Ранние апокрифы: речения и евангелия

НЕКАНОНИЧЕСКИЕ РЕЧЕНИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Время становления христианских организаций было, как мы говорили, и временем создания первых писаний. Устная традиция к концу I в. уже создала определенные формы, в которых распространялось новое учение: пророчества, притчи, речения, отдельные легенды. Авторы первых писаных произведений черпали свой материал из этих сложившихся форм устной традиции: в посланиях," например, встречаются ссылки на слова Иисуса и эти ссылки как бы освящают все сказанное автором. Ко времени создания посланий верующие знали основной набор изустно передававшихся изречений, которые в тех или иных вариациях использовались проповедниками. Включение этих изречений в послания и апокалипсисы было часто их первой записью.
Споры между проповедниками, расхождения в традиции, использование речений в разных контекстах - все это рано или поздно должно было привести к записи прежде всего той традиции, которая содержала поучения, вложенные в уста Иисуса. Ибо только его слова воспринимались как священные и их подлинность не требовала обоснования. О том, что такой "блок" отдельных речений существовал уже в начале II в., свидетельствует название не дошедшего до нас сочинения христианского писателя Папия - "Изъяснение господних изречений". Многие ученые полагают, что именно запись речений легла в основу других христианских книг, в частности евангелий, как канонических, так и апокрифических.

 

Исследователи первых трех евангелий Нового завета пришли к выводу, что авторы евангелий от Матфея и от Луки пользовались Евангелием от Марка и еще каким-то источником, обозначаемым в научной литературе латинской буквой Q, с которой начинается слово quelle - "источник". К этому источнику принято относить то общее, что есть у Луки и Матфея, но чего нет у Марка. Источник Q происходит, вероятнее всего, из общин, надеявшихся на скорое второе пришествие Сына человеческого; он представлял собой запись речений, провозглашавших это пришествие. Кроме того, были записи, которыми пользовался автор Евангелия от Марка. Записи речений легли в основу и евангелий, впоследствии непризнанных церковью, например Евангелия от Фомы. Когда именно были произведены эти записи, сказать трудно, во всяком случае до создания евангелий. Что касается написания новозаветных евангелий, то и для них точных датировок установить также пока не удалось. Поскольку в этих евангелиях содержатся пророчества о страшной гибели Иерусалима (Лк. 23:28-29; Мф. 14:2), можно с определенностью говорить, что созданы они были после его разрушения, т. е. после 70 г. Самым ранним из канонических евангелий в науке единодушно признается Евангелие от Марка, хотя церковная традиция ставит его па второе место. В нем нет рассказов о рождении Иисуса, оно - самое краткое из четырех, его широко использовали в качестве источника Матфей и Лука. Согласно традиции, сохраненной у писателя IV в. Евсевия Кесарийского, Марк записал то, что запомнил со слов Петра, чьим переводчиком он был. Относительная хронология евангелий от Матфея и от Луки неясна; можно утверждать только, что они созданы в разной этнической среде: автор Евангелия от Луки - образованный грек; Евангелие от Матфея выявляет более тесные связи с иудейскими традициями. Среди христианских писателей II - IV вв. бытовало мнение, что Матфей написал свое евангелие по-арамейски. Евсевий писал, что Матфей создал евангелие на еврейском языке, чтобы, уходя (имеется в виду - из Палестины) проповедовать к другим, оставить писание палестинским христианам.
Сложен вопрос о датировке Евангелия от Иоанна. Согласно церковной традиции, оно было создано после написания первых трех евангелий Нового завета. Евсевий Кесарийский пишет, что Иоанн проповедовал устно и только после появления трех евангелий решил их дополнить.

 

Климент Александрийский считал, что Иоанн написал "евангелие духовное". Несомненно одно - автор этого евангелия знал традицию, лежавшую в основе первых евангелий, но совпадений с ней у него мало. В четвертом евангелии нет описания рождения, крещения, искушения Иисуса, нет его сомнений перед арестом. Иисус Евангелия от Иоанна произносит вероучительные речи, большая часть которых в других евангелиях отсутствует*. Некоторый ориентир для датировки этого евангелия дают находки в Египте. Так, там был найден фрагмент четвертого евангелия, который папирологи датируют 125 - 130 гг. К этому же времени относится и один из фрагментов неизвестного евангелия, о котором упоминалось выше; в нем использована традиция всех четырех новозаветных евангелий, а также какие-то иные источники. Следовательно, Евангелие от Иоанна было написано ранее этого времени. Таким образом, в первой четверти II в. существовали тексты различных евангелий, которые переписывались в Египте, куда христианство проникло позже, чем в Малую Азию и Грецию. Принято считать, что евангельское творчество относится к концу I в.
Существует также мнение, что евангелия формировались из разных частей устной традиции, которые составители евангелий компоновали по-разному, и что зависимость одних евангелий от других не всегда была прямой. В любом случае в процессе создания первых христианских писаний фиксация тех речений, которые верующие (или, точнее, каждая определенная группа верующих) считали подлинными, была необходима.
Один из вопросов, который встает перед исследователями: на каком языке делались эти первые записи? Основное население Палестины говорило на арамейском языке - одном из семитских языков, который в первые века до нашей эры стал разговорным языком для многих народностей, живших в Передней Азии. Наряду с арамейским со времени завоеваний Александра Македонского в IV в. до н. э. получил распространение греческий язык; на Балканском полуострове и в Малой Азии этот язык господствовал. Дошедшие до нас тексты новозаветных сочинений и ряда апокрифов написаны по-гречески. Но не лежали ли в основе этих сочинений более

 

древние арамейские? В греческом тексте евангелий встречаются так называемые арамеизмы - слова и обороты, восходящие к арамейскому языку. Были даже предприняты попытки обратного перевода евангелий с греческого на арамейский; при этом ученым удалось обнаружить (в частности, в новозаветном Евангелии от Иоанна) в отдельных речениях такую игру слов, которая пропадала совсем в греческом тексте и которая придавала более поэтичное и в то же время более таинственное звучание этим речениям. Однако тщательный стилистический и лингвистический анализ канонических евангелий привел большинство современных исследователей к выводу, что в целом евангелия не представляют собой перевода с арамейского, что они изначально написаны на греческом языке. В то же время нельзя отбрасывать сведения, содержащиеся в источниках, о существовании арамейских сочинений (в частности, арамейской версии Евангелия от Матфея, которую Папий считал первоначальной). Если отказаться от теории, высказанной протестантскими богословами, что новозаветные евангелия, при всей их противоречивости (во всяком случае, первые три, наиболее схожие между собой)*, восходят к единому арамейскому первоисточнику или, может быть, к двум, то наиболее вероятным представляется предположение о параллельной записи устной традиции на арамейском и на греческом языках - в зависимости от языка верующих - и о том, что отдельные арамейские тексты могли быть использованы грекоязычными авторами новозаветных книг, так же как и непосредственно арамейская устная традиция. Это предположение позволяет объяснить наличие разных версий евангелий, приписываемых одному и тому же автору, в то же время соответствует общей картине разнородности первых христианских произведений, возникавших и использовавшихся одновременно разными группами христиан.
Мы уже приводили примеры того, что среди речений Иисуса в посланиях и Деяниях апостолов встречаются такие, которых нет в канонических евангелиях. В начале создания христианской литературы, когда не сложилось

 

еще деление на канон и апокрифы, в записи речений могли включаться такие, которые использовались всеми или большинством христиан, такие, которые принимались одними и отвергались другими, и такие, которые использовались разными группами в разных вариантах. Наряду с записями, первоначально сделанными, вероятно, не для распространения нового учения, а для памяти (или, может быть, для выявления "ложных пророков"), продолжали звучать устные проповеди, которые затем записывались.
Выделение речений, не вошедших в канонические евангелия, позволяет представить все те направления в христианстве, которые существовали уже на самом раннем этапе его формирования. С этой точки зрения представляет интерес отрывок из книги Папия, писателя, жившего в первой половине II в. в Малой Азии. Папий, по его собственным словам, собирал древнюю устную традицию. Он приводит беседу Иисуса с его учениками, Иисус говорит о царстве божием на земле, которое будет установлено после второго пришествия. В отличие от других христианских произведений, у Папия это царство рисуется прежде всего как царство полного материального благополучия: будет изобилие пшеницы и будут расти виноградные деревья по десять тысяч лоз каждое, а все животные будут послушны людям. "Когда же Иуда-предатель не поверил сему, - пишет Папий, - и спросил, каким образом сотворится господом такое изобилие произрастаний, то господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех времен".*
Рассказ Папия и приведенные им речения касались одного из важнейших вопросов вероучения первых христиан - веры во второе пришествие и установление царства божия на земле. Эти эсхатологические ожидания (т. е. ожидания конца света) распространились, вероятно, накануне и во время первого иудейского восстания против римлян. Разгром восстания, разрушение римлянами Иерусалима могло восприниматься как бедствие, предшествующее концу света. Учение о конце света было уже у кумранитов; христианская идея страшного суда была дальнейшим его развитием. Надежды на скорое второе пришествие отражены и в наиболее раннем каноническом Евангелии от Марка:

 

"...нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради меня и евангелия и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной" (10:29 - 30). Каким же мыслилось царство божие, которое надеялись увидеть христиане, жившие в конце I в.? Члены кумранской общины верили, что война "сынов света с сынами тьмы" дарует победу беднякам. В приведенном отрывке из Евангелия от Марка как будто тоже содержится намек на материальное вознаграждение приверженцев Иисуса, но в то же время это обещание можно было толковать аллегорически, поскольку там говорится о том, что они получат также во сто крат больше отцов и матерей, т. е. что все будут между собой родными, и никто не будет ни в чем нуждаться. Рассказ Папия показывает, как некоторые группы христиан представляли себе царство божие. В этом рассказе отразилась давняя мечта трудящихся об избавлении от изнурительного труда и недоедания и в то же время сказалась их беспомощность, неспособность даже в воображении сконструировать сколько-нибудь реальную ситуацию материального благополучия. В основе представлений о вине, которое будет рекой литься из виноградников, и обилии пшеницы лежат древние фольклорные мотивы о существовании сказочной страны, где все продукты имеются в изобилии. Еще в древнеегипетской сказке "О потерпевшем кораблекрушение" сообщалось о том, как спасшийся после кораблекрушения моряк попал на остров, на котором он нашел и фиги, и виноград, и всякие прекрасные овощи, "и нет такого яства, которого бы там не было". Изобилие, о котором говорилось во всех подобных сказках, как и в отрывке Папия, - это изобилие сверхъестественное, не созданное руками человека, а дающееся как бы само собой.
Беднейшие члены христианских общин восточных провинций, с детства слышавшие похожие сказания, привнесли их в христианское учение о царстве божием на земле. Но широкого распространения среди большинства христиан эти верования все-таки получить не могли: слишком уж ясна была их сказочность. То, во что могли серить древние египетские земледельцы и ремесленники во втором тысячелетии до нашей эры, знавшие только узкую полоску Нильской долины и потому безоговорочно

