Пауль Тиллих

ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Пер. О.В.Боровой, В.В.Рынкевича, Т.Е.Савицкой.

Предисловие автора

Тема этой книги обозначена в ее заглавии: «Теология культуры». Это сокращенное название моей первой опубликованной речи, произнесенной в Берлинской секции Кантовского общества: «Über die Idee einer Theologie der Kulture» («К идее теологии культуры»). Я нахожу огромное удовлетворение в том, что по прошествии сорока лет могу использовать для этой работы название моей первой важной публичной речи.

Хотя большую часть моей сознательной жизни я был преподавателем систематической теологии, проблема религии и культуры всегда находилась в центре моих интересов. В большинстве своих сочинений - включая два тома «Систематической теологии», я пытался определить, каким образом христианство соотносится с секулярной культурой. Опираясь на некоторые из этих работ в предлагаемой книге, я попытался выявить религиозную составляющую во многих конкретных областях культурной деятельности человека. Эта составляющая, которая описана в первом разделе книги, всегда присутствует в творениях культуры, даже если они не обнаруживают никакой связи с религией в более узком смысле слова. Именно эта составляющая, а вовсе не какой бы то ни было церковный контроль культурного творчества, подразумевается, когда мы используем выражение: «Теология культуры».

Я благодарю за помощь г-на Роберта Кимболла, который из множества опубликованных и неопубликованных статей и научных докладов отобрал и издал те, которые представлялись наиболее подходящими для этой книги. Я выражаю благодарность также издательству Оксфордского университета, в особенности мисс Мэрион Хаузнер, Грейс Кэли Леонард и Лорне Томас Кимболл, помогавшим в подготовке рукописи.

Пауль Тиллих
Кэмбридж, Массачусетс. Февраль 1959 г.

Часть первая

Основополагающие рассуждения

1. Религия как составляющая духовной жизни человека

Как только кто-то заговаривает о религии, ему тут же задают вопросы с двух сторон: кое-кто из христианских теологов может спросить, не рассматривается ли здесь религия в качестве творческого элемента человеческого духа, а не как дар божественного откровения. Если мы ответим, что религия есть аспект духовной жизни человека, от нас отвернутся. А кое-кто из секулярных ученых спросит: следует ли рассматривать религию как устойчивое качество человеческого духа, вместо того чтобы считать ее результатом изменяющихся психологических и социальных условий. И если мы ответим, что религия есть необходимый аспект духовной жизни человека, они отвернутся, как и теологи, но в противоположную сторону.

Эта ситуация свидетельствует о почти шизофреническом раздвоении в нашем коллективном сознании, о раздвоении, которое угрожает нашей духовной свободе, толкая современную мысль к иррациональному и вынужденному утверждению или отрицанию религии. Но эта вынужденная реакция на религию одинаково сильна как со стороны науки, так и со стороны религии.

Теологи, которые отрицают, что религия есть элемент духовной жизни человека, опираются на серьезные доводы. По их мнению, смысл религии в том, что человек получает нечто, что приходит к нему извне, но дано ему и может выступать против него. Они утверждают, что человек не волен вступить в отношения с Богом и что Бог первым вступает в отношения с человеком. Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: религия - не творение человеческого духа («духа» с маленькой буквы), а дар божественного Духа («Духа» с большой буквы). Человеческий дух, могли бы они продолжить, творит применительно к себе самому и своему миру, но не по отношению к Богу. По отношению к Богу человек воспринимает и только воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отношения с Богом. В этом, могли бы они добавить, смысл классического учения о рабстве Воли, которую разработали Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер и Кальвин. Перед лицом этих свидетелей мы должны спросить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспекте человеческого духа?

Критика противоположного толка также имеет законное основание. Она исходит со стороны наук о человеке - психологии, социологии, антропологии и истории. Они подчеркивают бесконечное разнообразие религиозных идей и практики, мифологический характер всех религиозных понятий, существование множества форм безрелигиозности индивидов и групп. Религия, говорят они вместе с философом Кантом, характеризует определенную, а именно мифологическую стадию человеческого развития. Но для нее нет места на стадии научной, т.е. современной. Согласно их мнению, религия - временное создание человеческого духа, но совсем не сущностное его качество.

Тщательно проанализировав аргументы обеих групп, мы обнаружим поразительный факт: исходя из противоположных позиций, они имеют нечто общее. Как теологи, так и ученые, критикующие представление о том, что религия есть аспект человеческого духа, определяют ее как отношение человека к божественным существам, реальность которых критики-теологи признают, а научные критики отрицают. Но именно это представление о религии делает невозможным ее понимание. Если вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда Его не достигните; если же вы утверждаете, что Он существует, то вам будет еще труднее достичь Его, чем если бы вы отрицали Его бытие. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира реальных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос о том, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достойно сожаления, когда ученые полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле, они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново сформулировать смысл понятия «Бог». К несчастью, многие теологи делают ту же ошибку. Они начинают свою весть с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Ведь подобные теологи делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведет к тому, что именуется атеизмом. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о Себе, с неизбежностью вызывают сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения.

В противовес обеим группам критиков мы утверждаем правомерность нашей темы: религия, как аспект человеческого духа. Но при этом мы принимаем к сведению критику обеих сторон и содержащиеся в ней элементы истины.

Говоря, что религия - аспект человеческого духа, мы утверждаем, что если посмотреть на человеческий дух с определенной точки зрения, то он предстанет перед нами религиозным. Что же это за точка зрения? Это угол зрения, позволяющий нам заглянуть в глубины человеческой духовной жизни. Религия - не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций. Это утверждение имеет далеко идущие последствия для интерпретации религии, и каждый использованный в нем нуждается в комментариях.

Религия не есть особая функция человеческого духа. История рассказывает нам о том, как религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглощалась ими. Религия пришла к моральной функции и постучалась в ее дверь, в надежде что ее примут. Разве этическое не ближайший родственник религиозного? Может ли религия быть отвергнута в этом случае? И в самом деле, она не была отвергнута; она была принята. Но ее приняли как «бедную родственницу» и потребовали, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помогает создавать добрых граждан, хороших мужей и детей, честных работников, служащих и солдат. Но как только религия заявляет о собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают как нечто лишнее или опасное для морали.

Итак, религия вынуждена искать другую функцию духовной жизни человека, и вот ее привлекает познавательная функция. Кажется, что в качестве особого способа познания, мифологического воображения или мистической интуиции религия должна найти себе пристанище. И опять ее принимают, но как прислугу чистого знания и только на короткое время. Чистое знание, окрепшее в результате грандиозных успехов науки, скоро отказывается от своего не вполне охотного признания религии и заявляет, что она не имеет с ним ничего общего.

И вновь у религии нет пристанища в духовной жизни человека. Она ищет другую духовную функцию, чтобы к ней присоединиться. И находит еще одну - эстетическую функцию. «Почему бы не попытаться найти себе место в художественном творчестве человека?» - спрашивает себя религия устами философов религии. И художественная сфера устами многих художников прошлого и настоящего отвечает утвердительно, с энтузиазмом и приглашает религию не только присоединиться к ней, но и признать, что искусство и есть религия. Но теперь уже сомневается религия. Разве искусство не выражает реальность, в то время как религия трансформирует ее? И разве нет элемента нереального даже в высочайших творениях искусства? Религия вспоминает, что у нее старые отношения со сферами морали и познания, с благим и истинным, и не поддается искушению раствориться в искусстве.

Куда же теперь ей обратиться? Вся сфера духовной жизни человека занята и ни одна из ее частей не готова предоставить религии подобающее место. И тогда религия обращается к тому, что сопровождает всякую деятельность человека, всякую функцию его духовной жизни. Мы называем это чувством. Религия - чувство. В этом видится конец странствий религии, именно на таком конце усиленно настаивают все, кто желал бы освободить сферы знания и морали от всякого религиозного вмешательства. Религия, ограниченная сферой одного лишь чувства, перестает быть опасной для интеллектуальной или практической деятельности человека. Но, должны мы добавить, при этом она утрачивает всякую серьезность, истинность и предельный смысл. В атмосфере чистой субъективности и чувства, не имея определенного объекта и предельного содержания, религия умирает. И это также не ответ на вопрос о религии как аспекте человеческого духа,

В такой ситуации, без дома, без пристанища, религия внезапно осознает, что не нуждается в пристанище, что ей не нужен дом. Она дома повсюду - в глубине всех функций духовной жизни человека, ибо она - составляющая глубины каждой из них. Религия - это аспект глубины в тотальности человеческого духа.

Что означает метафора «глубина»? Она означает, что религиозный аспект указывает на предельное, бесконечное и безусловное в человеческой духовной жизни. Религия в самом широком и фундаментальном смысле слова есть предельный интерес. И предельный интерес проявляется ею всех творческих функциях человеческого духа. Он проявляется в сфере морали как безусловная серьезность моральных требований. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя моральной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Предельный интерес представлен в сфере знания как страстное стремление к предельной реальности. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя познавательной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Предельный интерес проявляется в эстетической функции человеческого духа как бесконечная жажда выразить предельный смысл. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя эстетической функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Невозможно отвергать религию с предельной серьезностью, поскольку предельная серьезность, или состояние предельной заинтересованности, и есть сама религия. Религия - это субстанция, основание и глубина духовной жизни человека. Таков религиозный аспект человеческого духа.

Но тогда возникает вопрос: как быть с религией в более узком и привычном смысле слова, будь то институционная религия или религия личного благочестия? Если она присутствует во всех функциях духовной жизни, почему человечество развивало религию как особую сферу, в мифе, культе, поклонении, церковных институтах? Вот ответ: из-за трагического отчуждения человеческой духовной жизни от своего собственного основания и глубины. Согласно визионеру, написавшему последнюю книгу Библии, не будет храма, ибо Бог будет все во всем. Не будет сферы секулярного, а потому не будет и сферы религиозного. Религия вновь будет тем, что она есть по своей сути: все определяющим основанием и субстанцией духовной жизни человека.

Религия открывает глубину духовной жизни человека, обычно скрытую пылью повседневной жизни и шумом нашего секулярного труда. Она дает нам опыт Священного, того, к чему нельзя прикоснуться, что внушает благоговейный ужас, предельный смысл, источник предельного мужества. В этом слава того, что мы называем религией. Но рядом со славой мы видим ее позор. Она возвышает себя и презирает секулярную сферу. Она придает своим мифам и учениям, ритуалам и законам предельное значение и преследует тех, кто им не подчиняется. Она забывает, что ее собственное существование - результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации.

В этом причина страстной реакции против религии со стороны секулярного мира - реакции, имеющей трагические последствия для самой секулярной сферы. Ведь религиозная и светская сферы находятся в одинаково бедственном положении. Они не должны быть отделены друг от друга, обе они должны понять, что само их раздельное существование вызвано чрезвычайной ситуацией, так как обе они укоренены в религии в широком смысле слова, в опыте предельного интереса. В той мере, в какой это осознается, преодолевается конфликт между религиозным и секулярным, и религия вновь обретает свое подлинное место в духовной жизни человека: в ее глубине, из которой она наделяет все функции человеческого духа субстанций, предельным смыслом, способностью оценивать и творческим мужеством.

2. Два типа философии религии

Можно выделить два способа приближения к Богу: преодоление отчуждения и встреча с незнакомцем. В первом случае, открывая Бога, человек открывает себя; он открывает нечто, тождественное ему самому, хотя и бесконечно превосходящее его; нечто, от чего он был отчужден, но от чего никогда не был и не может быть отделен. Во втором случае, встречая Бога, человек встречает незнакомца. Встреча - случайна. По существу они не связаны друг с другом. Они могут стать друзьями на временной и условной основе. Но у человека нет уверенности в незнакомце, которого он встретил. Он может исчезнуть, и относительно его природы могут быть сделаны лишь предположительные умозаключения. Эти два пути символизируют два возможных типа философии религии - онтологический и космологический; преодолению отчуждения соответствует онтологический метод в философии религии, встрече с незнакомцем - космологический. Цель этого очерка - показать, что: 1) онтологический метод имеет основополагающее значение для любой философии религии; 2) космологический метод без онтологического (как его основы) ведет к разрушению связи между философией и религией; 3) на основе онтологического подхода при ограниченном использовании космологического метода философия религии способствует примирению религии и секулярной культуры. Эти три пункта будут рассмотрены с обширными ссылками на классическое проявление двух типов философии религии в XIII в.

2.1. Всемирная историческая проблема

Западный мир двумя способами преодолел многовековую рабскую зависимость от «сил»: тех существ, полурелигиозных - полумагических, полубожественных - полудемонических, полусверхчеловеческих-полунедочеловеческих, полуабстрактных-полуконкретных, которые послужили материалом для мифа. Эти «силы» были побеждены религиозно: покорены одной из них - богом пророков Израиля; его качество как бога справедливости позволило ему сделаться универсальным Богом. «Силы» были побеждены философски: подчинены принципу более реальному, чем все они. Это качество, охватывающее все иные качества, дало ему возможность сделаться универсальным принципом. В этом процессе «силы» утратили сакральный характер, а с ним и власть над человеческим сознанием. Вся святость была перенесена на абсолютного Бога или на абсолютный принцип. Боги исчезали и стали служителями абсолютного Бога либо проявлениями абсолютного принципа. Но «силы», хотя и были покорены и преображены, все же не были уничтожены. Они могли и могут вернуться, установив царство суеверий и страха; и даже абсолютный Бог может стать одной из «сил» наряду с прочими, возможно, и высшей, но не абсолютной. Одна из задач философии религии - защитить религию, а равно и научную интерпретацию реальности от возврата «сил», которые угрожают им обеим одновременно.

Проблема, созданная подчинением «сил» абсолютному Богу и абсолютному принципу - это «проблема двух абсолютов».

Как они соотносятся друг с другом? Религиозный и философский абсолюты, Deus и esse не могут не быть взаимосвязаны! Какова эта взаимосвязь с точки зрения бытия и познания? В простом утверждении: «Бог есть», эта связь достигается; но ее характер и составляет истинную проблему всех проблем философии религии. Разные ответы на этот вопрос - вехи на пути западного религиозного сознания; и путь этот ведет к все большей утрате религиозного сознания. Философия религии, хотя исходно она не содействовала этому процессу, должна спросить себя: в соответствии с ее принципами, было ли это развитие неизбежным и возможен ли возврат к прежнему?

2.2. Августиново решение

Августин, после того как испытал все последствия древнего скептицизма, дал классический ответ на вопрос о двух абсолютах: они совпадают в природе истины. «Veritas» предполагается во всяком философском рассуждении, а «Veritas» есть Бог. Невозможно отрицать истину как таковую, ибо это можно сделать только во имя истины, тем самым устанавливая ее. А если вы устанавливаете истину, то утверждаете Бога. «Там, где я нахожу истину, я нахожу моего Бога, самое истину», - говорит Августин. Проблема двух абсолютов решена таким образом, что религиозный абсолют (Предельное) предполагается в каждом философском вопросе, включая вопрос о Боге. Бог есть предпосылка вопроса о Боге: таково онтологическое разрешение проблемы философии религии. Бога нельзя достичь, если он объект вопроса, а не его основа.

Францисканская школа схоластики XIII в., представленная Александром Гальским, Бонавентурой и Матфеем из Акваспарты, развила Августиново решение вопроса в учение о принципах богословия, утверждая вопреки влиянию Аристотеля, онтологический тип философии религии. В центре оказалась непосредственность познания Бога. Согласно Бонавентуре, «Бог в высшей степени истинно присутствует в самой душе и непосредственно познаваем»; Он познаваем в Себе без посредника как единое, общее для всех. Ибо Он есть принцип познания, первая истина, в свете которой может быть познано все остальное, - как утверждает Матфей. Как таковой Он представляет единство субъекта и объекта. Он не подвержен сомнению, которое возможно лишь тогда, когда субъективность и объективность разделены. Психологически, конечно, сомнение возможно, но логически Абсолют утверждается самим актом сомнения, так как подразумевается в любом суждении о связи между субъектом и предикатом Esse tibi est ipsa veritas, Amplectere illam (Твоя истина есть сама истина. Охвати ее). Эти предельные принципы и их познание не зависят от перемен и относительности индивидуального ума; они - неизменный вечный свет, проявляющийся в логических и математических аксиомах и в главных категориях мышления. Эти принципы не сотворены функцией нашего ума, они суть присутствие самой истины, и следовательно, Бога в нашем сознании. Томистский метод познания через чувственное восприятие и абстрактное мышление может быть полезен для науки, но не позволяет достичь Абсолюта. Предвидя последующее развитие, Матфей говорит об аристотелевско-томистском подходе: «Если даже этот метод создает путь науки, он совершенно разрушает путь мудрости». Мудрость - sapientia - это знание принципов, самой истины. И это знание либо непосредственно, либо не существует. Оно отличается и от humana rationatio (человеческое рассуждение), и от Scripturarum autoritas (авторитет Священного Писания). Это - certitude ex se ipsis (достоверность, исходящая из самой сути вещей), без посредника. Постижение и принятие вечной истины тождественны,-утверждает Александр Гальский.

Истина, которая предполагается в каждом вопросе и каждом сомнении, предшествует разделению на субъект и объект. Ни тот, ни другой из них не имеют предельной силы. Однако они соучаствуют в предельной силе над ними, в самом бытии, primum esse. «Бытие есть то, что первым появляется в интеллекте» (Quod primum cadit in untellectu). И это Бытие (которое не есть какое-то бытие) есть чистая актуальность и, следовательно, божественно. Мы всегда видим его, но не всегда замечаем, подобно тому как мы все видим в освещении, не всегда замечая свет сам по себе.

Согласно Августину и его последователям, verum ipsum есть также bonum ipsum, потому что ничто меньшее, чем предельная сила Бытия, не может быть предельной силой блага. Никакое изменяемое или обусловленное благо не в состоянии преодолеть страх, что оно может быть утрачено. Лишь в Неизменном может быть найдено prius всякого блага. По отношению в esse ipsum невозможно различие между познаваемым и желаемым, так как разделение функций предполагает разделение субъекта и объекта.

Августинову традицию можно справедливо назвать мистической, если мистицизм определяется как опыт тождества субъекта и объекта в отношении к самому-бытию. Майстер Экхарт говорит почти в предложенных здесь терминах незнакомца (чужого) и отчуждения: «Нет между Богом и душой ни чуждости, ни отдаления, поэтому душа не только равна Богу, но она ... то же самое, что Он». Это, конечно, парадоксальное утверждение, о чем знали Экхарт и все мистики, ибо для того чтобы утверждать тождество, следует предположить наличие элемента нетождественности. Это оказалось динамической и критической точкой онтологического подхода.

На этой основе следует понимать онтологический довод в пользу существования Бога. Это не довод и он касается существования Бога, хотя часто и выражается в этой форме. Это рациональное описание отношения нашего разума к Бытию как таковому. Наш разум предполагает principia per se nota, которые имеют непосредственную очевидность, когда бы они ни проявлялись: трансценденталии, esse, verum, bonum. Они образуют Абсолют, в котором различие познающего и познанного не важно. Этот Абсолют как принцип Бытия имеет абсолютную достоверность; это необходимая мысль, потому что есть предпосылка всякой мысли. «Божественная субстанция познается таким образом, что она не может быть понята как несуществующая», - говорит Александр Гальский. Тот факт, что люди отворачиваются от этой мысли, основан на индивидуальном дефекте, а не на сущностной структуре ума. Ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры. Это - нерв онтологического довода. Однако Ансельм, исходя из своего эпистемологического реализма, трансформировал primum esse в ens realissimum, принцип - в универсальное бытие. Это сделало, его уязвимым для критики, начиная от Гаунило и Фомы Аквинского до Канта, которые справедливо отрицают, что есть логический переход от необходимости Бытия как такового к высшему бытию; от принципа, который лежит за пределами сущности и существования, к тому, что существует.

Но даже в этой несовременной форме виден смысл онтологического ответа на вопрос о двух абсолютах. Deus est esse, и достоверность Бога тождественна с достоверностью самого-Бытия: Бог есть предпосылка вопроса о Боге.

2.3. Томистское разделение

Онтологический подход, разработанный Августином и его школой, привел к затруднениям, которые проявились в представленной Ансельмом формулировке онтологического довода и в ее использовании великими францисканскими богословами. Здесь берет начало критицизм Фомы Аквинского. Но эта критика у самого Фомы и еще более радикально у Дунса Скота и Уильяма Оккама вышла далеко за пределы искажений и затруднений. Для большей части западного мира она разрушила онтологический подход, а с ним и непосредственную религиозную достоверность. Она заменила первый тип философии религии вторым.

Общий характер томистского подхода к философии религии заключается в следующем: рациональный путь к Богу не непосредствен, а опосредован. Это путь умозаключений, которые, будучи верными, не дают безусловной достоверности; поэтому он должен быть дополнен авторитетом. Это означает, что непосредственная рациональность францисканцев заменяется доказательной рациональностью и что наряду с этим рациональным элементом выступает внерациональный авторитет. Чтобы сделать этот шаг, Фома должен был опровергнуть Августиново решение. Поэтому он говорит: «Существует два способа что-либо познать: через самое себя и через нас. Поэтому я говорю, что утверждение «Бог есть» познается самим собой, поскольку Он есть внутри Себя, потому что предикат совпадает с субъектом. Ибо Бог есть Свое собственное бытие ... Но так как мы не знаем о Боге, что Он есть, то утверждение не познается само в себе, но должно быть доказано посредством тех проявлений, которые нам более известны, т.е. через Его действия». Эти слова Аквината разрубают нерв онтологического подхода. Человек отторгнут от primum esse и prima veritas. Он не может оставаться верным несотворенной истине. Поэтому принципы, трансценденталии, - это не есть присутствие божественного в нас, не «несотворенный свет», в котором мы видим все, они - сотворенные структуры ума. Очевидно, что непосредственное познание Абсолюта разрушается таким образом. Sapientia, знание принципов, качественно не отличается от scientia. Подобно тому как всякий изучающий музыку должен принять утверждения математики, даже если он не понимает их полного смысла, точно так и человек должен принять постулаты той науки, которую Бог имеет о Себе и которая полностью понятна ангелам. Они даны нам через авторитет. «Аргументация, опирающаяся на авторитет, больше всего подходит для этой науки (теологии)», - говорит Фома. Библия, таким образом, становится собранием истинных утверждений, а не путеводной книгой для созерцания, как это было у Бонавентуры. Францисканцы, особенно Александр, различают между: а) теми учениями, которые относятся к вечной истине и непосредственно очевидны (как, например, Бог как esse, verum, bonum), и б) теми учениями, которые вторичны, воплощают вечную истину во временных формах, случайны и неочевидны (как, например, Воплощение или учение Церкви). В отличие от них, Фома относит все богословские утверждения к одному уровню: к уровню авторитета. И вследствие этого полностью разрывается связь между credere и intelligere. Согласно Фоме, один и тот же объект не может быть объектом веры и объектом знания, ибо вера не предполагает непосредственного контакта со своим объектом. Вера меньше, чем знание. «Поскольку вере не хватает знания, она уступает знанию, которое доступно науке», - говорит Фома, а знание, согласно ему, невозможно в нашем телесном существовании. Здесь корни того принижения понятия «вера», которое определяет ее как верование с низкой степенью доказуемости и которое делает почти невозможным его использование сегодня. Отделение веры в смысле подчинения авторитету от знания в смысле науки влечет за собой разделение психологических функций, которые у Августина выражают одну и ту же психическую субстанцию. Воля движет интеллект, чтобы он принял случайное для него содержание; без приказа воли не может быть достигнуто согласие с трансцендентной наукой. Воля заполняет пропасть, которую интеллект не может преодолеть, после того как была отвергнута непосредственность онтологического.

Для Фомы все это вытекает из его эпистемологии, ограниченной чувственным восприятием: «Человеческий интеллект не может по естественному свойству достичь божественной субстанции, потому что в нашей земной жизни познавательная способность нашего интеллекта начинается с чувственного восприятия». Поэтому мы должны восходить к Богу с помощью категорий причинности. Как раз это может делать философия религии, причем делать довольно легко в космологических терминах. Мы видим, что должна существовать чистая актуальность, так как движение от потенциальности к актуальности зависит от актуальности; поэтому должна существовать актуальность, предшествующая любому движению. Онтологическое доказательство невозможно не только в его сомнительной формулировке, но и по самой его сути. Жильсон выражает это следующим образом: «Поистине неоспоримо, что в Боге сущность и существование тождественны. Но это верно для существования, в котором Бог вечно пребывает в Себе, а не для того существования, до которого может подняться наш конечный разум, когда посредством доказательств он утверждает, что Бог есть». Очевидно, что второе понимание существования опускает существование Бога до уровня существования камня или звезды, делая атеизм не только возможным, но и почти неизбежным, что и подтвердила последующая история.

Первый шаг в этом направлении сделал Дуне Скот, который настаивал на непреодолимой пропасти между человеком как бытием конечным и Богом как бытием бесконечным, причем выводил из этого разделения, что такое космологическое доказательство, как demonstratio ex fmito остается в рамках конечного и не может достичь бесконечного. Оно неспособно выйти за пределы идеи самодвижущегося телеологического космоса. Лишь авторитет способен выйти за пределы этой рациональной вероятности Бога, который есть всего лишь возможность. Понятие бытия утрачивает онтологический характер; это слово, применимое к совершенно разным областям конечного и бесконечного. Бог перестает быть самим-бытием и становится отдельным бытием, которое должно быть познано, cognitione narticulari. Оккам, отец позднейшего номинализма, называет Бога res singularissima. К нему невозможно приблизиться ни через интуицию, ни через абстракцию, что означает никак вообще, кроме как через недоступное наблюдению привычное действие благодати в сфере бессознательного, которое должно склонять волю к подчинению авторитету. Таков итог томистского растворения Августинова решения. Вот ответ на вопрос о двух Абсолютах: Абсолют религиозный превращается в отдельное бытие непреодолимой силы, в то время как Абсолют философский формализуется в заданную структуру реальности, где все случайно и индивидуально. Ранний протестантизм проявил мудрость, когда при таких философских предпосылках воздержался от создания какой бы то ни было философии религии и на основании своего религиозного опыта разработал концепцию веры, в которой разрозненные элементы поздней схоластики обрели новое единство. Ибо заслуга томизма состояла в том, что природа веры стала предметом серьезного обсуждения и было преодолено наивное отождествление непосредственной очевидности с верой, благодаря чему стал наглядным случайный элемент в религии.

2.4. Столкновения и смешения этих двух типов в современной философии религии

Под этим заголовком можно было бы собрать огромный материал. Но его оригинальность в сравнении с классическими ответами невелика. Одни и те же ответы повторяются вновь и вновь, раздельно или в соединении. Общая тенденция определяется космологическим типом и его конечным самоотрицанием, но онтологическое противодействие ему наблюдается во все века и особенно часто в наше время.

Часто говорят, что философия религии морального типа (следующая кантовскому так называемому моральному доводу в пользу существования Бога) представляет собой новый тип. Но это не так. Моральный довод должен интерпретироваться либо космологически, либо онтологически. Если он понимается космологически, факт моральной оценки служит основанием для умозаключения, приводящего либо к высшему существу, которое гарантирует предельное единство ценности и совершенства, либо к вере в победоносную силу процессов, порождающих ценности. Если моральный довод интерпретируется онтологически, опыт безусловного характера морального требования служит непосредственным, без каких бы то ни было умозаключений, свидетельством Абсолюта, хотя и не высочайшего бытия. В связи с этим интересно отметить, что даже онтологическое доказательство может быть интерпретировано космологически, например, когда Декарт вслед за Дунсом Скотом делает переход от идеи бесконечного бытия в нашем сознании к его существованию как причины этой идеи. Таково основополагающее различие исходных позиций Августина и Декарта; оно коренится в замене мистического элемента Августиновой идеи предельной достоверности Декартовым понятием рациональности.

Очевидно, что немецкий идеализм относится к философии религии онтологического типа. Он справедливо восстановил prius субъекта и объекта, но заблуждался, выводя из Абсолюта все случайное содержание, т.е. предприняв попытку, от которой францисканцы были защищены своим религиозным позитивизмом. Этот выход за пределы онтологического решения дискредитировал его в протестантизме, тогда как такая же ошибка неосхоластов, сторонников онтологического подхода, дискредитировала себя в католицизме.

Не была создана философия религии нового типа и так называемой эмпирической, или экспериментальной философией религии. Большинство ее представителей относится к космологическому типу. В бесчисленных вариациях они утверждают бытие Бога либо как «наилучшее объяснение всеобщего человеческого опыта» или «теистическую гипотезу», либо как «наиболее рациональную веру» и прочее, добавляя к этому, как и полагается космологическому типу, остатки старопротестантской идеи личной веры, которая не связана с космологической вероятностью. Часто, однако, используется идея религиозного опыта, которая имеет мало общего с эмпирическим подходом и опирается на францисканские термины и утверждения. Если идея Бога должна быть сформулирована «таким образом, что вопрос о существовании Бога становится тупиковым» (Виман); если Виман говорит о «глубочайшем внутреннем центре человека, находящемся в родстве с Глубочайшей Реальностью космоса», а Бейли отрицает возможность подлинного атеизма; если концепция видения используется вновь и вновь для нашего познания Бога, то мы - в онтологической атмосфере, хотя бы даже онтологический подход и не заявлен ясно, а его отношение к космологическому подходу и вере не получает соответствующего объяснения.

