявления: Бхагавака, Брахман и Паратама. Бхагавак — это сторона Бога как Верховной личности, обладающей непостижи-мыми качествами, всем богатством, могуществом, красотой. Брахман — это внеличностная сторона:
всепроникающая абсолютная истина, непостижимая, бесконечная сила, излучение трансцендентального тела Личности Бога. В Паратме выражается Верховная Душа, которая находится в сердце каждого живого существа наряду с индивидуальной душой — дживой.
Бог вечен и несотворим, обладает бесконечным разнообразием энергий. В соответст-вии со множеством действий у Бога множество имен, но главное из них — Кришна (Всепри-влекающий). Остальные Боги мыслятся как аватары (воплощения) Кришны. В качестве такой аватары выступает в кришнаизме и Иисус Христос. Кришнаизм, как и многие другие вероис-поведания, возникшие в XX в., стремится стать религией объединения. Поэтому он включает в свой пантеон всех Богов традиционных религий.
Кришнаиты большое значение придают учению о двойственной природе всего мира: духовного и материального. Человек также представляет собой существо, состоящее из двух начал: духовного и материального. Духовное начало является основой человека, то, что жи-вет вечно, тело лишь оболочка души, и душа постоянно меняет эту оболочку. Следуя тради-циям ведической религии, кришнаиты утверждают, что душа способна перевоплощаться в 8400000 форм жизни. Эти перевоплощения происходят по закону Кармы и могут продол-жаться бесконечно. Однако, когда душа приобрела человеческий облик, у нее появляется возможность прервать эту цепь перерождений, развить свое изначальное духовное сознание и осознать себя неотъемлемой частицей Верховного Господа. Иными словами, у нее появилась возможность слиться с Кришной.
Освободиться от материального мира, развить в себе сознание Кришны может каждый человек. Для этого он должен посвятить себя преданному любовному служению Богу. Это служение составляет основу бхакта-йоги, которая складывается из девяти видов деятельности
Бхакта-йога составляет основу культовой деятельности кришнаитов. Цель куль-товой деятельности кришнаитов, по их мнению, заключается в том, чтобы полностью погру-зиться в духовное сознание, восстановив свои взаимоотношения с Богом и развить в себе лю-бовь к Богу, изначально присущую каждому живому существу.
Один из важнейших принципов, на которых базируется культовая практика кришнаи-тов, состоит в самоограничении человека. Кришнаит — «преданный» должен стремиться свести к минимуму потребности материального тела, чтобы поднять свое сознание на более высокий уровень и сберечь время для духовной деятельности. Самоограничение включает в себя отказ от мирской жизни и всех благ, которые она предоставляет. Идеальной формой та-кого отказа является прежде всего имущество, пожертвование средств в пользу Общества Сознания Кришны и переход на положение монаха или монахини в храм. Те, кто не перехо-дят на монашеский образ жизни, могут продолжать свою деятельность в мире, зарабатывая себе на жизнь и внося пожертвования в храмы.
Большое значение в кришнаизме придается пищевым ограничениям. «Преданным» запрещается употребление в пищу мяса, рыбы, яиц. Кришнаиты пропагандируют вегетариан-скую пищу. Вместе с тем, они запрещают применение одурманивающих и возбуждающих средств, в том числе кофе, чая, табака. Осуждают недозволенные половые отношения, то есть половые отношения, не предназначенные для зачатия детей.
В культовой практике кришнаитов большое место отводится омовению. Чистоплот-ность, по их мнению, — это одно из важных качеств «преданного». Омовение рекомендуется совершать два — три раза в день. Совершив омовение «преданный» наносит на тело тилак. Тилак — это глина с берегов Ямуны — одной из священных рек Индии. Тилак наносится на лоб и двенадцать других мест на теле, каждый раз произносится одно из имен Вишну. Эти знаки, с точки зрения кришнаизма, защищают тело и указывают на то, что человек носящий тилак является преданным Верховной Личности Бога, Нуш Кришны.
Большое место в культовой практике кришнаитов занимают ритуальные богослуже-ния в храме. Эти богослужения совершаются каждый день, начиная с рассвета — в 4 утра — и заканчиваются в 21 час. Особое значение в культовой практике занимают медитации. Во время медитации человек полностью выключается из этого мира и концентрируется на любви к Богу. Исключительная роль во время медитации отводится мантре (очищение ума): «Харе Кришна, Кришна Харе, Харе, Харе Рама, Харе Рама Рама, Рама Харе, Харе». С точки зрения кришнаитов, мантра — это воспевание святых имен Бога. В течение дня кришнаиты должны произнести мантру 17 28 раз. Как утверждают учителя кришнаизма — гуру, повторение ман-тры необходимо для того, чтобы полностью сконцентрировать сознание на Боге, придя в мо-литвенное состояние и медитируя на звуки Его святого имени. Медитации могут носить как индивидуальный, так и коллективный характер. Индивидуальные медитации (джана) совер-шаются на четках. Коллективные медитации осуществляются во время службы в храме. Этот вид медитации называется киртана.
Кришнаиты придают религиозное значение всей жизнедеятельности своих последова-телей — «преданных». Поэтому в качестве культовой деятельности выступают и уборка хра-ма, и перевод на родной язык учения Свами Прабхунды, и благотворительная деятельность. За каждым «преданным» закреплены определенные обязанности и выполнение их осмысли-вается как осуществление религиозного долга, форма проявления любви к Кришне и служе-ние ему. Наиболее же важной признается миссионерская деятельность, проповедь и пропа-ганда учения, включая и переводческую и издательскую деятельность.
Международное Общество Сознания Кришны представляет собой религиозную орга-низацию типа деноминации. Основными ячейками религиозной жизни являются храмы. При храмах, как правило, создают проповеднические (миссионерские) центры — гуркулы, где получают систематическое религиозное образование и воспитание пришедшие в общину «преданные». После прохождения обучения они получают посвящение в вайшнавы. Все хра-мы в административном отношении самостоятельны. Вместе с тем, имеются три уровня взаимодействия и координации их деятельности: региональный, зональный и национальный. На низшем уровне координация проходит через региональные советы, состоящие из предста-вителей храмов региона. На национальном уровне — через совет президентов наиболее крупных храмов данной страны. Мировой центр международного общества Сознания Криш-ны находится в Индии — Западная Бенгалия, город Маяпур.
Литература_______
Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М.,1985.
Митрохин Л. Н. Религиозные культы в США. М., 1984. Слово Виссариона являющего Последний Завет от пославшего его Отца Небесного». М„ 1993.
тема 13.
Секуляризация и свободомыслие в западноевропейской культуре
1. Сакрализация и секуляризация как социально-исторические явления. Основные этапы про-цесса секуляризации
2. Последствия секуляризации в современном обществе. Свободомыслие и его формы
1. Сакрализация и секуляризация как социально-исторические явления. Основные эта-пы процесса секуляризации
В предыдущих лекциях мы рассматривали религию с точки зрения ее структуры, функций и роли в жизни общества, эволюцию религиозно-культовых систем, содержатель-ные характеристики каждого из вероисповеданий. Иными словами, мы охарактеризовали ре-лигию как социокультурное явление, по преимуществу, с позиций ее внутреннего содержа-ния, социокультурной статики. Теперь необходимо ответить на вопрос о динамике взаимо-отношений религии и общества, о мере влияния религии на различные сферы общественной жизни, определить, существуют ли в этой области определенные тенденции.
Динамика влияния религии на общественную жизнь описывается двумя основными понятиями: сакрализация и секуляризация.
Сакрализация (от лат. sacer — священный) — это процесс вовлечения в сферу рели-гиозного санкционирования сознания, деятельности, поведения людей, социальных отноше-ний и институтов. Как следует из содержания темы «Происхождение религии», сакрализация сопровождала процесс становления человеческого общества, формирования его культуры. На ранних этапах человеческой истории сакрализация осуществлялась в рамках непосредствен-ной деятельности и общения на основе введения в социальное взаимодействие обрядов, сим-волов, определенного типа верований, связанных с признанием «священного». Позднее с соз-данием организации сакрализация углубляется на основе клерикализации общественной жизни. Клерикализация (от позднелат. clericalis — церковный) означала не только регуляцию всей личной и общественной жизни, но и разработку соответствующего идеологического обоснования, основными этапами которого были кодификация, догматизация и канонизация вероучения, стремление замкнуть все сферы интеллектуальной деятельности в систему бого-словско-теологического мышления.