 

принимавшие на веру рассказы моряков и купцов об иных, непохожих на Египет землях, уже не воспринималось как истина жителями огромной державы в начале нашей эры, ибо не подтверждалось их производственным и социальным опытом. По-видимому, проповедники, вложившие в уста Иисуса столь сказочное описание, уже чувствовали недоверие со стороны своих слушателей. В рассказе это недоверие выражает самый отрицательный персонаж новозаветных преданий - Иуда; Иисус же специально подчеркивает, что рассказ его достоин веры и что те, кто доживет до тех счастливых дней (здесь явно имеются в виду слушатели), все это увидят.
Вера в скорое второе пришествие отразилась и в варианте фразы известной христианской молитвы "Отче наш". Один из христианских писателей приводит этот вариант: "Хлеб наш будущий дай нам сегодня".* Речения о царстве божием на земле раскрывают те же настроения христианских групп, которые отражены в Апокалипсисе Иоанна. Но постепенно это напряженное, фанатичное ожидание страшного суда затухало; наступление тысячелетнего царства добра и справедливости на земле отодвигалось в неопределенное будущее. В речении о приходе царства божия, содержащемся в Евангелии от Матфея (оно в целом соответствует речению из Евангелия от Марка), слова "ныне, во время сие, среди гонений" опущены. Отсутствует там и материальный аспект вознаграждения. Вместо перечисления "домов, братьев, сестер... земель" у Матфея просто сказано: "Получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (19:29). Речение из Евангелия от Матфея кажется сокращенным вариантом аналогичного места у Марка или сокращением соответствующего речения, которое имело хождение в устной традиции.
Вопросы о сроках наступления страшного суда, о формах вознаграждения верующих, о моральных требованиях к ним, пожалуй, больше всего волновали христиан на рубеже I и II вв. Все христианские группы отрицали существующую систему ценностей: стремление к почетным

должностям, к богатству, к наградам, которые раздавались императорами или городом, но позитивная шкала ценностей вырабатывалась у христиан постепенно и по-разному. Мы уже упоминали в предыдущей главе о разном отношении к богатству, отразившемся в новозаветных текстах. Были христиане из низов общества, которые считали, что бедность и слабость - основное условие достижения царства божия. Это отразилось в отдельных речениях, не вошедших в новозаветные сочинения. Так, Ориген приводит слова, приписываемые Иисусу: "Из-за слабых я был слаб, из-за голодающих голодал и из-за жаждущих испытывал жажду". Другое неканоническое речение подчеркивало: "Слабость спасется через силу".
Изречение, приведенное у Оригена, по смыслу может быть связано с тем местом из послания к филиппийцам, где сказано, что Иисус принял образ раба и уничижил сам себя. Смысловая связь указывает на древность традиции, лежащей в основе этих представлений (унижение, голод, рабство ради спасения именно униженных и голодных). Своеобразно эта традиция проявилась и в Учении двенадцати апостолов (Дидахе), где Иисус назван не сыном божиим, а рабом господним (в греческом тексте здесь употреблено слово "пайс", которое обозначает и "дитя", и "раб", т. е. человек, подчиненный кому-то). В данном случае на социальное представление о рабе наложилось религиозное: Иисус - раб, но раб божий, и в то же время дитя божие. Для религиозной литературы вообще характерно употребление многозначных терминов.
Не имея возможности реально изменить ни совокупность общественных отношений, ни - в подавляющем большинстве случаев - свое личное положение, христиане хотели верить, что именно беды и несчастья составляют их преимущество перед сильными мира сего и послужат им во спасение. Это представление- - одна из основ христианского мировоззрения. В дальнейшем оно выражалось по-разному: с одной стороны, в выступлениях приверженцев различных ересей против богатства, с другой - в проповеди господствующей церкви о необходимости смирения для бедняков и страждущих.
К кругу вопросов, связанных с достижением царства божия, относится еще одно неканоническое речение, приведенное у Тертуллиана: "Никто не достигнет царствия небесного, кто не прошел через искушение (кто не преодолел искушения. - И. С.)". Это изречение отражает

 

один из моментов становления христианской морали. В царство божие попадут не просто добродетельные люди, а те, которые прошли через испытания, искушения. Преодоление соблазнов становится как бы обязательным условием спасения.
В какой-то степени за этим стояла психология "раскаявшегося разбойника", отказавшейся от богатства блудницы - всех тех изгоев, которые обретали в христианстве самоуважение. Но в то же время приведенное речение как бы говорило, что не все верующие войдут в царство небесное: чтобы попасть туда, требуется особая стойкость, обязательное преодоление соблазнов. Подобные представления, возникшие в среде преследуемых во времена гонений, впоследствии приводили к разным формам фанатизма, аскетизма, искусственным испытаниям, которым подвергали себя верующие.
К раннему периоду развития христианства относится и сравнительно часто встречающееся у христианских писателей речение: "Будьте опытными менялами". В нем содержится образное предостережение против обманщиков - ложных пророков, которых нужно уметь распознавать, - мотив, часто встречающийся в раннехристианской литературе. Характерен и образ, использованный здесь, - меняла, умело определяющий фальшивые монеты, - взятый из жизни, но, как всегда в христианских текстах, с перевернутым значением: нужно умело распознавать не материальные, а духовные ценности.

 

ИУДЕОХРИСТИАНСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

У христианских писателей II - IV вв. неоднократно упоминаются евангелия иудео-христиан, т. е. христиан (в том числе и палестинских), не порвавших с иудаизмом. Среди этих евангелий называются евангелия эбионитов, назореев, евреев, евангелие двенадцати апостолов, Первые три первоначально имели свои особые названия. Современные ученые не всегда могут с уверенностью определить, говорят ли древние писатели о разных евангелиях, или они разными названиями именуют одни и те же иудеохристианские группы. Наиболее распространена точка зрения, что существовали три отличных друг от друга евангелия: эбионитов (возможно, совпадавшее с евангелием двенадцати апостолов), назореев, евреев. Евреями сторонники ортодоксального направления называли всех иудеохристиан. Назореи и эбиониты - самоназвания христианских групп, вероятно самых ранних. Епископ Епифаний, живший в IV в., рассказывает, что назореи жили в Палестине и пользовались "священными" книгами "оссеев" (искаженное "ессеи"). По-видимому, "назореи" было общим названием для членов сект, принимавших крещение в Иордане, в том числе тех, которых крестил Иоанн.
Впоследствии иудеи стали называть назореями всех христиан, а "назорейской ересью" - христианство (Деян. 24:5). Евангелие назореев было написано на арамейском языке - разговорном языке Палестины. Оно представляло собой версию (возможно, более древнюю) Евангелия от Матфея. У Папия сказано, что Матфей собрал изречения Иисуса на еврейском языке (он имел в виду арамейский язык), а остальные, как могли, перевели их на греческий. Эти слова указывают на то, что Папий знал о существовании

 

иудеохристианского евангелия, написанного по-арамейски.
Эбиониты были группой, связанной с назореями (может быть, это были разные названия одной и той же группы). Слово "эбиониты" восходит к кумранскому "эвионим" - нищие. Первоначально, вероятно, только вера в уже совершившийся приход мессии отличала эбионитов, веривших в Иисуса, от эбионитов - последователей Учителя праведности. Христиане-эбиониты выполняли предписания иудаизма: совершали обрезание, праздновали субботу. Некоторые современные ученые считают, что выражение "нищие", повторяющееся в новозаветных евангелиях и посланиях, означает самоназвание христиан-эбионитов в переводе на греческий. Так, в послании Павла к галатам говорится, что Иаков, Кифа и Иоанн, руководители палестинских христиан, поручили Павлу и Варнаве идти проповедовать к язычникам, "только чтобы мы помнили нищих" (2:10). Иудеохристиане пользовались большим влиянием на протяжении всего периода формирования христианства. Римский епископ Виктор в конце II в. объявил отступниками тех малоазийских христиан, которые праздновали пасху вместе с иудеями, но затем он вынужден отменить свое решение: на стороне этих христиан был авторитет давности. В ряде районов Сирии и в III в. общины иудеохристиан занимали главенствующее положение среди разных христианских общин. В некоторых средневековых мусульманских трактатах христианское учение излагается именно в его иудеохристианской (эбионитской) версии.
Со второй половины II в. христианские писатели, развивавшие направление, которое было заложено посланиями Павла, активно выступали против эбионитов. Из этой полемики мы и узнаем о некоторых элементах их учения.
Эбиониты-христиане, как и их кумранские предшественники, учили, что в мире существуют две силы - добро и зло.* Бог не мог создать зло и несправедливость, он - воплощение абсолютного добра. Между силами добра и зла идет непрерывная борьба. Каждая из этих сил имеет своего пророка на земле. Таким пророком добра был Иисус; а апостола Павла, выступавшего против соблюдения норм иудейской религии, искавшего путей приспособления

 