Более сознательно онтологический подход в философии религии проявляет Хокинг, который подчеркивает непосредственый опыт «Целостности» как prius всякого объективного знания в отношении бытия и ценности, а также Уайтхед, который называет изначальной природой Бога принцип конкретизации, или Хартшорн, стремящийся восстановить онтологическое доказательство и соединить его со «случайным в Боге». Что касается подлинного прагматизма, он принадлежит к онтологическому направлению в той мере, в какой он явно отрицает космологическое доказательство и отказывается признать окончательным разрыв между субъектом и объектом. Однако и он несвободен от пережитков космологического типа, как показывает Джемс в навеянной Скотом идее «о воле к вере» или широко распространенное убеждение в том, что конец космологического подхода есть конец всякого рационального подхода к религии.

Предлагаемое здесь решение систематической теологии изложено в чисто утвердительной и конструктивной форме. Доказательства, на которых основан этот подход систематики, содержатся в классической дискуссии о двух типах философии религии и в ее современных отголосках. Они ясно показывают, почему после разрушения онтологического подхода сама религия была разрушена.

2.5. Онтологическое осознание безусловного

На вопрос о двух Абсолютах можно ответить лишь путем отождествления философского Абсолюта с одним элементом религиозного Абсолюта. Deus est esse - основа всякой философии религии. Это условие единства мышления и религии, преодолевающего их, так сказать, шизофреническое разделение в личной и культурной жизни.

Онтологический принцип философии религии может быть сформулирован следующим образом: «Человек непосредственно осознает то безусловное, которое есть prius разделения и взаимодействия субъекта и объекта как теоретически, так и практически».

«Осознание» в этом утверждении используется как наиболее нейтральный термин, позволяющий избежать коннотации терминов «интуиция», «опыт», «знание». Осознание безусловного не имеет характера «интуиции», потому что Безусловное предстает в осознании не как Gestalt, который может быть постигнут через интуицию, а как стихия, сила, как требование. Фома был прав, отрицая, что видение Бога возможно для человека в той мере, в какой он ограничен пространством и временем. Не может быть использовано и слово «опыт», потому что оно обычно описывает наблюдаемое одной реальностью присутствие другой реальности, а также потому, что Безусловное не есть предмет опытного наблюдения. Термин «знание» предполагает разделение субъекта и объекта и подразумевает изолированный теоретический акт, противоположный осознанию Безусловного. Но этот терминологический вопрос не имеет первостепенной важности. Ясно, что онтологическое осознание непосредственно и не опосредуется логическими рассуждениями. Оно присутствует там, где сознательное внимание направлено на него в качестве безусловной достоверности.

«Осознание», конечно, также и когнитивный термин. Но осознание безусловного само безусловно и потому лежит за пределами разделения психологических функций. Главной задачей Авгу-стиновой психологии было показать обоюдную имманентность функций души и невозможность их разделения в их соотношении cesse, verum, bonum. Невозможно осознать Безусловное, как если бы оно не исключало самим своим присутствием всякого наблюдателя, не обусловленного этим во всем своем бытии. Фома исказил понимание религии, когда разделил на части субстанциальное единство психологических функций и приписал обособленной воле то, что обособленный интеллект не в состоянии совершить. И Шлейермахер также исказил понимание религии, когда в своей великой борьбе против космологического подхода протестантского Просвещения он отсек «чувство» (как религиозную функцию) от воли и интеллекта, тем самым исключив религию из тотальности личного бытия и перенеся ее в сферу эмоциональной субъективности. Человек-а не одна лишь его когнитивная функция - осознает Безусловное. Можно, следовательно, назвать это осознание «экзистенциальным» в том смысле, в каком это слово используется экзистенциалистской философией, а именно как участие человека, его целостности в акте познания. Действительно, это, возможно, единственный случай, когда обсуждаемый термин может быть адекватно применен в философии. Но здесь он не используется из-за сущностного единства безусловного и обусловленного в онтологическом осознании, потому что в слове «экзистенциальный» содержатся указания на понятия «разделение» и «решение», а это элементы веры. Если теология экзистенциальна прямо и преднамеренно, то философия экзистенциальна лишь косвенно и ненамеренно, что определяется экзистенциальным положением самого философа.

Термин «безусловное» требует некоторого пояснения. Хотя в исторической части, чтобы объяснить проблему, было употреблено выражение «два Абсолюта», в конструктивной части «Абсолют» заменен на «безусловное». «Абсолют» в буквальном смысле означает «не связанный», если же рассматривать его в традиционном смысле, он подразумевает идеалистический, саморазвивающийся принцип. Оба эти значения отсутствуют в понятии «безусловное», которое подразумевает безусловное требование к тем, кто осознает нечто безусловное, и которое не может интерпретироваться в качестве принципа рациональной дедукции. Но даже здесь необходимо остерегаться ложных коннотаций: ни «безусловное», ни «Нечто безусловное» не понимаются ни как бытие, ни тем более как высшее бытие, ни даже как Бог. Бог безусловен, что делает Его Богом; но «Безусловное» не есть Бог. Слово «Бог» наполнено конкретными символами, в которых человечество выражало свой предельный интерес, свою захваченность чем-то безусловным. И это «нечто» - не просто вещь, а сила бытия, в котором участвует каждое бытие.

Эта сила бытия - prius всего, что имеет бытие. Она предшествует всякому конкретному содержанию логически и онтологически. Она предшествует всякому разделению и делает возможным всякое взаимодействие, потому что она точка тождества, без которого нельзя помыслить ни разделение, ни взаимодействие. Это относится главным образом к разделению субъекта и объекта, а также к их взаимодействию как в познании, так и в действии. Prius субъекта и объекта не может стать объектом, с которым теоретически и практически соотносится человек как субъект. Бог - не объект для нас как субъектов. Он всегда то, что предшествует этому разделению. Но, с другой стороны, мы говорим о Нем, мы действуем по отношению к Нему и не можем избежать этого, так как все, что становится реальным для нас, вступает в субъектно-объектную корреляцию. Из этой парадоксальной ситуации возникло наполовину богохульное мифологическое понятие «существование Бога». А отсюда пошли бесплодные попытки доказать существование этого «объекта». Атеизм - разумный религиозный и теологический ответ на это понятие и на подобные попытки. Это было хорошо известно наиболее глубокому благочестию во все времена. Поражает атеистическая терминология мистицизма. Она ведет за пределы Бога к Безусловному, трансцендируя всякую фиксацию божественного как объекта. Но мы находим то же самое ощущение неадекватности всех ограничивающих имен Бога и в немистической религии. Подлинную религию невозможно представить себе без элемента атеизма. Не случайно, что не только Сократа, но также евреев и ранних христиан преследовали как атеистов. Для приверженцев «сил» они были атеистами.

Онтологический подход выходит за рамки дискуссии между номинализмом и реализмом, если отрицает понятие ens realissimum, а иначе и быть не может. Само-бытие, как оно присутствует в онтологическом осознании, есть сила Бытия, но не самое могущественное бытие; оно не есть ни ens realissimum, ни ens singularissimum. Оно - сила во всем, что имеет силу, будь то универсальное или индивидуальное, вещь или опыт.

2.6. Космологическое узнавание Безусловного

История и анализ показали, что космологический подход к религии ведет к ее саморазрушению, если он не основан на онтологическом подходе. Если эта основа имеется, космологический принцип может быть выражен следующим образом: Безусловное, которое мы непосредственно осознаем без логических рассуждений мы можем обнаружить в мире культуры и природы.

Космологический подход обычно проявляется в двух формах: первая определяется космологическим доказательством, вторая - телеологическим. Радикально отвергнув основанный на доказательствах метод, используемый в космологии этого рода, мы можем заново оценить реальный и в высшей степени продуктивный смысл космологического пути в философии религии.

Это может и должно быть сделано с двух точек зрения, что и происходило многократно со времен францисканцев, а особенно в последние десятилетия. Один тип космологического узнавания начинается с первой ступени старого космологического доказательства: с анализа конечности конечного в свете осознания Безусловного. В таких понятиях, как «случайность», «ненадежность», «изменчивость» и их психологических коррелятах, таких как «тревога», «озабоченность», «утрата смысла», развился новый космологический подход. Медицинская психология, учение о человеке и экзистенциалистская философия способствовали этому негативному признанию безусловного элемента в человеке и его мире. Это - наиболее эффективный способ знакомства людей со смыслом религии - если избегать при этом ложных рассуждений, ведущих к высшему бытию.

Второй тип космологического узнавания - утвердительный и принимает за отправной пункт первый шаг телеологического доказательства: наблюдение элементов безусловного в творческой силе природы и культуры. В отношении природы это делается в разработке и высшей оценке таких идей, как «целостность», «elan vital», «принцип роста», «Gestalt» и прочее; все они подразумевают нечто безусловное, обусловливающее всякий особый опыт. В отношении культуры это осуществляется посредством религиозного истолкования автономной культуры и ее развития, «теологии культуры», как это может быть названо. Предпосылка этого многостороннего устремления состоит в следующем: во всяком создании культуры (в картине, системе, законе, политическом движении), сколь бы секулярным оно ни казалось, выражается предельный интерес, и не осознаваемый теологический характер этого произведения может быть обнаружен.

Это, разумеется, возможно лишь на основе онтологического осознания Безусловного, т.е. на основе понимания того, что секулярная культура невозможна по самой своей сути, точно так же как атеизм, потому что они оба подразумевают элемент безусловного и оба выражают предельный интерес.

2.7. Онтологическая достоверность и риск веры

Непосредственное осознание Безусловного имеет характер не веры, а самоочевидности. Вера включает в себя элемент случайности и требует риска. В ней соединяются онтологическая достоверность Безусловного и сомнение относительно всего обусловленного и конкретного. Это, разумеется, не означает, что вера есть уверенность в том, что имеет большую или меньшую степень вероятности. Риск веры заключается не в том, что она принимает утверждения относительно Бога, человека и мира, которые не могут быть в полной мере верифицированы, но могут или не могут быть в будущем. Риск веры основан на том, что элемент безусловного может лишь тогда стать предметом предельного интереса, когда он предстает в конфетном воплощении. Он может предстать в очищенных и рационализированных мифологических символах, как, например, Бог в качестве высшего личного бытия или как большинство других традиционных теологических понятий. Он может проявиться в ритуальных и сакральных действиях приверженцев жреческой или основанной на авторитете религии. Он может проявиться в конкретных формулах и особом поведении, выражающих невыразимое, как это всегда происходит в живом мистицизме. Он может проявиться в профетически-политических требованиях социальной справедливости, если она в ней заключается, предельный интерес религиозных и социальных движений. Он может выражаться в честности и высшей преданности служителей научной истины. Он может выражаться в универсализме классической идеи личности в древнем и современном непреклонном стремлении стоиков возвыситься над превратностями существования. Во всех этих случаях риск веры - экзистенциальный риск, риск, который ставит на карту смысл и существование наших жизней; это не теоретическое суждение, которое может быть рано или поздно разрешено.

Риск веры - не произвольность, это единство судьбы и решения. И его основание - не риск, а осознание элемента Безусловного в нас самих и нашем мире. Только на этом основании вера оправдана и возможна. Известно много примеров того, как люди мистического, профетического или секулярного типов в определенные моменты (а подчас и целые периоды) жизни испытывали крушение веры, которая была для них риском, и при этом сохраняли онтологическую уверенность, элемент безусловного в своей вере. Глубочайшее сомнение не могло подорвать предпосылку сомнения, осознание чего-то безусловного.

Хотя вера - дело судьбы и решения, должен быть поставлен вопрос о том, существует ли критерий для элемента решения в вере. Ответ: это Безусловное, которое мы непосредственно осознаем, если умышленно обращаемся к нему. Критерий всякого конфетного выражения нашего предельного интереса есть степень, в какой конкретность этого интереса образует единство с его предельностью. Опасность всякого воплощения безусловного элемента, как религиозного, так и секулярного, состоит в том, что оно возвышает обусловленное (символ, институт, движение) до уровня предельности. Эта опасность хорошо знакома всем религиозным лидерам; весь труд теологии может быть суммирован в утверждении, что она постоянно оберегает безусловное от устремлений их собственных религиозных и секулярных притязаний.

Онтологический подход к философии религии, как его понимал Августин и его последователи и как он вновь возрождается в множестве форм в истории мысли, в результате критической интерпретации способен сделать для религии и культуры в наше время то же, что он делал в прошлом: преодолеть, насколько это возможно для мысли, роковой разрыв между религией и культурой, тем самым примиряя интересы, которые не чужды друг другу, но были друг от друга отчуждены.

3. Борьба между временем и пространством

Время и пространство должны рассматриваться как противоборствующие силы, как живые существа, как субъекты, обладающие собственной силой. Это, конечно, метафорический способ выражения, однако я считаю его оправданным, потому что время и пространство представляют собой главные структуры существования, которым подчинены все существующие, вся область конечного. Существовать - означает быть конечным или быть в пространстве и времени. Это справедливо для всего в нашем мире. Время и пространство - силы всеобщего существования, включая человеческое существование, человеческое тело и разум. Время и пространство неразделимы: мы может мерить время только пространством, а пространство - только временем. Движение - универсальная характеристика жизни - требует времени и пространства. Мысль, которая кажется привязанной к времени, нуждается в воплощении, чтобы осуществиться, а, следовательно, нуждается и в пространстве.

Но хотя время и пространство связаны столь неразрывно, между ними существует напряжение, которое можно считать наиболее фундаментальным напряжением существования. Человеческая мысль осознает это напряжение, и оно приобретает историческую силу. Человеческая душа и человеческая история в очень большой степени определяются борьбой между пространством и временем.

Крайне интересно (но завело бы нас слишком далеко) обстоятельно рассмотреть борьбу пространства и времени в самой природе. Полное господство пространства над временем в области математической физики, где время для целей исчисления может использоваться как четвертое измерение пространства, и физический процесс могут быть повернуты назад, так что время лишается своего сущностного качества - направления. Время без направления - это время, полностью подчиненное пространству. Поэтому первая победа времени состоит в том, что процесс жизни идет от рождения к смерти, что рост и распад создают направление, которое не может быть обращено вспять. Старые не могут вновь стать юными в сфере жизни. И тем не менее господство пространства сохраняется. Жизненный процесс не может быть обращен вспять, но может быть повторен. Каждая индивидуальная жизнь повторяет закон рождения и смерти, роста и распада. Направленность времени лишается силы вследствие кругового движения постоянного повторения. Круг - наиболее выразительный символ господства пространства - не преодолевается в сфере жизни.

Для человека возможна конечная победа над временем. Человек способен действовать, обращаясь к тому, что находится за пределами его смерти. Он способен иметь историю, способен преодолеть даже трагическую гибель семей и родов, тем самым разрывая круг повторения, чтобы двигаться к чему-то новому. Вследствие того что он способен это сделать, он имеет потенциальную возможность победить время, но эта возможность не всегда реализуется. То, что в природе свершается бессознательно, в человеке и истории свершается сознательно: та же борьба и та же победа.

1. Пространство и национализм

Язычество можно определить как возвышение конфетного пространства на уровень предельной ценности и достоинства. В языческих религиях есть бог, власть которого ограничивается строго установленным местом. Таким образом, язычество с необходимостью политеистично. Политеизм не означает, что группа людей верит в нескольких богов, подобно тому как монотеизм не означает веру только в одного Бога. Разница между ними не количественная, а качественная. Лишь когда один Бог - исключительно Бог, безусловный и не ограниченный ни чем иным, кроме Себя Самого, только тогда мы имеем дело с истинным монотеизмом, и только тогда разрушается власть пространства над временем.

Сила пространства велика, она всегда активна, как для творения, так и для разрушения. Это основа желания всякой группы людей иметь собственное пространство, место, которое дает им реальность, настоящее, силу жизни, которая питает их тело и душу. В этом причина поклонения земле и почве, не почве вообще, а этой конкретной почве, и не земле вообще, а божественным силам, связанным с этим конкретным уголком земли. Но существует не одна почва, есть много уголков земли, и каждый из них обладает созидательный силой для какой-то группы людей, а следовательно, требует от них божественного почитания. Божественное почитание означает предельное почитание, безусловное поклонение, потому что божественное, по определению, есть предельная, неограниченная сила. Но всякое пространство ограничено, и, таким образом, возникает конфликт между ограниченным пространством всякой человеческой группы, даже всего человечества, и неограниченными притязаниями, вытекающими из обожествления этого пространства. Бог одной страны воюет с богом другой, ибо каждый пространственный бог империалистичен в своем качестве бога. Таким образом, Закон взаимного разрушения оказывается неизбежной судьбой сил пространства.

Пространство означает больше, нежели кусок земли. Оно включает все, что имеет характер соположенности. Примерами пространственных понятий могут служить представления о крови и расе, клане, племени, семье. Мы знаем, сколь могущественны боги, наделяющие высшим достоинством и ценностью отдельную расу и отдельное кровное сообщество. В них всегда господствует соположенность. Человеческая культура коренится в этих реальностях, и не удивительно, что им всегда сознательно и бессознательно поклонялись те, кто к ним принадлежит, а следовательно, они всегда претендовали на всеобщую значимость.

Современный национализм - это реальная форма господства пространства над временем, а политеизм стал повседневной реальностью. Никто не может отрицать колоссальную творческую силу национального сообщества. Никто не захочет лишиться физического и психологического пространства, которое представляет собой его народ. Никто не смог бы сделать этого, да и не делал без страдания и чувства утраты. Но с другой стороны, наше поколение многократно испытало самое чудовищное взаимное разрушение сил, ориентированных на пространство. Соположенность с необходимостью становится противоположностью в тот момент, когда конкретное пространство получает божественные почести. Именно это происходит во всяком национализме во всем мире, а не только в тех странах, которые пытаются заново внедрить религиозные символы и культы, чтобы выразить националистическое языческое созерцание.

2. Пространство, трагедия и мистицизм

Человеческое существование в условиях господства пространства трагично. Греческая трагедия и философия знали об этом. Они знали, что олимпийские боги были богами пространства, одни существовали рядом с другими, и одни боролись с другими. Даже Зевс был лишь первым среди многих равных и потому подчинялся, подобно людям и другим богам, трагическому закону рождения и распада. Греческая трагедия, философия и искусство боролись с трагическим законом нашего пространственного существования. Они искали устойчивого бытия за пределами круга рождения и распада, величия и саморазрушения - чего-то за пределами трагедии.

Но сила пространства была подавляющей в мыслях греков и в их существовании. Высший символ устойчивого бытия, найденный греческой философией, - сфера или круг, наиболее совершенный образ пространства. Когда смотришь на классическую скульптуру или на древние храмы Сицилии и Пестума, сразу же замечаешь, что они заключены в сферу. В них нет динамического стремления выйти за ее пределы. Они - в пространстве, завершая его с божественной силой, они замкнуты в своем пространстве, выражая его трагическое ограничение. Греческий разум никогда не был в состоянии преодолеть это ограничение. Даже логика Аристотеля пространственна и неспособна выразить динамическое стремление времени. Греки не создали философию истории, а когда история рассматривается, она понимается лишь как отрезок длительного кругового движения всего Космоса от рождения до смерти, одного мира, вытесняющего другой. В этой космологической трагедии время поглощается пространством.

Понятно, что греческая мысль в конце концов попыталась вырваться из трагического круга рождения и распада, полностью вырвавшись из реальности. Понятно, что последним плодом греческой философии стал мистицизм, пытавшийся идти по пути азиатских религий и культур. Поэтому мы должны спросить: а что происходит с пространством и временем в мистицизме? И вот ответ: мистицизм не дает реальной возможности вырваться из-под власти пространства. Он уничтожает и время, и пространство, но тем самым он подтверждает фундаментальный постулат: время не способно создать ничего совершенно нового, все во времени подчинено кругу рождения и смерти, и новое творение возникнуть не может. Следовательно, спасение находится за пределами времени, оно всегда независимо от этапа времени. Это вечное настоящее над всяким временным настоящим.

Мистицизм - наиболее утонченная форма господства пространства. Это наиболее утонченная форма отрицания истории, но, отрицая смысл истории, мистицизм отрицает смысл времени. Мистицизм - духовная форма господства пространства над временем, и потому можно сказать, что мистицизм, понимаемый в смысле великих мистиков, есть наиболее возвышенная форма политеизма. В бездне Вечного, Атмана-Брахмана, чистого Ничто, Нирваны или каких-либо иных названий, обозначающих то, что не имеет имени, исчезают все отдельные боги и их пространства. Но они лишь исчезают из виду, а следовательно, могут возвратиться. Они не преодолены во времени и истории. И история религии показывает, что в поздний античный период, а также на более поздних этапах развития буддизма и индуизма, политеизм вернулся, но в чрезвычайно ослабленной форме. Отдельные боги не принимались вполне серьезно. Это было парение между пространством и отрицанием пространства, но это не было утверждением времени. Как сверхъестественное время, так и естественное, природа подчиняет пространству.

3. Время и пророческая весть

Поворотным пунктом в борьбе времени и пространства в истории стала пророческая весть. Рождению человека из природы и вопреки ей соответствует рождение профетизма из язычества и вопреки ему.

Символом этого рождения стал рассказ о призвании Авраама. Приказ Аврааму оставить родину и родительский дом означает приказ оставить богов почвы и кровного родства, семьи, племени и народа, т.е. богов пространства, богов язычества и политеизма, соположенных богов, даже если один из них был самым могущественным. Истинного Бога, который говорил с Авраамом, невозможно отождествить с богом семьи или города. Когда возникает опасность такого отождествления, Бог должен отделить Себя от тех, кто Ему поклоняется. Выразителем такого отделения становится пророк. Он не отрицает Бога отцов, но протестует против оскорбления этого Бога жрецами почвы и крови, племени и народа. Он возвещает об отделении бога от Его народа. Это становится очевидно у великих пророков, которые возвещают о полном отвержении народа Богом, если народ и дальше будет следовать языческому культу с языческими этикой и политикой.

Угроза, которую мы впервые слышим в словах Амоса, - это поворотный пункт в истории религии. Для всех других религий немыслимо, чтобы Бог народа был способен уничтожить этот народ, не уничтожая при этом Самого Себя. Во всех других религиях Бог умирает вместе с народом, который ему поклоняется. Для пророков слава Бога не уменьшается, а возрастает в результате разрыва между Богом и народом. Это, и только это - конец политеизма. Те пророки, которые разрушали места поклонения по всей стране, вели борьбу против богов пространства, тем самым подрывая корни языческого возрождения и концентрируя культ в Иерусалиме. И когда Иерусалим пал, сила Бога времени была достаточно велика, чтобы пережить эту величайшую из катастроф и стать Богом мира, перед которым все народы - как песок морской. Это была победа немыслимая для всего язычества, и она осуществлялась благодаря принципу отделения, заложенному в приказании, которое получил Авраам.

И в новозаветный период весть о том, что Богу следует поклоняться не в храме и не на горе, а в Духе и Истине, была исполнением пророческой вести. Но когда эта весть была искажена не знающим историзма гностицизмом и мистицизмом, христианская Церковь в одном из своих наиболее жизненно важных сражений преодолела, во имя времени Ветхого Завета, искушение стать группой не знающих времени индивидов, объединенных не физическим или психологическим пространством, а духовным, вневременным пространством мистицизма. И когда христианство стало отождествляться с психологическим пространством видимой Церкви и, более того, стало подчиняться физическому пространству - Римскому Папе, Реформация вновь обратилась к пророческому отрицанию богов пространства. И когда сегодня в секуляризированном протестантизме образовался вакуум, в который во всех странах проникли старые языческие боги почвы и крови, расы и народа, все еще звучат голоса, которые подтверждают, что приказание, обращенное к Аврааму, не забыто.

Бог времени есть Бог истории. Это означает прежде всего, что Он - Бог, действующий в истории, направленной к конечной цели. История имеет направление, в ней и через нее должно быть создано нечто новое. Эта цель может быть описана по-разному: как всеобщее блаженство, как победа над демоническими силами, представленными империалистическими странами, как приход Царства Божьего в истории и за ее пределами, как трансформация формы этого мира и т.д. Существует многообразие символов: некоторые более имманентны, как в древних пророчествах и в современном протестантизме, некоторые более трансцендентны, как в поздней апокалиптике и в традиционном христианстве, но всегда время направлено к созданию чего-то нового, «нового творения», как называет его Павел. Трагический круг пространства преодолен. История имеет определенное начало и определенный конец.

В профетизме история есть всемирная история. Ограничения пространства, границы между народами отрицаются. В Аврааме все народы будут благословенны, все народы будут поклоняться на горе Сион, страдания избранного народа имеют спасительную силу для всех народов. Чудо Пятидесятницы преодолевает разделение между языками. В Христе космос, мир спасен и объединен. Мессии имеют универсальное притязание, стремясь создать неразделенное человеческое сознание. Время осуществилось в истории, история осуществилась во всеобщем Царстве Божьем, Царстве справедливости и мира.

Это подводит к предельной точке в борьбе между временем и пространством. Профетический монотеизм - это монотеизм справедливости. Боги пространства с необходимостью разрушают справедливость. Неограниченные притязания каждого пространственного бога неизбежно сталкиваются с неограниченными притязаниями другого пространственного бога. Воля к власти одной группы лишает справедливости другую группу. Это относится и к могущественным группам народов, и к самим народам. Политеизм, религия пространства неизбежно несправедливы. Неограниченные притязания всякого бога пространства разрушают универсализм, подразумеваемый идеей справедливости. В этом, и только в этом, смысл профетического монотезима. Бог - единый Бог, потому что справедливость едина. Угрозы пророков, утверждающих, что из-за несправедливости избранный народ может быть отвергнут Богом, - это реальная победа над богами пространства. Интерпретация истории у Второисайи, согласно которой Бог призывает чуждые народы, чтобы наказать Его собственный народ, поднимает Бога до уровня универсального Бога. Трагедия и несправедливость - богам пространства; осуществление истории и справедливости - дело Бога, действующего во времени и через время, объединяющего в любви разделенное пространство Своей вселенной.

4. Время и иудаизм

Еврейский народ - народ времени в том смысле, в каком этого нельзя сказать ни об одном другом народе. Он представляет собой постоянную борьбу времени и пространства на протяжении всех эпох. Он способен существовать, несмотря на потери своего пространства, со времен великих пророков и до наших дней. Его судьба трагична, если смотреть на него как на народ пространства, подобный любому другому народу, но в своем качестве народа времени он вне трагедии. Он вне трагедии, потому что он вне круга жизни и смерти. Народ времени в Синагоге и церкви не может избежать преследований, ибо самим своим существованием он разбивает притязания богов пространства, которые выражают себя через волю к власти, империализм, несправедливость, демонический энтузиазм и трагическое саморазрушение. Боги пространства, которые сильны в каждой человеческой душе, в каждой расе и народе, боятся Господина времени, истории, справедливости, боятся Его пророков и последователей, стремятся лишить их власти и дома. Но именно таким образом эти боги вопреки собственной воле способствуют осуществлению целей истории и смысла времени.

Христианство отделилось от иудаизма, потому что, когда исполнилось время, иудаизм сделал выбор в пользу пространства, т.е. своего закона, который никогда не мог стать законом всех народов. Собрание Божье - Церковь, которая собирает все народы, - это конец религиозного национализма и трибализма, хотя бы даже и выраженного в терминах пророческой традиции. С другой стороны, Церкви всегда грозит опасность отождествления с национальной церковью, т.е. опасность оставить без ответа несправедливость, волю к власти, национальное и расовое высокомерие. Церкви всегда грозит опасность утратить профетический дух. Следовательно, этот дух, который сохраняется в традиции Синагоги, необходим до тех пор, пока имеют власть боги пространства, а это значит - до конца истории, что, вероятно, имел в виду Павел, первый христианский интерпретатор исторической судьбы иудаизма, в Послании к римлянам (главы 9-11).

Синагога и Церковь должны объединиться в наше время в борьбе на стороне Бога времени против богов пространства. Ведь сейчас более чем когда-либо с тех пор, как христианство преодолело язычество, боги пространства проявляют свою власть на душами и народами. Если это произойдет, если все, кто борется на стороне Господина истории, за Его истину и справедливость, объединятся даже под страхом преследований и мученичества, то вечная победа в борьбе пространства и времени вновь станет зримой как победа времени и единого Бога, который есть Господин истории.

4. Аспекты религиозного

1. Анализ культуры

Если абстрагировать понятие религии от великих заповедей, то можно сказать, что религия - это состояние предельной заинтересованности тем, что есть и должно быть нашим предельным интересом. Это значит, что вера есть состояние захваченности предельным интересом, а Бог - имя, обозначающее содержание этого интереса. Такое понятие религии имеет мало общего с ее описанием как веры в существование высшего бытия, именуемого Богом, а также с теоретическими и практическими последствиями подобной веры. Вместо этого мы указываем на экзистенциальное, а не теоретическое понимание религии.