В каждом обществе, в каждой культуре процесс сакрализации имел свои особенности. Например, как видно из предшествующего изложения, в районах распространения ислама не было создано мощной религиозной организации типа церкви. Процесс сакрализации в исламе пошел по пути формирования теократического государства. В отличие от других религий он стремился не к тому, чтобы осветить религиозным авторитетом существующие обществен-ные отношения, а к тому, чтобы воплотить в жизнь религиозное сообщество, осуществить полное слияние духовного и светского начала.
Исторически ислам развивался в условиях религиозно-политической слитности. Поли-тические лидеры арабского мира наделялись харизмой. Наделение харизмой (от греч. charisma — дар) — одна из форм процесса сакрализации. Харизма, по М. Веберу, это особое свойство личности, выделяющее ее из среды остальных, которое является не столько благо-приобретенным в процессе жизнедеятельности, воспитания и образования, сколько милости-во даровано ему Богом, судьбой. Таким образом, в исламе политические лидеры были одно-временно и религиозными вождями: пророк, халифы, эмиры, чиновники на местах, судьи и т. д. были носителями религиозного авторитета.
Сакрализация личной и общественной жизни на основе христианства в Западной Ев-ропе началась в послеконстантиновскую эпоху и достигла своего наивысшего развития в Средневековье. В этот период не проводилось различия мирской и сакральной сфер жизне-деятельности человека. Каждый человеческий поступок, всякое социальное явление стави-лось на «сакральную платформу» или непосредственно подчинялось сакральной сфере. Как отмечает выдающийся американский социолог русского происхождения П. А. Сорокин, главным принципом средневековой культуры Запада, ее главной ценностью был Бог. Все важные разделы средневековой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность. «Архитектура и скульптура Средних веков была «Библией в камне». Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный харак-тер. Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась во-круг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чис-то утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрица-тельное отношение к чувственному миру (мирской жизни—авт.), его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное «прибежище человека», в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. (Сорокин П. Социокулъ-турная динамика и религия. Кризис нашего времени / / Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 430).
Противоположный сакрализации процесс называется секуляризацией. Секуляриза-ция (от позднелат. saecularis—мирской, светский) — это процесс освобождения из сферы ре-лигиозного санкционирования сознания, деятельности, поведения людей, социальных отно-шений и институтов. Или, проще говоря, это процесс обмирщения. То, что раньше находи-лось под влиянием религиозной веры и религиозных организаций становится от них независимым, приобретает светский характер. Процесс секуляризации выражается в измене-нии места религии и религиозных организаций в жизни общества и личности, сужении круга выполняемых ею функций. Термин «секуляризация» был впервые использован в 1646 году французским посланником Лонгвилем во время переговоров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений. И первоначально термин «секуляризация» означал акт отчуждения церковного имущества в пользу монарха, государства или частных лиц. Секуля-ризация в этом смысле предстает как юридический акт в сфере имущественных отношений, отношений собственности. Как известно, в Средневековье как католическая, так и православ-ная церковь, являлись крупными собственниками земельных владений и имущества. И между церковью и государством периодически возникала борьба за передел собственности. В ре-зультате этой борьбы нередко осуществлялся процесс секуляризации собственности церкви, монастырей. Но если в эпоху феодализма этот процесс носил случайный, спорадический ха-рактер, то становление буржуазных отношений поставило этот процесс на закономерную ос-нову. Реформация в Западной Европе означала и развитие процесса секуляризации: в сфере имущественных отношений конфисковывалась земля, ликвидировались монастыри, национа-лизировалась собственность.
Реформация дала мощный импульс и другой, политической стороне процесса секуля-ризации. В процессе Реформации происходит освобождение из под контроля церкви сфе-ры властных отношений. Северогерманские князья отказались подчиняться власти пап и проводили независимую внешнюю и внутреннюю политику.
Но аналогичный процесс проходил и в странах не захваченных Реформацией. В рес-публике Венеция он проходил в 1606—1607 гг. К середине XVII века на этот путь встали Франция и Англия. В этих странах постепенно происходило освобождение от религиозного санкционирования государственно-правовых отношений, прекращение абсолютной монопо-лии церкви на образование. Этот процесс происходил в форме замены духовенства на слу-жащих мирян в правительственных учреждениях, передача юридической власти от церков-ных судов светским судам, переход контроля над образованием в руки государственных ор-ганов, открытие светских школ, университетов. С развитием светского образования процесс секуляризации захватывает широкую сферу науки и культуры. В XVII— XVIII в. в европей-ской культуре начинает утверждаться принцип разделенности принципа и веры, светского и духовного начала. На основе этого принципа разделения формируется светская наука и фило-софия. Ф. Бэкон, Р. Декарт, Г. Галилей, И. Ньютон формируют новую научную картину мира, свободную от влияния сверхъестественных СИЛ. j
Европейское Просвещение раздвинуло границы и углубило процесс секуляризации. Оно впервые обосновало идею независимости человека от всех авторитетов, в том числе и от авторитета религии, церкви. Как отмечал Ф. Энгельс: «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближающейся революции, выступали крайне революционно. Ни-каких внешних авторитетов, какого бы ни было рода, они не признавали. Религия, понимание природы, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отка-заться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., Т. 20. С. 16).
В противоположность религиозным установкам, подчиняющим человека Богу, разум — вере, просветители проводили идею активно действующего субъекта, способного позна-вать и изменять мир в соответствии со своим разумом. Отныне не вера, а разум рассматрива-ется в качестве источника и основного импульса всей субъективной деятельности человека. Человек как разумное существо, с точки зрения просветителей, призван стать властелином мира, перестроить общественное отношение на разумных основаниях. На этой основе декла-рировалось право человека быть свободным в
До Х века
X—XI века
XII-
-XIII века
религиозные
81.9
94.7
97.0
светские
18.1
5.5
5.0
«целом
100
100
100
XIV—XV векаХУ! век
XVII век
религиозные
85.0
64.7
50.8
светские
15.0
33.3
49.2
в целом
100
100
100
XVIII век
XIX век
XX век
религиозные
24.1
10.0
3.9
светские
79.9
90.0
96.1
'
в целом
100
100
100
Табл. 3. По книге Сорокин П. Социодинамика культуры.. Кризис нашего времени.// Че-ловек. Цивилизация. Общество. М.„ 1992. С. 444
своих решениях и действиях от религиозных догм и запретов, разрабатывались меры по обеспечению гражданских и политических свобод, в том числе и свободы совести. Фран-цузские просветители защищали право каждого человека мыслить по-своему, обладать инди-видуальной, непохожей на другие, духовной жизнью. «Отчет о вере я должен дать только са-мому себе», — писал Гельвеций. — Никакой государь, никакой папа не может преследовать меня за мнимое преступление — за то, что я думаю не так, как они. От природы я получаю право думать и говорю то, что думаю» (Гельвеций. «О человеке»// Гелъвеций соч. в 2-хтомахМ., 1974,Т. 1.С. 226). В результате общественных преобразований в XIX веке во Франции, в США и ряде других стран процесс секуляризации принял форму отделения церк-ви от государства и школы от церкви.
Существует много различных индикаторов, на основе которых можно показать разви-тие процесса секуляризации в западноевропейском обществе. Нам представляется интерес-ным и очень красноречивым подход, продемонстрированный Л. А. Сорокиным в его книге «Социодинамика культуры». Американский социолог на основе изучения более чем сотен тысяч картин, представленных в музеях ведущих европейских стран с начала Средних веков вплоть до 1930 года, показал, как меняется тематика картин, как из века в век уменьшается количество картин, основанных на принципах религиозного восприятия мира, и увеличивает-ся число картин, базирующихся на мирских светских идеалах и ценностях. Среди изученных картин и скульптур процент религиозных и светских по векам показан в таблице 3.