христианства к окружающему миру, эбиониты считали пророком дьявола. У них была в ходу "антибиография" Павла. Ириней писал, что эбиониты пользуются только одним евангелием - от Матфея. Это евангелие, судя по пересказу его содержания, не совпадало с каноническим. В нем отсутствовала генеалогия Иисуса, учение о непорочном зачатии. Для эбионитов Иисус был сыном Иосифа и Марии, бедным человеком. Он отличался справедливостью, благоразумием и мудростью. При крещении на него сошел дух святой, который при распятии покинул его ("Против ересей", 1:26). В евангелии эбионитов рассказывалось, что, когда во время крещения Иисус вошел в воду, раздался голос с неба: "Ты сын мой возлюбленный, я дам тебе знамение. И снова днесь я родил тебя..." Аналогичный отрывок содержится в близком эбионитам Евангелии евреев'. Там святой дух говорит Иисусу: "Мой сын, из всех пророков я ждал тебя, что ты придешь, и я могу покоиться в тебе. Ибо ты мой покой. Ты мой сын первородный и будешь править вечно". В отличие от канонических евангелий, здесь к Иисусу обращается святой дух, который объявляет ему, что он (Иисус) сын духа святого. В Евангелии от Марка - самом раннем из синоптических евангелий - ив Евангелии от Луки сохранено выражение "ты сын мой", но его произносит не святой дух, а голос с неба. В Евангелии от Матфея этот эпизод приобретает иное звучание: там говорится, что Иоанн Креститель увидел духа божия, сходившего как голубь, а голос с небес провозгласил: "Сей есть сын мой возлюбленный, в котором мое благоволение" (3:17). Казалось бы, разница между двумя рассказами несущественна, а между тем за ней стоят совершенно различные трактовки образа Иисуса, В иудео-христианских евангелиях (возможно, также и в Евангелии от Марка, где нет рассказа о чудесном рождении Иисуса) голос обращался к Иисусу, возвещая ему о его предназначении, Иисус получил знамение, что в него вошел святой дух, и поэтому он начал свою проповедническую деятельность. В Евангелии же от Матфея знамение было не для Иисуса, а для Иоанна и окружавших людей: "Сей есть сын мой..." Иисус - сын божий не мог не знать о своей миссии; Иисус - сын Иосифа и Марии узнал о ней из слов святого духа, который будет

 

"покоиться в нем". В Евангелии евреев происходит как бы мистическое соединение духа и человека, воплотившего в себе всех ожидавшихся пророков, "сынов духа святого". В арамейском тексте "дух" мыслился как мать, а не как отец, ибо по-арамейски ruah (дух) женского рода. Это выражало представление о новом - от духа - рождении. У Иисуса, таким образом, была мать во плоти и мать в духе, и именно соединение с матерью-духом сделало Иисуса мессией. Такая концепция противоречила учению о богочеловеке; мать-дух, вероятно, уже не фигурировала в устной проповеди христиан, говоривших по-гречески (в греческом языке "дух" среднего рода). И в евангелии эбионитов и в Евангелии евреев важнейшим актом в деятельности Иисуса было крещение. Эта традиция отражена и в самом раннем каноническом Евангелии от Марка, которое тоже начинается с крещения Иоанном народа и прихода к нему Иисуса; сразу же после крещения Иисус проходит искушение в пустыне (эпизод, свидетельствующий о восприятии Иисуса человеком, а не божеством) и затем уже начинает проповедь. В дальнейшем в других канонических евангелиях происходит переосмысление древней традиции; мессианство Иисуса для почитателей этих евангелий определялось его рождением, а не крещением. Характерно, что в Евангелии от Иоанна, где Иисус с самого начала провозглашен Словом божьим (логосом), нет описания его крещения, хотя Иоанн Креститель упомянут.
В Евангелии евреев Иисусу предсказывается вечное царствование - здесь опять ярко выражена вера в приход царства божия на земле. Этих слов в соответствующих местах канонических евангелий нет.
Сравнение двух версий о крещении Иисуса позволяет сделать вывод, что вера в непорочное зачатие сравнительно позднего происхождения. Это косвенно подтверждает и противник эбионитов Ириней, писавший о них: "безрассудны также эбиониты, которые не принимают в свою душу соединения бога и человека, но пребывают в старой закваске плотского рождения". Здесь ясно подчеркивается, что учение эбионитов старое.
В новозаветных евангелиях от Марка и Матфея упоминаются братья и сестры Иисуса: "Не плотников ли он сын? не его ли мать называется Мария, и братья его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры его не все ли между нами?" (Мф. 13:55-56; Мк. 6:3). Поскольку у первых христиан не было представлений о непорочном

 

зачатии, существование у Иисуса братьев и сестер казалось им вполне естественным. Но затем, в процессе обожествления образа Иисуса, он стал мыслиться как сын божий. Под влиянием древних мифов появилась идея непорочного зачатия (от соединения божества с земной женщиной). В Евангелии от Матфея объединены и рассказ о непорочном зачатии, и поименное перечисление братьев Иисуса, взятое из более ранних писаний. Однако с распространением веры в непорочное зачатие и в девственность Марии наличие сестер и братьев Иисуса стало ощущаться как противоречие, не соответствующее этой вере. В церковных кругах возникла целая дискуссия, Ориген (начало III в.) считал, например, что эти братья и сестры - дети Иосифа от первого брака. В IV в. было выдвинуто утверждение, что речь идет о двоюродных братьях. Эта концепция по сей день господствует в католической и православной церквах.
Отсутствие у иудеохристиан идеи Иисуса-богочеловека, рожденного Марией, на которую "сошел" дух святой (Лк. 1 : 35), видно и из другого отрывка Евангелия евреев, где сказано от имени Иисуса: "Дух святой - матерь моя". В этой фразе ощущается связь с арамейской традицией: дух святой представляться жителям Палестины не мог отцом Иисуса. Сама мысль о зачатии Марией от духа святого могла возникнуть только в среде, где не говорили по-арамейски. Вплоть до официального признания в IV в. основных христианских догматов споры о непорочном зачатии не затихали. Одни группы, подобно иудеохристианам, считали Иисуса только человеком, другие - только богом (святым духом), принявшим человеческий облик.
Кроме расхождения по вопросу о том, кем явился в этот мир Иисус - пророком (в Евангелии евреев сказано: "Из всех пророков я ждал тебя") или богочеловеком, между иудеохристианскими и каноническими евангелиями существовали и другие отличия. У иудеохристиан было резче выражено требование отказа от богатства. В отрывке из Евангелия назореев (или евреев) приводится разговор Иисуса с богатым человеком: "Сказал ему другой богач: Учитель, какое доброе дело совершая,' я буду жив? Сказал ему: Человек, поступай согласно Закону и пророкам. Отвечал ему: поступал. Сказал ему: "Ступай, продай все, чем ты владеешь, отдай нищим и следуй за мной". Далее в отрывке рассказывается, что эти слова не понравились богачу, и тогда Иисус стал упрекать

 

его: "Много братьев, сынов Авраама, покрыты грязью и умирают с голоду, а твой дом полон богатства и ничего достойного не переходит к ним". Кончается рассказ знаменитой фразой, вошедшей и в новозаветные евангелия: "Легче верблюду (возможен и другой перевод - канату') войти в игольное ушко, чем богатому в царство божие".
Разговор Иисуса с богатым юношей передается и в Евангелии от Матфея, но в несколько ином варианте: "Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною" (19:21). Отрывок из Евангелия назореев проникнут живым сочувствием к тем, кто нищенствует и умирает с голоду; богатство кажется злом именно по сравнению с их бедностью. В Евангелии от Матфея акценты переставлены. Отказ от богатства выступает здесь лишь как средство стать совершенным и получить награду на небесах: важно не реальное улучшение положения нищих, а достижение духовного совершенства. Другими словами, богатство дурно не само по себе, а как цепь, привязывающая человека к мирским делам.
При внимательном сопоставлении этих двух отрывков создается впечатление, что слова "и будешь иметь сокровище на небесах" вставлены позднее в сложившийся текст речения: они не вяжутся с последующим "и приходи и следуй за мною" (после получения сокровища на небесах?). Апокрифическая версия этого диалога связана с теми же настроениями христиан из социальных низов, которые породили представление о материальном изобилии в царстве божием, отраженное в рассказе Папия.
Особенностью учения эбионитов было резко отрицательное отношение к жертвоприношениям и проповедь аскетизма, в частности отказа от мясной пищи. В одном из дошедших до нас фрагментов евангелия эбионитоз Иисус говорит: "Я пришел отменить жертвоприношения. Если вы не оставите жертвоприношений, гнев божий не оставит вас". Однако не все первые христианские группы стояли на этих позициях: например, согласно Евангелию от Марка, Иисус велит исцеленному им человеку принести за это, "что повелел Моисей" (1:44). Осуждение

 

жертвоприношений встречается уже в Ветхом завете, в частности в тех текстах Книги Исаии, которые были созданы после возвращения иудеев из Вавилонии по разрешению персидского царя Кира, а также в Псалмах. Эбиониты продолжили эту линию. Интересно, что в новозаветном Послании к евреям (автором которого не признавали Павла уже некоторые христианские писатели) в уста Иисуса вкладываются следующие слова из псалма: "Жертвы и приношения ты не восхотел, но тело уготовал мне" (39:7 - 9). В тексте Септуагинты, по которому цитируется этот псалом, вместо "тело" стоит "уши" ("ты открыл мне уши"). Смысл фразы, приведенной в Послании к евреям, заключается в том, что Иисус принес в жертву свое тело и тем самым сделал ненужными все жертвоприношения. Вероятно, Иисус произносил эти слова в евангелии эбионитов, а оттуда они попали в Послание к евреям (в канонических евангелиях такого речения нет).
В отдельных эпизодах из нудеохристианских евангелий больше бытовых деталей, чем в соответствующих местах Нового завета, персонажи имеют конкретную социальную характеристику. Например, в новозаветном Евангелии от Иоанна рассказывается, что после ареста Иисуса за ним последовал Петр и "другой ученик", который был знаком первосвященнику (18:15). В Евангелии назореев было дано объяснение, откуда этот ученик был известен жрецам: он продавал им рыбу. А вот эпизод с излечением человека с сохнущей рукой: в Евангелии от Матфея Иисус излечивает в синагоге человека с сухой рукой; человек этот не говорит ничего; весь эпизод служит иллюстрацией к словам Иисуса о том, что и в субботу можно творить добро. В Евангелии назореев этот человек .наделен индивидуальностью: он каменщик, болезнь руки лишает его возможности заниматься своей профессией. Он обращается к Иисусу: "Я был каменщиком и зарабатывал на жизнь своими руками, я прошу тебя, Иисус, возврати мне здоровье, чтобы я не просил с позором милостыни". Здесь ярко отражена психология трудящегося человека: просить милостыню для него позор. Этих деталей нет в новозаветных евангелиях; для людей, создавших их, в нищенстве, как и телесном уродстве, не было ничего позорного. В известном смысле существование нищих' было необходимым компонентом в