Христианство утверждает, что Бог, явивший Себя в Иисусе Христе, есть истинный Бог, истинный субъект предельного и безусловного интереса. Рядом с Ним все другие боги не могут считаться подлинными объектами предельного интереса, и если их таковыми делаются, они становятся идолами. Христианство имеет право претендовать на такое экстраординарное положение в силу экстраординарности событий, на которых оно основано: творения новой реальности в условиях трагического положения человека. Иисус, принесший новую реальность, подчиняется этим условиям конечности и тревоги, закону и трагедии, конфликтам и смерти. Но он победоносно сохраняет единство с Богом, принося себя как Иисуса в жертву - себе как Христу. Таким образом он творит новую реальность, которую в виде сообщества в истории воплощает Церковь.

Отсюда следует, что безусловное притязание христианства соотносится не с христианской Церковью, а с тем событием, на котором Церковь основана. Если она не подчиняется суждению, провозглашенному Церковью, то становится идолопоклоннической по отношению к себе самой. Такое идолопоклонство - её постоянное искушение именно потому, что она носитель Нового Бытия в истории. В этом качестве она судит мир самим фактом своего присутствия. Но Церковь тоже принадлежит к миру и подлежит суду, которым она судит мир. Церковь, которая пытается исключить себя из такого суда, теряет право судить мир и справедливо осуждается миром. В этом трагедия католической церкви. Ее обращение с культурой основано на нежелании подчиниться суду, ею самой провозглашенному. Протестантизм, по крайней мере теоретически, противится этому искушению, хотя реально вновь и вновь по-разному в него впадает.

Второе следствие экзистенциальной концепции религии - исчезновение разделения между сферой сакрального и секулярного. Если религия - это состояние захваченности предельным интересом, то это состояние не может быть ограничено какой-либо особой сферой. Безусловный характер этого интереса подразумевает, что он затрагивает каждый момент нашей жизни, всякое пространство и все области. Вселенная - святилище Бога. Каждый трудовой день - день Господа, каждый ужин - Господня вечеря, каждый труд - исполнение божественной задачи, каждая радость - радость в Боге. В любом предварительном интересе присутствует, освящая его, предельный интерес. По существу религиозное и секулярное - области не разделенные. Точнее было бы сказать, что они располагаются одна в другой.

Но в действительности все обстоит иначе; в действительности секулярный элемент стремится стать независимым и создать собственную область. А в противовес этому религиозный элемент также стремиться утвердить себя как особую область. Эта ситуация и создает трагическое положение человека, так как возникает отчуждение человека от его истинного бытия. Можно справедливо утверждать, что существование религии как особой области - наиболее очевидное свидетельство падшести человека. Это не означает, что в условиях отчуждения, которое определяет нашу судьбу, религиозное должно быть поглощено секулярным, как того желает секуляризм, или же что секулярное должно быть поглощено религиозным, как того желает церковный империализм. Но это означает, что такое неразрывное разделение свидетельствует о трагическом положении человека.

Третье следствие, вытекающее из экзистенциальной концепции религии, касается отношения религии и культуры. Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия - субстанция культуры, культура - форма религии. Такое понимание полностью препятствует возникновению дуализма религии и культуры. Всякое религиозное действие, не только в ситуации организованной религии, но также и в сокровеннейшем движении души, сформировано культурой.

Тот факт, что любое действие духовной жизни человека выражается посредством языка, вслух или мысленно - достаточное доказательство справедливости этого утверждения, ибо язык - основополагающее творение культуры. С другой стороны, нет такого творения культуры, в котором не выражался бы предельный интерес. Это относится и к теоретическим функциям духовной жизни человека, например, к художественной интуиции и когнитивному восприятию реальности, и к практическим функциям духовной жизни человека, например, к личной и общественной трансформации реальности. Предельный интерес присутствует в каждой из этих функций, во всем культурном творчестве человека. Непосредственное выражение предельного интереса - это стиль культуры. Тот, кто способен увидеть стиль культуры, может обнаружить ее предельный интерес, ее религиозную субстанцию. Это мы сейчас и попытаемся сделать на материале нашей современной культуры.

2. Особый характер современной культуры

Наша сегодняшняя культура должна быть описана в терминах одного преобладающего движения и все более мощного протеста против этого движения. Дух господствующего движения - это дух индустриального общества. Дух протеста - это дух экзистенциалистского анализа сегодняшнего трагического положения человека. Сформированный в XVII-XIX в. и существующий поныне стиль нашей жизни выражает все еще не сломленную силу духа индустриального общества. Этот стиль мышления, жизни и художественного выражения не раз бывал предметом анализа. Одна из трудностей, возникающих при анализе этого стиля, - его динамический характер, постоянная изменчивость и то воздействие, которое уже оказало на него движение протеста. Тем не менее мы можем подробно разобрать две важнейшие характеристики человека в индустриальном обществе.

Первая из них - концентрация деятельности человека на методичном исследовании и техническом переустройстве своего мира, включая его самого, а также последовавшая за этим утрата глубины при встрече с реальностью. Реальность утратила свою внутреннюю трансцендентность, или, если применить другую метафору, свою прозрачность для вечного. Система конечных взаимосвязей, которую мы называем миром, стала самодостаточной. Она доступна расчетам и управлению и может быть улучшена ради нужд и желаний человека. С начала XVIII в. Бог был устранен из силового поля человеческой деятельности. Он был помещен рядом с миром без права вмешиваться в его жизнь, потому что всякое вмешательство могло бы нарушить технические и деловые расчеты человека. В результате Бог стал излишним, а мир был предоставлен человеку как его господину. Эта ситуация привела ко второй характеристике индустриального общества.

Чтобы осуществить свое предназначение, человек должен владеть творческими силами, аналогичными тем, что прежде приписывались Богу: следовательно, способность творить должна стать человеческим качеством. При этом не учитывается конфликт между тем, что определяет человека сущностно, и тем, каков он в действительности, т.е. его отчуждение, или, выражаясь традиционно, состояние падшести. В эпоху раннего индустриального общества смерть и вина исчезают даже из проповедей. Их признание было бы помехой для поступательного покорения природы человеком, как вне, так и внутри него. У человека есть изъяны, но нет греха, и, конечно же, не существует общечеловеческой греховности. Рабство воли, о котором говорит Реформация, демонические силы, вопрос о которых является центральным для Нового Завета, структуры разрушения в личной и общинной жизни - все это игнорируется или отрицается. Образование может приспособить большинство людей к требованиям системы производства и потребления. Поэтому действительное положение человека ошибочно принимается за его сущностное состояние, и его изображают в процессе поступательного осуществления своих возможностей.

И это считается верным не только относительно человека как индивидуальности, личности, но и относительно людей как общности. Научное и техническое покорение пространства и времени рассматривается как путь к объединению человечества. Демонические структуры истории, конфликты власти в каждом реальном проявлении жизни рассматриваются как всего лишь временные помехи. Отрицается их трагический и неустранимый характер. Как Вселенная замещает собой Бога, как человек в центре Вселенной замещает Христа, также и ожидание Царства Божьего замещается ожиданием мира и справедливости в истории. Видение глубины в божественном и демоническом исчезает. Таков дух индустриального общества, запечатленный в стиле его творений.

Отношение церквей к этой ситуации было противоречивым. В какой-то мере они защищали себя, утверждая традиции прошлого в учении, культе и жизни. Однако при этом они использовали категории, созданные индустриальным духом, против которого сами боролись. Символы, в которых выражается глубина бытия, они снизили до уровня обыденного, двухмерного опыта. Они истолковывали их буквально и отстаивали их значимость, помещая сферу сверхъестественного над сферой естественного. Однако супранатурализм - всего лишь перевернутый натурализм, и наоборот. Они создают друг друга в бесконечной борьбе друг с другом. Они не могут существовать без своей противоположности.

Невозможность такой защиты традиции подтверждается другим способом, которым церкви реагировали и на дух индустриального общества. Они приняли новую ситуацию и попытались приспособиться к ней с помощью новой интерпретации традиционных символов в современных категориях. В этом определении есть даже заслуга того, что мы сейчас называем либеральной теологией. Но необходимо заметить, что в своем теологическом понимании Бога и человека либеральная теология за приспособление к современным условиям заплатила утратой вести о новой реальности, которую сохранили ее защитники - супранатуралисты. Оба способа реакции церквей на дух индустриального общества оказались неудовлетворительными.

В то время как натурализм и супранатурализм, либерализм и ортодоксия вели свою нерешительную борьбу, промысел истории приготовил другой способ соотношения религии с современной культурой. Эта подготовка совершалась в глубинах индустриальной цивилизации, подчас людьми, представлявшими ее крайние антирелигиозные проявления. Я имею в виду широкое движение, известное как экзистенциализм, которое началось с Паскаля, было продолжено несколькими профетическими умами в XIX в. и достигло полной победы в XX в.

Экзистенциализм в самом широком смысле - это протест против духа индустриального общества в рамках этого общества. Этот протест направлен против положения человека в системе производства и потребления в нашем обществе. Человек считается господином своего мира и самого себя. Но в действительности он стал частью созданной им реальности, объектом среди других объектов, вещью среди других вещей, винтиком во вселенской машине, к которой он должен приспособиться, чтобы она его не уничтожила. Но это приспособление превращает его в средство для достижения целей, которые и сами оказываются средствами, не имеющими предельной цели. Результатом этого трагического положения человека в индустриальном обществе стал опыт пустоты и отсутствия смысла, дегуманизация и отчуждение. Реальность утратила для человека смысл. Реальность в ее обыденных формах и структурах больше ничего ему не говорит.

Один из выводов отсюда состоит в том, что человек ограничивает себя частью реальности и защищается от вторжения мира в свою крепость. Это невротический способ, который становится психотическим, если реальность полностью исчезает. При этом происходит подчинение требованиям культуры и подавление вопроса о смысле. Однако у некоторых хватает сил, чтобы мужественно принять на себя тревогу и отсутствие смысла и жить творчески, выражая в произведениях культуры трагическое положение наиболее чутких людей нашего времени. Именно этот путь дал нам художественные и философские произведения первой половины XX в., которые творчески выражают деструктивные тенденции в современной культуре. Великие произведения изобразительного искусства, музыки, поэзии, литературы, архитектуры, балета, философии с помощью своего стиля обнаруживают и встречу с небытием, и силу, которая способна выдержать такую встречу и творчески ее выразить. Без такого ключа современная культура остается закрытой дверью. С помощью этого ключа она может быть понята как откровение о трагическом положении человека и в современном мире, и в мире вообще. Это делает элемент протеста в современной культуре теологически значимым.

3. Формы культуры, в которых реализуется религия

Форма религии есть культура. Это особенно ясно видно в языке, используемом религией. Каждый язык, в том числе язык Библии, - результат бесчисленных актов культурного творчества. Все функции духовной жизни человека основаны на его способности говорить - вслух или про себя. Язык - выражение свободы человека от заданной ситуации и ее конкретных требований. Он дает человеку универсалии, с помощью которых он может творить миры над заданным миром технической цивилизации, а также духовное содержание.

И наоборот, развитие этих миров определяет развитие языка. Не существует священного языка, упавшего со сверхъестественных небес и вложенного в переплет книги. Но существует человеческий язык, основанный на встрече человека с реальностью, меняющейся на протяжении тысячелетий, применяемый для нужд обыденной жизни, для выражения и общения, для литературы и поэзии, а также используемый для выражения и передачи нашего предельного интереса. Во всех этих случаях язык не остается тем же самым. Религиозный язык - это обычный язык, измененный под влиянием того, что он выражает, т.е. предельности бытия и смысла. Его выражение может быть повествовательным (мифологическим, эпическим, историческим) либо профетическим, поэтическим, литургическим. Этот язык становится священным для тех людей, для которых он из поколения в поколение выражает предельный интерес. Но не существует священного языка как такового, что доказывают переводы, новые переводы и исправления текстов.

Это подводит нас ко второму примеру использования в религии творений культуры - к религиозному искусству. Единственный принцип, о котором необходимо говорить вновь и вновь, когда речь идет о религиозном искусстве, - это принцип художественной честности. Не существует священного художественного стиля в протестантизме в отличие, например, от греко-православного учения. Художественный стиль честен только тогда, когда он выражает реальную ситуацию художника и культурного периода, к которому художник принадлежит. Мы можем участвовать в художественных стилях прошлого настолько, насколько честно они выражают свою встречу с Богом, человеком и миром. Но мы не можем правдиво подражать им и создавать для культа Церкви произведения, которые не возникли в результате творческого экстаза, а представляют собой всего лишь заученное воспроизведение творческого экстаза прошлого. Религиозно значимым достижением современной архитектуры стало ее освобождение от традиционных форм, которые в контексте нашей эпохи были всего лишь бессмысленными украшениями, не имеющими поэтому ни эстетической ценности, ни религиозной выразительности.

Третий пример я беру из области познания. Вопрос в том, какие элементы современного философского сознания могут быть использованы для теологической интерпретации христианских символов. Если принять всерьез экзистенциалистский протест против духа индустриального общества, следует отвергнуть и натурализм, и идеализм как орудия теологического самовыражения. Оба они порождены тем духом, против которого направлен протест нашего столетия. Оба были использованы не совместимыми друг с другом теологическими методами, но ни один из них не выражает современной культуры.

Вместо этого теология должна использовать обширный и глубокий материал экзистенциального анализа во всех сферах культуры, включая терапевтическую психологию. Но теология не может использовать его путем простого приятия. Теология должна сопоставить его с тем ответом, который заключен в христианской вести. Сопоставление экзистенциального анализа с символом, в котором христианство выразило свой предельный интерес, и есть метод, соответствующий вести Иисуса как Христа, и трагическому положению человека как оно открывается современной культуре. Ответ не может быть выведен из вопроса. Тому, кто спрашивает, дают ответы, а не получают их от него. Экзистенциализм не способен дать ответ. Он может определить форму ответа, но всякий раз, когда экзистенциалистский художник или философ отвечает, он делает это, пользуясь другой традицией, источник которой - откровение. Давать такие ответы - функция Церкви, и не только самой себе, но также и тем, кто вне ее.

4. Влияние Церкви на современную культуру

Одна из функций Церкви - отвечать на вопрос, заложенный в самом существовании человека, вопрос о смысле этого существования. Один из ответов на этот вопрос - христианское провозвестие. Принцип этого провозвестия - показать людям вне Церкви, что символы, в которых самовыражается жизнь Церкви, представляют собой ответы на вопросы, заложенные в их собственном существовании как людей. Так как христианская весть - это весть о спасении, и так как спасение означает исцеление, весть об исцелении во всех смыслах этого слова очень подходит для нашей ситуации. Этим объясняется столь большой успех маргинальных движений - сектантских и евангельских, в высшей степени примитивных и неглубоких по характеру. Тревога и отчаяние по поводу самого существования толкают миллионы людей на поиски исцеления любого рода, которое обещает успех.

Церковь не может пойти таким путем. Но она должна понять, что проповедь среднего качества не способна достичь людей нашего времени. Им необходимо ощутить, что христианство - не набор доктринальных, ритуальных или моральных законов, а добрая весть о победе закона через явление новой исцеляющей реальности. Они должны почувствовать, что христианские символы - не нелепости, неприемлемые для вопрошающего ума современного человека, а что они указывают на то единственное, что составляет предельный интерес, на основание и смысл нашего существования и существования вообще.

Остается последний вопрос: вопрос о том, как Церковь должна относиться к духу нашего общества, который определяет многое из того, что должно быть исцелено христианской вестью. Стоит ли перед Церковью задача и имеет ли она власть критиковать и преобразовывать дух индустриального общества? Безусловно, она не может пытаться заменить нынешнюю социальную реальность другой, т.е. ускорять осуществление Царства Божьего. Церковь не может наметить план совершенных социальных структур или предложить конфетные преобразования. Культурные изменения происходят вследствие внутренней динамики самой культуры. Церковь участвует в них, иногда играет ведущую роль, но тогда она становится одной из культурных сил наряду с другими, а не представляет новую реальность в истории.

В своей профетической роли Церковь - страж, обнаруживающий динамические структуры в обществе и подрывающий их демоническую власть, выявляя их даже внутри самой Церкви. Действуя таким образом, Церковь прислушивается к профетическим голосам за своими пределами, оценивая и культуру, и Церковь в той мере, в какой она составляет часть культуры. Мы упоминали о таких профетических голосах в нашей культуре. Большинство из них принадлежит не активным членам видимой Церкви. Но, вероятно, их можно назвать участниками «скрытой Церкви», Церкви, в которой предельный интерес, движущий видимой Церковью, скрыт под культурными формами и искажениями.

Иногда эта скрытая Церковь выходит на поверхность. Тогда видимая Церковь должна распознавать в этих голосах то, чем должен был бы быть ее собственный дух, и принимать их, даже если они кажутся ей враждебными. Однако Церковь должна также стоять на страже против демонических искажений и подвергать их критике, если они не захвачены должным предметом нашего предельного интереса. Такой была судьба коммунистического движения. Церковь не достаточно осознавала свою функцию стража, когда это движение было еще в нерешительности относительного своего пути. Церковь не расслышала профетический голос в коммунизме и потому не распознала его демонических возможностей.

Судить - значит видеть обе стороны. Церковь судит культуру, включая собственные церковные формы жизни. Ведь эти формы созданы культурой, а ее религиозная субстанция делает возможной культуру. Церковь и культура находятся друг в друге, а не рядом. А Царство Божье включает их обе, трансцендируя их.

Часть вторая

Конкретные приложения

5. Природа религиозного языка

Тот факт, что в Америке и Европе уделяется столько внимания обсуждению смысла символов, - симптом чего-то более глубокого, чего-то одновременно и негативного, и позитивного по своему значению. Это симптом того, что мы имеем дело с путаницей в языке теологии и философии и родственных дисциплин, причем эту ситуацию никогда в истории не удавалось разрешить. Слова больше не передают нам того, что они передавали первоначально и для чего были предназначены. Это связано с тем, что в современной культуре не существует центра для собирания и переработки смыслов, которым была средневековая схоластика, пыталась быть протестантская схоластика в XVII в. и который стремились возобновить философы, например Кант. У нас нет такого центра, и это единственный пункт, по которому мы можем симпатизировать современным так называемым логическим позитивистам, приверженцам символической логики или логикам вообще. По крайней мере они пытаются создать подобный центр. Единственное возражение состоит в том, что их «центр» - весьма небольшой, это всего лишь уголок, жизнь в основном остается за его пределами. Однако он мог бы стать полезным, если бы диапазон рассматриваемой реальности вышел за пределы чисто логических построений.

Позитивный момент состоит в том, что мы переживаем процесс, в ходе которого вновь обнаруживается чрезвычайно важная вещь: существуют совершенно отличные друг от друга уровни реальности, и эти разные уровни требуют разных подходов и разных языков; не все в реальности может быть постигнуто с помощью языка, уместного в точных науках. Понимание этой ситуации - позитивная сторона того обстоятельства, что проблема символов вновь рассматривается серьезно.

1

Теперь мы попытаемся по возможности прояснить понятия, выделив при этом пять этапов, первым из которых будет обсуждение «символов и знаков». Символы подобны знакам в одном, решающем отношении: и символы, и знаки указывают на нечто, лежащее вне их самих. Примером типичного знака может служить красный свет светофора на углу улицы, который указывает не на себя, а на необходимость автомобилям остановиться. И каждый символ указывает на нечто, лежащее за его пределами - на реальность, которую он представляет. В этом символ и знак сущностно тождественны: они указывают за свои пределы. Здесь причина того, что упомянутая выше беспорядочность в словоупотреблении вызывала на протяжении столетий дискуссию о символах и порождала путаницу между знаками и символами. Первый шаг во всяком прояснении смысла символов состоит в том, чтобы отделить его от смысла знаков.

Фундаментальное различие между ними заключается в том, что знаки никоим образом не участвуют в реальности и силе того, на что они указывают. Символы, хотя и отличны от того, что символизируют, участвуют в его смысле и силе. Различие между символом и знаком - это различие между участием в символизируемой реальности, характерным для символа, и неучастием в реальности, на которую указывается, характерным для знака. Например, буквы алфавита А или Т не участвуют в звуке, на который они указывают; напротив того, флаг участвует в силе и власти короля или страны, которые он представляет и символизирует. По этой причине со времен Вильгельма Телля ведутся споры о том, как следует вести себя в присутствии флага, что было бы бессмысленно, если бы флаг не участвовал как символ в силе и власти того, что он символизирует. Сама идея монархии совершенно непостижима без понимания того, что король всегда есть и то, и другое: с одной стороны, символ власти определенной группы людей, а с другой стороны, он тот, кто осуществляет частично (и никогда, разумеется, полностью) эту власть.

Но случилось нечто, опасное для всех наших попыток создать центр, в котором собираются понятия символов и знаков. Математики использовали термин «символ», называя так математический знак, так что теперь путаница стала почти непреодолимой. Единственное, что мы можем сделать, - это выделить две разные группы знаков: знаки, которые называются символами, и подлинные символы. Математические знаки - это знаки, которые неверно именуются символами.

Язык - очень хороший пример различия между знаками и символами. Слова в языке - это знаки смысла, который они выражают. Слово «стол» - знак, указывающий на нечто совершенно отличное от самого этого знака: на предмет, на котором лежит бумага и на который мы можем смотреть. Это не имеет ничего общего со словом «стол», состоящим из четырех букв. Но в каждом языке есть слова, которые суть нечто большее, чем просто знаки; и в тот момент, когда они получают коннотацию, дополнительное значение, выходящее за пределы того, на что они указывают как знаки, они становятся символами. И это очень важное для всякого говорящего. Человек может говорить, используя фактически одни только знаки, сводя смысл своих слов почти исключительно к математическим знакам: таков абсолютный идеал логического позитивиста. Другой полюс - литургический или поэтический язык, слова которого имеют власть над людьми на протяжении многих столетий. Они обладают коннотациями в тех ситуациях, где имеют место, поэтому их невозможно ничем заменить. Они становятся не только знаками, указывающими на смысл того, что они определяют, но также и символами реальности, в силе которой они участвуют.

2

Перейдем ко второму пункту наших рассуждений о функциях символов. Первая их функция заключается в том, о чем уже говорилось выше, это репрезентативная функция. Символ представляет нечто, что не есть он сам, но в силе и смысле чего он участвует. Это основополагающая функция каждого символа, и потому, если бы это слово не использовалось столь многообразно, можно было бы даже перевести «символическое» как «репрезентативное», но по некоторым причинам это невозможно. Если символы представляют нечто, что не есть они сами, тогда возникает вопрос: «Почему мы не имеем дело непосредственно с тем, на что они указывают? Зачем вообще нужды символы?» И тут мы подходим к тому, что, возможно, составляет главную функцию символа, - к раскрытию тех уровней реальности, которые скрыты и не могут быть поняты иным образом. Каждый символ раскрывает уровень реальности, для которого несимволический язык не подходит. Можно объяснить это на примере художественных символов. Чем больше мы пытаемся проникнуть в смысл символов, тем очевиднее, что функция искусства - раскрывать уровни реальности; поэзия, изобразительное искусство и музыка раскрывают уровни реальности, которые не могут быть раскрыты каким-либо иным способом. Поэтому, если функция искусства такова, то несомненно, художественные творения имеют символический характер. Возьмем, к примеру то, что мы воспринимаем через пейзаж Рубенса. Невозможно получить этот опыт иначе, чем через картину, написанную великим художником. Этот пейзаж в определенном смысле имеет героический характер: характер равновесия, цветов, форм и так далее. Все это сугубо внешнее. Но то, что передает нам пейзаж, не может быть выражено никаким иным способом, кроме самой картины. То же относится к поэзии и философии. Иногда возникает соблазн все испортить, желание привнести в стихотворение слишком много философского содержания. Но этого никак нельзя делать. Тут в самом деле существует проблема. Использование философского или научного языка не передает того, что передает подлинно поэтический язык без примеси какого-либо иного.

Этот пример проясняет, что означают слова «раскрытие уровней реальности». Но чтобы совершить это раскрытие, нужно раскрыть еще нечто: уровни души, уровни нашей внутренней реальности. И они должны соответствовать уровням внешней реальности, которые раскрываются посредством символа. Таким образом, каждый символ имеет двойную направленность: он раскрывает реальность и раскрывает душу. Существуют, конечно, люди, души которых не могут быть раскрыты музыкой или поэзией, а еще большая часть (особенно в протестантской Америке) не может быть раскрыта никаким вообще изобразительным искусством. «Раскрывание» - двоякая функция, так как на более глубоких уровнях раскрывается реальность и на особых уровнях - человеческая душа.

Если в этом состоит функция символов, то очевидно, что одни символы нельзя заменить другими, ибо каждый из них имеет особую функцию, которая такова, как она есть и соответствует именно данному символу. В этом отличие символов от знаков, потому что одни знаки всегда могут быть заменены другими. Если кто-нибудь сочтет, что зеленый свет не столь подходит для светофора, как синий (это неверно, но могло бы быть так), то мы просто заменим зеленый свет синим и ничего не изменится. Но символическое слово (например, «Бог») нельзя заменить. Никакой символ не может быть заменен, если он используется в своей особой функции. Поэтому вполне обоснован вопрос: «Как возникают символы и как они умирают?» Ведь в отличие от знаков символы рождаются и умирают. А знаки люди сознательно вводят в обиход и отменяют. Таково фундаментальное различие между ними.

Какое лоно рождает на свет символы?» То, которое сегодня называют «коллективным бессознательным», или «групповым бессознательным», или как угодно еще, - та группа, которая признает собственное бытие в этом предмете, в этом слове, в этом флаге или в чем-то еще. Ни один символ не изобретается намеренно; если же и бывает так, что его пытаются изобрести, то он может стать символом лишь при условии, что бессознательное определенной группы его одобрит. Это означает, что через него нечто раскрылось в том смысле, который я только что описал. Но это подразумевает также, что в момент, когда прекращает свое существование определенная внутренняя ситуация той группы, которая связывает свое бытие с этим символом, символ умирает. Он больше ничего не «говорит». Таким образом умерли все боги политеизма: ситуация, в которой они родились, либо изменилась, либо перестала существовать, и поэтому символы умерли. Но подобные события не могут быть описаны в категориях намерения и придумывания.

3

Теперь перейдем к третьему пункту наших рассуждений и рассмотрим природу религиозных символов. Религиозные символы действуют так же, как прочие: они раскрывают уровень реальности, который не раскрывается никаким иным путем. Можно назвать это глубинным измерением самой реальности, которое служит основанием всякого другого измерения и всякой иной глубины и которое поэтому представляет собой не просто еще один уровень наряду с другими, но есть основополагающий уровень, лежащий глубже всех остальных, уровень самого-бытия, или предельной силы бытия. Религиозные символы раскрывают опыт измерения глубины в человеческой душе. Если религиозный символ перестает выполнять эту функцию, то он умирает. И если рождаются новые символы, они возникают в силу того, что изменились отношения с предельным основанием бытия, т.е. со Священным.

Измерение предельной реальности есть измерение Священного.

Поэтому можно сказать, что религиозные символы - это символы Священного. В этом качестве они участвуют в святости Священного в соответствии с нашим главным определением символа. Но участие не есть тождество; сами символы не то же, что Священное. Абсолютно трансцендентное трансцендирует всякий символ Священного. Религиозные символы возникают из безграничного материала, который дает нам познаваемая из опыта реальность. Все происходившее во времени и пространстве становилось в какой-то период истории религии символом Священного. И это естественно, так как все, с чем мы встречаемся в мире, зиждется на предельном основании бытия. Это ключ к чрезвычайно запутанной истории религии. Те, кто всматривался в кажущийся хаос истории религии, во все периоды истории, начиная с древних времен и вплоть до современного этапа, вероятно, были крайне смущены хаотическим характером этого процесса. Но с помощью сравнительно простого ключа этот хаос можно привести в порядок. Дело в том, что все в реальности может выразить себя в качестве символа особого отношения человеческого разума к его собственному предельному основанию и смыслу. Поэтому, чтобы открыть эту, казалось бы, закрытую дверь в хаос религиозных символов, надо просто ответить на вопрос: «Какое отношение к предельному выражается в этих символах?» И тогда они перестанут быть бессмысленными и окажутся, напротив, в высшей степени проясняющими смысл созданиями человеческого разума, в высшей степени подлинными, могущественными, управляющими человеческим сознанием (и, возможно, еще больше - подсознанием). Вероятно, поэтому они обладают той колоссальной живучестью, которая характеризует все религиозные символы в истории религии.

Религия, как и все в жизни, подчиняется закону двусмысленности, где «двусмысленность» означает, что все имеет одновременно и разрушительный, и созидательный характер. Религия обладает как святостью, так и несвятостью, и причина этого очевидна из того, что уже было сказано о религиозных символах. Религиозные символы указывают на то, что все их трансцендирует. Но ввиду того, что в качестве символов они участвуют в том, на что указывают, они всегда обнаруживают тенденцию, разумеется, в человеческом сознании, подменять собой то, на что они должны только указывать, и становиться в себе предельными. И в этот момент они делаются идолами. Все идолопоклонство есть просто абсолютизация символов Священного, отождествление их с самим Священным. Таким образом, например, священные ипостаси могут превратиться в богов. Ритуальные действия могут приобрести безусловную значимость, хотя они всего лишь выражают конкретную ситуацию. Во всех сакраментальных действиях религии, во всех священных предметах, священных книгах, священных учениях, священных ритуалах можно обнаружить опасность, которую я называю демонизацией. Они становятся демоническими в тот момент, когда возвышаются на уровень безусловного и предельного характера самого Священного.