На основе всего сказанного выше можно сделать вывод о том, что в результате про-цесса секуляризации в современных развитых странах коренным образом изменилось
положение религии, веры и церкви в обществе. Сформировались светское государст-во, светская школа, светская культура. Светский подход, секулярность, свобода совести во-площаются в миропонимании человека, в его самосознании как свободного самодеятельного субъекта, который ничего не обязан принимать на веру, слепо подчиняться силе традиции. Этот человек критически воспринимает и оценивает мир, в котором он живет, и считает воз-можным устраивать этот мир сообразно своим целям и возможностям. Короче говоря, секу-ляризация сформировала современное общество, индивида и культуру.
2. Последствия секуляризации в современном обществе. Свободомыслие и его формы
Хорошо это или плохо? Как оценить значение процесса секуляризации? В религиове-дении существуют различные ответы на эти вопросы. Немецкий социолог П. Бергер оценива-ет секуляризацию как утрату «священного» и угрозу социальному порядку и согласию. По его мнению, религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала «священный космос », окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них «священную завесу» и на-деляя безусловным смыслом. Религиозные заповеди несли абсолютные непререкаемые импе-ративы и общие цели, без которых общество не может долго существовать. Секуляризация склоняет человека к представлению о том, что нет ничего «святого», абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к утрате смысла жизни, дезориентации человека.
Более сдержанную оценку значения секуляризации для жизни личности и общества дает американский социолог Т. Парсонс. Он характеризует секуляризацию как элемент эволюции и видоизменения функций религии в ходе социальных перемен. С точки зре-ния Т. Парсонса, развитие общества идет по пути дифференциации, и религия утрачивает значение его «священного образа», превращается в одну из многих сфер социальной жизни и становится во все большей степени частным делом. Но это не означает, что религия потеряла свое значение для индивида и общества. Она оказывает меньше прямого влияния на эконо-мику, политику, образование, культуру. Но это компенсируется тем, что для индивида, ко-торый получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви, религия становится более значимой.
Основание для оптимистической оценки роли религии в современной жизни Т. Пар-сонс видит в том, что западная цивилизация сложилась на христианской основе. А это значит, что современный человек живет в социальной системе, впитавшей в себя христианские идеи и ценности, находится как под их прямым, так и косвенным влиянием. И даже не отдавая се-бе отчета в этом, современный человек направляет свои действия в соответствии с христиан-ской этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей «невидимой религией». Таким обра-зом, считает Т. Парсонс, упадок церковной религиозности может вести к возникновению но-вых форм религии и к новым формам религиозности, отвечающим потребностям современного человека.
С мнением Т. Парсонса солидаризуется другой видный американский социолог Р. Белла. По его мнению, современный христианин — это «секуляризованный христианин», ко-торый живет в сегодняшнем мире — мире без Бога, живет мирской жизнью, беря на себя от-ветственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия, таким образом, вынуж-дена искать почву не в посюстороннем начале, но в этической стороне жизни человека в «этом», посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего сущест-вования в этих новых взглядах на мир, этот новый взгляд на мир глубоко религиозен. Отсюда следует вывод: процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли.
С близких позиций определяет сущность религии и ее перспективы бывший пресвите-рианский священник, а ныне профессор религиоведения университета Виктории (Новая Зе-ландия) Л. Джи-ринг. В книге «Новая эпоха, веры: взгляд на современность» он определяет религию как ответ веры на предельные запросы человеческого бытия, ответ, посредством ко-торого общество (или индивид) выражает чувство своей идентичности, свою цель в жизни и свою надежду на ее осуществление, ответ, который проявляет себя в комплексе верований, ритуалов, жизненных стилей и структур. Профессор Джиринг, по сути дела, осуществляет полную этизацию религии. Религиозным феноменом объявляются все усилия людей, направ-ленные на решение наиболее важных онтологических вопросов, поиск ценностных установок и идеалов. Этот поиск человечество будет осуществлять вечно, значит, утверждает он, и ре-лигия вечна.
В свете оптимистических для религии прогнозов Л. Джиринг стремится реинтерпре-тировать термин «секуляризация». Секуляризацию, по его мнению, неправильно истолковы-вают как противоположность религии. При таком подходе, во-первых, сужается понимание религии, а, во-вторых, секуляризация, интерпретируемая как отрицание религии, сама оказы-вается чистой отрицательностью. Тем самым теряется то позитивное содержание, которое не-сет в себе процесс секуляризации, в том числе и его положительное влияние на религию.
Как видно из вышеизложенного, западные социологи, в том числе и те, кто придержи-вается богословско-теологической ориентации, особенно не драматизируют процесс секуля-ризации, а порой и истолковывают его как положительное для религии явление, способст-вующее ее очищению от всего случайного, наносного. Однако в современном религиоведе-нии существует и другой подход к оценке секуляризации, при котором секуляризация рассматривается как один из закономерных и необходимых этапов атеизации индиви-дуальной и общественной жизни. При этом атеизация определяется как процесс утвержде-ния во всех сферах и на всех условиях общественной и личной жизни атеистических связей и отношений. При таком подходе процессы секуляризации и атеизации рассматриваются как однопорядковые, одноуровневые, различающиеся лишь по конкретным характеристикам. Де-ло представляется так, что за процессом секуляризации следует более высокий по своему со-держанию процесс атеизации.
С нашей точки зрения, постановка вопроса таким образом весьма проблематична. Чтобы доказать положение, что процесс атеизации однопорядковый процессу секуляризации, необходимо доказать, что в социальном взаимодействии функционируют специфические со-циальные идеальные формы атеистического типа. Возникает вопрос: какова природа таких форм? Ответ таков: эти формы носят научно-материалистический характер.
С нашей точки зрения такая аргументация не убедительна. Религия и атеизм, а, следо-вательно, секуляризация и атеизм — это не одноуровневые, однопорядковые явления. Рели-гия, а вместе с ней секуляризация, носят многоуровневый характер. Они охватывают как раз-личные сферы общественной, так и личной жизни, носят институциональный характер. Ате-изм же — это определенная характеристика общественного и личного сознания, своеобразное решение мировоззренческого вопроса. Атеизм — это научно материалистическое миро-воззрение, система взглядов и ценностных установок, отвергающих религиозные пред-ставления и утверждающих самодостаточность и самоценность природы и человека. В социалистическом обществе была предпринята попытка придать атеизму институциональный характер в форме так называемого «государственного атеизма». Эта попытка была реализо-вана в виде использования инструментов государства против враждебной социализму «рели-гиозной идеологии» и религиозных организаций. Антирелигиозная компания, осуществляе-мая государственными органами, политическими и общественными организациями приводи-ла к разрушению культовых памятников, храмов, мечетей, синагог, многочисленным репрессиям священнослужителей и рядовых верующих. Понимание атеизма как одной из возможных мировоззренческих позиций, которая находит свое отражение и выражение в раз-личных сферах общественного сознания, в том числе и в духовной культуре, позволяет снять жесткую оппозицию религии и атеизма, перевести характер отношений между носителями противоположных мировоззренческих позиций в плоскость диалога и сотрудничества. .
Отсюда можно сделать вывод, что атеизм является этапом развития не секуляризации, а свободомыслия. Свободомыслие и атеизм — вот одноуровневые понятия. Атеизм — это одна из ступеней в развитии свободомыслия. Свободомыслие — это мировоззренческая ус-тановка, утверждающая независимость человека от религии и церкви, в решении обществен-ных и личных проблем.
Свободомыслие как определенная мировоззренческая установка является элементом не только индивидуального, но и общественного сознания. В этом качестве оно является формой духовной культуры человечества, которая развивалась в течение довольно длитель-ного исторического периода и проявлялась в многообразных формах. Религиоведы выделяют следующие разновидности свободомыслия в европейской культуре: богоборчество, скепти-цизм, антиклерикализм, индифферентизм, нигилизм, атеизм.
Богоборчество как правило выражается в чувстве протеста против Бога, создавшего этот, как это кажется богоборцу, несправедливый и жестокий мир. Богоборчество тесно свя-зано со скептицизмом. Скептицизм проявляется в сомнении истинности вероучения в целом или некоторых его положений. Критика религии с позиций скептицизма обнаруживается уже в Древнем мире. Он выступает как сомнение в существовании богов и других мифологиче-ских образов, действенности религиозных обрядов. В Древней Греции такое сомнение наибо-лее ясно выражали философы Ксенофан, Кратил, Эпикур. В Средние века этот скептицизм больше проявляется в фольклоре и художественной литературе. В эпоху Возрождения скеп-тицизм получает философское обоснование в трудах Ш. Монте-ня. В Новое время идеи скеп-тицизма развивали П. Бейль и Д. Юм. В наше время скептицизм в отношении религиозного вероучения является одной из распространенных характеристик индивидуального сознания.