христианской системе ценностей: и потому, что бремя страданий, преодоление искушений мыслилось как путь к царству божию, и потому, что помощь нищим давала возможность богатым достичь "совершенства".
Образы ученика, продающего рыбу, и каменщика., исцеленного Иисусом, отражали те социальные слои, среди которых создавались иудеохристианские евангелия. Те же люди в Апокалипсисе Иоанна предсказывали гибель ненавистного 'Рима ("пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы" (14:8). Но в том направлении христианства, которое отстаивал Павел и которое в конечном счете получило наибольшее распространение, провозглашалась возможность спасения через веру в Христа для всех - иудеев, эллинов, варваров, рабов и свободных. Здесь не только раб приравнивался к свободному, а варвар - к эллину, что было очень важно для самосознания всех неполноправных жителей Римской империи, но и свободные приравнивались к рабам, а иудеи - к скифам. Низы общества уже не получали преимущества перед верхами, а иудеи - перед другими народностями. И нищий, и приближенный императора, согласно этому учению, одинаково нуждались в спасении и одинаково могли спастись. Поэтому и социальная принадлежность персонажей новозаветных сказаний (там, где эта принадлежность не была прочно закреплена традицией) стала несущественной: исцеленный сухорукий каменщик оказывается просто неизвестным человеком.
Иначе, чем в каноне, в Евангелии евреев изложена и притча о талантах. В Евангелии от Матфея рассказывается, что один человек, отправляясь в чужую страну, дал трем своим рабам по несколько талантов (мера веса) серебра. Двое из рабов пустили их в дело и вернули господину с прибылью. Третий же, боясь господина, пошел и закопал серебро в землю. Когда господин вернулся, он обещал награду двум первым рабам, а у третьего велел отнять его таланты, самого же его выбросить "во тьму внешнюю" (25:14 - 30). Смысл этой притчи - в необходимости активного служения богу, активной проповеди нового учения.
Притчи занимают большое место в евангелиях - и канонических, и апокрифических. Используя реальные образы

 

и ситуации, притчи придавали им иное, духовно-религиозное значение: рабы людей превращались в рабов божиих, сокровища мирские - в сокровища веры. Тем самым действительность становилась нереальной, а религиозная символика - истинной реальностью. Форма притчи, как и образная система речений, вводила элемент тайны в поучения проповедников христианства - тайны, доступной только для избранных, поверивших в Иисуса (в Евангелии от Матфея Иисус объясняет ученикам, для чего он говорит притчами: "Для того, что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано" (13: 11).
В разных произведениях христианской литературы притчи при сохранении основной символики расцвечивались различными деталями, а иногда могли и менять свой смысл. В Евангелии евреев, согласно Евсевию Кесарийскому, также действует господин и трое его слуг. Но наказанию подвергается не тот, кто спрятал деньги, а тот, кто жил беспутно (один из слуг, получивших серебро, умножил богатство, второй его спрятал, а третий растратил все данное ему с блудницами и флейтистками. Первый был принят господином с радостью, второй только подвергся упрекам, а третьего бросили в тюрьму). Эта версия кажется внутренне более стройной, чем в канонических евангелиях, где второй раб (также приумноживший состояние) не несет, по существу, никакой смысловой нагрузки; противопоставляются только первый и третий: талант раба, зарывшего его, отдается первому рабу. В Евангелии евреев каждый раб поступает по-своему и соответственно вознаграждается. Самое страшное, согласно этой версии, - погубить свою душу в мирских утехах. Опять настойчивый мотив раннехристианских поучений - отречение от мира. Речь в этом отрывке идет о поведении людей, о разной степени их "греховности": человек, никак не проявивший свою веру, все же достоин меньшего наказания, чем растративший ее в общении с миром. Любопытно упоминание о флейтистках (как и в папирусном фрагменте неизвестного евангелия): девушки-музыкантши были непременными участницами пиров, которые устраивали богатые люди греческих полисов. Иудеи и иудеохристиане осуждали эти обычаи, они приравнивали флейтисток к блудницам.
В канонических евангелиях приведена уже измененная версия притчи о талантах. Смысл ее более абстрактен: главное - служение вере; все отказывающиеся от этого служения понесут наказание. Вариант этой притчи

 

у Луки, хотя и с другими подробностями, имеет тот же смысл.
Особое место в иудео-христианских евангелиях занимал Иаков, брат Иисуса. В отличие от новозаветных сказаний, в Евангелии евреев говорится, что именно Иакову первому явился воскресший Иисус. Он "принес хлеб и благословил и дал Иакову праведному и сказал ему: брат мой, ешь хлеб твой, ибо сын человеческий восстал ото сна среди спящих". Иаков, таким образом, рисуется здесь первым свидетелем воскресения. Такая роль Иакова, видимо, связана с преданием о том, что он был одним из главных руководителей палестинской общины.* Иудеохристиане выделяли среди учеников Иисуса своих апостолов, так же как это делали христиане других направлений, приписывая им особо важную роль.
Мы рассмотрели содержание нескольких фрагментов иудеохристианских евангелий. Разумеется, эти евангелия тоже переделывались в процессе борьбы между отдельными христианскими группами, и мы не можем точно определить время создания тех отрывков, которые приводят христианские писатели. Но в целом то немногое, что нам известно об этих евангелиях, позволяет думать, что религиозные представления, отраженные в них, формировались в I в. частично в среде палестинских сект, частично в среде иудеев, живших в восточных провинциях Римской империи. Традиция, использованная иудео-христианскими писаниями, не менее, а в отдельных случаях более древняя, чем традиция, которая легла в основу Нового завета.
Эбиониты и назореи, как и создатели Апокалипсиса Иоанна, проповедовали полное отречение от мира и готовились встретить второе пришествие Христа. Они надеялись на установление царствия божия на земле и выступали против богатства. Но подобные настроения и верования не могли быть господствующими среди широких масс населения римской державы сколько-нибудь длительное время. Фанатическое ожидание скорого конца света, по мере того как этот конец отодвигался в неопределенное будущее, ослабевало; да и само представление

 

о чудесном изобилии в царстве божием было слишком сказочным и наивным. Никаких путей реального улучшения положения бедняков христиане, по существу, не знали. Не принимая окружающего их общества, они в то же время не могли ни изменить его, ни .представить себе конкретно какое-либо другое. В этих условиях в христианском учении все большее место занимают поиски духовного очищения, вера в награду на небесах. Изменение социального и этнического состава христиан также способствовало отходу от иудеохристианства: приверженность эбионитов к иудейской обрядности, чуждой новообращенным язычникам, не могла не вызывать протеста с их стороны.
Иудеохристианство во II в. становится лишь одним из многочисленных направлений христианства, с которым формирующаяся церковь ведет ожесточенную борьбу. Но влияние его продолжало сказываться на протяжении всей истории раннего христианства, вплоть до официального признания этой новой религии в IV в.

 

Писания Петра и "Пастырь" Гермы

ЕВАНГЕЛИЕ ПЕТРА

Среди христианских книг, не признанных церковью, особое место занимают писания, связанные с именем апостола Петра: отрывок из евангелия, названного его именем, и Апокалипсис Петра. Оба эти сочинения, очень разные по содержанию и стилю, отражают важные изменения, происходившие в христианстве с начала II в.
Согласно Новому завету, Петр был первым учеником Иисуса. Почитание его играло и играет большую роль в христианской церкви, особенно католической. По христианской легенде, именно Петр был основателем римской религиозной общины, соответственно папа римский считается преемником Петра. В Евангелии от Матфея имеется фраза, которая возвеличивает Петра и на которой основывают свои притязания папы римские: "Ты - Петр (греч. "камень". - И. С.), и на сем камне я создам церковь мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" (16:18-19). Вероятно, эта фраза - сравнительно поздняя редакторская вставка. Ее нет в других канонических евангелиях, ее не упоминают писатели II в. Появилась она, скорее всего, тогда, когда римские епископы боролись за создание единой церковной организации под своим началом. Но Петр почитался не только римской общиной. И в Деяниях апостолов, и в посланиях Павла он выступает как один из руководителей палестинской общины, сторонник иудеохристианства, призванный проповедовать новое учение именно среди иудеев. Поэтому иудеохристианские группы также считали

 

Петра своим апостолом. Трудно представить себе, чтобы под именем этого столь почитаемого апостола не: появились "священные" книги первых христиан. В Но вый завет включены два небольших послания, написанные от его имени. Но среди апокрифической литературы существовало Евангелие Петра, которое знал Юстин, и Апокалипсис Петра, который упомянут в "Каноне Муратори". Почему же эти произведения были отвергнуты церковью? О чем они повествовали?
Как уже говорилось, в Ахмиме (Египет) в могиле средневекового монаха были найдены отрывок из этого евангелия и Апокалипсис Петра. Произведения были написаны по-гречески. В отрывке из евангелия автор называет себя "я, Петр". Евангелие Петра вызвало большие споры и в среде теологов, и в среде ученых. Богословы старались доказать позднее происхождение и "подложность" Евангелия Петра; ученые-историки стремились ответить на вопросы, где, когда и какими христианскими группами создано это евангелие. Полного единодушия в решении этих вопросов до сих пор нет, - может быть, отчасти потому, что Евангелие Петра впитало в себя взгляды разных групп и характеризует своеобразный переходный период в истории первоначального христианства, когда шло нарастание чудесного в рассказах об Иисусе, когда разгорелись споры о виновности иудеев в его распятии, когда вера в близкое царство божие на земле сменялась верой в индивидуальное загробное воздаяние.
Отрывок, найденный в Ахмиме, начинается с описания суда над Иисусом. Во главе судей оказывается Ирод Антипа, римский ставленник, правитель Галилеи (по его распоряжению еще раньше был казнен Иоанн Креститель). Понтий Пилат - прокуратор Иудеи - умывает руки, он не хочет участвовать в этом судилище. Смертный приговор выносит Иисусу именно Ирод: "Ирод, царь, повелевает взять господа, сказав им (судьям), что я повелел сделать вам с ним, делайте". Иисуса схватили, по дороге к месту казни над ним всячески издевались: "Одели его в порфиру и посадили его на судейское кресло, говоря - суди правильно, царь израильский". Подробно описывает автор этого евангелия казнь, погребение и воскресение Иисуса. Его распяли меж двумя злодеями. Один из злодеев пожалел его и сказал палачам, что они, разбойники, несут наказание за свои злодеяния, но этот человек ни в чем не виновен. Тогда стражники решили не перебивать, как обычно, разбойнику ноги, чтобы продлить