4

Теперь обратимся к четвертому пункту наших рассуждений, который касается уровней религиозных символов. Для всех религиозных символов существует два основополагающих уровня: трансцендентный уровень, находящийся за пределами эмпирической реальности, с которой мы встречаемся, и имманентный уровень, который мы обнаруживаем в пределах встречи с реальностью. Рассмотрим сначала трансцендентный уровень. Главным символом трансцендентного уровня должен был бы быть Сам Бог. Но мы не можем просто сказать, что Бог - это символ. Мы должны всегда говорить о Нем две вещи: во-первых, что в нашем образе Бога существует несимволический элемент, т.е. Он для нас - предельная реальность, самобытие, основание бытия, сила бытия. Во-вторых, что Он - высшее бытие, в котором в наиболее совершенном виде существует все, что мы имеем. Говоря это, мы представляем себе высшее бытие, обладающее характеристиками высшего совершенства. Это означает, что у нас есть символ того, что является не символическим в идее Бога, т.е. «Самого-Бытия».

Важно различать эти два элемента в идее Бога. Таким образом, всех дискуссий по поводу того, является Бог личностью или нет, подобен ли Он другим бытиям или нет, всех дискуссий, значительно способствовавших разрушению религиозного опыта из-за его ложной интерпретации, можно было бы избежать, если бы мы сказали: «Конечно, осознание чего-то безусловного есть то, что оно есть само по себе, и оно не символично». Мы можем назвать его «Самим-Бытием», esse gua esse, esse ipsum, как это делали схоласты. Но в своем отношении к этому предельному мы создаем и должны создавать символы. Мы не могли бы общаться с Богом, будь Он просто «предельным бытием». Но в своем отношении к Нему мы встречаем Его своим высшим - личностью. И поэтому, в символической форме говоря о Нем, мы одновременно имеем то, что бесконечно трансцендирует наш опыт самих себя как личностей, и то, что настолько соответствует нашему бытию как личностей, что мы можем сказать Богу «Ты» и обратиться к Нему с молитвой. И должны сохраняться оба эти элемента. Если мы сохраняем лишь элемент безусловного, то никакое отношение к Богу невозможно; если же мы сохраняем лишь элемент отношений «Я - Ты», как его сейчас называют, то утратим элемент божественного, т.е. безусловного, который трансцендирует субъект и объект, и все другие оппозиции. Это первый элемент трансцендентного уровня.

Второй элемент - это качества, атрибуты Бога, все то, что мы о Нем говорим: что Он - любовь, милосердие, сила; что Он всеведущ, вездесущ, всемогущ. Эти атрибуты Бога заимствованы из тех известных нам качеств, которые присущи нам самим. Их нельзя приписать Богу в буквальном смысле. Если так происходит, это приводит к бесчисленным нелепостям. Это одна из причин разрушения религии в результате неправильного понимания ее языка. И необходимо постоянно подчеркивать символический характер этих качеств. Иначе всякий разговор о божественном становится абсурдным.

Третий элемент трансцендентного уровня связан с действиями Бога, о которых мы говорим, например: «Он создал мир», «Он послал Своего сына», «Он исполнит слово». В этих временных, каузальных и других фразах мы говорим о Боге символически. В качестве примера рассмотрим одно короткое предложение: «Бог послал Своего сына». Здесь словом «послал» мы передаем временную характеристику. Но Бог-вне пределов нашего времени, хотя и не вне пределов всякого времени. Здесь есть и указание на пространство: «посылать кого-либо» означает перемещать его с одного места на другое. Это, безусловно, символическое выражение, хотя пространственность присутствует в Боге как элемент Его созидательного основания. Когда мы говорим: «Он послал», то подразумеваем, что Он нечто каузировал. При этом Бог становится субъектом каузальности. Говоря о Нем и Его сыне, мы подразумеваем две разные субстанции и применяем к Нему категорию субстанции. Если же принять все это буквально, возникает абсурд. А если принимать это высказывание символически, тогда оно глубокое, предельное выражение отношений между Богом и человеком в христианском опыте. Но различать эти два способа говорить - несимволический и символический - в данном пункте настолько важно, что, если мы не сможем дать понять нашим современникам, что мы выражаемся символически, когда употребляем такой язык, они с полным основанием отвернутся от нас как от людей, все еще живущих во власти нелепостей и суеверий.

Теперь рассмотрим имманентный уровень, уровень явления божественного во времени и пространстве. Здесь мы имеем дело прежде всего с воплощениями божественного, с различными существами, пребывающими во времени и пространстве; это божественные сущности, превратившиеся в животных, людей или любые другие существа, как они являются во времени и пространстве. Это часто забывают те христиане, которые любят употреблять слово «воплощение» чуть не в каждом теологическом утверждении. Они забывают, что это не есть специфическая особенность христианства: воплощение - это событие, которое постоянно происходит в язычестве. Божественные сущности всегда воплощаются в разных формах. Это довольно часто имеет место в язычестве и не может служить отличительным признаком христианства от других религий.

Здесь следует сказать кое-что об отношениях трансцендентного и имманентного уровней как раз в связи с идеей воплощения. Исторически обоим уровням предшествовала ситуация, когда трансцендентное и имманентное еще не различались. В представлении индонезийцев о «Мана» - божественной мистической силе, которая пронизывает всю реальность, перед нами божественное присутствие, которое одновременно и имманентно всему, как скрытая сила, и трансцендентно, и его можно воспринять лишь посредством весьма сложных ритуальных действий, известных жрецам.

Из этого тождества имманентного и трансцендентного возникли боги Греции, Ближнего Востока и Индии, которые известны нам из мифологии. Воплощение выступает здесь как имманентный элемент божественного. Чем в большей степени боги приближаются к трансцендентному, тем больше требуется воплощений, имеющих личный или сакраментальный характер, чтобы преодолеть удаленность божественного, которая увеличивается по мере усиления трансцендентного элемента.

Отсюда вытекает второй элемент имманентного религиозного символизма - сакраментальный элемент. Сакраментальное - это некая реальность, становящаяся носителем Священного особым образом и при особых обстоятельствах. В этом смысле символическими можно считать Тайную Вечерю, а также использованные для нее предметы и пищу. Возможно, теперь кто-нибудь спросит: «Только символическими?» Это звучит так, точно есть нечто большее, нежели символическое, - «буквальное». Но «буквальное» не больше, а меньше, чем символическое. Если мы говорим о тех измерениях реальности, к которым мы можем приблизиться только через символы, то символы используются не в качестве «только», а в качестве того, что необходимо, того, что мы вынуждены применять. Иногда, просто из-за неразличения знаков и символов, слова «только символ» означают «только знак». И тогда оправдан вопрос: «Только знак? - Нет». Таинство - не только знак. Именно это было предметом спора между Лютером и Цвингли в Марбурге в 1529 году. Лютер настаивал на подлинно символическом характере даров, приносимых в Евхаристии, Цвингли же говорил, что хлеб и вино - «только символы». Этим Цвингли хотел сказать, что они - всего лишь знаки, указывающие на события прошлого. Даже в тот период существовала семантическая путаница. Но это не должно нас смущать. В реальном понимании символа дары, приносимые в Евхаристии, - символы. Но если символ понимается только как символ, т.е. как знак, тогда, конечно, Святые Дары больше, чем символ.

Существует и третий элемент имманентного уровня. Многие предметы - такие как особые части церковных зданий, свечи, вода у входа в католический храм, крест во всех церквах, особенно протестантских, - изначально были лишь знаками, но в процессе использования сделались символами. Их можно назвать знаками-символами, знаками, которые стали символами.

5

А теперь последний пункт наших рассуждений: об истинности религиозных символов. Здесь следует различать отрицательные, положительные и безоценочные высказывания. Сначала - об отрицательных. Символы неподвластны эмпирической критике. Нельзя убить символ, подвергнув его критике с точки зрения естественных наук или исторического исследования. Как уже было сказано, символы умирают лишь тогда, когда изменяется ситуация, в которой они были созданы. Они находятся не на том уровне, на котором эмпирическая критика могла бы их упразднить. Вот два примера; оба связаны с Марией, матерью Иисуса, которую почитают как Святую Деву. Прежде всего, здесь перед нами символ, который умер в протестантизме, из-за того что изменилось отношение человека к Богу. Особое, прямое, непосредственное отношение к Богу делает невозможной любую опосредующую силу. Другой причиной, заставившей этот символ исчезнуть, стало отрицание аскетического элемента, который подразумевается в прославлении девственности. До тех пор, пока протестантская религиозная ситуация не изменится, этот символ не может возродиться в протестантизме. Он умер не потому, что протестантские теологи сказали: «Нет эмпирических оснований говорить все это о Святой Деве». Их, конечно, нет, но об этом известно и католической церкви. Однако католическая церковь держится за этот символ, потому что он обладает колоссальной символической силой, которая постепенно приближает Марию к самой Троице, особенно это заметно в последнее десятилетие. Если этот процесс когда-нибудь завершится, как об этом говорят сейчас в некоторых католических кругах, Мария может стать «со-Спасительницей» наряду с Иисусом. Тогда - независимо от того, признается это или нет - она реально будет включена в само божественное.

Другой пример - рассказ о рождении Иисуса девственницей. С исторической точки зрения, вполне очевидно, что это легенда, неизвестная Павлу и Иоанну. Она была создана гораздо позже, чтобы разъяснить, почему Иисус из Назарета во всей полноте обладает божественным Духом. Но и легендарный характер символа - недостаточное основание для того, чтобы он должен был умереть или уже умер для многих, даже в весьма консервативных кругах внутри протестантских церквей. Для этого существует другое основание. Дело в том, что этот символ с точки зрения теологии - квазиеретический. Он упраздняет одно из фундаментальных положений Халкидонского собора: классическое христианское учение о том, что наряду с вполне божественной природой Иисус обладает и вполне человеческой. Человек, у которого нет отца-человека, не обладает полнотой человечности. Вот почему эту историю следует подвергнуть критике не с исторической точки зрения, а исходя из внутренней структуры самого символа. Это отрицательное суждение об истинности религиозных символов. Их истинность определяется их соответствием религиозной ситуации, в которой они создаются, а их несоответствие другой ситуации определяет их неистинность. В последнем высказывании содержится как положительное, так и отрицательное утверждение о символах.

Религия двусмысленна; всякий религиозный символ может приобрести характер идола, может демонизироваться, может возвыситься до уровня предельной значимости, хотя нет ничего предельного, кроме самого предельного, т.е. ни религиозного учения, ни религиозного ритуала. Если христианство претендует на то, что в своих символах оно выражает высшую истину, то это выражает символ креста Христова. Тот, кто сам воплощает полноту божественного присутствия, жертвует собой, чтобы не стать идолом, еще одним богом, рядом с Богом, - богом, которым его хотели сделать ученики. И поэтому ключевой рассказ - это рассказ о том, как он принимает титул «Христос», когда Петр предлагает ему этот титул. Он принимает его при условии, что ему надлежит идти в Иерусалим, чтобы страдать и умереть; это означает противодействие идолопоклонству, даже когда речь идет о нем самом. Это одновременно критерий и для всех других символов, критерий, которому должна подчиниться каждая христианская церковь.

6. Протестантизм и художественный стиль

Герника» Пикассо - это великое произведение искусства, проникнутое духом протестантизма. Такое заявление, безусловно, следует смягчить, сказав, что в шедевре Пикассо можно обнаружить не протестантский ответ, но скорее радикализм протестантского вопроса. Обоснованию этого утверждения и посвящена настоящая глава.

Во-первых, необходимо сказать несколько слов об особом характере понимания человека и его удела в протестантизме. Принцип протестантизма (не всегда действенный в проповеди и учении протестантских церквей) делает ударение на бесконечной дистанции, разделяющей Бога и человека. Он подчеркивает конечность человеческого существования, его подвластность смерти, но прежде всего - отчуждение человека от его подлинного бытия и рабская зависимость от демонических сил - сил саморазрушения. Неспособность человека освободиться от этой зависимости побудила деятелей Реформации создать учение о воссоединении человека с Богом, когда действует один только Бог, человек же только принимает. Такое принятие, конечно, невозможно, если человек усваивает пассивную позицию; оно требует высочайшего мужества, мужества признать парадокс, состоящий в том, что «грешник оправдан», что как раз человека, обремененного виной, пребывающего в состоянии тревоги и отчаяния, Бог принимает безусловно.

Если мы будем рассматривать «Гернику» Пикассо как выдающийся пример художественного выражения человеческого удела в нашу эпоху, станет очевидным негативный пафос этого произведения, его протестантский характер. Вопрос о человеке в мире, полном вины, тревоги и отчаяния, встает перед нами с потрясающей силой. Но не содержание картины, написанной в связи с намеренным и жестоким разрушением фашистской авиацией небольшого городка, придает ей такую выразительность, скорее, это - ее стиль. Несмотря на глубокие различия, существующие между отдельными художниками, а также между разными периодами в творчестве самого Пикассо, стиль этот характерен для XX столетия, и в этом смысле он - стиль современности. Сравнение любого значительного произведения искусства нашего времени со столь же значительными творениями прошлого показывает стилистическое единство изобразительных искусств XX в. И этот стиль, как никакой другой на протяжении всей истории Протестантизма, способен выразить человеческую ситуацию так, как видит ее христианство.

Чтобы проверить это утверждение, следует обсудить отношение художественных стилей к религии вообще. Каждое произведение искусства представляет собой сочетание трех элементов: это содержание, форма и стиль. Потенциально содержание тождественно всему, что может воспринять человеческое сознание посредством чувственных образов. Оно никоим образом не ограничивается такими качествами, как доброе или злое, прекрасное или безобразное, цельное или фрагментарное, человеческое или нечеловеческое, божественное или демоническое. Но далеко не все, что может воспринять человеческое сознание, используется в творчестве каждого художника или в изобразительном искусстве того или иного периода. Существуют принципы отбора, зависящие от формы и стиля - второго и третьего элементов произведения искусства.

Второй элемент - исключительно важное понятие. Форма принадлежит к структурным элементам самого бытия и под ней понимают только то, что делает вещь тем, что она есть. Она придает вещи уникальный и универсальный характер и выразительность, благодаря ей вещь занимает особое место в целокупности бытия. Художественное творение детерминировано формой, которая привлекает тот или иной материал (звуки, слова, камни, краски) и возвышает его до произведения, обладающего самодостаточностью. В силу этого форма является онтологически решающим элементом в любом художественном творении - как и во всяком другом. Но сама форма определяется третьим элементом, который мы называем стилем. Этот термин, первоначально означавший изменения моды в одежде, интерьере, декоративном садоводстве и прочем, позднее нашел универсальное применение в сфере художественной продукции и его стали использовать даже в философии, политике и других областях. Совокупность произведений искусства данного периода стиль характеризует какой-то особенностью.

Своей форме произведения искусства обязаны тем, что они - произведения. Своему стилю обязаны они тем, что имеют нечто общее между собой.

Проблема стиля - это проблема обнаружения того, что является общим для различных произведений искусства, принадлежащих к одному и тому же стилю. О чем все они свидетельствуют? Строя свой ответ на анализе всевозможных стилей как в искусстве, так и в философии, я бы сказал, что каждый стиль свидетельствует об истолковании человеком самого себя, отвечая тем самым на вопрос о последнем смысле жизни. Что бы ни выбрал художник в качестве предмета изображения, совершенна или несовершенна художественная форма его произведения, он не может не выдать посредством стиля предельный личный интерес, а также интерес своего времени и той группы людей, представителем которой он является. Он не может уйти от религии, даже если он отрицает ее, поскольку религия - это предельная заинтересованность. И в каждом стиле проявляется предельный интерес определенной группы людей и определенной эпохи. Одна из наиболее захватывающих задач - расшифровать религиозный смысл стилей прошлого (архаический, классический, натуралистический) и продемонстрировать, что те же самые характерные черты, которые обнаруживаются в художественном творении, можно найти также в литературе, философии и этике этой эпохи.

Расшифровка стиля - само по себе искусство и, как всякое искусство, она сопряжена с отвагой и риском. Стили сопоставимы друг с другом с разных точек зрения. Рассматривая в хронологическом порядке стили западного изобразительного искусства, начиная с христианского искусства, которое возникло в катакомбах и базиликах, нельзя не поразиться их богатству и разнообразию: византийский, романский, ранний и поздний готический стили предшествуют ренессансу, в котором следует различать ранний и высокий ренессанс. Маньеризм, барокко, рококо, классицизм, романтизм, натурализм, импрессионизм, экспрессионизм, кубизм, сюрреализм ведут к современному нерепрезентативному стилю. Каждый из них сообщает нам что-то об эпохе своего расцвета. В каждом из них содержится свидетельство об истолковании человеком самого себя, хотя в большинстве случаев сами художники этого не сознавали. Иногда они знали, что именно они выражали в своих произведениях. Иногда же философы и художественные критики объясняли им это. Какие же ключи помогут нам расшифровать смысл этих стилей?

В своем знаменитом исследовании философских стилей немецкий философ Дильтей различает субъективный идеализм, объективный идеализм и реализм. Таким образом, он дает четыре стилистических ключа, которые можно непосредственно приложить к изобразительному искусству: идеалистический, реалистический, субъективный, объективный. Каждое произведение искусства содержит элементы всех четырех, однако влияние одного из них (или более чем одного) преобладает. Когда в начале нашего столетия пришел конец господству стиля классицизма и стала очевидной эстетическая ценность стиля готического, были открыты и другие ключи. С возникновением экспрессионизма основной контраст между имитационным и экспрессивным элементами стал решающим для анализа всевозможных стилей прошлого и настоящего, особенно для понимания первобытного искусства. Далее, можно различать монументальный и идиллический, абстрагирующий и детализирующий, органический и неорганический стилистические элементы. Наконец, можно указать на непрекращающуюся борьбу между академической и революционной тенденциями в художественном творчестве.

Попытка упорядочить эти элементы в некую всеохватывающую систему грешила бы бесплодным схематизмом. Однако необходимо сказать следующее: эти элементы никогда не отсутствуют полностью в том или ином произведении искусства. Это невозможно, потому что структура произведения искусства как произведения искусства требует присутствия всех элементов, что обеспечивает нас ключами для расшифровки стиля. Поскольку художественное творение - это творение художника, в нем всегда присутствует субъективный элемент. В силу того, что он использует материалы, которые находит в окружающей действительности, неизбежен имитационный элемент. Так как художник отталкивается от определенной традиции и не в состоянии расстаться с ней, даже если он восстает против нее, то в его творчестве всегда присутствует элемент академизма. Коль скоро художник трансформирует действительность самим фактом созидания художественного произведения, оказывается действенным идеалистический элемент. Если же он жаждет отобразить неординарную встречу с действительностью, претендуя на то, что он ушел с ее поверхности и проник в глубину, то он использует экспрессивные элементы. Но в процессе создания произведения искусства некоторые элементы до такой степени подавляются, что их наличие трудно распознать. С этой трудностью мы обычно сталкиваемся по той причине, что в произведении стилистические элементы наличествуют в сочетании друг с другом, а это делает анализ стилей плодотворным и захватывающим.

Теперь нам следует задать следующий вопрос: какое отношение эти определяющие стиль элементы имеют к религии вообще и в особенности к протестантизму? Могут ли одни стили больше подходить для выражения религиозной тематики, чем другие? Будут ли одни стили по существу религиозными, а другие - светскими? Ответим на первый вопрос так: не существует стиля, исключающего возможность художественного выражения предельного интереса человека, поскольку предельное не привязано к какой-то особенной форме вещей или переживаний. Оно может присутствовать или отсутствовать - в любой ситуации. Но многообразны пути, которыми оно являет свое присутствие. Оно может присутствовать неявно как скрытая основа ситуации. Оно просвечивает сквозь ландшафт, портрет или жанровую сцену, наделяя их глубиной смысла. Стиль, в котором преобладает имитационный элемент, является религиозным по существу. Предельное присутствует в переживаниях таких ситуаций, когда переживается не только реальность, но и сама встреча с реальностью. Оно скрыто присутствует в состоянии захваченности силой бытия и смыслом реальности. Это придает религиозную значимость субъективному элементу стиля и тем стилям, в которых этот элемент преобладает. Предельное присутствует также в таких столкновениях с реальностью, когда предвосхищается и обретает художественное выражение потенциальное совершенство реальности. Это показывает, что стиль, в котором преобладает идеалистический элемент, по сути своей является религиозным. Предельное присутствует также в таких переживаниях реальности, когда мы сталкиваемся с ее негативной, безобразной и саморазрушительной стороной. Оно присутствует как божественно-демоническая и вершащая суд подоплека всего существующего. Это придает религиозную значимость реалистическому элементу в художественных стилях.

Примеры можно было бы продолжить, указывая на религиозную значимость других элементов художественных стилей. Но вместо этого рассмотрим экспрессивный элемент стиля, поскольку он имеет особое отношение к религии.

Во-первых, следует отметить, что существуют определенные соответствия и несоответствия между стилем и содержанием. Вследствие этого выбор той или иной тематики влияет на преобладание в художественном произведении одного из элементов стиля (или сочетания нескольких элементов), в силу чего важную роль при анализе значения стилей играет иконография. Так, например, соответствие между содержанием и элементами стиля можно обнаружить в искусстве портрета, натюрморта, а также в пейзаже, жанровых сценах, изображениях обнаженной натуры, исторических полотнах и т.п. Однако мы ограничимся рассмотрением экспрессивного стиля и его близости к религии. Экспрессивный стиль обладает общей со всеми другими стилистическими элементами религиозной значимостью. Но если последние выражают предельное лишь косвенно, экспрессивный элемент выражает его прямо. Разумеется, созерцая произведение искусства, вы не встретите только один экспрессивный элемент, но обнаружите в нем и другие, которые служат своего рода противовесом скрытым в нем возможностям прямого выражения религиозного смысла. Но экспрессивный элемент сам по себе сущностно соответствует тому, чтобы прямо выражать религиозный смысл как посредством светской, так и традиционной религиозной тематики.

Причину такой ситуации отыскать нетрудно. Экспрессивный элемент стиля подразумевает радикальную трансформацию действительности, с которой мы обычно встречаемся, поскольку он использует ее элементы способом, который не совместим с характером этой действительности. Экспрессия разрушает естественно данный внешний облик вещей. Разумеется, они вновь восстанавливаются в рамках художественной формы, но не тем способом, который потребовался бы для имитационного, идеалистического или даже реалистического элемента. С другой стороны, то, что здесь выражено, - это не субъективизм художника в смысле субъективного элемента, преобладающего в импрессионизме и романтизме. Здесь выражено «измерение глубины» той действительности, с которой мы встречаемся, основание и бездна, в которых все укоренено.

Этим объясняются два важных факта: влияние экспрессивного элемента в стилях всех периодов, в которые создавалось великое религиозное искусство, и прямое религиозное воздействие стиля, в котором преобладает экспрессивный элемент даже в том случае, если не используется материал, взятый из какой-либо религиозной традиции. Сравнивая эту ситуацию с теми периодами, в которые действенность экспрессивного элемента подавлялась, мы обнаружим определенное различие. В стилях, в которых доминировали неэкспрессивные элементы, религиозное искусство вырождалось (как, например, в последний период западной истории), а светская тематика до такой степени маскировала свой религиозный фон, что он становился неразличимым. Поэтому новое открытие экспрессивного элемента в искусстве, которое имело место около 1900 г. - это решающее событие в отношениях между религией и изобразительным искусством. Оно вновь делает возможным развитие религиозного искусства.

Это не означает, что у нас уже есть великое религиозное искусство. У нас нет его ни в смысле религиозного искусства вообще, ни в смысле художественных творений, предназначенных для культа. Исключение составляет новейшая церковная архитектура, новые начинания которой рождают большие надежды на ее будущее развитие. Архитектуре присущ особый характер воздействия на человека в силу того, что она является не только искусством, но и служит практическим целям. Весьма вероятно, что началом возрождения религиозного искусства станет его взаимодействие с архитектурой.

Обратившись к живописи и скульптуре, мы обнаружим, что за последние 50 лет их развития при господствующем влиянии экспрессивного стиля попытки воссоздать религиозное искусство в основном привели к новому открытию символов, выражающих негативный аспект человеческого удела: темой многих произведений искусства стал символ Креста, часто в стиле «Герники» Пикассо. Другие символы, как, например, Воскресение, не нашли еще адекватного художественного воплощения; это относится также и к другим традиционным «символам славы». Протестантский элемент в современной ситуации выражается в следующем: следует избегать поспешных необдуманных решений, напротив, та ситуация, в которой находится человек, должна быть мужественно отображена со всеми ее конфликтами. Если она получила выражение, то тем самым она уже и трансцендирована: тот, кто способен вынести и выразить вину, показывает, что он уже знает о «принятии-вопреки». Тот, кто способен вынести и выразить бессмысленность, показывает, что он уже переживает встречу со смыслом в своей пустыне бессмысленности.

Преобладание экспрессивного стиля в современном искусстве - это шанс для возрождения религиозного искусства. Далеко не все разновидности этого стиля в равной мере способны выразить религиозные символы. Но большая их часть, несомненно, подходит для этой цели. Воспользуются ли - и до какой степени - художники (и церкви) этой благоприятной ситуацией, предсказать невозможно. Это отчасти зависит от того, какая судьба уготована самим традиционным религиозным символам, как они будут развиваться на протяжении последующих десятилетий. Единственное, что мы можем сделать, - это оставаться открытыми для возрождения религиозного искусства посредством экспрессивного стиля в искусстве современности.

7, Экзистенциальная философия: ее историческое значение

Своеобразный способ философствования, который в наши дни именует себя «Existenzphilosophie», или «экзистенциальной философией», возник и стал одним из ведущих течений немецкой мысли во времена Веймарской республики; среди лидеров этого направления были такие мыслители, как Хайдеггер и Ясперс. Однако начало этого философского направления следует искать в минувшем столетии, в 1840-х гг., когда основные его положения были сформулированы такими мыслителями, как Шеллинг, Кьеркегор и Маркс, в острой полемике с господствовавшим «рационализмом» или панлогизмом гегельянцев; в следующем поколении в рядах его защитников были Ницше и Дильтей. Однако корни этого способа философствования уходят еще в докартезианскую германскую традицию сверхрационализма и доктрины «Innerlichkeit» (внутреннего) в том виде, как она представлена у Бёме.

Экзистенциальная философия, таким образом, представляется специфически немецким творением. Изначально она возникла из внутренних напряжений интеллектуальной ситуации в Германии начала XIX столетия. На нее оказала сильное влияние политическая и духовная катастрофа, пережитая немцами нашего поколения. Своей терминологией она в значительной степени обязана гению - а порой и демону - немецкого языка, что крайне затрудняет перевод работы Хайдеггера «Бытие и время» («Sein und Zeit»).

Но когда мы задумываемся, в чем смысл наименования и основной критической тенденции экзистенциальной философии, мы приходим к пониманию того факта, что она представляет собой часть более общего философского движения, которое имеет последователей также во Франции, Англии и Америке. Ибо призывая человека вернуться к «существованию» («экзистенции»), эти немецкие мыслители подвергают критике отождествление Реальности или Бытия с реальностью в качестве познанной, с объектом Рассудка или мышления.

Начиная с традиционного различения «сущности» и «существования», они утверждают, что Реальность, или Бытие, в своей конкретности и полноте не есть «сущность». Это не объект познавательного опыта; но скорее «существование» есть Реальность как то, что мы переживаем непосредственно, причем здесь делается акцент на внутреннем и личном характере непосредственного переживания человека. Подобно Бергсону, Джемсу, Брэдли и Дьюи, философы-экзистенциалисты призывают перейти от заключений рационализма, уравнивающего Реальность с объектом мышления, с отношениями или «сущностью», к той Реальности, которую человек переживает непосредственно в своей действительной жизни. Соответственно они занимают место рядом со всеми теми, кто рассматривает «непосредственное переживание» как то, что раскрывает природу и свойства Реальности полнее, чем познавательный опыт человека. Философия Существования, таким образом, - одна из версий широко распространенного обращения к непосредственному опыту, которое стало характерной особенностью современного мышления. Интернациональный характер этого движения проявляется в том, что оно оказывает заметное влияние не только в сфере идей, но и на исторические события; об этом свидетельствуют имена Маркса, Ницше и Бергсона.