Антиклерикализм как мировоззренческая установка и социальное движение начина-ет формироваться в эпоху Возрождения. Оно направлено против притязаний духовенства и церкви на господство в обществе. Антиклерикализм может иметь религиозное и светское обоснование. Религиозное обоснование связано с борьбой против формализации религиозной жизни, господства в ней организационных структур и духовенства. «Христос создавал общи-ну верующих, а явилась церковь», — утверждают религиозные сторонники антиклерикализ-ма. Яркой формой антиклерикализма являлась Реформация. Светское обоснование антикле-рикализма как правило связано с идеей веротерпимости, свободы совести.
Индифферентизм (лат. indifferens — безразличный) — безразличие к религии и ее существенным идеям. Это весьма распространенное явление, которое имело место на протя-жении всей истории цивилизации. В настоящее время в связи с развитием процесса секуляри-зации индифферентизм получил наибольшее развитие. Это своеобразная форма секуляризо-ванного мировоззрения. Такое мировоззрение не представляет собой внутренне целостной системы и объединяет его по существу один признак — безрелигиозность. На разных уров-нях общественного и индивидуального сознания степень, глубина осознанности этой безре-лигиозности различна. Однако есть общие принципы ценностной ориентации, которые объе-диняют всех носителей этого мировоззрения: признание того факта, что главной ценностью для человека является человек, независимо от его отношения к религии.
На теоретическом уровне безрелигиозное, секуляризованное мировоззрение представ-лено множеством философских учений, школ. Среди них можно выделить естественнонауч-ное, антропологическое направление, секулярный экзистенциализм и др. Для своего самообо-значения представители этого мировоззрения используют такие понятия как «агностик», «се-кулярист», «гуманист».
Безразличие к религии может быть следствием отсутствия духовных устремлений, а может быть и следствием скептицизма как форма протеста против религиозного мировоззре-ния. В этой форме индифферентизму близок нигилизм (от лат. nigil — ничто) — отрицание религии не связанное с утверждением какого-то иного мировоззрения, положительных цен-ностей, идеалов. На обыденном уровне он выражается в бездуховности, попрании морали, прагматическом отношении к жизни и людям. На теоретическом уровне опирается на теоре-тические учения волюнтаристского толка. Идеологами нигилизма являются немецкие фило-софы М. Штирнер (1801—1856) и Ф. Ницше.
Крайней формой свободомыслия является атеизм (а — отрицательная частица, theos — бог, переводится с греч. буквально «безбожие»). Атеизм, в отличие от нигилизма, не огра-ничивается отрицанием религиозного мировоззрения, критикой различных сторон религии и деятельности ее организаций. В своих высших проявлениях он базируется на материалисти-ческом мировоззрении и гуманистических ценностях и идеалах. Эта линия в развитии атеиз-ма наиболее яркое воплощение нашла в работах Л. Фейербаха, К. Маркс, Ф. Энгельса, 3. Фрейда, Э. Фромма, Ж.—П. Сартра, А. Камю и Б. Рассела.
Литература_________
Белла Р. Социология религии//Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. М„ 1972.
История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986. '"'
Сорокин П. Социодинамика культуры. Кризис нашего времени// Человек. Цивилиза-ция. Общество. М., 1992.
Трофимова 3. П. Гуманизм, религия, свободомыслие. М., 1992. Тажуризина 3. А. Идея свободомыслия в истории культуры М., 1987.
тема 14.
Свобода совести. Российское законодательство о религиозных организаци-ях
1 История формирования представлений о свободе совести
2. Законодательное обеспечение свободы совести в современной России
1 История формирования представлений о свободе совести
В настоящее время в России происходит формирование гражданского общества, за-кладываются основы демократических общественных отношений. В связи с этим большое значение для будущего России приобретает характер складывающимися взаимоотношений между людьми, придерживающихся различных мировоззренческих ориентации, в том числе между верующими и неверующими, между различными религиозными вероисповеданиями и их отношения с государством в лице законодательной и исполнительной власти, между госу-дарством и неверующими. Нельзя сказать, что в наше время эти проблемы обострены до пре-дела. Однако в общественной жизни страны в постсоветский период отчетливо проявляются тенденции к конфронтации, претензии одних на исключительное положение в государстве на правах «религии большинства», «господствующей в данном регионе религии», попытка соз-дания политических объединений по вероисповедальному признаку для отстаивания интере-сов тех или иных религиозных организаций. Имеет место также стремление использовать властные структуры государства для борьбы с ведущими активную миссионерскую деятель-ность нетрадиционными для России религиозными организациями: католицизмом, кришна-измом, мунизмом и т. д.
Определенные проблемы возникают между религиозными организациями и неверую-щими. Можно даже сказать, что на место «воинствующего атеизма» приходят элементы «во-инствующего клерикализма», которые проявляются в стремлении некоторых кругов религи-озных организаций насильственно навязать неверующим религиозные взгляды и нормы по-ведения. Подобные рецидивы встречаются в деятельности Русской православной церкви, но особенно широкое распространение получили в регионах традиционного распространения ислама, ламаизма. Так, в частности, предпринимаются попытки поставить под вопрос свет-ский характер школьного образования через введение цикла учебных дисциплин, таких как «Закон Божий», «Основы религии», изучение которых предполагает функции катехизации, то есть привлечение к религии на основе разъяснения основ вероучения. При этом игнорируется тот факт, что в данной школе, в данном классе обучаются дети, родители которых придержи-ваются различных мировоззренческих ориентации: неверующие, представители различных вероисповеданий — ислама, иудаизма, православия и т. д.
Правовой основой разрешения всех этих проблем в современном Российском общест-ве может служить соблюдение принципа свободы совести. Совесть — это категория этики, характеризующая способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, само-стоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выпол-нения и производить самооценку совершаемых поступков. В самом общем виде принцип свободы совести означает признание права человека на самостоятельный выбор своих убеждений и возможность их проявления в действиях и поступках не в ущерб другим людям и обществу в целом. Таким образом, постановка вопроса о свободе совести означает постановку вопроса о духовной свободе человека, о возможности существования для инди-вида такой области духовной жизни, куда не в праве вторгаться никакая власть, никакие об-щественные или иные организации. Реализация принципа свободы совести означает призна-ние необходимости установления в социальном взаимодействии в межличностных взаимоот-ношениях и в отношениях с властью принципа толерантности (терпимости).
В условиях сакрализованных обществ духовная жизнь человека целиком формирова-лась на основе той или иной религии. И проблема совести была исключительно религиозной проблемой. Поэтому исторически вопрос о свободе совести сформировался как вопрос о пра-ве человека на выбор того или иного вероисповедания, на основе которого он мог формиро-вать свои нравственные принципы. Таким образом, первоначально свобода совести означала свободу вероисповедания. Борьбу за эту свободу в течение длительного времени вынужде-ны были вести люди, оказавшиеся по тем или иным причинам под властью людей, государст-венных структур, навязывающих им иное, чуждое им вероисповедание. Такую борьбу, на-пример, вели евреи, когда их территория была покорена римлянами. Христианство в Римской империи на первых порах было запрещено. И христиане, если они he отрекались от своей ве-ры, подвергались гонениям. Раннехристианские мыслители — апологеты, отстаивали право для своих сторонников исповедовать христианство наравне с другими религиями.