 

его мучения. "И тем свершили участь свою" (т. е. довершили свою вину).
Иисус во время всех мучений не сказал ни слова. Только перед самой смертью он воскликнул: "Сила моя, сила, зачем покинула меня!" И тут же "отошел" (т. е. умер). Уже здесь видно не только фактическое, но и принципиальное расхождение с Новым заветом. По каноническим евангелиям, Иисус страдал и кричал на кресте. Один раз он вскрикнул: "Боже мой, боже мой, для чего ты оставил меня!", а второй раз просто "возопил" (Мф. 27:46-50; Мк. 15:34-37).
Существенные расхождения с новозаветной версией содержатся и в последней части Евангелия Петра. После смерти Иисуса иудеи стали раскаиваться в содеянном. "Книжники, фарисеи и старейшины, собравшись, услышали друг от друга, что весь народ ропщет и бьет себя в грудь, говоря так: "Если из-за смерти его были такие великие знамения, то вы видите, насколько он праведен". Они очень испугались и пришли к Пилату, прося его: "Дай нам воинов, чтобы они охраняли гроб его три дня, чтобы ученики его, придя, не украли бы его и чтобы народ не поверил, что он воскрес из мертвых и не сделал бы нам зла..." Пилат посылает стражников, а вместе с ними охранять гроб отправляются иудейские старейшины, И тут на виду у всех происходит воскресение: разверзаются небеса, два мужа сходят с неба, камень, прикрывающий вход, откатывается сам собой, и они входят в гробницу. Затем они выходят оттуда, ведя с собой третьего, причем "голова ведомого ими простиралась выше неба", а за ними... сам по себе двигался крест. Картина совсем уж фантастическая! Стража и старейшины в ужасе прибежали к Пилату, "будучи в великом смущении и говоря: "Воистину сын был божий". Пилат отвечает: "Я не повинен в этой крови, вы сами этого хотели". Тогда пришедшие "стали умолять его, чтобы он приказал центуриону и воинам никому не говорить о том, что они видели. Ибо, говорили они, мы предпочитаем быть виновными в величайшем грехе перед богом, но не попасть в руки иудейского народа и не быть побитыми камнями". Пилат выполнил их просьбу и повелел центуриону и воинам не говорить ничего. Дальше рассказывается, как Мария Магдалина с женщинами тайком, опасаясь гнева иудеев, пришли к гробнице, как они увидели открытый гроб и сидящего там юношу, который и возвестил им о воскресении Иисуса. Отрывок обрывается на полуслове.

 

По своему типу Евангелие Петра близко к каноническим; в нем использована та же традиция, во всяком случае частично, что и в евангелиях Нового завета: и тут и там рассказывается о глумлении над Иисусом перед казнью, содержится обращение к нему как к царю иудейскому. И в Евангелии от Матфея иудейские старейшины просят Пилата: "Итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики его, придя ночью, не украли его и не сказали народу: воскрес из мертвых; и будет последний обман хуже первого" (27:64). Но в каноническом тексте отсутствуют слова, выражающие страх перед народом.
Несколько иначе, чем в канонических евангелиях, у Петра описан суд над Иисусом. Он происходит или в претории (резиденции римского наместника), или во дворце Ирода. Ирод упоминается в числе судей над Иисусом в Деяниях апостолов (4:27) и в Евангелии от Луки. В последнем содержится рассказ о том, как Пилат, узнав, что Иисус - галилеянин, отправил его к находившемуся в то время в Иерусалиме Ироду. Ирод подверг его допросу, но тот хранил молчание. Тогда Ирод "со своими воинами, уничижив его и надсмеявшись над ним", одел его в светлую одежду и отослал к Пилату (23:11). Далее следует рассказ, соответствующий другим каноническим евангелиям, о том, что Пилат хотел отпустить Иисуса, но толпа потребовала его смерти. Создается впечатление, что у Луки произошло дублирование эпизода суда и объединение разных рассказов - одного, который нашел отражение в новозаветных евангелиях, и другого, который был использован в Евангелии от Петра. Насколько появление Ирода во главе судей отражает реальную историческую ситуацию, сказать трудно, но исключать такую возможность не следует, так как подсудимый происходил из подвластной Ироду области.
Еще в одном месте Евангелия от Луки прослеживается связь с Евангелием от Петра: у Луки также .говорится о горе и раскаянии народа. Там сказано, что после казни Иисуса весь народ "возвращался, бия себя в грудь" (23:48). В одном из ранних латинских переводов Евангелия от Луки в этом рассказе содержатся слова о грядущем возмездии Иерусалиму, совпадающие с тем, что сказано у Петра. Татиан, ученик Юстина, знал этот текст и привел его в своем сочинении "Диатессарон" (свод четырех новозаветных евангелий). Эта деталь связывает Евангелие от Петра с иудеохристианскими писаниями:

 

согласно средневековой традиции в них рассказывалось, что множество иудеев, присутствовавших при казни, уверовали в Христа.
Особенность трактовки образа Христа в Евангелии Петра заключается в том, что, согласно этому евангелию, Христос не испытывал страданий. Некоторые ученые на этом основании считали данное евангелие созданием группы христиан-докетов (название происходит от греческого глагола "докео" - казаться), которые считали телесное существование Христа нереальным, "кажущимся". Естественно, что призрак не мог испытывать страданий. Однако мы знаем, что были и такие группы христиан, которые отделяли пророка Иисуса от святого духа, вошедшего в него. Судя по рассказам Иринея, так мыслили и эбиониты: во время распятия святой дух покинул Иисуса. Поэтому становится понятным крик Иисуса, переданный в Евангелии Петра: "Сила моя, сила, зачем покинула меня!" Иисус не страдал, пока в нем пребывала некая высшая сила, когда же она покинула его, Иисус-человек тут же умер.
Совсем иначе, чем в Новом завете, описано в Евангелии Петра воскресение; свидетелями его выступают все, сторожившие гроб (враги Иисуса!). Создается впечатление, что автор хочет во что бы то ни стало с помощью фантастических деталей усилить впечатление чуда, доказать, что Иисус действительно божество. Вероятно, ко времени создания евангелия уже достаточно широко распространилась антихристианская иудейская версия, что ученики на самом деле украли тело Иисуса, а потом объявили о его воскресении. В Евангелии Петра свидетелями становятся именно те люди, которые распустили слухи о похищении тела, - иудейские жрецы и старейшины.
Трудно сказать, какой смысл имело в этом евангелии самостоятельное шествие креста. Возможно, автор не просто отделяет святой дух от Иисуса, а различает образ Иисуса-тела и образ Христа - божественной сущности: Иисус как бы воскресает отдельно от Христа. Такое представление было свойственно некоторым учениям гностического толка. Но возможно, это была пока всего лишь дополнительная деталь, использованная затем сторонниками мистических учений. Воскресение Иисуса в фантастическом облике в этом случае могло быть связано с традициями иудеохристианских писаний. Не случайно и в Апокалипсисе Иоанна, самом близком к иудеохристианам

 

произведении Нового завета, Христос не имеет человеческого образа.
Важное отличие Евангелия Петра от новозаветных и ранних иудеохристианских евангелий заключается в отсутствии в нем пророчеств о втором пришествии и выраженного ожидания конца света. Там приведена только одна цитата из Ветхого завета. Другими словами, в этом евангелии (если судить лишь по известному нам отрывку) слабо представлена идея о том, что Иисус есть предсказанный мессия. Его божественность доказывается не ссылками на пророков, а описанием чудес, которые якобы сопровождали его казнь. Зато много внимания уделено проблеме вины окружающих людей в смерти Иисуса. Эта проблема перед первыми его сторонниками фактически не стояла: они ждали скорого возвращения Иисуса и уничтожения не столько его врагов, сколько вообще всех носителей зла. Но с течением времени вопрос о вине стал важным вопросом и в религиозном и в социальном отношении. Вина требовала раскаяния и искупления. Поэтому бедствия, которые обрушивались на людей в реальном мире, могли быть объяснены как наказание за вину перед богом. В то же время определение степени виновности конкретных людей - иудейского народа, иудейского жречества, римских правителей и воинов - означало для христиан возможность (или невозможность) сотрудничества с римским государством, необходимость (или ее отсутствие) разрыва с иудаизмом.
Отношения христиан с правоверными иудеями в первой половине II в. обострились не только из-за нежелания "язычников" признавать чуждую им обрядность, но и в силу политической обстановки в Римской империи. В 132 г. вспыхнуло новое восстание в Иудее, во главе которого встал Симон бен Косеба. Он объявил себя мессией и стал называться Бар-Кохба - "сын звезды". Бар-Кохбу поддерживала в основном палестинская беднота; большинство иудейского жречества не признало его и дало ему презрительное прозвище Бар-Козба, что означает "сын лжи". Восставшие развернули настоящую партизанскую войну; Иерусалим оказался в их руках. Многие недовольные существующими порядками за пределами Иудеи пытались оказать им помощь. Часть иудео-христиан поверила, что это и есть конец света. Палестинские христиане первоначально примкнули к восстанию, но они отказались называть Бар-Кохбу мессией, и между ними начался конфликт, Среди рукописей, найденных в

 

окрестностях Мертвого моря, обнаружены письма, адресованные Бар-Кохбой руководителю восставших, которые засели в пещерах на берегу этого моря. В одном из писем упомянуты "галилеяне", под которыми, возможно, подразумевались христиане.
Отборные римские войска были брошены на подавление восстания. Сам император Адриан приезжал наблюдать за военными действиями. В 135 г. римляне вошли в Иерусалим. Бар-Кохба был убит. Последствия этого поражения оказались гибельными для иудеев: их выселили из Иерусалима и под страхом смерти запретили приближаться к городу. Сам город был переименован в Элиа Капитолина, а на месте иерусалимского храма был воздвигнут храм главного римского бога Юпитера.
Разгром еще одного иудейского восстания заставил руководителей большинства христианских общин окончательно порвать с иудаизмом. Конца света так и не произошло. Поражение иудеев нужно было объяснить с религиозной точки зрения. Самым простым объяснением было утверждение о виновности иудеев в смерти Христа и о заслуженном наказании их. Но, как это обычно бывает, с религиозными соображениями тесно переплетались политические интересы: христианские старейшины и епископы искали путей примирения с государственной властью, хотели включения христиан в римское общество, ибо вне его они могли восприниматься только как мятежники, которых нужно гнать и преследовать. Печальный опыт второго иудейского восстания еще раз показал безнадежность борьбы с императорским Римом. Руководители многих христианских общин, прежде всего западных, стремились убедить власти в лояльности христиан, а верующих - в необходимости подчинения императору. Обвинение всего мятежного иудейского народа в казни Иисуса и одновременное оправдание римского прокуратора Понтия Пилата, без санкции которого на самом деле не мог быть приведен в исполнение ни один смертный приговор, отвечало этим стремлениям. И вот в канонических евангелиях рисуется очень маловероятная с точки зрения исторической действительности картина суда над Иисусом: разъяренная толпа, подстрекаемая первосвященниками, буквально вырывает у Пилата согласие на его казнь, заявляя: "Кровь его на нас и на детях наших". Из-за этой фразы, вероятно добавленной в первоначальную редакцию каким-либо переписчиком, впоследствии тысячи были принесены в жертву религиозному