Это обращение к «существованию» имело место сто лет назад между 1840 и 1850 гг. Зимой 1841-1842 гг. Шеллинг читал лекции на тему: «Философия мифологии и Откровения» («Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung») в Берлинском университете перед замечательной аудиторией (эти лекции посещали Энгельс, Кьеркегор, Бакунин и Буркхардт). В 1840 году вышло в свет сочинение Тренделенбурга «Логические исследования» («Logische Untersuchungen»). В1843 г. Людвиг Фейербах опубликовал «Основные положения философии будущего» («Grundsatze der Philosophie der Zukunft»). B 1844 г. Маркс закончил работу над рукописью «Национальная экономика и философия» («Nationalekonomie und Philosophie»), которая была издана несколько лет спустя. В этом же году были напечатаны «Единственный и его достояние» («Der Einzige und sein Eigentum») Макса Штирнера и «Философские фрагменты» Кьеркегора; также вышло в свет второе издание работы Шопенгауэра «Мир как воля и представление», которая впоследствии оказала огромное влияние на экзистенциальную философию. В 1845 - 1846 гг. Маркс написал «Немецкую идеологию» («Die Deutsche Ideologic»), которая включала «Тезисы о Фейербахе» («Thesen uber Feurbach»), а в 1846 г. Кьеркегор издал классический труд по экзистенциальной философии в более узком смысле слова, - «Заключительный ненаучный постскриптум». Берлинские лекции Шеллинга были основаны на развитии им позиции, которую он отстаивал в 1809 г. в сочинении «Философия свободы» и «Weltalter» в 1811 г.¹ В своих Мюнхенских лекциях в конце 20-х годов он стремился показать, что «позитивная философия» (как он называл свою разновидность экзистенциальной философии) имеет предшественников среди таких мыслителей, как Паскаль, Якоби и Гаман, а также в теософской традиции, идущей от Бёме. Кант, согласно Шеллингу, также внес вклад в этот тип философии. Даже в диалогах Платона можно обнаружить «экзистенциальные» элементы, особенно в недиалектическом методе «Тимея», поскольку, с точки зрения Шеллинга, проблема «позитивной философии» возникла вместе с философией. И в этом с ним полностью согласны Кьеркегор и Хайдеггер, судя по тому, что Кьеркегор ссылается на авторитет Сократа, Хайдеггер обращается к Аристотелю и Канту, а Лессинга почитают все философы-экзистенциалисты.

После появления экзистенциальной философии в 50-х годах XIX столетия импульс этого движения пошел на убыль; его вытеснил неокантианский идеализм и натуралистический эмпиризм. В Фейербахе и Марксе видели догматических материалистов, Кьеркегор оставался полностью неизвестным, а творчество позднего Шеллинга вместе с несколькими немногословными, но язвительными замечаниями было похоронено в хрестоматиях по истории философии. Новый импульс «экзистенциальная» мысль получила от «философии жизни» («Lebensphi-losophie») в 80-е годы. В это десятилетие вышли в свет важнейшие сочинения Ницше. В 1883 г. Дильтей опубликовал свое «Введение в науки о Духе» («Einleitung in die Geisteswissenschaften»), а «Очерк о непосредственных данных сознания» («Essai sur les donnes immediates de la conscience») Бергсона был издан в 1889 г. «Философия жизни» не тождественна экзистенциальной философии. Но если рассматривать последнюю в более широком смысле, что мы и должны будем сделать ввиду исторических и систематических соображений, то мы увидим, что «философия жизни» включает большинство характерных мотивов экзистенциальной философии. Нам не следует также забывать о том, что философии существования как непосредственно переживаемой присущи и некоторые черты прагматизма, особенно идей Уильяма Джемса.

Третья, современная форма экзистенциальной философии возникла в результате объединения «философии жизни» с новым направлением, которое связывается с именем Гуссерля и переносом акцента с существующих объектов на разум, делающий их своими объектами; сюда же следует отнести вновь открытых Кьеркегора и раннего Маркса. Хайдеггер², Ясперс³, а также экзистенциальная интерпретация истории в немецком «религиозном социализме»⁴ - вот основные представители третьего периода философии переживаемого существования.

Здесь не предполагается изложение истории экзистенциальной философии. Это уже сделано, хотя довольно фрагментарно Карлом Левитом⁵, Гербертом Маркузе⁶ и другими представителями более молодого поколения, которые ощутили активное воздействие на их жизнь проблем, подчеркиваемых экзистенциальной философией. Мы же предложим сравнительное изучение тех идей, которые характерны для большинства экзистенциальных философов, оставив в стороне отличительные черты их систем. При изложении этих идей их оценка и истолкование их смысла будут иметь неявный характер, а эксплицитно мы сделаем это лишь в кратком заключении.

Методологические основания экзистенциальной философии

а. Различие между Essentia (сущность) и Existentia (существование) в философской традиции

Философия экзистенциализма заимствовала свое наименование и тот способ, при помощи которого она критикует рационалистические взгляды на Реальность, из традиционного различения между «сущностью» и «существованием». «Существование» («existence») - от глагола «Existere», означающего «возникать» - указывает на свое корневое значение («бытие») внутри тотальности Бытия, в отличие от «небытия». «Dasein» - слово, которое Хайдеггер в книге «Бытие и время» («Sein und Zeit») наделил особым смыслом, вводит конкретный элемент «быть в определенном месте», быть здесь («da»⁷) или «там». Различение между «essentia» и «existentia» у схоластов было первой ступенью в придании слову «существование» существенно важного значения. Согласно этому различению, «сущность» означает «что» «τί έστιν»⁸ или «quid est» вещи; «существование» означает «это», «ότί έστιν»⁹ или «quod est». Таким образом, Essentia есть то, благодаря чему мы познаем вещь, essentia обозначает вневременной объект знания во временной и изменчивой вещи, «ούσια»¹⁰ этой вещи. На вопрос, реальна вещь или нет, ее сущность, ничего не отвечает: мы можем знать сущность вещи, но при этом не знать, существует ли она. Это должно быть решено посредством экзистенциального суждения.

Утверждение схоластов о том, что у Бога сущность и существование тождественны, - это вторая ступень в развитии значения слова «существование». Безусловное не может быть обусловлено различием между его сущностью и его существованием. В абсолютном Бытии нет возможности, которая не была бы актуальностью: оно есть чистая актуальность. Во всяком же конечном бытии это различие присутствует: в них существование как нечто отделенное от сущности является знаком конечности.

Третья ступень в развитии термина «существование» имела место в ходе дискуссии по поводу онтологического доказательства бытия Бога, его критики Кантом, а также его восстановления в измененном и расширенном виде Гегелем. Эта дискуссия выявила существенную ошибку, которая была заключена в онтологическом доказательстве. Последнее опирается на принцип тождества Бытия и мышления, который выступает предпосылкой всякого мышления: это тождество есть Непредставляемое, «Unvordenkliche»¹¹ (т.е. принцип, прежде которого не может возникнуть никакая мысль, prius¹² всякого мышления), как называл его Шеллинг. Но онтологическое доказательство незаметно трансформирует этот принцип в Высшее Существо, в пользу существования или несуществования которого могут быть выдвинуты те или иные аргументы. Кант убедительно критикует такую интерпретацию, хотя его критика не затрагивает сам принцип. Напротив, в известном пассаже философ описывает «Unvordenklichkeit» Бытия-как-такового с точки зрения воображаемого высшего Существа, которое спрашивает себя: «Откуда я взялось?». Гегель не только восстановил онтологическое доказательство в очищенной форме, он распространил принцип тождества бытия и мышления на все Бытие в целом, так что оно стало «самоактуализацией Абсолюта». Таким путем он пытался преодолеть отделенность существования от сущности в конечных существах: для него конечное - это бесконечное как в своей сущности, так и в своем существовании.

б. Учение Гегеля о сущности и существовании

Постгегелевские нападки на диалектическую систему Гегеля направлены против его попытки включить в диалектическое движение «чистого мышления» реальность в целом не только в ее сущностном, но также и в экзистенциальном, и особенно в историческом аспекте. Логическое выражение этой попытки можно найти в утверждениях Гегеля по поводу сущности и существования, подобных следующему: «Сущность должна являться». Она трансформирует себя в существование. Существование - это бытие сущности, и, таким образом, существование можно назвать «сущностным бытием». Сущность есть существование, она неотличима от своего существования¹³).

Именно в свете этих определений следует понимать хорошо известные положения в гегелевской «Философии права». Если существование - сущностное бытие, то разумное действительно, и действительность разумна. И следовательно: «Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум... Если же он (человек. - Перев.) строит мир таким, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно»¹⁴. Задача философии - не наброски идеального мира; напротив, мы должны заявить: задача философии - «примирение с действительностью». В противовес этому утверждению можно сказать: задачей экзистенциальной философии было прежде всего разрушить то гегелевское «примирение», которое было всего лишь умозрительным, и оставить существование само по себе непримиренным.

в. Диалектическое и временное движение

«Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Тренделенбурга, вероятно, произвели на постгегелианских философов то же впечатление, что и «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Гуссерля на постнеокантианцев. Тренделенбург критикует диалектическое движение в гегелевской «Логике» следующим образом: «Из чистого Бытия, которое представляет собой явную абстракцию, и из Ничто - столь же явной абстракции - не может внезапно возникнуть Становление, эта конфетная интуиция, которая управляет жизнью и смертью»¹⁵. Две вещи требуются - и в неявной форме предполагаются Гегелем - для того, чтобы «помыслить» движение: мыслящий субъект и интуиция времени и пространства. Более того, принцип отрицания - движущая сила диалектического процесса - не способен привести ни к чему новому, без предположения опыта мыслящего субъекта и интуиции времени и пространства. Это - положение, которое разграничивает область существования и область сущности.

Кьеркегор, который иногда ссылается на Тренделенбурга, выражает свое проникновение в различие между диалектическим и реальным становлением более живым образом: «Чистая мысль - это недавнее изобретение и «бредовый постулат». Отрицание предшествующего синтеза требует времени. Но время не может найти себе место в чистой мысли¹⁶.

Шеллинг называет «иллюзией» претензию гегелевской рациональной системы охватить не только реальное, «Что», но и его реальность, «То». Не может «чисто логический процесс быть также процессом реального становления»¹⁷. Когда Гегель употребляет такие фразы, как: «Идея решает стать Природой» или «Природа - это падение Идеи», то либо он описывает реальные, недиалектические события, либо его терминология не имеет смысла.

Маркс в подобной же манере атакует гегелевский переход от логики к Природе, называя его «Фантастическим описанием перехода от абстрактного мыслителя к чувственному восприятию»¹⁸. Но его критика более фундаментальна. Она направлена против гегелевской категории «Снятие» («Aufheben»), означающей одновременно отрицание и сохранение в высшем синтезе. «Поскольку мышление подразумевает в то же время свою «противоположность», чувственное существование, и поскольку оно претендует на то, что его движение - это реальное и чувственное воспринимаемое действие, то оно верит, что процесс «снятия» («Aufheben») в мысли, фактически оставляющий объект таким, каков он есть, в действительности преодолевает его»¹⁹. Это смешивание диалектического отрицания, которое ничего не устраняет, но лишь навешивает ярлык на те вещи, которые «сняты», и действительного революционного «отрицания», осуществляющегося посредством практической деятельности, - это смешивание ответственно за реакционный характер гегелевской диалектической системы, несмотря на ее принцип отрицания. Очевидно, что эта критика затрагивает не только Гегеля, но и любую рационалистическую теорию поступательной эволюции, как идеалистическую, так и натуралистическую, включая возникший позднее так называемый «научный марксизм».

г. Возможность и действительность

Неспособность «философии сущности» объяснить существование проявляется в том факте, что разум может иметь дело лишь с возможностями: Essentia est possibilitas²⁰. Шеллинг писал: «Разум достигает того, что может быть или будет, но лишь в качестве идеи, и, следовательно, в сравнении с реальным Бытием лишь в качестве возможности»²¹. Кьеркегор, который, вероятно, усвоил это из Шеллинга, писал: «Абстрактное мышление может постигать реальность, лишь разрушая ее, и это разрушение реальности состоит в том, что мышление трансформирует ее в простую возможность»²². Это особенно верно в применении к истории: мы неспособны познать историческую реальность до тех пор, пока не сведем ее к простой возможности. «Единственная реальность, к которой существующий индивид может иметь отношение большее, чем просто познавательное, - это его собственная реальность, тот факт, что он существует»²³. Лишь усвоив эстетическую позицию - в философии Кьеркегора это позиция отделенности, - мы можем соотнести себя с «сущностью», со сферой возможного. В эстетической позиции, включающей чисто познавательную, всегда имеется много возможностей, и она не требует принятия решения; этическая же позиция всегда предполагает принятие личного решения.

У Маркса есть по этому поводу очень интересное высказывание. Он отмечает, что, согласно Гегелю, «мое реальное человеческое существование - это мое философское существование». Следовательно, если наше экзистенциальное бытие достигает совершенной реализации лишь посредством мышления, то мое реальное природное «существование» - это мое существование в качестве философа природы; мое реальное религиозное «существование» - это мое существование в качестве философа религии. Но это - отрицание и религии, и человечества. Эта критика касается не только Гегеля, но и тех, кто стремится растворить человеческое существование в чисто научной «возможности».

д. Непосредственный и личный опыт переживания существования

Поскольку к существованию нельзя подойти рационально, поскольку для всякого мышления оно - «внешнее», как подчеркивают это Фейербах и Шеллинг, - к нему следует подходить эмпирически. Шеллинг подробно обсуждает эмпиризм и столь явно симпатизирует ему, что говорит о своем предпочтении английского эмпиризма диалектической системе Гегеля. Шеллинг повторяет фразу (которую впоследствии часто и неверно цитировали) о том, что истинными философами среди англичан и французов являются их великие ученые. С другой стороны, он проводит различие между разными формами «эмпиризма». Шеллинг отрицает то, что называет «чувственным эмпиризмом», но признает «эмпиризм a priori». О последнем Шеллинг говорит: «Рациональная философия есть также и эмпирическая по отношению к своему материалу²⁴. Ее истинность, однако, не зависит от какого-либо существования. «Она была бы истинной даже в том случае, если бы не существовало ничего²⁵. Ибо объектом этой философии выступает сфера интеллигибельных отношений («Sachverhalte», как позднее назовет ее Гуссерль).

В отличие от «эмпиризма a priori» экзистенциальная философия подходит к «существованию» полностью a posteriori. Мы воспринимаем «существование» тем же способом, что и какого-либо человека - через его действия. Мы не строим умозаключений, двигаясь от наблюдаемых следствий к их причинам, но встречаем личность непосредственно в ее высказываниях. Таким же образом, настаивает Шеллинг, следует рассматривать всемирный процесс как непрерывное самооткровение Непредставляемого (Unvordenkliche), т.е. того, что должно быть предпосылкой вякого мышления. Это Непредставляемое - не Бог, но оно открывается как Бог тем, кто получает откровение непосредственно в критический момент уникального переживания. Это откровение требует свободы обеих сторон; оно не есть необходимость мышления наподобие идеи «Абсолюта», взятой в качестве высшего понятия рациональной философии. Таким образом, Шеллинг возвращается к критической позиции Канта: Бог как Бог есть объект веры, и не существует рационального понимания идеи Бога. Для чистого мышления Бог остается просто возможностью, в этом Кант и Шеллинг согласны. Но Шеллинг пошел дальше: в попытке приблизиться к Богу откровения он исходил из третьего типа эмпиризма - «метафизического эмпиризма», который привел его к новой спекулятивной интерпретации истории религии. Этот спекулятивный порыв победил в его сознании экзистенциальное ограничение и покорность, которые он сам постулировал.

Несмотря на то что философы существования отрицали «метафизический эмпиризм» Шеллинга, многих из них разочаровали его Берлинские лекции, они требовали «эмпирического» или опытно переживаемого приближения к существованию. И так как они полагали, что существование дано непосредственно во внутреннем личном опыте или конкретном «существовании» человека, то все они начали с непосредственного личного опыта существующего носителя переживания. Как это выразил Хайдеггер, они обратились не к мыслящему субъекту, как Декарт, но к существующему субъекту - к элементу «sum» (есть, существую) в известной фразе «cogito ergo sum». Это «sum», указывающее на опыт непосредственного личного переживания, каждый представитель экзистенциальной философии описывает по-своему. Однако на основе этого личного опыта каждый из них в рациональных терминах развивает некую теорию: все они стараются «помыслить существование», развить его скрытый смысл, а не просто жить в «экзистенциальном» непосредственном опыте.

Таким образом, для Шеллинга подход к существованию реализуется через непосредственный личный опыт христианина, традиционную веру, хотя и рационально истолкованную. Для Кьеркегора это - непосредственный личный опыт переживания индивида перед лицом вечности, его личная вера, хотя и истолкованная с помощью утонченных диалектических рассуждений. Для Фейербаха это - опыт человека как такового в его чувственном существовании, хотя и развитый в учение о Человеке. Для Маркса это - опыт социально детерминированного человека, - хотя и истолкованный в терминах универсальной социально-экономической теории. Для Ницше это - опыт биологически детерминированного существа, его существования как воплощения воли к Власти, хотя и выраженный в форме метафизики Жизни. Для Бергсона это - опыт динамической витальности, человеческого существования как длительности и созидательной силы, хотя и выраженный с помощью понятий, взятых из неэкзистенциальной сферы. Для Дильтея это - опыт интеллектуальной жизни, человеческого существования в специфической культурной ситуации , хотя он и объясняет его в рамках универсальной философии Духа (Geistesphilosophie). Для Ясперса это опыт внутренней активности «Я», человеческого Существования как «само-трансценденции», хотя он описывает его в терминах имманентной психологии. Для Хайдеггера это - опыт существа, которое «озабочено» Бытием, ощущает свое существование как заботу, тревогу и решимость, хотя Хайдеггер и претендует на то, что описывает структуру самого Бытия. Для религиозного социалиста это - непосредственный личный опыт исторического существования человека, чреватого смыслом исторического момента, хотя этот опыт выражен в общей интерпретации истории.

е. Экзистенциальный мыслитель

Приближение к существованию или реальности через непосредственный личный опыт порождает представление об «экзистенциальном мыслителе» (этот термин Кьеркегора характеризует всех экзистенциальных философов²⁶). «Способ объективной рефлексии придает субъекту акцидентальный характер и тем самым превращает его существование в нечто безличное: истина также становится безличной; и этот безличный характер и составляет ее объективную действительность, ибо всякий интерес, как и всякое решение, коренятся в личном опыте»²⁷.

Экзистенциальный мыслитель - это заинтересованный или страстный мыслитель. Для Гегеля, хотя он и применяет слова «интерес» и «страсть» к тем движущим силам в истории, которые «хитрая идея» использует в своих целях, не существует проблемы экзистенциального мышления, поскольку индивиды - всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Главным образом именно Маркс применял здесь термин «интерес», хотя этот термин есть и у Кьеркегора. Согласно Марксу, идея всегда терпит поражение, когда она отделена от интереса²⁸. Будучи объединенной с интересом, идея может стать как идеологией, так и истиной. Она становится «идеологией», если, претендуя на то, что она представляет общество в целом, выражает всего лишь интересы определенной группы. Идея становится «истиной», если та группа, интересы которой она выражает, представляет в соответствии со своей природой интересы целого общества. Для Маркса такой группой в эпоху капитализма является пролетариат. Таким образом, Маркс пытается объединить универсальную действительность с конкретной ситуацией экзистенциального мыслителя.

Фейербах и Кьеркегор предпочитают использовать термин «страсть» для позиции экзистенциального мыслителя. В своей прекрасно написанной работе «Основные положения философии будущего» («Grundsetze der Philosophie der Zukunft») Фейербах рекомендовал: «He желай быть философом в ущерб тому, чтобы быть человеком... не мысли как мыслитель... мысли как живое, реальное существо... мысли в существовании»²⁹. «Любовь есть страсть, и лишь страсть - признак существования»³⁰. Чтобы объединить этот подход с требованием объективности, он утверждает: «Лишь то, что существует как объект страсти, - существует реально»³¹. Живущий страстно человек знает истинную природу человека и жизни.

В знаменитом кьеркегоровском определении истины утверждается: «Объективная неуверенность, которая остается в самом страстном личном переживании, - это истина, высочайшая истина, доступная для существующего индивидуума»³². Таково, продолжает он, определение веры. Подобный взгляд, по-видимому, исключает какую бы то ни было объективную действительность и едва ли может считаться основанием экзистенциальной философии. Однако Кьеркегор пытается на примере Сократа показать, что экзистенциальный мыслитель может быть философом. «Сократовское неведение, которого он стойко придерживался со всей страстью своего личного опыта, было на самом деле выражением принципа, согласно которому вечная истина соотносима с существующим индивидом»³³. Обоснованность истины, проявляющаяся в страстном личном переживании, укоренена в отношении Вечного к существующему индивиду.

Экзистенциальный мыслитель не может иметь учеников в обычном смысле слова. Он не может передавать какие бы то ни было идеи, поскольку они не есть та истина, к которой он хочет кого-то приобщить. Он может лишь вызвать у своего ученика посредством косвенной передачи «экзистенциальное состояние», или опыт личного переживания, исходя из которого ученик будет мыслить и действовать. Кьеркегор возводит такое истолкование к Сократу. Но все экзистенциальные философы делали подобные заявления - и это естественно, поскольку, если подход к существованию реализуется через личный опыт, то единственная возможность обучения - вызвать у ученика посредством косвенных методов передачи опыт личного переживания своего существования.

Интерес, страсть, косвенная передача - все эти качества экзистенциального мыслителя сильно выражены в философии Ницше. Нигде он не показывает себя столь явно философом переживаемого существования, как в его описании экзистенциального мышления. Никто из поздних философов-экзистенциалистов не смог с ним в этом сравниться, хотя всем им был свойствен тот же подход. В то время как у Маркса объективная действительность соединена с «экзистенциальным» личным опытом в силу особого положения пролетариата, у Ницше - привилегированное место, где действительность совпадает с существованием, занимает человек-Господин и пророк.

Экзистенциальному мыслителю нужны особые формы выражения, поскольку личное существование не может быть выражено в терминах объективного опыта. Ницше выступает в роли оракула, Шеллинг пользуется языком традиционных религиозных символов, Кьеркегор - парадоксом, иронией, псевдонимами, Бергсон - образами и интуицией, Хайдеггер смешивает терминологию психологии и онтологии; Ясперс пользуется так называемыми «шифрами», а религиозный социалист прибегает к помощи понятий, содержание которых колеблется между имманентным и трансцендентным. Все они бьются над проблемой личного или «необъективного» мышления и его выражения - и это тяжкое бремя экзистенциального мыслителя.

2. Онтологические проблемы экзистенциальной философии

а. Экзистенциальная непосредственность и субъект-объектное различение

Мышление экзистенциального мыслителя зиждется на его непосредственном личном и внутреннем опыте. Оно укоренено в истолковании Бытия или Реальности, которое не отождествляет реальность с «объективным бытием». Но было бы в такой же мере ошибочным утверждать, что оно отождествляет Реальность с субъективным бытием, с «сознанием» или чувством. При таком взгляде значение «субъективного» определялось бы его противопоставлением «объективному», а экзистенциальная философия ставит перед собой прямо противоположную задачу. Апеллируя к опыту непосредственного переживания, она пытается найти такой уровень, на котором не возникает противопоставления «субъекта» и «объекта». Она стремится отсечь «субъект-объектное различение» и достичь слоя Бытия, который Ясперс называет «Ursprung», т.е. «Исток». Но для этого необходимо оставить сферу «объективных» вещей и пройти через соответствующий «субъективный» внутренний опыт, пока мы не обретем опыт непосредственного творческого переживания или «Истока». «Существование» есть то, что никогда не становится просто объектом; оно - «Исток», из которого проистекают мое мышление и действие»³⁴. Шеллинг вслед за Гегелем делает акцент на «субъекте» и его свободе в противовес субстанции с ее необходимостью. Но если у Гегеля «субъект» непосредственно отождествляется с мыслящим субъектом, то у Шеллинга он - «существующий» или непосредственно испытывающий переживание.

Все экзистенциальные философы отвергают всякое отождествление Бытия или Реальности с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой личному человеческому существованию в нашу эпоху. Ницше пишет в третьей книге «Воли к власти»: «Знание и становление исключают друг друга. Следовательно, знание должно обозначать нечто другое. Ему должна предшествовать «воля к знанию»; человек, становление особого рода, создал иллюзию Бытия»³⁵, т.е. объективно существующего Бытия. Все категории, обосновывающие реальность внешнего мира, - всего лишь полезные иллюзии, необходимые для сохранения рода человеческого. Но «Исток», саму Жизнь нельзя сделать объектом мышления посредством этих категорий.

По Бергсону, мы утрачиваем подлинное существование, свою реальную природу, если мыслим себя в «пространственных» терминах, соответствующих объективным вещам. «Моменты, в которые мы постигаем себя, редки, и, следовательно, мы редко бываем свободны. Наше существование больше протекает в пространстве, нежели во времени»³⁶. Реальное существование, наша подлинная природа - это жизнь в самообладании и длительности.

Согласно Марксу, по отношению к людям «овеществление» («УегЬ1пдГюЬипд»), т.е. положение, когда они становятся «объектами», вещами или товаром, является характеристикой современной эпохи. Но быть существом сущностно человеческим - нечто совершенно противоположное. Природные силы и их преобразование посредством техники - это в действительности человеческие природные силы; они суть объекты человека, утверждающие его индивидуальность. Производство - это тайное выявление сил человеческой природы³⁷.

Ясперс утверждает, что личное существование («экзистенциальная субъективность») - центр и цель реальности. Существо, которому недостает такого личного опыта переживания, не способно даже понять существование. Те же существа, которые имеют этот опыт, способны осознать, сколь ущербными и недочеловеческими созданиями они могут стать в результате трагической утраты личного существования. Хайдеггер отрицает возможность приближения к Бытию через объективную реальность и настаивает на том, что «экзистенциальное Бытие», Dasein, самосоотнесенность - единственный вход в само Бытие. Объективный мир («Das Vorhandene»)³⁸ - позднейший продукт непосредственного личного опыта.

Смысл этого безнадежного отказа от отождествления реальности с миром объектов объясняет Ницше: «Когда мы достигнем неизбежного всеобщего экономического правления на Земле, человечество, подобно машине, сможет найти свое предназначение в служении этому чудовищному механизму в качестве все более мелких деталей, приспособленных к Целому»³⁹.

Никто уже не понимает значения этого гигантского процесса. Человечеству требуется новая цель, новый смысл жизни. В этих словах тревога по поводу социального характера «объективного мира» выявляет себя в качестве мотива борьбы философов личного существования против «объективации», против превращения человека в безличный объект.

б. Психологические и онтологические концепции

Принцип личного существования, или «экзистенциальной субъективности», требует особого рода понятий, в которых описывался бы этот непосредственный личный опыт. Эти понятия должны быть «необъективирующими»; они не должны превращать человека в вещь, но в то же время они не должны быть и чисто «субъективными». В свете этого двойного требования нам следует понимать выбор психологических понятий с непсихологической коннотацией.

Если философия личного существования права в своем утверждении о том, что опыт непосредственного переживания - путь к созидательному «Истоку» бытия, то необходимо, чтобы понятия, описывающие опыт непосредственного переживания, в то же время описывали структуру самого Бытия. Тогда так называемые «аффекты» суть не просто субъективные эмоции, не имеющие онтологического смысла; они представляют собой полусимволические, полуреалистические указания на структуру самой реальности. Именно так следует понимать Хайдеггера и многих других философов личного существования. Книга Хайдеггера «Бытие и время» («Sein und Zeit») делает акцент не на определениях Бытия как такового или Времени как такового, но содержит описания того, что он называет «Здесь-бытие-»(«Dasein») и «Временность» («Zeitlichkeit»), темпорального и конечного существования. Он говорит о заботе («Sorge») как общей характеристике Существования, или о тревоге («Angst») как отношении человека к Ничто либо о страхе смерти, совести, вине, отчаянии, обыденной жизни, одиночестве и т.д. Однако он вновь и вновь настаивает на том, что эти характеристики - не «онтические», ибо они описывают лишь Человека, но скорее «онтологические», так как описывают подлинную структуру самого Бытия.

Хайдеггер отрицает то, что их негативный характер, их, казалось бы, очевидные пессимистические коннотации как-то связаны с явным пессимизмом. Все эти характеристики указывают на конечность человека, подлинную тему философии личного существования. Безусловно, остается открытым вопрос, как следует отличать психологическое значение этих понятий от их онтологического смысла. В основном критика, направленная против Хайдеггера, связана с этой проблемой; весьма вероятно, что сам Хайдеггер понимал, что он не в состоянии ясно объяснить это различие, и поэтому все больше делал акцент на человеческой природе как исходном пункте эзистенциальной онтологии.

Это, однако, не разрешает проблемы. Очевидно то, что все экзистенциальные философы, а также их предшественники развивали онтологию в терминах психологии. У Я.Бёме, Ф.Баадера, в шеллинговской «Человеческой свободе» и многих других работах мы находим веру в сущностную взаимосвязь человеческой природы и бытия, веру в то, что сокровенное средоточие природы кроется в человеческом сердце. Важным примером подобного онтологического применения психологического термина является понятие «Воли» как высшего принципа Бытия. Мы находим его у Бёме и у тех, на кого он повлиял, а до Бёме - у Августина, Дунса Скота и Лютера. Взгляд раннего Шеллинга на Волю как на «Изначальное Бытие» («Ur-Sein») и его поздний волюнтаризм, развитый в учении о Свободе; ницшевский символ Воли к Власти; «жизненный порыв» (elan vital) Бергсона; онтология Воли Шопенгауэра, «бессознательное» Эдуарда фон Гартмана и Фрейда - все эти понятия нерационального суть психологические понятия с онтологическим значением. Экзистенциальные философы использовали их, также как и другие психологические понятия, чтобы защитить нас от уничтожения «созидательного Истока» «объективным миром», который сам возник из этого «Истока», но ныне, словно чудовищный механизм, пожирает его.