Ситуация изменилась после того, как христианство стало господствующей религией Римской империи, а, затем, и других государств Европы. В средневековой Европе католиче-ская церковь была нетерпима ко всякому иноверию и жестоко преследовала его, не останав-ливаясь перед физическим уничтожением так называемых «еретиков». В России в течение длительного времени существовала аналогичная ситуация. В «Уложении» от 29 января 1646 года царя Алексея Михайловича в главе 1 о богохульниках и церковных мятежниках гово-рится: «Будет кто иноверцем, какие ни буди веры или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и спася нашего Иисуса Христа или на рожденную его пречистую Владычицу нашу Богородицу и приснодеву Марию, или на святых Его угодников: и про то сыскивати всякими накрепко. Да будет сыщется на то допрямо, и того богохульника, обличив, казнити, сжечь». И мы знаем, что это «Уложение» и другие законодательные акты в полной мере при-менялись в отношении старообрядцев, отказавшихся принять нововведения Русской право-славной церкви. Таким образом в Средневековой Европе отклонение от господствующей ве-ры рассматривалось как опасное государственное преступление.
Идеология Эпохи Возрождения в качестве одного из своих важных принципов содер-жала принцип веротерпимости. Практическое же воплощение этих принципов началось в эпоху Реформации. В знаменитых 95 тезисах М. Лютера уже содержится по существу прин-цип свободы совести как свободы выбора вероисповедания, беспрепятственного распростра-нения Священного писания, вольной проповеди, свободы религиозных союзов. Принцип сво-боды совести получил свое теоретическое обоснование и развитие в работах философов Но-вого времени. Английский философ Джон Локк в своих письмах о веротерпимости выдвинул требование отделения церкви от государства. По его мнению, государство должно предоста-вить людям право религиозного самоопределения, оно не должно лишать своих подданных гражданских и политических прав в зависимости от определенной принадлежности к рели-гии. Французский мыслитель Ф. Вольтер в 1763 году провозгласил, что свобода совести есть право, которое человек получил от природы и никто не может принуждать его в вопросах ве-ры. Каждому нужно разрешить молиться на свой лад, каждый вправе исповедовать ту или иную веру в согласии лишь со своей совестью. Эти идеи получили законодательное закреп-ление во французской «Декларации прав человека и гражданина» (1789), положенной в осно-ву законодательства французского государства эпохи буржуазных революций, а также в Кон-ституции США (1787) и американском Билле о правах(1794).
Россия позже других стран Европы пошла на признание принципа свободы вероиспо-ведания. В «Своде законов Российской империи» изданных в 1875 году, все религии на терри-тории страны делились на три группы- государственная (православное исповедание), терпи-мые (католическая, протестантская, армяно-григорианская церкви, ислам, буддизм, иудаизм, язычество) и нетерпимые («секты» — духоборы, молокане, иудействующие, скопцы, иконо-борцы). В «Уложении о наказаниях» особым видом государственного преступления объявля-лось отвлечение и совращение из православия в другую веру, воспрепятствование воспита-нию детей в православной или христианской вере, распространение ересей и расколов. К ви-новным в этих преступлениях применялась целая система карательных мер, вплоть до каторги и ссылки в Сибирь. Внеисповедное состояние государством вообще не признавалось. В 1894 году к числу запрещенных религий причислены и так называемые «штундисты» — русское наименование баптистов и евангельских христиан. Их вероисповедание было объяв-лено вредным, а их молитвенные собрания запрещены.
После Февральской революции постановление от 20 марта 1917 года «Об отмене ве-роисповедных и национальных ограничений» и постановление от 17 июля 1917 года «О свобо-де совести» были отменены все ограничения, связанные с вероисповеданием: на жительство, передвижение, приобретение права собственности, занятия ремеслами, торговлей, промыш-ленностью, поступлением на государственную службу, на учебу, участие в выборах и т. д Под свободой совести по-прежнему понимались свобода выбора вероисповеданий. При этом, постановления Временного правительства оставляли неизменным господствующее положе-ние Русской православной церкви по отношению к другим религиозным организациям на том основании, что православие является религией большинства населения России. Внеисповед-ное состояние по-прежнему не признавалось.
После Октябрьского переворота и установления Советской власти был принят Декрет от 23 января 1918 года 06 отделении церкви от государства и школы от церкви») В этом Декрете впервые провозглашалось, что все религии должны быть в равном положении и что каждый гражданин имеет право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Таким образом, в этом документе впервые принцип свободы совести получил современ-ную форму — он означал не только свободу выбора вероисповедания, но и свободу не исповедывать никакой религии.
Из изучения истории, да и из самой жизни, мы знаем, что декларация о свободе совес-ти в СССР в значительной мере оставалась декларацией. Ее провозглашали все конституции Советского государства, а принимавшиеся в дополнении к конституциям правовые акты в значительной мере ограничивали реальные возможности религиозных организаций, содержа-ли многочисленные запреты. Вопреки конституционным гарантиям, государство вмешива-лось во внутренние дела религиозных организаций, стремилось оттеснить верующих граждан на периферию общественной жизни. В реальной практике существовали большие ограниче-ния на различные формы деятельности для верующих людей, религиозных активистов. Для них практически была закрыта возможность карьеры в организациях управления, в армии, в системе образования, здравоохранения и т. д. Как отмечают историки-исследователи совет-ского периода Российского общества, в идеологии и практике Советского государства был реализован так называемый «государственный атеизм». Однако, давая отрицательную оценку практике реализации свободы совести в СССР, следует признать положительное значение той новой трактовке принципа свободы совести, которая декларировалась в официальных до-кументах. Эта трактовка в последующем получила свое закрепление в ряде международных документов и стала основой для признания принципа свободы совести в таком виде всем мировым сообществом.
Документы ООН: «Всеобщая декларация прав человека» (10 декабря 1949г.); «Декла-рация о ликвидации всех форм нетерпимое -ти и дискриминации на основе религии и убежде-ний» (25 ноября 1981 г.); «Итоговый документ Венской встречи представителей государств — участников совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе» (15 января 1989 г.); «Парижская хартия для Новой Европы» (21 ноября 1980 г.) утверждают право каждого чело-века «на свободу мысли, совести, религии и убеждений».
2. Законодательное обеспечение свободы совести в современной России
Международные акты по вопросам свободы совести послужили импульсом для изме-нения государственно-церковных отношений в нашей стране. Уже в 70-етоды появился ряд законодательных актов, расширяющих возможности религиозных организаций в удовлетво-рении религиозных потребностей верующих, отчасти освобождавших их от мелочной регла-ментации и опеки. В 80-х и 90-х годах этот процесс приобрел качественно новые характери-стики. Постановлением Верховного Совета СССР от 1 октября 1990 г. был принят закон «0 свободе совести и религиозных организациях », который привел советское законодательство в соответствие с международными нормами права и гарантировал право граждан на определе-ние и выражение своего отношения к религии, устранил многочисленные ограничения и про-тиворечия, препятствующие практическому осуществлению свободы совести.
25 октября 1990 г. Верховный Совет РСФСР принял Закон «О свободе вероисповеда-ний», который гарантировал осуществление свободы совести в нашей республике. Данный закон состоит из трех разделов. В первом разделе освещаются общие наиболее важные прин-ципы осуществления свободы совести: 1) Равноправие граждан независимо от их отношения к религии; 2) Отделение религиозных и атеистических организаций от государства;
3) Светский характер системы государственного образования; 4) Равенство религиоз-ных объединений перед законом; 5) Наличие специальных законодательных актов, обеспечи-вающих реализацию свободы вероисповедания и устанавливающих ответственность за их нарушение.
Статья 3 данного закона сформулировала принцип свободы вероисповеданий как пра-во каждого гражданина свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и атеисти-ческие убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, действовать в соответствии со своими убеждениями при единственном условии — соблюдении законов го-сударства. В последующих статьях закона уточняется, что равноправие граждан не допускает ограничения каких-либо прав или установления преимуществ в зависимости от отношения к религии, возбуждения в связи с этим вражды и ненависти, либо оскорбления граждан.
Принцип отделения религиозных объединений от государства предусматривает невмешательство государства, его органов и должностных лиц в вопросы, определяющие от-ношение граждан к религии, во внутреннюю деятельность религиозных объединений, если эта деятельность не нарушает требований законов страны. Государство не должно финанси-ровать деятельность религиозных организаций, равно как и деятельность по пропаганде иных убеждений. В свою очередь, религиозные объединения не могут вмешиваться в дела государ-ства, не участвуют в выборах его органов власти и управления, в деятельности политических партий. Но служители этих организаций имеют право на участие в политической деятельно-сти наравне со всеми гражданами.