фанатизму. Некоторые ученые, в частности Робертсон, полагают, что именно после разгрома восстания Бар-Кохбы в Первом послании Павла к фессалоникийцам (в целом более раннем) появились проклятия в адрес иудеев, "которые убили и господа Иисуса и его пророков, и нас изгнали, и богу не угождают, и всем человекам противятся" (2:15).
В Евангелии Петра главные виновники смерти Иисуса - Ирод Антипа, иудейские старейшины и жрецы. Народ, по существу, непричастен к ней, раскаяние его после смерти Иисуса велико. Весь сохранившийся отрывок из Евангелия Петра пронизан ненавистью к иудейским священникам. Очень определенно они противопоставлены народным массам, страх иудейской верхушки перед народом подчеркивается тем, что жрецы и старейшины были свидетелями воскресения Иисуса, поверили в негр и тем не менее решили обмануть народ из опасения "быть побитыми камнями". Ирод Антипа также был фигурой, вызывавшей ненависть иудейских сектантов. Не случайно ему отведена такая значительная роль в эпизодах суда над Иисусом.
В Евангелии Петра не снимается вина и с римских стражников. Чтобы подчеркнуть ее, показана их жестокость по отношению к пожалевшему Иисуса разбойнику. Своеобразно нарисован в евангелии образ Пилата. Пилат умывает руки в суде (а не перед толпой, как в новозаветных евангелиях) и спокойно разрешает Ироду Антипе и другим судьям делать свое дело. Он представляется скептиком, которому нет дела до религиозных распрей. По просьбе знакомого иудея он даже готов ходатайствовать перед Иродом о выдаче тела Христа, но в то же время, выполняет просьбу старейшин поставить стражу к гробу Иисуса, а потом и скрыть его воскресение. Вины в его смерти Пилат за собой не признает, но соглашается участвовать в обмане народа. Одним словом, там, где речь идет о предотвращении возможного выступления толпы, римский прокуратор не колебался.
Пилат, выведенный в Евангелии Петра, вряд ли хоть чем-нибудь напоминал реального прокуратора Иудеи, известного нам по описанию Иосифа Флавия. Но с точки зрения общей исторической обстановки этот образ более правомерен, чем непоследовательный Пилат канонических евангелий. Подобных правителей римских провинций, делавших себе карьеру на императорской службе, было много. Они в высшей степени презирали все религиозные

 

споры "черни" и вмешивались в них только тогда, когда эти споры затрагивали интересы римского господства. По существу, таким был и Плиний Младший, судивший христиан в Вифинии. Можно думать, что, описывая Пилата, автор Евангелия Петра имел перед глазами римских провинциальных наместников времен первых Антонинов. Задачей евангелиста было не столько обеление Пилата, сколько решение вопроса о степени вины иудеев в смерти Иисуса. И в этом вопросе автор Евангелия Петра настойчиво противопоставляет народ, готовый к раскаянию и к мести за Иисуса, лживым иудейским жрецам. Евангелие Петра было, вероятно, создано в Сирии в первой половине II в. Во всяком случае, именно в Сирии оно
почиталось в более позднее время. Обстановку в Палестине автор евангелия знает явно недостаточно хорошо. Но в то же время его писание было близко иудео-христианам, в кругах которых не утихали споры с иудейской верхушкой, продолжала жить со времен кумранских сектантов вражда к первосвященникам. Существует сообщение епископа V в. Феодорита о том, что Евангелием Петра пользовалась секта назореев. Не исключено, что оно явилось греческой обработкой более древних арамейских писаний. Обвинение в антииудаизме, которое выдвинули против этого евангелия богословы нового времени, представляется несостоятельным. Но, по-видимому, за этим евангелием стояла та группа иудеохристиан, у которых также начинала слабеть вера в скорое второе пришествие и которые пытались найти объяснение бедствиям иудеев, обвиняя в смерти Иисуса не весь народ, а только жречество. Они жаждали дополнительных чудесных знамений для укрепления своей веры в божественное предназначение Христа.
Евангелие Петра, как мы уже говорили, было достаточно широко известно в христианских кругах. Однако при канонизации "священных" книг церковь не могла признать его: образ не испытавшего страданий Иисуса, прямое противопоставление народа священникам, явно фантастические детали не могли удовлетворить руководителей победившей церкви.
Для историков же это евангелие интересно во многих отношениях. Оно показывает, что в начальный период формирования христианской литературы существовало

 

несколько версий сказания о суде над Иисусом. Сопоставление версии Евангелия Петра с новозаветной позволяет выявить явную тенденциозность последней. Евангелие Петра дает также возможность проследить постепенные изменения в умонастроениях ранних христиан: автор его как бы находится между иудео-христианской и новозаветной традицией, с одной стороны, и гностическими учениями, о которых речь пойдет дальше, - с другой. Четкой грани между разными направлениями среди христиан еще не было: споры проходили часто в пределах одной и той же общины. Разные проповедники, проклиная друг друга, в то же время заимствовали друг у друга отдельные утверждения и яркие детали. Изменения в образе Иисуса приводили к тому, что в нем оставалось все меньше человеческого и накапливалось все более мистического: он делался более всемогущим, но и более далеким от простых людей, когда-то поверивших в мессию - распятого плотника.

 

АПОКАЛИПСИС ПЕТРА

Другое писание, связанное с именем Петра, - Апокалипсис. Это произведение было хорошо известно христианским писателям II в. Оно включено в первый известный нам список "священных" книг - "Канон Муратори" (правда, там отмечается, что не все считают возможным читать Апокалипсис Петра в церкви). Создан был Апокалипсис Петра, вероятно, в начале II в.; в нем отражены те изменения, которые происходили в христианстве на рубеже двух первых веков нашей эры.
Апокалипсис Петра, как и новозаветный Апокалипсис Иоанна, представляет собой описание фантастических видений, "откровений", которые авторы этих произведений и стремятся поведать своим читателям. В апокрифическом апокалипсисе рассказывается, как Христос и его ученики идут в гору и им открываются картины рая и ада. Рай - это место, где находятся первосвященники и праведники. "...Огромное пространство вне этого мира, сияющее сверхъярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама земля цвела неувядаемыми цветами, была полна ароматов и прекрасноцветущих вечных растений, приносящих благословенные плоды...".* В этом

 

месте, "вне мира сего", живут праведники, одетые в прекрасные, необыкновенной белизны одежды. "Тела их были белее всякого снега и краснее всякой розы, и красное у них смешано с белым. Я просто не могу описать их красоту. Волосы у них были волнистые и блестящие, обрамлявшие их лица и плечи, как венок, сплетенный из нардового цвета и пестрых цветов, или как радуга в воздухе..."
Это описание - одно из наиболее древних описаний христианского рая, того царствия небесного, которое постепенно вытесняло из представлений верующих царство божие на земле. Как некогда в сказаниях, переданных Папием, рисовалось конкретное, материальное, осязаемое, изобильное земное царство, так и здесь автор стремится дать конкретное, по существу тоже материальное, описание рая. Праведники попадут на небеса, они будут жить вне этого мира. Здесь уже чувствуется противопоставление земной жизни миру потустороннему, но мир этот мыслится не как нечто абстрактное, бестелесное, лишенное форм. Он подобен земному миру, только гораздо прекраснее.
Многие христиане, люди простые, далекие от философских учений об абсолюте, о мистическом соединении души с божеством, не могли отказаться от своих представлений о счастье и красоте, связанных с земным миром. И если царство божие на земле отступает в неизвестное будущее, то нужно утешаться тем, что сказочные "благословенные плоды" ждут их на небе. Праведники в раю изображаются не бесплотными душами, а людьми с прекрасным телом и в 'прекрасных одеждах. Телесность рая - характерный отзвук тех надежд и чаяний трудящихся масс, которые еще в глубокой древности порождали сказки о таинственных странах и островах, где царит полное изобилие.
Интересны эстетические особенности описания рая в Апокалипсисе Петра. Автор стремится произвести впечатление за счет красочных сравнений и эпитетов: тела праведников белее всякого снега и краснее розы, свет - сверхъяркий, волосы подобны венку, сплетенному из пестрых цветов, или радуге. Рай наполнен красками, ароматами, лучами солнца, а сами праведники так красивы, что их красоту даже нельзя описать. Нищие, калеки, убогие, презирая богатство сильных мира сего и красоту античных атлетов, все-таки надеялись с помощью своего спасителя стать более прекрасными, чем эти атлеты,

 