в. Принцип конечности

Гегель объясняет весь мировой процесс в терминах диалектического тождества конечного и бесконечного. Экзистенциальное отъединение конечного от бесконечного отрицается полностью, а не только преодолевается в случайном экстатическом переживании (как в мистицизме). Полностью игнорируется критика Канта, предостерегающего против такого чрезмерного расширения границ конечного разума.

Философия переживаемого Существования восстанавливает осознание разъединения конечного и бесконечного. Все экзистенциальные философы делают на этом особое ударение. Шеллинг, более чем кто-либо ответственный за победу принципа тождества и интеллектуальной интуиции как средства его достижения, признал позднее, что принцип этот действителен лишь в сфере сущности, а не в сфере существования. Кьеркегор вторит Шеллингу: «Рационалистическая идея - это тождество субъекта и объекта, единство мышления и Бытия. Тогда как существование - это их разделение»⁴⁰. (...) «Существование это синтез бесконечного и конечного»⁴¹. Но этот синтез противоположность тождества, основа экзистенциального отчаяния, воли к освобождению от самого себя. Отчаяние выражает отношения разделения в этом синтезе; оно скрывает динамическую негарантированность духа. Ясперсовское описание «пограничных ситуаций», нашей исторической относительности, смерти, страдания, борьбы, вины указывают на то же самое. С особенной силой идея конечности выражена в его учении о неизбежности крушения конечного по отношению к бесконечному. «Поскольку в процессе становления личное существование стремится преодолеть меру своей конечности, конечное бытие... всегда в конце концов разрушается»⁴².

Фейербах отмечал: «Субъект, который ничего не имеет вне себя и, таким образом, не имеет границ внутри себя, перестает быть конечным субъектом»⁴³. У Маркса человек связан с объектами внешнего мира через желание, чувственность, деятельность, страдание и страсть. Ницшеанская прагматическая трактовка познания, так же как его жажда вечности, указывают на то, что нашу конечность он видит в мышлении и бытии.

Но наиболее важной в этой связи является попытка Хайдеггера истолковать критическую философию Канта в терминах философии экзистенциальной, главным образом в терминах человеческой конечности. В своей работе «Кант и проблемы метафизики» (1929) он делает предметом своего исследования попытку Канта обосновать метафизику в человеческом, т.е. конечном, характере разума⁴⁴.

Конечность - сама структура человеческого разума, и ее следует отличать от обычного несовершенства, ошибки или случайных ограничений. Если для Канта Бог - в качестве идеала обладает неограниченной «интуицией», человек имеет ограниченную интуицию и поэтому нуждается в дискурсивном мышлении. «Конечный характер интуиции - это ее восприимчивость»⁴⁵. Следовательно, конечное знание имеет «объекты». Таково определение конечности у Фейербаха и Маркса, с которым можно сравнить сделанную Дильтеем интерпретацию реальности как сопротивления. По мысли Хайдеггера, эпистемологический вопрос Канта звучит так: «Чем должно быть наделено конечное существо, которое мы называем человеком, для того чтобы сознавать такого рода бытие, которое не есть то же, что и он?»⁴⁶. Несколько глав «Критики» отвечают шаг за шагом на этот вопрос. «Раскрытие структуры «чистого синтеза» раскрывает саму природу конечности разума»⁴⁷.

В то время как онтология, которая претендует на знание о Бытии a priori, чересчур самонадеянна, возможна онтология, ограничивающая себя структурой конечности. Такую онтологию можно назвать учением о человеческой природе, но не в том смысле, что она будет давать какое-то особое знание о роде человеческом. Онтологическое учение о человеке развивает структуру конечности так, как человек находит ее в себе как в центре своего личного Существования. Он один из всех конечных существ сознает свою конечность; поэтому путь к онтологии проходит через учение о человеке. Но, разумеется, следуя этим путем, он не сможет избежать своей конечности. Путь к конечности сам конечен и не может претендовать на завершенность: таковы ограничения, наложенные на экзистенциального мыслителя. Хайдеггер завершает свой анализ заявлением, что борьба против кантовского учения о «вещи-в-себе» - это борьба с признанием конечности нашего человеческого опыта в познании.

г. Время как экзистенциальное или непосредственно переживаемое, и Время как то, что поддается измерению

Для всей экзистенциальной философии анализ конечности достигает кульминации в анализе Времени. Понимание того, что существование отличается от сущности своим временным характером, столь же старо, как и сама экзистенциальная философия. Рассмотреть учения о Времени у различных философов-экзистенциалистов, их аргументы, существующие между ними сходства и различия - задача, достойная исследования. Но мы ограничимся лишь несколькими замечаниями.

Общая тенденция - отличать «экзистенциальное», или непосредственно переживаемое, Время от диалектической вневременности - с одной стороны, и от бесконечного, количественного, измеряемого Времени объективного мира - с другой. То, что количественное Время есть характеристика личностного существования - основная тема экзистенциальной философии. В своей книге «Weltalter» Шеллинг различает три качественно различных рода Времени: довременное, временное и поствременное; он стремится разрешить проблему бесконечного прогресса и регресса, допуская начало и конец. Кьеркегор пытается уйти от измеряемого объективного Времени с помощью представления о насыщенном Мгновении (Augenblick), когда Вечность касается Времени и требует личного решения. Кроме того, он стремится избежать объективности прошлого, обращаясь к идее «одновременности» (Gleichzeitlichkeit), в силу чего вся история становится современной по отношению к насыщенному мгновению, и утверждает, что повторение прошлого - это возможность, присутствующая в настоящем. Ницше устранял бесконечное количественное Время с помощью учения о «вечном возвращении», которое каждое мгновение наделяет весомостью вечности, а также эсхатологическим членением Времени в символе «Великого Полдня».

Маркс, различая предысторию и историю, пытался ввести определенный качественный момент в течение количественного Времени. Религиозный социализм в учении о «центре истории», который определяет начало и конец «исторического» времени, с помощью понятия «исполнившегося времени» (Kairos)⁴⁸ пытался пойти в том же направлении трансцендирования количественного Времени посредством качественного. К той же линии развития принадлежит и борьба Бергсона против количественного и объективного Времени.

Наиболее радикальная из этих попыток - принятое Хайдеггером различение между «экзистенциальным» и объективным Временем. Никто до него не делал столь сильного акцента на тождестве переживаемого существования и темпоральности: «Темпоральность - подлинный смысл Заботы»⁴⁹, а забота есть конечное существование. Хайдеггер проводит эту идею с учетом целостной структуры переживаемого Существования, особенно в связи с предчувствием неизбежности нашей смерти, которое дает нам в руки ключ к постижению себя как целого. Разбирая учение Канта, он указывает, что для него самого Время определяется «самоустремленностью», схватыванием себя или своего личного существования. Темпоральность - это экзистенциальность. В отличие от этого качественного Времени объективное время - это время бегства из нашего личностного существования в универсальное «один», в универсальное «каждый», в обычное человеческое существование, в котором количественное измерение необходимо и оправдано. Но это универсальное Время - не подлинное (eigentlich), не настоящее; это - время объективированное, и его следует истолковывать в свете экзистенциального Времени, Времени как непосредственно переживаемого, а не наоборот.

3. Этический подход экзистенциальной философии

а. История в свете будущего

Все экзистенциальные философы согласны с тем, что опыт непосредственного личного переживания носит исторический характер. Но тот факт, что человек располагает фундаментальным «историческим существованием», вовсе не означает, что у него есть теоретический интерес к прошлому; его существование вовсе не ориентировано на прошлое. Это - отношение не отстраненного наблюдателя, но активного участника, который должен лицом к лицу сталкиваться с будущим и принимать личные решения.

Шеллинг назвал свою позитивную философию «исторической философией», потому что для него быть «исторической» означало быть открытой для будущего. Поскольку раскрытие Непредставляемого (Unvordenkliche) никогда не будет завершено, никогда не кончится и позитивная философия. Мы уже касались учения Кьеркегора о «насыщенном мгновении», о современности и повторении и о том, как эти идеи были применены в немецком религиозном социализме для истолкования истории. Для Маркса человеческий опыт строго обусловлен историческими и культурными обстоятельствами жизни. Человеческая природа исторична сама по себе и не может быть понята без осознания ее современной стадии дегуманизации, а также без требования «действительного гуманизма» в будущем. Философские учения о человеческой природе и онтологии зависят от того, насколько в будущем революционным путем будут достигнуты изменения в положении человека, те изменения, которые он в силах осуществить.

Во втором из своих «Несвоевременных размышлений» («Unzeitgemasse Betrachtungen») Ницше эмоционально подчеркивал исторический характер человеческого опыта: «Слово прошлого всегда изрекается как прорицание. Лишь как строители будущего, как познающие настоящее сможете вы понять его»⁵⁰. Здесь Хайдеггер следует за Ницше: исторический характер человеческого опыта заключается в его ориентации на будущее. Сугубо историческое познание - не есть подлинная задача человека как исторического существа. Погруженность в прошлое - это отчуждение от нашей задачи как творцов истории⁵¹.

б. Конечность и отчуждение

Описание человеческой «экзистенциальной ситуации» или современного состояния как конечного обычно связано с контрастом между современным состоянием человека и тем, что он есть «сущностно» и, соответственно, чем он должен быть. Со времени выхода в свет книги Шеллинга «О человеческой свободе» мир, в котором мы живем, включая и природу, описывался как нарушенное единство, как разрозненные фрагменты. В соответствии с кантовской полумифологической, подлинно «экзистенциальной» доктриной изначального зла Шеллинг говорил о трансцендентном Падении Человека как о «предпосылке трагической природы Существования».

Знаменитое сочинение Кьеркегора «Страх и трепет», в котором он говорит о переходе от сущности к существованию, - его психологический шедевр: страх перед конечностью побуждает человека к действию и в то же время к отчуждению от его сущностного бытия, а тем самым к еще более глубокому страху вины и отчаяния.

И Шеллинг и Кьеркегор пытались различать между «конечностью» и «отчуждением» или «отстранением», но их попытки не увенчиваются успехом; конечный характер опыта непосредственного личного переживания делает «Падение» практически неотвратимым. Ницше, Хайдеггер, Ясперс и Бергсон даже не стараются установить это различение. Они описывают опыт непосредственного переживания в терминах конечности и одновременно вины, т.е. в терминах трагического. Падшесть («Verfallenheit») и потерянность существа, которое становится жертвой необходимости существования, создают основу для вины. Как писал Хайдеггер, «виновность не есть результат определяющего вину действия, наоборот, такое действие возможно лишь в силу изначальной «виновности»⁵². Следует отметить, что трагическое жизнеощущение, преобладающее в последние десятилетия среди европейской интеллигенции, связано с влиянием экзистенциальной философии.

Маркс в своих произведениях постоянно обращался к теме дегуманизации и самоотчуждения. В одном из самых интересных фрагментов на эту тему он дает блестящее описание функции денег как основного символа самоотчуждения в современном обществе. Но отчуждение не является для него неизбежной трагической необходимостью. Оно - продукт особой исторической ситуации и может быть преодолено человеком. Именно в этом подходе коренятся утопические элементы позднейших марксистских движений. Но последующая история этих движений показала, что описание Марксом человека как существа страдающего и подверженного страстям истинно даже после победоносной революции. Отношение между конечностью и отчуждением является основополагающим для экзистенциальной философии.

в. Конечность и одиночество

Каждое личное существование уникально, говорит Ясперс: «Мы совершенно незаменимы. Мы - не просто фрагменты всеобщего Бытия». Хайдеггер говорит о «Jemeinnigkeit» личного существования, о его принадлежности мне и никому более. Люди пребывают, как правило, в обычных переживаниях каждодневной жизни, скрывая за разговорами и действиями свои подлинные внутренние личностные переживания. Но совесть, вина, подверженность смерти находят место в нашей душе лишь в ситуации внутреннего одиночества. Смерть другого человека как объективное событие ничего не имеет общего с нашим глубоко личным отношением к собственной смерти. Ницше восхваляет как высший тип человека того, кто одинок и обособлен не только от массы, но и от других людей, подобных ему. Оценка среднего человека у Ницше точно такая же, как у Хайдеггера и Ясперса. Кьергегор заходит еще дальше, делая акцент на опыте внутреннего переживания одиночества человека перед Богом. Ничто объективное и универсальное не имеет для него иного значения, кроме бегства от того морального решения, которое должен принять каждый индивидуум.

Фейербах и Маркс отличаются в этом вопросе от других философов существования. Фейербах делает очень глубокое замечание по поводу одиночества: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»⁵³. Философия «Я-Ты» оказала колоссальное влияние на современную немецкую теологию, начиная с Бубера и Гризебаха. Но возникает вопрос: чем заменить это внутреннее одиночество? Без такой альтернативы взаимоотношения «Я-Ты» остаются лишь формой. Это подразумевается в критике Фейербаха Марксом за то, что тот знает лишь человека как абстракцию и человека как индивидуума, но не человека как социальное существо. Сам Маркс видел только этого социального человека. Но он открыл здесь отчуждение человека, которое есть отчуждение не только от самого себя, но и от любого другого человека. Для него одиночество возникает из современных исторических условий, которые необходимо изменить. Но борьба во имя того, чтобы воссоздать в пролетариате истинную гуманность, привела в действительности не к «общности», но к «солидарности» - отношению, которое все еще является внешним и остается символом человеческого отчуждения. У всех экзистенциальных философов налицо эта утрата общности, которая провоцирует к бегству от объективного мира. Лишь в этом мире, который Гераклит назвал «общим миром, в котором мы проживаем наши жизни», возможна подлинная общность между людьми. Если этот мир исчезает или становится нестерпимым, индивидуум обращается копыту своего уединенного внутреннего переживания и уходит во внутренний мир, где он вынужден предаваться мечтаниям, что еще больше изолирует его от действительного мира, пусть даже его объективные знания, касающиеся внешнего мира - весьма обширны. В этом проявляются многие моменты социального фона философии человеческого Существования.

Заключение. Значение экзистенциальной философии

Мы рассмотрели большую группу экзистенциальных философов, охватив период примерно в 100 лет. Эти мыслители являются представителями множества различных и противоположных тенденций в философской мысли, их влияние на религию и политику многообразно и противоречиво. Есть ли у них какие-либо общие черты, которые оправдали бы общее их наименование - «экзистенциальные философы»? Если анализ их творчества, проведенный выше, корректен, тогда не должно быть сомнений в том, что они являют собой в высшей степени строгое единство. Это единство может быть описано в терминах как негативных, так и позитивных: у всех философов существования общий враг и общая цель, хотя они и стремятся достичь ее различными путями.

Все философы существования находятся в оппозиции к «рациональной» системе мышления и жизни, развитой западным индустриальным обществом и его философами. На протяжении последних 100 лет становилась все более очевидной причастность этой системы к негативным факторам современности. Это: логический или натуралистический механизм, разрушающий индивидуальную свободу, личное решение и органическую общность; аналитический рационализм, иссушающий жизненные силы и превращающий все, включая самого человека, в объект расчетов и управления; секуляризованный гуманизм, отторгающий человека и мир от творческого истока и предельной тайны существования. Экзистенциальные философы, поддерживаемые поэтами и художниками во всех европейских странах, сознательно или подсознательно чувствовали наступление этой самоотчужденной формы жизни. Они пытались противодействовать ей в отчаянной борьбе, которая часто приводила их к психическому саморазрушению и придавала их высказываниям крайне агрессивный, пророческий, парадоксальный, фрагментарный, революционный, страстный и экстатический характер. Но это не мешало им достигать фундаментального проникновения в социологическую структуру существующего общества и психологическую динамику современного человека, в подлинность и спонтанность жизни, в парадоксальный характер религии и экзистенциональных корней знания. Они неизмеримо обогатили философию, если понимать ее как истолкование человеком своего существования; они создали интеллектуальные орудия и духовные символы для европейской революции XX в.

Чтобы понять фундаментальные устремления и функции экзистенциальной философии, необходимо рассмотреть ее на фоне того, что происходило в XIX в. в религиозной жизни Европы, особенно Германии, ибо все социальные группы, которые появились после 1830 г., столкнулись с общей проблемой, порожденной падением религиозной традиции под напором просвещения, социальной революции и буржуазного либерализма. Вначале среди образованных классов, затем все в большей мере в массе промышленных рабочих религия утрачивает свою «значимость», она уже не дает человеческой жизни неоспоримого чувства направленности и релевантности. То, что было утрачено в непосредственности, Гегель стремился восстановить путем нового истолкования действительности. Но его умозрительная интерпретация подверглась нападкам и была разрушена, с одной стороны, теологией, а с другой философским позитивизмом. Экзистенциальные философы старались открыть предельный смысл жизни за пределами всевозможных интерпретаций, теологии или устремлений позитивизма. В своих поисках они страстно отвергали отчужденный «объективный» мир с его религиозными радикалами, реакционерами и посредниками. Они обратились к опыту непосредственного человеческого переживания, к «субъективности», но не к той, что противоположна «объективности», а к тому живому опыту, в котором укоренены и объективность, и субъективность. Они обратились к реальности как к тому, что люди непосредственно переживают в своей действительной жизни, к своему глубоко внутреннему (Innerlichkeit), - к опыту внутреннего переживания. Они пытались открыть творческую область бытия, которая предшествует различению на объективность и субъективность и выходит за его пределы.

Если переживание этого уровня жизни «мистично», тогда экзистенциальную философию можно назвать попыткой вновь завоевать смысл жизни в «мистическом» понимании, после того как он было утрачен как в экклезиастических, так и в позитивистских понятиях. Необходимо, следовательно, вновь определить «мистическое», если мы хотим применить его к экзистенциальной философии. В этом контексте применяемый термин не означает мистического союза с трансцендентным Абсолютом, он означает скорее порыв веры к единению с глубиной жизни, охвачен ли этим порывом индивид или какая-либо социальная группа. В таком «мистицизме» больше протестантского, нежели католического наследия; но это именно мистицизм в попытке выйти за пределы и отчужденной «объективности», и пустой «субъективности» современной эпохи. С исторической точки зрения можно сказать, что экзистенциальная философия стремится вернуться к докартезианскому подходу, когда еще не была создана ужасающая бездна между «сферами» объективного и субъективного, и сущность объективного может быть обнаружена в глубине субъективности, в которой Бог наиболее близок душе.

Эта проблема и такое ее решение в некоторых аспектах специфична для немецкой культуры, в других же аспектах - является общей и для всей европейской. Это-отчаянная борьба за обретение нового смысла жизни в реальности, от которой человек был отчужден, в культурной ситуации, в которой две великие традиции - христианская и гуманистическая - утратили всеобъемлющий характер и убеждающую силу. Поворот к внутреннему (Innerlichkeit), или, точнее, к созидательным истокам жизни в глубине человеческого опыта совершился во всей Европе. По причинам социологического характера в Германии он был более философским и более радикальным, нежели в иных странах. Он превратился в ту квазирелигиозную силу, которая на протяжении первой половины XX в. трансформировала общество - сначала в России, а затем в других частях Европы.

Для понимания экзистенциальной философии может быть полезно сравнение с той ситуацией, которая имела место в Англии. Англия - единственная европейская страна, в которой экзистенциальная проблема обретения нового смысла жизни не имела значимости, поскольку там уживались бок о бок позитивизм и религиозная традиция, объединенные социальным конформизмом, не позволяющим ставить радикальные вопросы о смысле человеческого Существования. Важно отметить, что в этой стране, в которой не было экзистенциальной философии, в период с 1830 по 1930 г. религиозная традиция оставалась довольно сильной. Это еще раз показывает, насколько развитие экзистенциальной философии зависит от факторов, связанных с разрушением религиозной традиции на Европейском континенте.

В своей борьбе против бессмысленности современной технологической цивилизации философы существования применяли различные методы и имели различные цели. Для всех них подчеркивание экзистенциального было лишь одним из факторов, более или менее контролируемым. Шеллинг разделял веру немецких романтиков в то, что новая философия, и в особенности новый подход к объяснению феномена религии, способна создать новую реальность. Но эти надежды не осуществились, и его непосредственное влияние осталось чрезвычайно слабым и ограничилось теологией периода Реставрации. Значение Фейербаха для экзистенциального мышления состоит главным образом в его критике гегелевского примирения христианства с современной философией, нежели в его метафизическом материализме, который, безусловно, существенно усилил позиции буржуазно-механистического истолкования природы и человека.

Кьеркегор представляет религиозное крыло экзистенциальной философии. Сам он не претендовал на звание философа, а те, кто считает его воплощением классического типа экзистенциального мыслителя, часто утверждают, что подлинный экзистенциальный мыслитель не может быть философом. Но произведения Кьеркегора отчетливо показывают скрытую связь с философией. Как религиозный мыслитель он столкнулся с противодействием церкви, которая сделалась «буржуазной» и в теории, и на практике; он утверждал свою радикальную христианскую веру лишь в терминах абсолютного парадокса и страстной личной преданности. Как философский мыслитель он создал «диалектическую» психологию, которая внесла огромный вклад в антирационалистический и антимеханистический подходы к истолкованию человеческой природы.

Называя Маркса экзистенциальным мыслителем, мы имеем в виду лишь некоторые направления его мысли: его борьбу против самоотчуждения человека при капитализме, борьбу против любой теории, лишь объясняющей мир, но не изменяющей его; против утверждения о том, что знание совершенно не зависит от той социальной ситуации, в которой его добиваются. Подобно Кьер-кегору, Маркс не стремился быть философом: он провозглашал конец всякой философии и ее трансформацию в революционную социологию. Но толчок, который он дал интерпретации истории, его доктрина «идеологии», социологический анализ, который он применил в экономике, - все это сделало его теоретическую мысль могучей силой в философской дискуссии конца XIX в. и начала XX, а задолго до этого он стал величайшей политической силой в борьбе XX столетия против традиций века XIX.

Подобно Марксу, Ницше и других представителей «Философии жизни» можно считать экзистенциальными философами лишь в некоторых аспектах их воззрений. Нападки Ницше на «европейский нигилизм», его биологическая интерпретация категорий знания, его фрагментарный и пророческий стиль, эсхатологическая страстность; дильтеевская проблема экзистенциальных корней различных истолкований жизни; нападки Бергсона на пространственную рациональность во имя творческой витальности; первичность жизни по отношению ко всему, чему она дала начало у Зиммеля и Шелера - все эти идеи обнаруживают свой экзистенциальный характер. Но подобно тому как Маркс никогда не ставил под сомнение естественные науки, экономическую теорию и диалектический разум, так Ницше и «Философы жизни» всегда опирались на научные методы и онтологию жизни. Хайдеггер и - в менее явной форме - Ясперс вернулись к кьеркегоровскому типу экзистенциальной философии, и в особенности к его диалектической психологии. Они возродили термин «экзистенциальный» для обозначения той философии, которая апеллирует к опыту непосредственного личного переживания, и вступили в союз с теологией, в. чем также сказалось глубокое влияние Кьеркегора, который страстно нападал на секуляризованные буржуазные церкви. Однако Хайдеггер с помощью Аристотеля и «философии жизни» трансформировал диалектическую психологию в новую онтологию, радикально отвергающую религиозные импликации экзистенциального подхода, заменяя их безудержной решимостью трагической и героической личности.

Экзистенциальная философия являет собой драматическую картину: над движением экзистенциализма довлеет полярная противоположность экзистенциального подхода и его философского выражения. Даже у одних и тех же мыслителей доминирует то экзистенциальный элемент, то философский. И у всех преобладает критический интерес. Все они лишь демонстрируют свою реакцию в теории и практике - на историческую судьбу, осуществлению которой они содействовали самой этой реакцией. Они - выражение великой революции, происходящей внутри западного индустриального общества и направленной против него, революции, которая была подготовлена в XIX столетии и осуществляется в XX.

VIII. Теологическое значение экзистенциализма и психоанализа

Мы должны будем использовать два слова: «психоанализ» и «теология», которые по самой своей природе ставят перед нами семантические проблемы. «Психоанализ» - специальный термин, им широко пользуется фрейдистская школа, настаивающая на том, что никакая другая школа не имеет права его применять. Недавно мне пришлось участвовать во встрече с одним из представителей этой школы. Беседа протекала сердечно, пока таких ученых, как Хорни, Фромм, Юнг и Ранк, не назвали психоаналитиками. Фрейдист тотчас же заявил: «Они поступают нечестно, именуя себя психоаналитиками. Они делают это лишь из соображения выгоды».

Эта ситуация показывает, что нам следует разобраться с этим термином. Его применяют здесь не так, как это делал бы психоаналитик, но скорее в более широком смысле, который приобрел этот термин на протяжении последнего полувека. Это развитие, конечно, опирается на фундаментальное открытие Фрейда, а именно на роль бессознательного. Существуют, однако, два других понятия, обозначающие нечто аналогичное данному предмету, которые могут и должны быть использованы здесь: «терапевтическая психология» и «глубинная психология».

Что касается термина «теология», возможно, многим из вас известно, что на наших теологических семинарах и в религиозных школах слово «теология» часто используется исключительно в смысле систематической теологии, а теология историческая и практическая вообще теологией не считается. Мы расширим понятие теологии в рамках обсуждения ее взаимосвязи с глубинной психологией и включим в него религиозные движения прошлого, фигуры великих религиозных деятелей, а также тексты Нового Завета. Мы намерены также включить в него практическую теологию, где взаимосвязь с психоанализом становится особенно заметной, а именно в функции советчика, дающего рекомендации одновременно в терминах религиозных и психоаналитических.

Теперь мы должны также обсудить проблему той пропасти, которая образовалась в отношении экзистенциализма к психоанализу. Это - настоящая пропасть, поскольку экзистенциализм понимают сейчас в более широком смысле, чем в период после окончания второй мировой войны. В то время экзистенциализм отождествляли с философией Сартра. Но экзистенциализм возник и выразил себя в определенных формах давно, в XVIII и XIX столетиях; он воплощен почти во всех великих творениях, во всех сферах жизни в XX в. Если понимать экзистенциализм в этом более широком смысле, можно отчетливо увидеть взаимосвязь между экзистенциализмом и психоанализом. Следует сделать основополагающее суждение по поводу взаимосвязи теологии и психоанализа: психоанализ по сути своей принадлежит к экзистенциалистскому движению XX в., и поскольку он есть часть этого движения, его следует понимать во взаимосвязи с теологией, также как следует понимать взаимосвязь теологии и экзистенциализма.

Это указывает на связь глубинной психологии с философскими течениями, а также на взаимное влияние между этим движением и экзистенциалистским движением XIX и XX вв. Психоанализ и экзистенциализм были связаны друг с другом с самого возникновения; они влияли друг на друга, и довольно радикальным образом. Всякий, кто обратит внимание на сочинения экзистенциалистских авторов, начиная с Достоевского и кончая современными писателями, согласится, что проблематика их романов, драм и поэм прямо соотносится с основными темами глубинной психологии. Это справедливо и в отношении произведений изобразительного искусства, ибо современное искусство - это по существу экзистенциалистская форма искусства. Однако мы сможем понять это лишь в том случае, если мы увидим общий корень и общую интенцию в экзистенциализме и психоанализе.

Если эти общие корни найдены, то вопрос о взаимосвязи психоанализа и теологии можно поставить более широко. Тогда можно отвергнуть попытки некоторых теологов и психологов разделить обе сферы, и точно так же можно не слушать тех, кто предлагает нам оставаться в пределах либо той, либо другой области: здесь - система теологических доктрин, там - психологические прозрения. Взаимосвязь не означает, что одно просто существует рядом с другим; это - отношение обоюдного взаимопроникновения.

Общий корень экзистенциализма и психоанализа - протест против растущей власти философии сознательного в современном индустриальном обществе. Этот конфликт между философией сознательного и протестом против нее значительно старше, чем современное индустриальное общество. Он проявляется в XIII в. в знаменитом споре между последователями Фомы Аквинского, утверждавшего примат интеллекта над волей, и последователями Дунса Скота, считавшего, что «воля выше интеллекта». И тот и другой были теологами, и я упоминаю о них главным образом для того, чтобы показать, сколь несостоятельны теологические позиции тех, кто стремится исключить из теологии философские и психологические проблемы. Борьба между этими двумя основными подходами не только к природе человека, но и к природе Бога и мира продолжается доныне.