В законе четко сформулирован светский характер государственного образования. На основе этого закона доступ к образованию предоставляется всем одинаково: верующим и неверующим. Государственное образование не преследует цели формирования определенно-го отношения к религии. Это означает, что в государственных учебных заведениях не допус-кается религиозная проповедь, обучение Закону Божьему, катехизация (разъяснение основ вероучения), хотя не исключается изложение истории религии, ее функций в жизни общества и человека. В равной мере недопустима и атеистическая пропаганда, сознательное и целена-правленное формирование атеистических убеждений. Обучение религиозному вероучению и получение религиозного образования возможно только на негосударственной основе. С этой целью региональные организации имеют возможность создавать свои специализированные учебные заведения, группы для взрослых и детей и т. д. Аналогичные права подразумеваются и для атеистических организаций, хотя они не прописаны в законе. В общеобразовательных программах должно быть выражено отношение взаимной терпимости и уважения между гра-жданами, исповедующими религию и неисповедующими ее, между последователями разных религий.
Все религии и религиозные объединения равны перед законом, ни одна из них не пользуется какими-либо преимуществами или ограничениями. Государство нейтрально в во-просах веры и убеждений.
Второй раздел закона регулирует право на религиозные убеждения и религиозную деятельность. Статья 15 закона предусматривает право выбирать, иметь и менять религиоз-ные убеждения, высказывать и распространять их в устной, печатной и любой другой форме, исповедовать любую религию, беспристрастно совершать религиозные обряды, добровольно вступать в религиозные объединения и выходить из них. Статья 17 определяет религиозные объединения как добровольные объединения совершеннолетних граждан, образованные в це-лях совместного осуществления права граждан на свободу вероисповедания. Они имеют пра-во образовывать региональные или централизованные структуры со своими органами управ-ления и подразделениями. В статьях 18, 20 указывается, что религиозные объединения наде-ляются правами юридического лица с момента регистрации их устава (положения) в Министерстве Юстиции или его органах на местах. Статья 21 определяет, что деятельность религиозного объединения может быть прекращена либо по решению общего собрания его учредителей или съезда, его образовавшего, либо в случае его самоликвидации (распада), ли-бо по решению суда.
Религиозные объединения могут осуществлять миссионерскую деятельность, мило-сердие и благотворительность, религиозное обучение и воспитание, подвижничество в мона-стырях, скитах и т. д., паломничество и другие виды деятельности, которые соответствуют определенным вероучениям и предусмотрены уставом (положением) данного объединения. Раздел третий этого закона регулирует имущественные и финансовые правоотношения рели-гиозных объединений.
Принципы свободы совести, сформулированные в законе «О свободе вероисповеда-ний», нашли свое конституционное закрепление в основном законе страны — Конституции Российской Федерации, принятой всенародным голосованием 12 декабря 1993 года. В статье 2 главы 1 утверждается, что человек, его права и свободы являются высшей ценностью. При-знание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государ-ства.
Согласно статье 17 (1) в Российской Федерации признаются и гарантируются права и свободы человека согласно общественным принципам и нормам международного права и в соответствии с настоящей конституцией. Статья 14 (1) провозглашает Российское государст-во светским государством, причем никакая религия не может устанавливаться в качестве го-сударственной или обязательной. 14(2) Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. Статья 28 гласит: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими ре-лигию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиоз-ные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними». Статья 29 (2):
Не допускаются пропаганда или агитация, возбуждающая социальную, расовую, на-циональную или религиозную направленность и вражду. Запрещается пропаганда социально-го, расового, религиозного или языкового превосходства.
Статья 19. Государство закрепляет равенство прав и свобод человека и гражданина не-зависимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должно-стного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям. Конституция запрещает любые формы ограничения прав гра-ждан о социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности.
Статья 59 (2) устанавливает, что гражданин Российской Федерации несет военную службу в соответствии с Федеральным законом. Пункт 3 этой статьи устанавливает правовую норму, согласно которой гражданин Российской Федерации в случае, если его убеждениям или вероисповеданию противоречит несение военной службы, а также в иных установленных Федеральным законом случаях имеет право на замену ее альтернативной гражданской служ-бой. Пока не принят Федеральный закон об альтернативной гражданской службе, эта норма Основного закона не действует.
Таким образом законодательство Российской Федерации приведено в соответствие с международными актами и гарантирует реализацию принципа свободы совести.
Литература
Конституция Российской Федерации. М., 1993. На пути к свободе совести. М , 1989. » О свободе вероисповеданий// Ведомости Верховного Совета СССР. М., 1990. № 12.»' О свободе совести // Ведомости Верховного Совета РСФСР. М., 1990 № 12. ,.
тема 15.
Диалог и сотрудничество верующих и неверующих — основа формирова-ния светского характера Российского государства
1. Понятие «диалог», субъекты и цели диалога по религиозному вопросу
2. Гуманизм как ценностная основа диалога верующих и неверующих
1. Понятие «диалог», субъекты и цели диалога по религиозному вопросу
Российская конституция и законодательные акты о свободе совести создают необхо-димые правовые основы для формирования в нашей стране такого типа общественного уст-ройства, при котором каждый человек имел бы возможность реализовать свои права на сво-боду мыслить, иметь свои убеждения и реализовывать эти убеждения в практической дея-тельности. Однако законодательство создает лишь правовые предпосылки для реализации этих прав, осуществление принципа свободы совести, формирования России как светского государства. Практическое осуществление этих положений возможно лишь в ходе мирного диалога между представителями различных мировоззренческих ориентации, религиозных ор-ганизаций и государства.
Какое же содержание мы вкладываем в термин «диалог»? Термин «диалог» прежде всего предполагает обмен мнениями между различными сторонами. Очевидно, что в зависи-мости от его участников, целей и задач содержание понятия «диалог» изменяется. Диалог может происходить в форме конкретных формальных мероприятий:
встреч, переговоров, собеседований, дискуссий, консультаций, конференций и т. д. Конкретные формальные мероприятия имеют важное значение для решения насущных прак-тических проблем. Однако в общественной жизни, вследствие существования множества культур, идеологий, мировоззренческих и иных ценностных установок, постоянно идет более широкий диалог, который осуществляется на основе циркуляции в общественном сознании различных идей, вырабатываемых интеллектуалами, и распространяемых через специальную литературу, средствами массовой информации и коммуникации, деятельностью различных организаций и т. д. В ходе этого диалога происходит филиация идей, их столкновение, взаи-мопроникновение, взаимовлияние.
Чтобы диалог приносил полезные результаты независимо от формы протекания диа-лога, его участники должны руководствоваться определенными принципами. Прежде всего, это признание равноправия сторон. Каждая из сторон диалога должна обладать той мерой свободы, которая исключает возможность диктата, отношений господства и подчинения. Диалог требует от каждой из сторон признания права на существование и равноценность иной мировоззренческой системы, иного типа мышления, иных ценностных установок, вза-имное уважение взглядов и позиций друг друга, отказ от силового давления и иных форм воздействия. Одно из обязательных условий диалога — каждый его участник отстаивает свои взгляды, а это предполагает признание того, что он не обязан отказываться от них. Вместе с тем, диалог — это форма общественного взаимодействия, которая требует отношений взаи-мопонимания, то есть усилий понять позиции другого и, поняв, постараться, по возможности, их принять. Следовательно, в диалоге важна психологическая установка на взаимность, т. е. взаимопонимание и взаимоуступчивость. Диалог направлен как на сближение, так и на вза-имное обогащение позиций и представляющих их людей — субъектов диалога. Таким обра-зом, можно дать такую обобщающую характеристику диалога: диалог — это специфиче-ская форма социального взаимодействия, основанного на равенстве и свободе участ-вующих в нем сторон, направленное на прояснение, сближение и взаимное обогащение позиций.