вдыхать ароматы, которые и не снились владельцам роскошных вилл, и вкушать необыкновенные плоды. Они не могли полностью освободиться от тех идеалов, против которых сами же выступали, и рай потусторонний оставался для них все тем же раем земного благополучия.
Рай Апокалипсиса Петра создан воображением тех верующих, которые уже не ждали конца света, а может быть, даже боялись его. Разгромы иудейских восстаний воочию показали, сколько ужасов может принести война, в которой гибнут и правые и виноватые; и кто знает, сколько еще будет войн и жертв, прежде чем произойдет наконец последняя война между "сынами света" и "сынами тьмы" и установится царство божие на земле. Однако спасение на небесах они представляли в земных образах. Вероятно, именно этот чересчур земной, чересчур материальный облик христианского рая и смущал тех христианских богословов, которые в конце II в. не рекомендовали читать Апокалипсис Петра в собраниях верующих, а затем вообще исключили его из списка "священных" книг.
В Апокалипсисе Петра описан и ад. Это - место в потустороннем мире, где и наказуемые грешники, и наказывающие ангелы (а не черти!) облачены в темные одежды. Кого же считает автор апокрифического апокалипсиса грешниками? Наказание несут хулившие путь справедливости; извращавшие справедливость; убийцы, прелюбодеи, женщины, сделавшие себе выкидыш; те, кто хулил и поносил "путь праведный"; лжесвидетели; богачи, не пожалевшие сирот и вдов; ростовщики; люди, поклонявшиеся идолам, оставившие путь бога. Перечень грехов отражает становление христианской этики, которая регламентирует теперь разные стороны поведения в мире. Поскольку полное отречение от мира нереально, то нужно было создать систему этических норм, которыми руководствовались бы все приверженцы новой религии. Уже в посланиях Павла ставились поведенческие вопросы, например о возможности вступать в брак, о возможности судиться у язычников и т. п. В дальнейшем этические проблемы становятся в христианстве все более важными, а руководители христианских общин, епископы и пресвитеры уделяют им все более пристальное внимание.
Христианская этика, как и догматика, складывалась в борьбе различных мнений и требований: были группы, выступавшие за крайний аскетизм; были проповедники,

 

которые вообще отказывались рассматривать нормы поведения, но большинство христиан нуждались в таких нормах, которые позволяли бы им существовать в окружающем обществе. Большую роль в выработке христианской этики играли начиная со II в. епископы, которые осуждали тех или иных членов своей общины не только за расхождения в вероучении, но и за те поступки, которые считались недостойными. И вознаграждение за праведную жизнь, и наказание за грехи ожидало людей, по представлениям христиан того времени, в потустороннем мире: небесный рай заменил царство божие, а преисподняя - наказание во время страшного суда. А раз наказание ждало человека, прожившего обычную жизнь, то и грехи рассматривались часто как вполне обыденные свершения. Именно такое представление о грехах и отражено в описании ада автором Апокалипсиса Петра.
Интересно сравнить в этом отношении апокалипсисы Иоанна и Петра. Откровение Иоанна, созданное в конце I в.* среди христиан, еще не порвавших с иудаизмом, исполненных ненависти к "великой блуднице" - Риму, рисует ужасающие картины гибели людей во время страшного суда. Кто же получает возмездие? Это сам Рим и те, кто служил ему, - все язычники, те люди, которые не раскаялись в поклонении идолам, "в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем" (9:20-21). В Откровении Иоанна угроза направлена прежде всего против тех, кто не признает христианского бога и не подчиняется ему; из нерелигиозных преступлений упомянуты убийство, "блудодеяние", воровство (т. е. те преступления, которые, с точки зрения христиан, совершали язычники). Автор Апокалипсиса Иоанна не старался детализировать грехи, за которые будут наказаны отдельные 'люди: погибель ждет многих, и только тот, кто отмечен божественной печатью, спасется. А как красочно рисуется конец Рима, этой "великой блудницы": "...в один день придут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем... горе, горе тебе, великий город, одетый в виссон и порфиру и багряницу, украшенный золотом и камнями драгоценными

 

и жемчугом. Ибо в один час погибло такое богатство" (18:8,16-17).
Согласно же Апокалипсису Петра в аду терпят наказание не народы, а отдельные люди, в перечне грехов появляются такие, какие не выделял его предшественник именно потому, что они относились к поведению людей в продолжающем существовать римском рабовладельческом обществе. Нужно ли было Иоанну выделять ростовщичество в качестве особого греха, когда любое приобретение богатства, с точки зрения первых христиан, было злом, за которое грозила смерть во время страшного суда? Но время шло, среди христиан появлялись люди, которые владели участками земли, деньгами, рабами, которые вступали в сделки с язычниками. Они хотели согласовать христианскую мораль со своим образом жизни. Бедняки больше всего страдали от ростовщичества; их жены не знали, чем прокормить своих детей; стремление избавиться от беременности столь часто встречалось среди населения римской державы, что это беспокоило многих деятелей того времени - и мыслителей, и политиков (мы уже упоминали об одном религиозном союзе I в. до н. э., где запрещалось прерывать беременность или содействовать в этом). Императоры из династии Антонинов создали специальный алиментарный фонд для помощи беднякам в воспитании детей. Но это помогло мало. Надписи на надгробиях, которые ставили жители провинций своим умершим родственникам (в них обычно перечислялись все члены семьи умершего), свидетельствуют о преобладании малодетных семей. Естественно, что христианские моральные учения должны были реагировать на все эти настроения и факты повседневной жизни.
Христианская этика, как она отражена в перечне грехов Апокалипсиса Петра, во многом вобрала в себя общие правовые нормы и моральный климат своего времени: убийство, прелюбодеяние, лжесвидетельство считались преступлением во всех древних законодательных системах; наказание в аду женщин, убивших своих неродившихся детей, - попытка борьбы с распространенным в ту эпоху явлением. Отзвуком выступлений против богатства и богатых было причисление к грехам ростовщичества и отказа от благотворительности. Но как отличается все это от категорического требования иудеохристиан раздать все богатство, отречься от мира! Богатство, согласно Апокалипсису Петра, само по себе уже не зло;

 

грех только в нежелании помогать бедным. Из всех способов приобретения богатства осуждается лишь ростовщичество, несправедливость которого была наиболее очевидной и которое в первые века империи получает широкое распространение. Чисто христианским грехом становится отступничество, которое, по-видимому, распространялось под нажимом властей. Мы знаем из письма императора Траяна, что римляне преследовали христиан прежде всего за открытое неповиновение, за нежелание поклоняться императору как богу; достаточно было признать божественность императора, и они освобождались от наказания. Чем менее фанатичной становилась вера последователей нового учения, чем меньше надежд оставалось у них на скорое наступление конца света и страшного суда, тем больше было случаев отступничества, особенно, вероятно, среди зажиточных людей, которые стремились сохранить свое имущество. Некоторые отходили от христианства навсегда, некоторые временно, надеясь еще успеть замолить свои грехи. Именно в борьбе с отступничеством христианские богословы причислили к тяжким грехам "оставление пути бога".
Отступники в Апокалипсисе Петра отличаются от тех, кто хулил путь справедливости, "извращал справедливость". К последним относятся, скорее всего, христиане, не признававшие того учения, которому следовал автор апокалипсиса. Хулители пути справедливости не были, по всей вероятности, язычниками - противниками христиан, ибо язычники и так будут наказаны как идолопоклонники. Для автора этого сочинения, как и для других христианских деятелей II в., борьба с различными направлениями в христианстве играла большую роль. В начале Апокалипсиса Петра говорится о том, что многие будут лжепророками и "будут пути и коварные учения гибели, но они будут сыновьями гибели". Эти "сыновья гибели" и отправляются в ад. Бесконечные разногласия, нарушавшие связи между христианскими общинами, ослаблявшие власть их руководителей, замедлявшие распространение нового учения в "языческом мире", казались автору апокалипсиса не менее опасными, чем отступничество.
Итак, Апокалипсис Петра знаменует собой своеобразную переходную эпоху в становлении христианской догматики и этики: внеземной рай в земных образах; ад, где мучаются ростовщики, богачи, не желающие помогать беднякам, и люди, извращающие истинное учение.

 

Многих грехов, которые будут потом преследоваться господствующей церковью, здесь еще нет; нет еще требования полного подчинения государственной власти, покорности, но уже осуждается не богатство, а только отказ в помощи вдовам и сиротам.
Неудивительно, что Апокалипсис Петра пользовался популярностью среди христиан: он отражал настроения достаточно широких слоев их, сохраняя отзвуки идей первохристиан, отвечал в то же время потребностям своего времени. Неудивительно также, что церковь исключила этот апокалипсис из числа "священных" книг. Это было сделано не только из-за слишком "материального" изображения в нем рая, но, вероятно, и по причине недостаточно полного перечня грехов, подлежащих наказанию в аду.

 

"ПАСТЫРЬ" ГЕРМЫ

К жанру откровений относится еще одно произведение II в. - "Пастырь" Гермы, которое долгое время многими христианами почиталось священным и боговдохновенным. В "Каноне Муратори" его священность отвергается на том основании, что оно поздно написано: Герма не был учеником Иисуса, он брат руководителя римской общины Пия.* Тем не менее такие христианские писатели, как Ириней, Ориген, Климент Александрийский, ссылались на его авторитет. В IV в. против канонизации "Пастыря" выступил Евсевий Кесарийский, называвший это сочинение в числе подложных. Однако в древнейшем дошедшем до нас списке Нового завета, так называемом Синайском кодексе, содержится и "Пастырь" Гермы, хотя в окончательный текст христианского канона он, как известно, не вошел.
"Пастырь" отражает несомненно демократическую струю в христианстве II в.; это подтверждается не только отношением его автора к богатству, но и общим стилем изложения, стремлением объяснить и донести до аудитории смысл притчей и аллегорий, которых в книге очень

 

много. "Пастырь" написан от лица самого Гермы; он как бы олицетворяет рядового "неразумного" христианина, который задает массу вопросов, а явившиеся ему в видениях ангелы подробно растолковывают символику этих видений.
Герма рассказывает о себе: он вольноотпущенник, занимался торговлей, но разорился. Трудно решить с определенностью, насколько точны биографические данные, приведенные в "Пастыре". Возможно, подлинный автор, как это было свойственно религиозной литературе того Бремени, скрывался здесь за вымышленным или легендарным именем; некоторые христианские писатели отождествляли его с Гермой, одним из соратников Павла, упоминаемым в посланиях. Но для нас важен не столько реальный автор, сколько его образ, созданный в этом произведении: выходец из низов, пытавшийся выбиться в люди, нажиться на торговых операциях, обедневший, - типичная фигура для средних слоев той эпохи, представителей которых все больше становилось в христианских общинах II в. И обращался он к таким же людям - не слишком образованным, далеким от изощренных богословских споров, потерпевшим жизненные неудачи, ищу-1цим утешение и надежду в новом, неофициальном религиозном учении.
"Пастырь" получил свое название по описываемым автором видениям, в которых действует человек в одежде пастыря. Книга эта состоит из трех частей: Видения, Притчи и Наставления. Главные проблемы, которые рассматриваются в "Пастыре", - этические, что, как мы уже говорили, соответствовало потребностям основной массы верующих. Важное место занимает в нем также проповедь необходимости единства формирующейся церкви. Затронуты Гермой и некоторые вероучительные вопросы.
Церковь является в видениях Гермы сначала в образе старицы, которая "сотворена... прежде всего и для нее сотворен мир". Затем старица молодеет. Эта аллегория трактуется как вечное существование церкви, которое, однако, достигается активной деятельностью верующих: радуясь их рвению, церковь становится молодой. Одна из основных мыслей автора раскрыта в видении, где церковь предстает в виде строящейся башни; камни, из которых ее возводят ангелы, - это верующие. Самые лучшие камни достают из глубины вод; эти камни символизируют мучеников и праведников. Некоторые камни, принесенные для строительства, откладываются: они олицетворяют