В эпоху Ренессанса мы также встречаемся с философами сознательного, это гуманисты, как Эразм Роттердамский, либо ученые, как Галилей. Но им противостоят такие мыслители, как Парацельс в области медицинской философии, который боролся с механистическим подходом в медицине и анатомии и выступал против разделения души и тела; Якоб Бёме, оказавший сильное влияние на философию более позднего периода главным образом описаниями в мифологических терминах элементов бессознательного в глубине божественной жизни и, следовательно, и во всей жизни. Мы обнаруживаем тот же конфликт в эпоху Реформации: с одной стороны, победа сознания, отраженная в трудах Меланхтона, Цвингли и Кальвина, находившихся под влиянием гуманистов из круга Эразма Роттердамского, в то время как акцент на иррациональной воле присутствует у Лютера, который в значительной мере повлиял на Якоба Бёме.

История индустриального общества, конец которой мы сейчас переживаем, представляет собой историю победы философии сознательного над философией бессознательного, философией иррациональной воли. Символом полной победы философии сознательного стало имя Рене Декарта; победа эта стала полной даже в религии, когда протестантская теология восприняла картезианское представление о человеке как о чистом сознании, с одной сторон, и о механическом процессе, именуемом телом, с другой. В лютеранстве главным образом познавательная сторона человеческого сознания возобладала над ранним лютеровским пониманием иррациональной воли. У Кальвина главную роль стало играть моральное сознание, моральный центр сознания, способный к самоконтролю. Мы видим в Америке, религиозная философия которой в значительной степени зависит от кальвинизма и родственных ему взглядов, моралистический и деспотический тип протестантизма, свидетельствующий о полной победе философии сознательного в современном протестантизме. Но, несмотря на эту победу, протест не был заглушен.

В XVII столетии Паскаль осознанно противостоял Декарту. Он дал первый экзистенциалистский анализ человеческой ситуации и описал ее способом, сходным с тем, как ее описывали позднейшие экзистенциальные и неэкзистенциальные философы, т.е. в терминах тревоги, конечности, вины, сомнения, бессмысленности мира, в котором ньютоновские атомы и космические тела движутся в соответствии с механическими законами; и, как мы знаем из многих высказываний Паскаля, человек, утративший ощущение центра, лишенный Земли как центра, ощущает себя полностью потерянным в механической Вселенной , испытывая в своей жизни тревогу и отсутствие смысла. В XVIII в. были и другие .мыслители, например Гаман, которого мало знают за пределами Германии, человек с пророческой силой духа, предвосхитивший многие экзистенциалистские идеи. Но самый радикальный протест приходится как раз на тот момент, когда развитие философии сознательного достигло своего пика в философии Гегеля. Против этой победы сознательного восстал Шеллинг и передал Кьеркегору и многим другим основные понятия экзистенциализма. Ему на смену пришли: Шопенгауэр с понятием иррациональной воли, философия бессознательного Эдуарда срок Гартмана, Ницше, который предвосхитил многие результаты позднейших исследований глубинной психологии. Этот протест проявился в описании человеческого удела, его конечности, отчуждения и утраты субъективности у Кьеркегора и Маркса. И у Достоевского находим мы страницы, посвященные демоническому подсознательному в человеке; аналогичные темы мы находим во французской поэзии у таких поэтов, как Рембо, Бодлер и другие. Так подготавливалась почва для того, что должно было свершиться в XX в.

Все, что открыли эти мыслители на путях онтологической интуиции или теологического анализа, теперь благодаря Фрейду приобрело статус методологической научной терминологии. Фрейд своим открытием бессознательного открыл заново многое из того, что было известно задолго до него и использовалось на протяжении многих десятилетий (и даже столетий) для борьбы с победоносной философией сознательного. Фрейд придал этому протесту научный методологический фундамент. В его концепции мы видим старый протест против философии сознательного. Особенно у таких мыслителей, как Хайдеггер и Сартр, а также во всей литературе и искусстве XX в. экзистенциалистской точкой зрения становится осознание себя. И теперь она была выражена не только как подавляемый элемент протеста, но прямо, намеренно и сознательно.

Этот краткий обзор показывает неотделимость глубинной психологии от философии, а также их обеих - от теологии. И если мы теперь сравним глубинную психологию и экзистенциальную философию во всех их различиях и сходствах, будет ясно, что они не могут быть разделены. Основным моментом здесь является то, что и экзистенциализм, и глубинная психология заинтересованы в описании экзистенциального удела человека - его пребывания во времени и пространстве, в ситуации конечности и отчужденности - по контрасту с его сущностей природой, поскольку обсуждению экзистенциального удела человека как чего-то противоположного его сущностей природе следует так или иначе предпослать рассмотрение его сущностей природы. Но это отнюдь не является целью, к которой стремится литература экзистенциализма. В фокусе интересов как экзистенциализма, так и глубинной психологии - отчужденное существование человека, симптомы и характеристики этого отчуждения, а также условия существования во времени и пространстве. Само название-«терапевтическая психология» ясно указывает, что эта наука ориентирована на то, что противоречит норме и подлежит излечению. Этот термин указывает на взаимосвязь между болезнью - умственной, телесной или психосоматической - и экзистенциальным уделом человека.

Ясно также и то, что все экзистенциальные высказывания имеют место в ситуации, которая находится на границе между здоровьем и болезнью, и содержат один-единственный вопрос (все можно свести к нему): как возможно, что бытие обладает структурой, порождающей психосоматические заболевания? Чтобы ответить на этот вопрос, экзистенциализм указывает на возможный для человека опыт переживания бессмысленности, на постоянное переживание одиночества, на широко распространенное ощущение пустоты. Он выводит переживания человеком этих состояний из его конечности, из осознания конечности, которое проявляется в тревоге; из отчуждения от самого себя и своего мира. Экзистенциализм указывает на возможность свободы и ее опасность, на угрозу небытия во всех ее аспектах - от смерти до вины. Все это характеристики экзистенциального удела человека, и в этом глубинная психология и экзистенциализм согласны друг с другом.

Существует, однако, и важное различие между ними. Экзистенциализм как философия говорит об универсальной человеческой ситуации, которая имеет отношение к любому человеку, независимо от того, здоров он или болен. Глубинная психология указывает на способы, посредством которых человек, пытаясь избежать этой ситуации, ускользает в невроз и психоз. В экзистенциалистской литературе - не только в романах, поэмах и драмах, но даже в философии - трудно провести пограничную линию между универсальной экзистенциальной ситуацией человека, основанной на конечности и отчуждении, и его психосоматическим заболеванием, которое рассматривается как попытка избежать этой ситуации и ее тревог, укрывшись в мнимую крепость своей несовершенной психики.

Каковы же теологические утверждения, применимые к глубинной психологии и экзистенциализму, которые в действительности - суть одно? Отношения между сущностной природой человека и его экзистенциальным уделом - первый и основной вопрос, который должна поставить теология, когда бы она ни сталкивалась с экзистенциалистским анализом или психоаналитическим материалом. В христианской традиции существуют три фундаментальных концепции. Первая: Esse qua esse bonum est. Эта латинская фра-за заключает в себе основной догмат христианства. Она означает: «Бытие как бытие есть благо»; или в форме библейской мифологии: «Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что это хорошо». Вторая концепция - универсальная ситуация падения, где падение означает переход от этого сущностного блага к экзистенциальному отчуждению от самого себя, который происходит в любом живом существе и в любое время. Третья концепция говорит о возможности спасения. Следует помнить, что этимология слова «спасение» восходит к «Salus» или «Salvus», что на латыни означает «исцеленный» или «целый» в противоположность состоянию разорванности.

Эти три суждения о человеческой природе присутствуют во всяком подлинном теологическом мышлении: сущностное благо, экзистенциальное отчуждение и возможность чего-то иного, «третьего», запредельного сущности и существованию, посредством чего разрыв может быть преодолен и исцелен. В философских терминах это означает, что сущностная и экзистенциальная природа человека указывают на его телеологическую природу (от греческого слова «telos» - цель), ради которой протекает и по направлению к которой устремляется его жизнь.

Не установив различения между тремя этими элементами, всегда присутствующими в человеке, можно впасть в бесчисленные заблуждения. Всякая критика экзистенциализма и психоанализа на основе такого тройственного видения человеческой природы направлена против смешивания этих трех фундаментальных элементов, которые всегда необходимо различать, несмотря на то что все они вместе постоянно присутствуют в каждом из нас. Концепция Фрейда в этом отношении грешит неясностью, поскольку он не в состоянии был различить между сущностной и экзистенциальной природой человека. Этот главный момент теологической критики Фрейда относится не к каким-либо конкретным следствиям, которые можно извлечь из его теоретических построений, но касается его концепции человека и того представления о нем, которое является центральным для всех его воззрений. Его рассуждения о либидо (1) делают этот недостаток особенно очевидным.

Согласно Фрейду, человек наделен бесконечным либидо, которое никогда не может быть удовлетворено и в силу этого порождает в нем желание освободиться от самого себя, желание, которое Фрейд называет инстинктом смерти. И это справедливо не только по отношению к индивиду, но касается также отношения человека к культуре как к целому. Критическая «неудовлетворенность культурой» указывает на то, что Фрейд был весьма последователен в негативных суждениях о человеке как существе, экзистенциально искаженном. Действительно, если рассматривать человека лишь с точки зрения его существования, но не его сущности, лишь с точки зрения отчуждения, а не сущностной его добродетели, то такой вывод неизбежен.

Попробуем прояснить это с помощью теологического понятия - древнего, классического понятия вожделения. Оно применяется в христианской теологии точно в том же смысле, в каком Фрейд применяет понятие либидо, но используется оно применительно к человеку в определенных обстоятельствах его существования; это - неограниченное устремление за пределы всякого удовлетворения, побуждение к получению удовлетворения сверх уже полученного. Но согласно теологической доктрине, человеку в его сущностной добродетели несвойственно пребывать в состоянии вожделения или иметь неограниченное либидо. Он скорее ориентирован на определенный конкретный субъект, на некое содержание, будь то человек или нечто, с чем он связан любовью, которая носит характер егоз либо agape, неважно, на что направлено это чувство любви. Если это так, то ситуация становится совершенно иной. Тогда индивид может иметь либидо, но осуществленное либидо - это реальное осуществление, и у индивида нет побуждения неограниченно устремляться за его пределы. Это означает, что описание либидо, сделанное Фрейдом, следует рассматривать теологически, как описание человека в его экзистенциальном самоотчуждении. Но Фрейд и не знал никакого иного человека, и в этом состоит существо той критики, которую теология может направить против него в данном вопросе.

Однако, к счастью, Фрейд, подобно большинству великих людей, не был последовательным. Что касается процесса лечения, то он знал кое-что об исцеленном человеке, человеке в понимании третьей фундаментальной концепции - человеке телеологическом. И поскольку он был убежден в возможности излечения, это глубоко противоречило его основному подходу к человеку, ибо в теории и практике Фрейд ограничивался рассмотрением человека экзистенциального. Говоря более доступным языком, пессимизм во взглядах на природу человека и оптимизм относительно возможности излечения никогда не были примирены ни у Фрейда, ни у его последователей.

Но некоторые из его последователей поступили следующим образом: они отвергли глубокое проникновение Фрейда в природу экзистенциального либидо и инстинкта смерти и, в сущности, сократили или выбросили из концепции Фрейда то, благодаря чему он был (и остается до сих пор) наиболее глубоким из всех глубинных психологов. Этот упрек справедлив даже в отношении Юнга, который гораздо больше интересовался религией, чем Фрейд. Но Фрейд, с теологической точки зрения, видел в человеческой природе больше, чем все его последователи, которые, отказавшись от экзистенциального элемента в учении Фрейда, стали ориентироваться на эссенциалистскую и оптимистическую точку зрения на человека.

Такого же рода критику можно направить и в адрес Сартра с его чистым экзистенциализмом и тонким психологическим анализом. Величие этого человека в том, что он является психологическим интерпретатором Хайдеггера. Во многих моментах Сартр, возможно, дает ложную интерпретацию но тем не менее его психологические прозрения глубоки. Однако здесь мы сталкиваемся с тем же самым, о чем уже говорилось раньше: Сартр заявляет, что сущность человека есть его существование. Но это утверждение делает невозможным для человека спасение или исцеление. Сартр в каждой своей пьесе показывает нам, что он это сознает. Однако и в его случае перед нами пример счастливой непоследовательности. Он называет свой экзистенциализм гуманизмом. Но это означает, что у него есть определенное представление о сущности человека и он должен учитывать возможность того, что может быть утрачено сущностное бытие человека, его свобода. А если есть возможность такой утраты, то получается, что Сартр, сам того не желая, делает различие между человеком, каков он есть сущностно, и человеком, который может утратить себя: человек должен быть свободным и творить самого себя.

С той же проблемой мы встречаемся у Хайдеггера. С одной стороны, если исходить из того, что утверждает Хайдеггер, то получается, что не существует никаких норм, никакого сущностного человека, и человек творит сам себя. С другой стороны, он говорит о различии между подлинным существованием и неподлинным, впадающим в усредненное существование конвенционального мышления и в бессмысленность - в такое существование, в котором человек утрачивает себя. И это весьма интересный момент, поскольку показывает, что даже когда наиболее радикальный экзистенциалист желает нечто высказать, то он с необходимостью прибегает к тем или иным эссенциалистским утверждениям, поскольку без них он не смог бы ничего утверждать.

Другие психоаналитики изображали человеческую ситуацию как то, что поддается коррекции и исправлению, т.е. только как то, что является слабым и уязвимым. Нам следует задать вопрос: является ли человек сущностно здоровым? Если да, то следует лишь избавить его от того, что лежит в основе его тревоги; например, если избавить его от дурных влияний, которым он подвергается в обществе, от соперничества и тому подобных вещей, то все будет в порядке. Мыслители, подобные Фромму, рассуждают о возможности преобразования в автономную неавторитарную личность, которая развивается сообразно требованиям разума. И даже Юнг, знаток глубин человеческой души и смысла религиозных символов, считает, что в человеческой душе присутствуют сущностью структуры и возможны искания личности (которые вполне могут увенчаться успехом).

Ни у кого из представителей современной глубинной психологии мы не обнаружим глубины, присущей Фрейду. Мы теряем ощущение присутствия иррационального элемента, который есть у Фрейда и у большинства писателей-экзистенциалистов. Мы уже упоминали Достоевского, но можно упомянуть также Кафку и многих других авторов.

Теперь мы перейдем к третьему элементу, а именно к телеологическому, к элементу осуществления, к вопросу об исцелении. Здесь перед нами налицо различие между излечением острого заболевания и исцелением экзистенциальных предпосылок ко всякому болезненному или здоровому существованию. Это - основа излечения особо острых заболеваний; здесь согласны между собой представители всех школ и направлений. Существуют острые заболевания, которые влекут психосоматические расстройства и нарушения. Есть и принудительные ограничения возможностей человеческих проявлений, которые приводят к неврозам, а в некоторых случаях - к психозам. Но сверх этого есть также и экзистенциальные предпосылки. Ни фрейдизм, ни какие бы то ни было чисто экзистенциальные рассуждения не способны привести к исцелению от этих фундаментальных предпосылок. Многие психоаналитики пытаются с помощью своих методов преодолеть экзистенциальное отрицание, тревогу, отчуждение, бессмысленность или вину. Эти психоаналитики отрицают, что они - универсальны, что они-экзистенциалисты в полном смысле слова. Тревогу, вину, опустошенность они считают заболеванием, которое можно преодолеть как всякую болезнь. Но это невозможно. Экзистенциальные структуры не поддаются излечению, даже с помощью самых рафинированных методов. Они суть объекты спасения. Психоаналитик может стать орудием спасения, как и любой человек: друг, родитель, ребенок могут быть орудием спасения: Но как психоаналитик он не может принести спасение при помощи медицинских методов, ибо для этого необходимо исцелить центр личности.

Как же теология может рассматривать глубинную психологию? Распространение этих двух движений, экзистенциализма и глубинной психологии, имеет безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя.

Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе на протяжении последних двух тысяч лет и даже еще раньше. Почти каждое глубокое прозрение, связанное с движением души, можно найти в этой литературе; классический пример - «Божественная комедия» Данте , особенно картины Ада и Чистилища, и описания внутреннего саморазрушения человека в его отчуждении от своего сущностного бытия.

Во-вторых, это вновь открытый смысл слова «грех», которое сделалось совершенно невразумительным из-за отождествления «греха» с «грехами», а грехов - с теми или иными действиями, которые нарушают принятые условности или не встречают одобрения в обществе. Грех - нечто совершенно иное. Это - универсальное трагическое отчуждение, основанное на свободе и судьбе всех человеческих существ, и слово это не может быть использовано во множественном числе. Грех - отделение, отчуждение от своего сущностного бытия - вот что это слово означает. И если мы обрели этот изначальный смысл понятия греха в результате работы ученых и исследователей, представителей глубинной психологии, то это, безусловно, великий дар, который сделали теологии глубинная психология и экзистенциализм.

В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения, что опять-таки очень важно. Это означает следующее: если мы уверены в том, что свободны в принятии сознательного решения, мы можем обнаружить, что с нами произошло нечто, придавшее направление этим решениям еще до того, как мы приняли их. В этом заново сделанном открытии и заключается утверждение об иллюзорности свободы в том абсолютном смысле, в котором она использовалась. Это - не детерминизм. Экзистенциализм, безусловно, не детерминизм. Однако экзистенциализм, и в особенности психоанализ, а также философия бессознательного в целом вновь открыли целостность личности, в которой решающими являются отнюдь не только элементы сознательного.

Четвертый момент, связанный с предыдущим, заключается в том, что в христианской теологии в значительной степени может быть преодолен морализм. Требования морали были одной из сильнейших форм самоотчуждения теологии от целостного ее бытия. И, безусловно, важно знать, что теология должна была учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. Именно нехорошие суть те, кого принимают, или, говоря языком религии, прощают, оправдывают. Слово «милость», которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле слова «принимает» его, он не говорит: «Вы вполне приемлемы», но он принимает его. Но именно так, согласно религиозной символике, поступает с нами Бог, и именно так каждый священник и каждый христианин должен относиться к другому человеку.

До того, как заново открыли исповедь и консультирование (полностью утраченные в протестантизме), от любого человека требовалось, чтобы он что-то делал, и если он это не делал, его могли упрекнуть. Теперь он может пойти к кому-то, поговорить и в процессе разговора объективировать то, что присутствовало в нем и мешало ему, и избавиться от этого. Если консультант или исповедник обладает пониманием человеческой ситуации, он может быть посредником, проводником милости для того, кто пришел к нему, и благодаря его посредничеству этот человек почувствует, что преодолел разрыв между сущностью и существованием.

Каково же влияние психоанализа на систематическую теологию? Истолкование человеческого удела в психоанализе ставит вопрос, подразумеваемый самим человеческим существованием. Систематическая теология должна показать, что религиозные символы суть ответы на эти вопросы. Если именно так понимать взаимоотношения теологии и глубинной психологии, станет ясно, насколько они важны для теологии. Не существует теистического или нетеистического экзистенциализма и психоанализа. И тот и другой анализируют человеческую ситуацию. Всякий раз, как психоаналитики и философы дают ответ, они делают это не как экзистенциалисты. Они дают ответ, исходя из представлений, присущих иной традиции, какой бы она ни была: католической, протестантской, лютеранской, гуманистической или социалистической. Традиции приходят откуда угодно, но они не исходят от вопроса.

Во время продолжительной беседы в Лондоне с Т.С. Элиотом, которого считают экзистенциалистом, мы обсуждали эту проблему. Я сказал ему: «Уверен, что вы не сможете ответить на вопросы, которые ставите в пьесах и поэмах, на основании пьес и поэм, поскольку они лишь формулируют вопросы, описывают человеческое существование. Но если существует ответ, он приходит откуда-то еще». Он ответил: «Но как раз за это я постоянно борюсь. Я, как вам известно, принадлежу к англиканской церкви». И он действительно верующий англиканец; он отвечает на вопросы как англиканец, а не как экзистенциалист. Это означает, что экзистенциалист ставит вопросы и анализирует человеческую ситуацию, чтобы теолог затем мог дать ответ, вытекающий не из вопроса, но откуда-то еще, и не из человеческой ситуации как таковой.

Теология получила колоссальные дары от экзистенциализма и психоанализа; дары, о которых и не мечтали пятьдесят или даже тридцать лет назад. У нас - они есть. Экзистенциалистам и психоаналитикам не обязательно знать о том, что они подарили теологии столь ценные вещи. Но теологи обязаны знать об этом.

IX, Наука и теология: Дискуссия с Эйнштейном

Несколько лет назад Альберт Эйнштейн выступил с речью на тему «Наука и религия», которая вызвала немало возражений у верующих и теологов из-за отрицания им идеи личного Бога⁵⁴. Будь это не Эйнштейн, великий преобразователь нашей физической картины мира, его аргументы, вероятно, не вызвали бы никакого волнения, поскольку сами по себе они не новы и не обладают большой силой убеждения. Но изложенные Эйнштейном как выражение его интеллектуального и морального характера, они представляют интерес. Поэтому оправдана такая позиция философской или апологетической теологии, при которой она не только вступает в полемику с Эйнштейном, но и стремится предложить такое решение, в котором его критика была бы принята и в то же время преодолена. Эйнштейн нападает на идею Личного Бога с четырех позиций: идея эта несущественна для религии; она - порождение примитивных предрассудков; она противоречит сама себе; она противоречит научной картине мира.

Первый аргумент предполагает определение природы религии, при этом оставляется в стороне все, что отличает религию от этики: религия - это принятие сверхличностных ценностей и приверженность им. Но нельзя ответить на вопрос о том, адекватно ли это определение религии, пока мы не получим ответ на вопрос, имеет ли какой-либо объективный смысл идея личного Бога. Поэтому нам следует обратиться ко второму аргументу, историческому.

Невозможно объяснить, почему воображение человека на самой ранней стадии его развития создало идею Бога. Нет сомнения в том, что идея эта находила употребление и злоупотребление во всех видах предрассудков и безнравственного поведения. Но чтобы чем-то злоупотреблять, сначала оно должно было быть в употреблении. Злоупотребление идеей ничего не говорит о ее происхождении. Если принять во внимание то колоссальное влияние, которое идея Бога всегда оказывала на человеческое мышление и поведение, крайне неадекватной представляется гипотеза, согласно которой все это было продуктом невежественного произвольного воображения. Мифологическая фантазия может создать истории о богах, однако она не может создать саму идею Бога, поскольку идея эта - за пределами всех элементов опыта, создающего мифологию. Как утверждает Декарт, бесконечное в нашем сознании предполагает само бесконечное.

Третий аргумент Эйнштейна оспаривает идею всемогущего Бога: этот Бог ответствен за моральное и физическое зло, хотя предполагается, что Он добр и справедлив. Эта критика опирается на концепцию всемогущества, которая отождествляет всемогущество с универсально действующей силой в терминах физической причинности. Но существует старая теологическая доктрина, которая всегда делала акцент на том, что Бог действует во всем тварном сообразно его природе: в человеке - сообразно его разумной природе, в растениях и животных - сообразно их органической природе, в камнях - сообразно их неорганической природе. Символ всемогущества выражает опыт религиозного переживания того, что нет такой структуры реальности и такого события в природе и истории, которые могли бы удалить нас от связи с бесконечной и неистощимой основой смысла и бытия. Что означает такое «всемогущество», можно обнаружить в тексте Второ-Исайи (Исайя, 40), когда он, обращаясь к изгнанникам в Вавилоне, описывает ничтожество мировых империй в сравнении с божественным могуществом, которое способно осуществить свои цели в истории с помощью крайне малочисленной группы изгнанников. Это же значение «всемогущества» можно обнаружить в словах Павла (К Римлянам, 8), обращенных к небольшой группе христиан, живущих в трущобах крупных городов. Павел утверждает, что ни природные либо политические силы, ни земные либо небесные власти не могут отлучить нас от «любви Божией». Если идею всемогущества извлечь из такого контекста и преобразовать в описание особой формы причинности, она станет не только противоречивой (как справедливо заявляет Эйнштейн), но абсурдной и утратит религиозный характер.

Это приводит нас к последнему и наиболее важному аргументу Эйнштейна: идея личного Бога противоречит научному объяснению природы. Прежде чем разбирать этот аргумент, следует сделать два методологических замечания.

Во-первых, можно полностью согласиться с Эйнштейном, когда он предостерегает теологов, чтобы они не строили свои концепции, так сказать, в темных местах научных исследований. Этот скверный метод применили некоторые фанатические приверженцы теологии XIX в., но таким никогда не был подход ни одного из великих теологов. Теология должна оставить науке описание объектов в целом и их взаимодействия в природе и истории, в человеке и его мире. Кроме того, теология должна предоставить философии описание структур и категорий бытия и логоса, в которых бытие проявляет себя. Всякое вмешательство теологии в эти задачи философии и науки разрушительно для самой теологии.

Во-вторых, следует просить критиков теологии обращаться с ней так же тщательно, как это требуется, например, от того, кто имеет дело с физикой, а именно: критиковать наиболее передовые, а не отдельные устаревшие положения науки. После того как Шлейермахер и Гегель приняли учение Спинозы о Боге как наиболее существенный элемент всякой теологической доктрины - так же как раньше теологи Ориген и Августин приняли учение Платона о Боге и сделали его неотъемлемым элементом своего учения о Боге, - уже невозможно использовать примитивные образцы концепции «личного Бога» для того, чтобы опровергнуть идею как таковую. Концепция «личного Бога», вмешивающегося в природные явления либо являющегося «независимой причиной природных явлений», делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога. Это - некорректная смесь мифологических элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в конкретной религиозной жизни) и рациональных элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в теологической интерпретации религиозного опыта). Никакая критика этой искаженной идеи Бога не будет достаточно резкой.

Чтобы обозначить идею личного Бога, которую никоим образом нельзя смешивать с наукой или философией как таковыми, обратимся к прекрасному высказыванию Эйнштейна: подлинный ученый «смиряет свой ум перед величием разума, воплощенного во всем сущем, разума, который в сокровенных своих глубинах недоступен человеку». При верном истолковании эти слова указывают на общую основу физического мира в целом и сверхличностных ценностей, основу, которая, с одной стороны, проявляется в структуре бытия (физический мир) и смысла (благое, истинное, прекрасное), а с другой - сокрыта в своей неистощимой глубине.

Это - первый и основной элемент всякой развитой идеи Бога, начиная от ранних греческих философов и кончая современной теологией. Проявление этой основы и бездны бытия и смысла создает то, что в современной теологии называется «опытом переживания нуминозного». Опыт такого переживания может иметь место в связи с интуитивным постижением «величия разума, воплощенного во всем сущем»; он может иметь место в связи с верой в «значимость и возвышенность тех сверхличностных объектов и целей, которые не требуют рационального обоснования и не могут быть рационально обоснованы», как говорит Эйнштейн. Для подавляющего большинства людей опыт такого переживания может иметь место - и становится доступным для них - благодаря тому впечатлению, которое те или иные личности, исторические события или природные явления, предметы, слова, картины, звуки, сны и прочее производят на человеческую душу, порождая ощущение «священного», т.е. присутствия «нуминозного». Благодаря опыту таких переживаний религия живет и стремится поддержать присутствие божественной глубины нашего существования и сообщение с ней. Но поскольку такого рода опыт «недостижим» для каких бы то ни было объективирующих понятий, то его следует выражать в символах.

Один из этих символов - личный Бог. В соответствии с общим мнением классической теологии практически во все периоды истории христианской церкви предикат «личный» может быть применен к божественному лишь символически, или по аналогии, или если бы это высказывание утверждалось и отрицалось в одно и то же время. Очевидно, что в повседневной религиозной жизни символический характер идеи личного Бога не всегда осознается. Это опасно лишь в том случае, если искажение теоретических или практических следствий проистекает из неспособности осознать символический характер этой идеи. Тогда имеют место - и так должно быть - нападки извне и критика изнутри. Их требует сама религия. Без элемента «атеизма» никакой «теизм» не может удержаться.

Но почему вообще необходим символ личного ? Ответ может быть дан с помощью термина, используемого самим Эйнштейном: сверхличное. Глубину бытия не могут символизировать предметы, взятые из сферы, которая располагается ниже, чем сфера личного, из сферы вещей или живых существ, которые не обладают личностью. Сверхличное - не «Это»; точнее, оно в той же мере «Он», как и «Это», и оно выше их обоих. Но если элемент «Он» утрачивается, тогда элемент «Это» трансформирует предполагаемое сверхличное в под-личное, как это обычно имеет место в монизме и пантеизме. Такое нейтральное под-личное неспособно постичь центр нашей личности; оно может удовлетворить наше эстетическое чувство либо интеллектуальные потребности, но неспособно радикально преобразить нашу волю, преодолеть наши одиночество, тревогу и отчаяние. Ибо, как сказал Шеллинг: «Лишь личность может исцелить личность». Такова причина, по которой символ личного Бога незаменим для живой религии. Это - символ, а не какой-либо объект, и он никогда не должен быть истолкован в качестве некоего объекта. Уз это - один из символов, наряду с другими указывающий на то, что центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия.

X. Морализм и моральность: Теономическая этика

Название этой главы требует некоторых «семантических» разъяснений, так как слова «морализм» и «моральность» - двусмысленны. «Морализм» обозначает определенный подход к жизни, который широко распространен в этой стране. Я говорю об искажении морального императива, превращающего его в подавляющий закон. Можно обнаружить пуританский, евангелистский, националистический м просто конвенциональный морализм (который не осознает свои исторические корни). Морализм как искажение морального императива не имеет множественного числа, это - негативный подход, с которым теология и психология должны вести постоянную войну.