Теперь следует уточнить, кто же является сторонами — участниками диалога по рели-гиозному вопросу. Исходя из концепции «общественного диалога», можно было бы сказать, что им является все российское общество. И это правильно, ибо в этот диалог, практически, так или иначе вовлечено все население страны. Но в более узком и точном смысле сторонами диалога выступают следующие субъекты. Во-первых, субъектами диалога являются предста-вители различных религиозных вероисповеданий, организаций, конфессий. Между этими представителями осуществляется в различных формах социальное взаимодействие, в том числе и по вопросу о их месте и роли в Российском государстве. Во-вторых, субъектами диа-лога являются, с одной стороны, различные религиозные организации, а с другой, — госу-дарство в лице его законодательных и властных структур. В-третьих субъектами диалога яв-ляются государство в лице его законодательных и властных структур и неверующие гражда-не. И, наконец, в-четвертых, субъектами диалога являются верующие, в лице религиозных организаций и их сторонников, и неверующие.
Каковы же цели диалога? В самом общем плане можно сказать, что целью общест-венного диалога по религиозному вопросу является объединение усилий всех людей для возрождения России, создания в России гражданского общества, основанного на идеалах де-мократии и справедливости, создание общественного климата уважения, терпимости к раз-личным мировоззренческим позициям, к реализации прав человека на свои собственные ду-ховно-нравственные ориентации.
Но эта общая цель может быть реализована лишь через достижение конкретных целей диалога между различными сторонами. Как отмечалось ранее, сторонами диалога в нашей стране являются представители различных религиозных организаций — православные, мусульмане, католики, протестанты, буддисты и т. д. Они могут вести диалог по многим, в том числе и по вероисповедальным вопросам, в духе тенденций экуменизма, направленных на богословско-теологическое сближение конфессий. Такое направление диалога может быть полезным. Но с точки зрения рассматриваемой нами проблемы главное значение мы прида-ем диалогу, направленному на реализацию принципов свободы совести и светского ха-рактера Российского государства. С этих позиций целью диалога является попытка преодо-леть идеологическую зашоренность конфессий. Это значит, что каждая из религиозных орга-низаций должна преодолеть претензии на монопольное положение в государстве или регионе, отказаться от идеи своей исключительности, превосходства данной конфессии над другими конфессиями, найти общую ценностную основу, стремиться решать конкретные практические проблемы их сосуществования и взаимодействия на основе принципов равен-ства, уважения друг к другу, избегая силового давления и нацеливаясь на компромисс.
Диалог религиозных организаций с государством в лице его законодательных и властных структур, имеет целью законодательное и практическое обеспечение равенства всех религиозных организаций и вероисповеданий, создание условий для возможности отправле-ния ими религиозных обрядов, обучения основам своего вероучения и т. д. При этом следует иметь в виду, что светский характер государства обеспечивается тогда, когда властные струк-туры государства не стремятся использовать в своих частных целях те или иные религиозные организации, и, в свою очередь, те или иные религиозные организации не должны стремиться использовать в своих частных целях властные структуры государства.
Не менее важно и то, что государство принимает такие законодательные акты, благо-даря которым верующие получают широкие возможности реализовать на практике свои ми-ровоззренческие и нравственные установки. Это, с одной стороны, позволяет им действовать как свободным полноправным гражданам, реализовать свои права человека. А с другой сто-роны, вносить свой существенный вклад в духовное возрождение России.
Следует признать, что религиозные организации располагают многовековым опытом, огромным идейным багажом, соответствующими кадрами и навыками, которые могут быть и уже практически направлены на духовное оздоровление общества. Одним из основных путей в этом направлении является внедрение в общественное сознание определенных идей, ценно-стей, идеалов, базирующихся на концепции трансцендентного. Благодаря этому в обществе может быть создана атмосфера потребности в духовном. Религиозные организации и верую-щие могут способствовать переориентации общества и личности в плане перестановки при-оритетов с материальных потребностей на духовные, разоблачать идеологию потребительст-ва, стимулировать стремление людей к духовному росту, возвышению духовых потребностей личности. В этом состоит главное предназначение религии. В обществе нет другой силы спо-собной обеспечить решение этой проблемы.
Религиозные организации, духовенство и верующие способны внести позитивный вклад и в культурный процесс. Религия является закономерным результатом развития куль-туры, ее необходимой составной частью на всех этапах человечества. Религии аккумулирова-ли в себе достижения мировой культуры и в значительной мере являются хранителями куль-турного наследия народов и государств. Возможности сохранения и приумножения культур-ного наследия народов России — одно из ведущих направлений диалога и сотрудничества государства и религиозных организаций.
Важным направлением участия религиозных организаций в общественной жизни яв-ляется благотворительная деятельность. Эта деятельность имеет практическое значение в плане оказания конкретной помощи в борьбе за мир, восстановление памятников культуры, поддержки бедных, оказания помощи больным и престарелым. Но она улучшает и духовно-нравственный климат, способствует гуманизации общественных отношений, так как люди видят, как можно осуществлять на практике гуманистические принципы сострадания, любви к людям.
Диалог неверующих с государством в лице его законодательных и властных струк-тур также должен быть направлен прежде всего на обеспечение конституционного права не-верующих придерживаться своих мировоззренческих позиций. Государство через законода-тельство и властные структуры должно создавать условия для реализации неверующими сво-их нравственных установок, обучения и воспитания их детей без давления различных организаций. В свою очередь, неверующие не должны стремиться использовать властные структуры для борьбы с религией, как это было в период «государственного атеизма». Вме-сте с тем, в ходе диалога должен быть задействован тот богатый духовно-нравственный по-тенциал секулярного сознания, носителями которого являются неверующие.
Наиболее крупными сторонами диалога являются верующие, входящие или не вхо-дящие, в религиозные организации, и неверующие. Их усилия, прежде всего, должны быть направлены на изменение укоренившихся в сознании оценок противоположных мировоз-зренческих ориентации. Со стороны неверующих необходимо преодолеть имеющую широкое распространение оскорбительную для верующих одностороннюю антиисторическую оценку религии как неадекватную истинному бытию человека форму его самореализации, «продукт и форму отчуждения», «опиум народа», «вид духовной сивухи», которая носит временный характер и должна быть преодолена на более высоком этапе его развития.
Со стороны верующих должна быть пересмотрена оценка атеизма. Верующие должны проводить различие между атеизмом как идеологией и атеизмом как мировоззренческой по-зицией, не включающей в свою систему взглядов влияние сверхъестественных сил, а строя-щей картину мира на научных основах. Особое значение в диалоге верующих и неверующих занимает оценка нравственных основ сознания и поведения неверующих. Верующие должны отказаться от предубеждений, что без веры в Бога невозможна человеческая нравственность и признать возможность иных нерелигиозных оснований нравственности: общественный до-говор, исторические условия, общественное благо и т. д. Практика показывает, что неверую-щие люди в своем большинстве не отвергают духовные ценности и не ставят над ними при-оритет материальных благ. Все зависит от характера образования и воспитания индивида. Хорошо воспитанный, высокообразованный человек независимо от своей мировоззренческой ориентации, как правило, отдает приоритет духовным ценностям. Различие между верующи-ми и неверующими состоит не в том, признавать или не признавать важную роль в жизни че-ловека духовных ценностей, а в том, какую интерпретацию дают они этим ценностям. По-этому для поиска точек соприкосновения между верующими и неверующими необходимо найти какие-то базисные основы ценностных ориентации. По нашему мнению, такой базис-ной основой могут быть ценности гуманизма.
2. Гуманизм как ценностная основа диалога верующих и неверующих
В философской и религиозной литературе существует различные интерпретации по-нятия «гуманизм». Исторически под гуманизмом чаще всего понимали систему ценност-ных установок, направленных на удовлетворение потребностей человека. В этом смысле понятие «гуманизм» совпадало по своему значению с понятием «человечности», «человеко-любия».
Гуманизм, как определенная система ценностной ориентации и установок, доведен-ный до логического конца, получает значение общественного идеала. В этом смысле гума-низм рассматривается как высшая цель общественного развития и заключается в призыве создания необходимых условий для полной реализации всех потенций, возможностей чело-века и общества, достижения гармонии в социально-экономической и духовной жизни, наи-высшего расцвета конкретной человеческой личности. Другими словами, высшая цель чело-вечества заключается, очевидно, в достижении полного осуществления принципов гуманизма как торжества человеческого начала.
Гуманизм в этом смысле не следует понимать односторонне как только полную реали-зацию человеческого начала в духовной сфере, морально-нравственных отношениях. Гума-нистическое начало неразрывно связано со всеми сферами жизни людей, в том числе и с об-щественным производством и с системой производственных отношений, поскольку без удов-летворения материальных потребностей общества и человека, ни о каком духовно-нравственном гуманизме не может быть и речи.