 

грешников, еще имеющих возможность раскаяться. Камни, символизирующие тяжких грешников, прежде всего вероотступников, отбрасываются навсегда.
Интересен эпизод с круглыми камнями. Герма описывает прекрасные белые камни, которые всем пригодны для постройки, кроме формы: они круглы, а башня строится из квадратных камней. Автор спрашивает, кто такие эти камни, и получает ответ: "Это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего, и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечении отрекаются от Господа". Богатые станут угодны богу, когда уменьшат свои богатства путем благотворительности. "Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня. Ибо после, когда башня будет закончена, вы пожелаете благотворить, но не будете иметь место". Итак, если богатые христиане частично расстанутся со своими богатствами, передав их нуждающимся, то они станут "камнями квадратными", т. е. пригодными для построения церкви.
Мысль о необходимости благотворительности проходит через все сочинение Гермы, он несколько раз возвращается к ней. В конце своего произведения он описывает тяжелое положение бедняков: "...многие не вынеся бедственного положения, причиняют себе смерть. Посему кто знает о бедствии такого человека и не избавляет его, допускает великий грех и делается виновен в крови его. Итак, благотворите, сколько кто получил от Господа. Не медлите, чтобы не окончилось строение башни..."
Для себя Герма не делает исключения: он считает, что, пока был богат, он был бесполезен богу, разорившись же, стал полезным. В этих отрывках можно увидеть типичное для многих христиан отношение к богатству: с одной стороны, богатство мешает верующим, главным образом потому, что привязанность к мирским благам может привести их к отступничеству, но, с другой стороны, богатые - такой же необходимый компонент общества, как и бедные. Исполненный сочувствия к тем, кто лишает себя жизни от нужды. Герма единственное средство видит в добровольной помощи со стороны богатых. Он даже пытается обосновать взаимную зависимость богатых и бедных: первые, отдавая часть своего богатства, становятся угодными богу благодаря тому, что бедные молятся за них, живя за счет подаяния. Правда, у Гермы более ярко, чем в ряде других христианских сочинений, выражено сочувствие беднякам. Для него благотворительность

 

не просто средство стать совершенным, как, скажем, в Евангелии от Матфея, а реальный способ улучшения жизни бедняков. "Берущие по нужде не будут осуждены", - пишет он. Даже грех лишения себя жизни, если это сделано по причине бедности, он перекладывает на тех богачей, которые вовремя не помогли нуждающемуся.
Анализируя позицию автора "Пастыря", можно ясно увидеть, что никаких социальных преобразований христианство, даже в своей наиболее демократической форме, предложить не могло. И если в среде изолированных сектантских групп, таких, как эбиониты Кумрана или эбиониты - почитатели Иисуса, рождались фантастические образы всеобщего равенства в царстве божием, то для проповедников типа Гермы никакие иные отношения, чем те, которые он видел вокруг себя, немыслимы. Он наивно оправдывает существование богатых божественной волей: бог велел ограничить богатство, но не отнимать его совсем, чтобы богатые имели возможность помогать бедным. Правда, Герма продолжает надеяться на второе пришествие, которое положит конец миру сему. Он считает, что это произойдет, когда будет достроена церковь (попытка дать понятное большинству объяснение того, почему страшный суд все еще не наступает: нужно сначала создать единую мощную церковь, объединяющую всех верующих). Пока идет строительство башни-церкви, у грешников есть еще возможность раскаяться, но, как только она будет выстроена, будет поздно.
В своем произведении Герма уделяет много внимания тому, какими должны быть истинно верующие. Они должны обладать такими добродетелями, как вера, воздержание, сила духа, терпение, простодушие, бодрость, правдивость, единодушие, любовь и т. п. Эти добродетели были понятны рядовым верующим, и, может быть, именно ради них были введены такие добродетели, как простодушие и бодрость - качества, которые помогали жить в неустойчивом, погрязшем в интригах обществе императорского Рима. Одно из главных зол, согласно "Пастырю" - стремление к мирским наслаждениям, к роскоши, ибо "всякое наслаждение... бессмысленно для рабов божиих". Герма не фанатик. Ом считает, что даже совершившие значительный грех могут спастись, если раскаются и сохранят верность христианскому учению. Не будет прощения только вероотступникам и предателям.
Для Гермы очень важна проповедь церковного единства;

 

без этого церковь не может быть достроена. Он призывает к прекращению споров. Герме, как и многим христианам, его современникам, теологические споры были непонятны. С их точки зрения, эти споры ослабляли христианское движение, мешали созданию единой церкви. Но церковь, в понимании Гермы, не иерархическая организация с беспрекословным подчинением паствы своим духовным руководителям; это, скорее, всеобщее собрание верующих. Монархическому епископату нет места в его картине объединения всех христиан. Герма не только выступает против богатых вообще, особое осуждение он высказывает в адрес тех должностных лиц христианских общин, которые наживаются за счет средств верующих. Так, он упоминает о диаконах, "которые худо исполняли служение, расхищая блага вдов и сирот и сами наживаясь от своего служения".
В трактовке образа Христа "Пастырь" Гермы очень близок к иудеохристианству. Интерес в этом отношении представляет притча о виноградарях, переданная здесь совсем иначе, чем в новозаветных евангелиях.* Согласно этой притче, которая затем подробно растолковывается, хозяин виноградника передал его рабу на время своего отсутствия и приказал сделать к нему ограду. Раб же кроме того сделал еще ряд работ и получил благодаря этому прекрасный урожай. Вернувшийся хозяин выражает желание сделать его своим наследником и угощает пиршественными яствами. Эти яства раб раздает своим сотоварищам, чем вызывает еще большее восхищение господина. Притча толкуется следующим образом: господин - это бог, виноградник - народ, им сотворенный, а раб - сын божий, сделанный богом своим наследником ради спасения "виноградника".
Итак, здесь, как и в Дидахе (Учение двенадцати апостолов), Иисус - раб божий и одновременно его сын. В "Пастыре" рассказывается, что Герма задает вопрос явившемуся ему человеку, почему сын божий выступает именно в виде раба, и получает ответ, что, несмотря на рабский образ, он велик и могуществен. В притче о

 

винограднике, как она передана Гермой, образ раба использован не случайно: это отзвуки первохристианских представлений о том, что Иисус "уничижил себя самого, приняв образ раба" (Флп. 2:7), что нищие войдут в царство божие. Но если для христиан предшествующего поколения вопрос о том, почему Иисус принял образ раба, не стоял (ибо они сами были рабами и изгоями), то Герма, сохраняя демократические тенденции первых христиан, уже задает этот вопрос и отвечает на него: Иисус принял образ раба, но он при этом велик и могуществен. Создается впечатление, что этот ответ адресуется массе христиан, являвшихся свободными, которые в обыденной жизни привыкли смотреть на рабов как на существа приниженные, и если признавали их людьми, то скорее в теории, чем на практике.
Герма затрагивает и вопрос о сущности Иисуса. Он объясняет, что бог поместил "святого духа преждесущего" в тело, им самим избранное. Бог сделал Иисуса своим посредником для того, чтобы передать свой закон людям. Тело Иисуса воскресло, ибо он много потрудился и много пострадал. Таким образом, здесь (как и в Евангелии Петра) разделяются тело Христа и дух. Святой дух пребывает, согласно Герме, не только в Иисусе, но во всех верующих - тех, кто смог раскаяться. Итак, Герма пытается дать представление об Иисусе, которое было бы понятно разным группам верующих, сохранить традицию воскресения его во плоти и в то же время сделать его равным божеству: он был носителем святого духа, но за свои заслуги воскрес телесно. Здесь происходит усложнение и- раздвоение образа Иисуса, ибо простой галилейский пророк, иудейский мессия не отвечал религиозному чувству верующих, жаждавших чудес, исходящих от спасителя всего мира, а не только иудейского народа, от силы, всегда управлявшей миром и поэтому всемогущей и вездесущей.
"Пастырь" Гермы, как мы видим из этого краткого анализа, произведение, в известной мере оппозиционное формирующейся церкви и тем слоям христиан, которые выступали за примирение с государством и подчинение его законам. Герма не выступал против Рима, но и не требовал полного повиновения властям. Жанр откровения связывал это сочинение с пророчествами I в., авторитет которых был достаточно велик и придавал "Пастырю" ореол древности. Вероятно, поэтому "Пастырь" Гермы и оказался включенным в Синайский кодекс.

 

В этой главе мы рассмотрели три неканонических произведения, созданных, по всей видимости, в начале, а возможно, и в середине ("Пастырь" Гермы) II в. Данные произведения почитались настолько широко, что были попытки включить их в новозаветный канон. Их анализ о многом говорит историку. Прежде всего о том, что и во II в. продолжала развиваться христианская традиция, что не было строго установленных правил и догм, принятых каким-то одним ведущим направлением в христианстве. В зависимости от этнической и социальной среды, от круга источников, которыми располагали составители христианской литературы, от степени влияния нехристианского мировоззрения и, наконец, от духовных потребностей самих верующих создавались различные произведения с различной трактовкой вероучительных и этических вопросов.
Невозможность определить точно, какие идеологические течения представляли писания Петра (а в какой-то степени и "Пастырь" Гермы), связана с тем, что в период их создания еще не произошло четкого размежевания отдельных направлений в христианстве. Борьба часто шла внутри одних и тех же общин. Поэтому и вопрос о канонизации этих произведений решался по-разному на протяжении длительного времени. Эти апокрифы - свидетельство продолжения внутренней борьбы среди христиан, постоянных конфликтов между разными проповедниками, настолько острых, что вопрос о преодолении разброда, об объединении начинает осознаваться некоторыми группами христиан как вопрос о самом существовании нового учения.