Наряду с этим в современной философской и религиозной литературе чаще всего под-черкивается, что реализация принципов гуманизма означает проявление общечеловече-ского начала. Такая трактовка представляется для целей диалога наиболее перспективной.
Понятие гуманизма чаще всего противопоставляют классовому, национальному, узко-групповому, индивидуальному и т. д. Общечеловеческое здесь выступает как нечто значимое не для какого-то ограниченного круга людей: класса, социальной группы, партии, государст-ва или отдельной личности, а как то, что имеет значение для всего человечества. Это могут быть те или иные конкретные ценности и материальные объекты, от достаточного наличия которых зависит существование человечества. К таким ценностям и объектам следует отне-сти тот круг проблем, решение которых обеспечивает выживание человечества. Этот круг проблем получил название «глобальных проблем современности». Глобальные проблемы — осознание трагических перспектив человечества перед лицом ядерной угрозы, угрозы голод-ной смерти и экологической катастрофы — вынуждают человечество преодолевать узкий го-ризонт локальных, партикулярных, относительных ценностей и обратиться к поискам ценно-стей общечеловеческих. К этому побуждает человечество не только стремление к выжива-нию, инстинкт самосохранения, но и глубинная потребность человека в органической связи с другими, которая стала ныне более осознанной и более настоятельной, что выражается в та-ком, еще очень мало исследованном, явлении, как рост планетарного сознания. На неизме-римо более высоком уровне при сохранении богатства индивидуального самовыражения, че-ловечество как бы обращается к временам, когда в индивиде видели не только представителя рода, племени, общины.
Данный круг общечеловеческих ценностей является следствием исторической необхо-димости, он носит приземленный характер и способствует лишь внешнему объединению лю-дей в борьбе за выживание. Однако наряду с данным значением термин «общечеловеческие ценности» имеет более широкий характер. Общечеловеческие ценности рассматриваются как трансцендентные ценности.
Трансцендентные ценности понимаются как предельные, исторически нелокали-зуемые. Они в той или иной мере присущи всем народам, но не у всех выражены одинако-вым образом. Это зависит от степени метафоричности менталитета народа, его устремленно-сти к чему-то абсолютному, трансцендентному, включающему в себя непрояснимый элемент и требующий особого почтения, пиетета. Эти ценности обусловлены особенностями куль-турно-исторического развития той или иной страны, его религиозными традициями, типом цивилизации. Так, например, подспудно коренящаяся в сознании россиян метафизичность находила свое выражение во вселенском чувстве, мессианской идее, призванной соединить распавшиеся ветви общечеловеческого прогресса. Отсюда и притягательность идеи комму-низма, всколыхнувшей российское сознание, и, по сути дела, перевернувшей всю обществен-ную жизнь России.
Трансцендентные ценности имеют глубокий эзотерический смысл, который, как пра-вило, не улавливается, ибо его постижение предполагает восхождение к самим истокам фун-даментальной традиции, сохраняющей свое духовное содержание. Тогда ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта, то есть в их основе оказывается, в конечном счете, идея Бога как добра, любви, красоты, ис-тины и всемогущества. Это масштаб, посредством которого оцениваются дела человечества. Устремленность человека к некой иной, высшей деятельности есть важная и неистребимая психологическая потребность, дающая импульс активности, развитию творчества, без кото-рой невозможны никакие великие свершения. «Величайшая красота, которая достигается в этом мире, — писал Н. А. Бердяев, — связана не с тем, что человечество ставило себе чисто земные цели в этой действительности, а с тем, что оно ставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, который влек человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единст-венно возможной, высшей для него красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую.» (Бердяев Н. А. «Смысл истории». М., 1990. С. 157—158).
Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, образец, регулятивные идеи. И в таком качестве они имеют право занимать соответствующее место в нашем сознании, в ми-ровоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценности не являются просто выдумкой, пус-той мечтой, за ними стоит глубоко пережитый исторический опыт человечества, его потен-ции и устремления. Однако, попытка апеллировать к трансцендентным, то есть предельным, абсолютным ценностям, употребляемым часто под видом общечеловеческих, приводит порой к неразрешимым проблемам. На это обратил внимание еще Л. Витгенштейн в своих лекциях, прочитанных в Кембридже в 1929— 1930 годах. Посмотрим, что бы мы могли подразумевать под выражением «абсолютно правильная дорога». «Я думаю, что это была бы дорога, по ко-торой каждый, увидя ее, должен был бы с логической необходимостью пойти, или испытывал бы чувство стыда не пойдя по ней. Подобным образом абсолютное добро, если оно является описываемым состоянием дел, было бы тем, что каждый независимо от его вкусов и склонно-стей с необходимостью осуществлял бы или испытывал чувство вины за неосуществление его. Но такое состояние дел, так сказать, есть химера». (Витгенштейн Л. «Лекции об эти-ке»//Общественные науки за рубежом. Сер. 3.1991 JV°3 с. 84).
То же самое относится к такой ценности, как свобода. В понимании того, что есть свобода и как возможно ее осуществление, сразу же появляются расхождения. «Быть может самые глубокие противоречия между людьми, — полагал немецкий философ К. Ясперс, — обусловлены их пониманием свободы. Тб, что одному представляется путем к свободе, дру-гой считает прямо противоположным этому. Почти все, к чему стремятся люди, совершается во имя свободы. И далее он продолжает «Абсолютная истина, а тем самым и полная свобода никогда не достигается. Истина вместе со свободой находится в пути». (Ясперс К. «Истоки истории и ее цель»//Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 166). Свобода как предмет научного познания не существует. Поэтому свободу нельзя определить
твердо установленным понятием.
Таким образом, требование определить общечеловеческие ценности в соответствии с установленными в логике нормами сопряжено с большими трудностями. Размышления над смыслом трансцендентной ценности Л. Витгенштейн в конечном счете пришел к выводу, что они бессмысленны, но не потому что бессмысленность является их сущностью, «Ибо то, что я хотел сделать с их помощью — это выйти за пределы мира и, тем самым, за пределы зна-чимого языка. Этот выход за пределы, за стены нашей клетки совершенно абсолютно безна-дежен. Всякие высказывания об идеальном, предельном, абсолютном добре и т. п. ничего не прибавляет нашему знанию, но она есть свидетельство устремленности человеческого созна-ния, которой я лично не могу содействовать сколько-нибудь основательно, но которую я ни-когда не подвергну осмеянию» (Там же С. 90). Современная эпоха не только высветила роль общечеловеческих ценностей, но и показала их противоречия и динамику, причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о противоречиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о противоречиях между ними и конкретными историческими явлениями и о раз-нородности в системе этих ценностей.
Понятию общечеловеческих ценностей как регулятивной идее, идеалу, образцу проти-востоит представление о том, что эти ценности как таковые противоречивы по своей природе и не могут быть иными, поскольку одно и то же — всечеловеческое. Один и тот же масштаб применяется к различным, в том числе взаимоисключающим явлениям. Так, даже самые вы-сокие побуждения добра, блага могут обернуться злом для многих людей и всего общества, когда они равным образом, одинаковой мерой распространяются и на тех, кто способен вос-принимать добро и на тех, кто просто глух к нему, а использует призыв к добру в эгоистиче-ских целях, для нанесения ущерба конкретным людям и обществу.
И все же противоречивость общечеловеческих ценностей не привела в истории к отказу от представления их в качестве цельного, непротиворечивого идеала, то есть к признанию их относительного характера, релятивизации. Во многом этого не произошло потому, что ре-лятивизации ценностей всегда сопротивлялись различные религии. В религиозной интерпре-тации общечеловеческие ценности осмысливались как ценности, имеющие божественную природу. Это очищало их от внутренних противоречий, хотя в определенной мере акценти-ровало внимание на существовании противоречия между ними и земной социальной реаль-ностью.
Основываясь на подобной трактовке гуманизма представители различных религиоз-ных организаций, верующие и неверующие могут вести плодотворный диалог о предназна-чений человека, нравственных опорах его индивидуальной и общественной жизнедеятельно-сти.
|