«Морализмы» (во множественном числе) не означают нечто негативное. Они указывают на системы моральных императивов, которые получили развитие в отдельных культурах и зависят от условностей и ограничений этих культур. Есть, однако, сущностная взаимосвязь между значениями слова «морализм» в единственном и множественном числе: системы морали именно в силу их тесной связи с системой культуры имеют тенденцию приобретать подавляющий характер, если изменяется общая культурная схема. Они склонны к порождению морализма. Различие между морализмами как этическими системами и морализмом как негативным подходом тождественно различию между творческим и подавляющим характером моральных императивов; обе эти характеристики относятся к каждой этической системе.

Другой термин, который следует рассмотреть, это моральность. Он столь же двусмыслен, как и «морализм». Моральность это, прежде всего, опыт переживания морального императива. Это - функция человека как человека. Без нее он не был бы человеком. Существо, не имеющее сознания морального требования, - не человек. Когда ребенок, разум которого еще слаб и не развит, ведет себя так, словно он не ведает ни о каких моральных требованиях, то он является дочеловеческим существом, что вовсе не означает, что он - животное. Он в одно и то же время - и больше, и меньше, чем животное. В противовес ему преступник осведомлен о моральном императиве, хотя он и игнорирует его требования. Он - человек, хотя и борется против сущностного элемента человеческой природы. Ибо человек как таковой имеет возможность противоречить себе.

Моральность может означать также «моральное поведение», стремление повиноваться указаниям системы моральных правил. Противоположностью моральности в этом смысле должен быть имморализм (в отличие от аморальности дочеловеческих существ). К сожалению, есть определенные трудности в использовании слова «имморализм», поскольку из-за англосаксонского морализма оно приобрело почти исключительно сексуальную коннотацию. Имморализм в общем смысле антиморального поведения возможен лишь в ограниченном смысле. Даже преступник демонстрирует моральность, хотя и следует моральному кодексу, противоречащему морализму, принятому обществом.

После этой попытки семантической классификации возникают четыре центральные вопроса, которые мы будем обсуждать в этой главе под четырьмя рубриками: 1) обусловленные морализмы, безусловная моральность; 2) морализмы авторитета и моральность риска; 3) морализмы закона и моральность милости; 4) морализмы справедливости и моральность любви.

1. Обусловленные морализмы, безусловная моральность

Люди сегодня боятся термина «безусловное». Это становится понятным, если проанализировать тот способ, которым многие идеи и методы, имевшие обусловленный характер, авторитарно и путем подавления навязывались индивидам и группам во имя безусловной истины. Разрушительные последствия такого демонического абсолютизма вызвали реакцию даже против самого термина «безусловное». Это слово провоцирует страстное сопротивление. Но не все, что психологически понятно, является по этой причине истинным. Даже наиболее откровенные релятивисты не в состоянии избежать абсолютного. Они признают безусловным стремление следовать логическим правилам в своих рассуждениях и действовать сообразно закону научной честности в своих высказываниях и в мышлении. Их характерные черты как людей науки определяются безусловным принятием этих принципов.

Это приводит нас к более общему пониманию безусловного характера морального императива. То, что Иммануил Кант назвал «категорическим императивом», не есть нечто большее, чем безусловный характер «должного быть» - моральной заповеди. Каким бы ни было ее содержание, ее форма безусловна. Можно справедливо критиковать Канта за то, что он основал систему этических форм без этического содержания. Но именно в этой ограниченности - его величие. Оно сделало максимально отчетливым различие между моральностью, которая безусловна, и морализмами, которые имеют силу лишь при определенных условиях и в определенных пределах. Если это понято, принимается и подчеркивается относительность всех конкретных этик (морализмов).

Материал, который приводят социологи, антропологи и психологи, демонстрируя безграничные различия этических идеалов, не является аргументом против безусловной действенности морального императива. Пренебрегая этим различением, мы либо впадаем в абсолютный скептецизм, который, в конце концов, разрушает моральность как таковую, либо впадаем в абсолютизм, который приписывает безусловную действенность лишь одному из многих возможных морализмов. Но поскольку каждый из этих морализмов должен утверждать себя в борьбе с другими, он делается фанатичным, ибо фанатизм - это попытка подавить какие-то элементы собственного бытия ради других. Если фанатик сталкивается с этими элементами в ком-либо еще, он страстно выступает против них, поскольку они угрожают успеху этого подавления.

Причина безусловного характера морального императива заключается в том, что он полагает наше сущностное бытие в качестве требования против нас. Моральный императив не есть некий странный закон, возложенный на нас, это - закон нашего собственного бытия. В моральном императиве мы сами, в своем сущностном бытии, положены против себя, в нашем действительном бытии. Никакая внешняя заповедь не может быть безусловной, исходит ли она от государства, личности или Бога, если Бог понимается как внешняя сила, устанавливающая закон нашего поведения. Если некто посторонний, пусть даже его имя - Бог, требует от нас исполнения его приказаний, то ему следует дать отпор либо, как Ницше выразил это в символе «отвратительнейшего человека», его следует убить, ибо никто не сможет терпеть его. Мы не можем подчиняться приказаниям постороннего, даже если он - Бог. Точно так же не можем мы безусловно принимать содержание морального императива от чисто человеческих авторитетов, таких как традиции, обычаи, политические или религиозные власти. В них нет предельного авторитета. Человек сильно зависит от них, но они не являются безусловно действенными.

Моральная заповедь безусловна, поскольку это мы сами отдаем себе приказ. Моральность - самоутверждение нашего сущностного бытия. Это делает ее безусловной, каким бы ни было ее содержание, и в этом ее коренное отличие от утверждения чьего -либо «Я» на языке желания и страха. Такое самоутверждение не имеет безусловного характера; этика, основанная на нем, - этика расчета, которая описывает наилучший способ удовлетворения желаний и защиты от страха. В этих чисто технических расчетах нет ничего абсолютного. Но моральность как самоутверждение сущностного бытия - безусловна.

Однако содержание морального самоутверждения обусловлено, относительно, зависимо от сочетания социальных и психологических обстоятельств. И если моральность как чистая форма сущностного самоутверждения - абсолютна, то конкретные системы моральных императивов, «морализмы», - относительны. Это не релятивизм (который в качестве философской позиции внутренне противоречив), но признание конечности человека, его зависимости от превратностей Пространства и Времени. Нет никакой необходимости в конфликте между специалистом по этике -теологической или философской - и антропологом или социологом. Никакой теолог не должен отрицать относительность моральных содержаний; никакой этнолог не должен отрицать абсолютный характер этических требований.

Доктрине об относительности морального содержания как будто бы противоречит понятие «естественного закона». Однако такой конфликт существует лишь в истолковании морального закона римско-католической церковью. Естественным в классическом смысле считается закон, который заключен в сущностной природе человека. Он дан в момент творения, утрачен в результате «грехопадения», восстановлен Моисеем и Иисусом (в Библии и классической теологии нет различия между законом естественным и данным в откровении). Восстановление естественного закона было в одно и то же время его формализацией и концентрацией в единый всеобъемлющий закон, «Великую Заповедь», заповедь Любви.

Существует, однако, различие между протестантской и католической доктринами естественного закона. Католицизм считает, что естественный закон имеет определенное содержание, которое неизменно и авторитетно подтверждено Церковью (примером может служить борьба Римской церкви против контроля над рождаемостью). С другой стороны, протестантизм, по крайней мере сегодня и в этой стране, определяет содержание естественного закона в большей степени этическими традициями и обычаями; однако это осуществляется без обосновывающей теории, и поэтому в Протестантизме присутствует возможность динамической концепции естественного закона. Он может протестовать против любого морального содержания, которое претендует на то, что имеет безусловный характер. Вся эта глава - попытка протеста во имя протестантского принципа против того протестантского морализма, который получил развитие в протестантских странах.

2. Морализм авторитета и моральность риска

Системы этических правил, т.е. морализмы, навязываются массам авторитетами: религиозными авторитетами, такими как Римско-католическая церковь; квазирелигиозными авторитетами, такими как тоталитарные правительства; светскими авторитетами, такими как поставщики позитивных законов; конвенциональными, авторитетами семьи и школы.

В радикальном смысле «навязывание» означает формирование совести. Навязывание извне недостаточно для создания моральной системы. Она должна быть интернализована. Надежна лишь та система, которая интернализована. Только тем требованиям, которые стали естественными, будут подчиняться в экстремальных ситуациях. Повиновение будет полным, если оно осуществляется автоматически.

Совесть можно истолковать различными способами. Понятие интернализации указывает на тот факт, что даже совесть не возвышается над относительностью, характеризующей всякое этическое содержание. Она не является ни непогрешимым гласом Божьим, ни непогрешимым осознанием естественного закона. Она, как сказал Хайдеггер, есть зов, зачастую молчаливый, зов, обращенный к человеку и призывающий его быть самим собой. Но то «Я», к которому обращается совесть, есть сущностное «Я», а не «Я» экзистенциальное, как полагал Хайдеггер. Совесть призывает нас к тому, что мы есть сущностно, однако не может с определенностью сказать, что это такое. Даже совесть может осудить нас ошибочно. Если мы вместе со многими теологами и философами скажем : «Всегда следуй своей совести», - это не поможет нам прийти к действенному моральному решению. Эта максима не скажет нам, что делать, если совесть раздвоена. Пока совесть недвусмысленно указывает в одном направлении, следовать ей сравнительно безопасно. Раздвоение авторитета разрушает его как в человеческих отношениях, так и в человеческой совести.

В контексте нашей проблемы авторитет имеет двойное значение и двойную функцию. Одно рождено в моральном универсуме, который создан опытом всех предшествующих поколений. Это смесь естественных интересов, главным образом правящих классов, и мудрости, приобретенной передовыми людьми. Моральный универсум - это не только идеология, т.е. продукт воли к достижению и сохранению власти. Это также следствие опыта и подлинной мудрости. Моральный универсум обеспечивает материалом, на основе которого принимаются моральные решения. И каждое отдельное решение прибавляет к опыту и мудрости целого. В этом смысле все мы зависим от авторитета, от фактического авторитета, или, как называл его Эрих Фромм, рационального авторитета. Каждый в определенной области имеет рациональный авторитет, более высокий, чем другие. Ибо каждый уникальным образом участвует в жизни целого. И даже малообразованному человеку его уникальный опыт дает авторитет, который ставит его выше высокообразованных людей.

Но помимо этого фактического авторитета, который является обоюдным и осуществляется каждым, есть еще установленный, односторонний авторитет, который осуществляют избранные индивиды или группы. Если они представляют этическую сферу, они участвуют в безусловном характере морального императива. Эти авторитеты достигают абсолютной власти в силу абсолютного характера того, что они представляют. Этот анализ вступает в противоречие с тем способом, с помощью которого некоторые философы и психологи прослеживают происхождение идеи Бога из безусловного воздействия образа отца на ребенка.

Бога называют проекцией образа отца. Но каждая проекция не только проекция чего-то, но также и проекция на что-то. Что же собой представляет это «что-то», на которое «проецируется» образ отца так, что он становится божественным? Ответ может быть только один: он проецируется на «экран» безусловного! А сам этот «экран» - не спроецирован. Но только он делает всякую проекцию возможной. Итак, мы не отвергаем теорию проекции (которая столь же стара, как и философская мысль), мы лишь стараемся усовершенствовать ее. Мы осуществим это в три этапа.

Первый и основной этап - утверждение о том, что человек как таковой имеет опыт переживания безусловного в терминах безусловного характера морального императива.

Второй этап - признание того, что ранняя зависимость от отца, или от «фигуры отца», побуждает проецировать отцовский образ на «экран» подсознательного.

Третий этап - интуитивное постижение того, что это отождествление конкретных средств выражения безусловного с самим безусловным является демоническим, говоря языком религии, и невротическим, если воспользоваться языком психологии. Воспитание и психотерапия могут и должны растворить этот род «фигуры отца», но они не могут растворить сам элемент безусловного, поскольку он является сущностно человеческим.

Поскольку этические авторитеты не абсолютны (несмотря на абсолютный характер морального императива), всякий моральный акт включает в себя определенный риск. Человеческая ситуация сама по себе есть такой риск. Чтобы сделаться человеком, человеку надлежит нарушить границы «состояния невинности»; когда же он нарушит их, обнаружит себя в состоянии внутреннего противоречия. Такая неизменная ситуация символически отражена в повествовании о Рае. Человек всегда должен нарушать границы тех мест, где он находится в безопасности и которые ограничены этическими авторитетами. Он должен вступить в сферы, где нет надежности и уверенности. Моральность, которая прикидывается надежной, подчиняя себя некоему безусловному авторитету, вызывает подозрение. В ней нет мужества принять на себя вину и трагизм. Истинная моральность - моральность риска. Это моральность, основанная на «мужестве быть», динамическом самоутверждении человека как человека. Такое самоутверждение должно включать угрозу небытия, смерти, вины и бессмысленности. Оно рискует собой, но через мужество этого риска собой оно завоевывает себя. Морализмы обеспечивают безопасностью, моральность живет в отсутствии безопасности, в ситуации риска и мужества.

3. Морализмы закона и моральность милости

Поскольку моральный императив противополагает наше сущностное бытие нашему действительному бытию, он выступает перед нами в качестве закона. Существо, которое живет исходя из своей сущностной природы, есть закон для самого себя. Оно следует своей естественной структуре. Но не так бывает в человеческой ситуации. Человек отчужден от своего сущностного бытия, и поэтому моральный императив выступает как закон для него: морализм есть легализм!

Закон - это прежде всего «естественный закон». В стоической традиции этот термин означает законы не физические, а естественные, составляющие нашу сущностную природу. Эти законы служат фоном для всех позитивных законов в государствах и иных группах. Они также служат фоном морального закона, который мы сейчас обсуждаем. Моральный закон обладает более подавляющим характером, чем самый суровый позитивный закон, как раз в силу того, что он интернализован. Он рождает совесть и чувство вины.

Поэтому мы должны спросить: что это за сила, которая побуждает нас выполнять закон? Сила, стоящая за позитивными законами, - это вознаграждения и наказания. Какова сила, стоящая за моральным законом? Возможно, кто-либо скажет: воздаяние за добро и наказание нечистой совести часто проецируются как небесное воздаяние и наказание в Чистилище или Аду (сравните со словами Гамлета о совести, которая делает нас трусами). Но этот ответ недостаточен. Он не объясняет того неодолимого сопротивления, которое против себя провоцирует закон, несмотря на все наказания и все вознаграждения. Закон неспособен обеспечить свое исполнение.

Причина этого станет очевидной, когда мы рассмотрим слова Иисуса, Павла и Лютера, говорящие о том, что закон только тогда исполняется, когда он исполняется с радостью, а не с ропотом и ненавистью. Но нельзя приказать радоваться. Закон приводит нас к пародоксальной ситуации: он приказывает; это означает, что он выступает против нас. Но приказывает он нечто такое, что может быть сделано лишь тогда, когда он не выступает против нас, когда мы объединены с тем, что он приказывает. Здесь моральный императив устремляется к тому, что представляет собой не приказание, но реальность. Лишь «доброе дерево» приносит «добрые плоды». Только если бытие предшествует тому, что «должно быть», это «должное быть» можно осуществить. Моральность можно поддерживать лишь посредством того, что дают, но не того, что требуют; на языке религии - милостью, а не законом. Без воссоединения человека с его сущностей природой невозможен моральный акт. Легализм приводит либо к самодовольству (Я выполняю все заповеди), либо к отчаянью (Я не могу выполнить ни одной заповеди). Морализм закона творит фарисеев или циников либо рождает в большинстве людей то безразличие, которое снижает моральный императив до уровня конвенционального поведения. Морализм с необходимостью кончается в исканиях милости.

Милость объединяет два элемента: преодоление вины и преодоление отчуждения. Первый элемент выступает в теологии как «прощение грехов» или в более современной терминологии - как «принимающее приятие того, кто неприемлем»; второй - как «восстановление» или в более современной терминологии - как «вхождение в новое бытие», преодолевающее раскол между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Каждая религия, даже если она кажется моралистической, содержит учение о спасении, в котором присутствуют оба эти момента.

Психотерапия вовлечена в решение тех же проблем. Психотерапия определенно антиморалистична. Она избегает приказаний, поскольку знает, что невротиков невозможно излечить моральными суждениями и моральными требованиями. Единственная помощь принять того, кто неприемлем, вступить с ним в общение, создать сферу участия в новой реальности. Психотерапия должна быть терапией милости либо она вообще не сможет быть терапией. Существуют поразительные аналогии между новейшими методами излечения душевных болезней и традиционными путями достижения личного спасения. Но при этом имеется и одно фундаментальное различие. Психотерапия может освободить человека от конкретного затруднения. Религия показывает человеку, уже освобожденному от тех или иных затруднений, человеку, который должен принять решение относительно смысла и цели своего существования окончательный и решающий путь. Это различие является решающим для обоюдной независимости и сотрудничества религии и психотерапии.

4. Морализм справедливости и моральность любви

Моральный императив выражается в законах, которые, как предполагается, должны быть справедливыми. Справедливость в понимании греков - это единство системы морали как целого. Справедливость в Ветхом Завете - то качество Бога, которое делает Его Владыкой Вселенной. В исламе моральность и закон не различаются, а в философии Гегеля этика трактуется как часть философии права (Recht). Всякая система моральных заповедей служит в то же время основанием для системы законов. Во всяком морализме моральный императив имеет тенденцию становится правовым принципом. Справедливость у Аристотеля определяется соразмерностью. Каждый получает то, что заслуживает, согласно измерениям, поддающимся вычислению. Это - не христианская точка зрения. Справедливость в Ветхом Завете - действия Бога, ведущие к исполнению Его обещаний. Справедливость же в Новом Завете - единство суда и прощения. Оправдание милостью - высшая форма божественной справедливости. Это означает, что справедливость, поддающаяся вычислению, не является ответом на моральные проблемы. Не пропорциональная и измеряемая, но трансформирующая справедливость имеет божественный характер. Другими словами: справедливость исполняется в любви. Морализм справедливости стремится к моральности любви.

Любовь в том смысле, который придается ей в этом утверждении, - это не эмоция, но принцип жизни. Если бы любовь изначально была эмоцией, она неизбежно вступила бы в конфликт со справедливостью; она добавила бы нечто такое к справедливости, что не есть справедливость. Но любовь не добавляет ничего постороннего к справедливости. Скорее она - основа, сила и цель справедливости. Любовь - это жизнь, которая отделяет себя от самой себя и стремится к воссоединению с собой. Норма справедливости - воссоединение с отчужденным. Творящая справедливость - справедливость, творящая как любовь - это единство любви и справедливости, предельный принцип моральности.

Из этого следует, что существует лишь любовь к себе, а именно: желание воссоединить себя с самим собой. Можно относиться к себе без любви. Но в таком случае человек относится к себе не только без любви, но и без справедливости, и точно так же нет справедливости в его отношении к другим. Человек должен принимать себя точно так же, как он был бы принят вопреки тому, что был неприемлем. И, поступая так, он приобретает то, что называется истинной любовью к себе в противоположность ложной любви к себе. Чтобы избежать возможной путаницы, выражение «любовь к себе» следует заменить другим. Можно называть истинную любовь к себе принятием себя, ложную - себялюбием, а естественную любовь к себе - самоутверждением. Во всех случаях слово «себя», значение которого указывает на «Я», не имеет как таковое дополнительных коннотаций. Это структура наиболее развитой формы реальности, наиболее индивидуализированного и универсального бытия; это - благо, самоутверждение благо, принятие себя - благо, но себялюбие - зло, поскольку оно препятствует как самоутверждению, так и принятию себя.

Любовь - это ответ на проблему морализма и моральности. Она отвечает на вопросы, которые подразумеваются во всех четырех противопоставлениях морализма и моральности. Любовь безусловна. Нет ничего, что могло бы обусловить ее каким-то высшим принципом. Нет ничего выше любви. А любовь обусловливает себя. Она входит в любую конкретную ситуацию и уникальным образом создает воссоединение разделенного.

Любовь преображает морализм авторитета в моральность риска. Любовь носит творческий характер, а творчество включает в себя риск. Любовь не разрушает фактический авторитет, но освобождает от авторитета, присущего какому-то особому положению, от иррационального гипостазированного авторитета. Любовь соучаствует, а соучастие превосходит авторитет.

Любовь - источник милости; она принимает неприемлемое, обновляет ветхое бытие так, что оно становится новым. Средневековая теология практически отождествляла любовь и милость, и это было правильно, поскольку именно любовь делает человека милостивым. Но в то же время милость - это любовь, которая прощает и принимает.

Безусловно, любовь включает справедливость: без справедливости она как тело без скелета. Справедливость любви подразумевает, что ни от одного из участников взаимоотношений нельзя требовать, чтобы он уничтожил себя. «Я», которое вступает в отношение любви, сохраняется в своей независимости. Любовь включает справедливость к другим и к себе. Любовь - разрешение проблемы морализма и моральности.

XI. Теология образования

1. Цели образования и взаимосвязь между ними

Можно выделить три цели образования: техническое образование, гуманитарное и вводное. Современное общее образование объединяет элементы технического образования с элементами образования гуманитарного. В средние века, вплоть до начала Реформации, техническое образование объединялось с образованием вводным. Революционные движения XX столетия стремятся вернуться к принятому в средневековье сочетанию технического и вводного образования. Изо всех трех техническое образование - воспитание навыков, как специальных (потребных в ремеслах и искусствах), так и общих (чтение, письмо, арифметика), - существует с тех пор, как человеческие существа начали обучать своих детей правильному обращению с орудиями труда и инструментами. Но всегда было что-то большее, чем просто техническое образование, включавшее также множество элементов гуманистического подхода: дисциплину, подчинение тем требованиям, которые предъявляет предмет при его изучении и использовании, участие в трудовом сообществе, подчинение, а также и критическое отношение к требованиям специалистов и членов сообщества. Все это - элементы, относящиеся к гуманистической цели образования, но сам по себе гуманистический идеал ведет далеко за их пределы. Его можно охарактеризовать как идеал развития всех человеческих возможностей в индивидуальном и в социальном плане. Такое развитие - это одновременно и открытие, и создание философов и художников Ренессанса, и оно определило - независимо от того, принимался или отвергался гуманистический идеал, - историю образования на протяжении последних четырех столетий. Корни его - не в человеческой гордыне, как часто в пылу полемики заявляют теологи, но скорее в основополагающем религиозном опыте раннего Ренессанса, утверждающего присутствие бесконечного во всем конечном. Всякое человеческое существо они ощущали как микрокосм, малую вселенную, в которой, словно в зеркале, отражается большая вселенная. Как зеркало вселенной и ее божественная основа, индивидуум уникален, ни с чем не сравним, бесконечно значителен, способен свободно развивать дарованные ему таланты. Предназначение образования - реализовать человеческие возможности - в целом и индивидуально. Цель образовательного процесса - гуманистическая личность, в которой развиваются по возможности все ее способности, среди которых - технические навыки и религиозная функция.

Гуманистический идеал образования возник в противовес вводному образованию, наиболее яркий пример которого являет средневековая культура, и этот пример крайне важен, по крайней мере для западного мира. Становление детей в семье, их постепенное «введение» в семью с ее традициями, символами, требованиями - основная форма вводного образования. Его цель - не в том, чтобы развить возможности индивида, но в том, чтобы ввести его в действительность группы, в жизнь и дух общины, семьи, племени, города, нации, церкви. Такое введение осуществляется спонтанно посредством участия индивида в жизни группы. Но оно может стать также предметом интеллектуального руководства. Форма, в которой это происходит, - истолкование установлений и символов группы, в которую входит ребенок или ее новый взрослый член. Введение предшествует истолкованию, однако истолкование делает введение полным. Один из лучших примеров этого истолкования мы встречаем в Ветхом Завете, когда родителям предписывается рассказывать детям историю исхода из Египта, если они спрашивают о значении того Праздника, в котором они уже участвуют. Причины недавно прозвучавшего требования уделять в школах больше внимания истории Америки исходят из принципов вводного образования, а не гуманитарного. Жизнь и символы нации, ее прошлое и традиции должны необходимо объяснить и истолковывать тем, кто уже соучаствует в их действительности, но не осознает еще их смысл. Очевидно, что церковная школа преимущественно (хотя и не исключительно) принадлежит к вводному типу методов образования.

Следующий наш вопрос: как три названные направления в образовании развиваются относительно друг друга и внутри самих себя и каково их современное положение. Исчерпывающий ответ на этот вопрос может дать лишь полная история современных идей и методов образования. Нам придется заменить ее кратким очерком решающих моментов развития этих методов. Могут сказать, что каждая из трех идей пыталась с большим или меньшим успехом подчинить себе другие. В начале современного периода вводное обучение было почти неоспоримой силой. Реальностью, в которую вводили поколение за поколением, была христианская церковь, или более точно «Corpus Christianum», включавшая религию, политику и культуру. Душа этого тела, а именно дух средневекового христианства присутствовал и осуществлял образовательные функции на каждом уровне индивидуальной и социальной жизни человека. Даже обучение мастерству было пронизано религиозно-культурной субстанцией христианского сообщества. Элементы гуманистического образования использовались только для истолкования этой субстанции, ее символов и традиций, чтобы готовить представителей и лидеров этого сообщества.

Когда гуманистический идеал образования восстал против власти вводного образования, было положено начало тому развитию, которое все еще в значительной степени определяет нашу духовную судьбу. Вначале гуманистическое образование было откровенно аристократическим. Все человеческие возможности должны быть развиты в выдающейся личности, принадлежащей к старой феодальной знати либо к новому классу крупной буржуазии. Для других становилось все более необходимым обучение основным и специальным навыкам, что частично было осуществлено с учреждением общественных школ. Элементом вводного образования в этих школах было введение в верования и мораль буржуазного общества. Остатками старого вводного обучения были церковные школы, которые все же вынуждены были приспосабливаться к требованиям расширенного технического и интенсивного гуманитарного образования. На протяжении XIX в. технический идеал образования в значительной степени подчинил себе гуманистический. Гуманизм стал пустым, лишенным творческого содержания. Культурные творения прошлого использовались и используются в качестве средств, служащих для образования, но они уже не находятся в фокусе внимания и не становятся духовным центром. Они превратились в определенные блага, обладание которыми отличает высшие классы общества в такой же мере, как и обладание материальными благами.

Таким образом, техническая цель образования стала господствующей. Приспособление к требованиям индустриального общества сделалось основной целью образования. Культурное наследие и религиозные институты не отвергались, но подчинялись этой цели. Кроме того, индустриальное общество разделено на национальные единицы. И, следовательно, приспособление к требованиям индустриального общества превращается в требование приспособиться к определенной национальной группе в рамках индустриального общества. Таким способом пустота недавнего гуманистического образования была прикрыта национальной идеей. Воспитание хорошего гражданина должно было, как представлялось, сочетать три цели образования: введение в национальные институты и усвоение духа нации, обучение общим и специальным навыкам, а также прививание культурных достижений прошлого и настоящего. Программы большинства школ, заявления большинства школьных советов и педагогических конференций неизменно подтверждают эффективность этого идеала. Как может церковная школа находиться в стороне или противодействовать его непреодолимому влиянию?

Как бы мы ни ответили на этот вопрос, педагогические идеи современного нашего общества в этой и других западных странах демонстрируют сложные проблемы и глубокие внутренние конфликты. Безусловно, они прекрасно служат цели введения новых поколений в сферу требований чудовищного процесса массового производства и массового потребления, которая характеризует индустриальное общество в целом, невзирая на его национальные подразделения. Новое поколение на высоком уровне приобретает общие навыки; оно также обучается и специальным навыкам, частично в профессиональных учебных заведениях, но главным образом через непосредственное приобщение к различным ремеслам и профессиям. Но сверх этого у подавляющего большинства молодого поколения в значительной степени обнаруживается способность к психологическому приспособлению к нуждам индустриального общества. В этой стране⁶⁶ - в противоположность Европе - процветает своего рода вседозволенность, которая позволяет молодым людям выражать своенравие и агрессивность, которые не сдерживаются суровой дисциплиной, а через несколько лет с ними происходит удивительная метаморфоза: они приспосабливаются к требованиям современного общества, и революционный дух молодежи испаряется. Молодые люди превращаются с поразительной быстротой в добропорядочных граждан, способных занять свое место в нашем обществе, в котором царит дух конкуренции, и потреблять культурные блага, особенно если они вместе с миллионами других получили образование в колледжах.

Итак, необходимо ответить на следующие вопросы: способно ли введение в национальную сферу индустриального общества осуществить идеал вводного образования и способно ли посредничество в потреблении культурных благ осуществить идеал гуманистического развития? Оба вопроса провоцируют на негативный ответ. Идеал вводного образования, реализованный в средневековом обществе, переходил границы социального и национального. Эти границы оставались, но предельная цель образования выходила за их рамки к предельному, безусловному, универсальному. Вводное образование во времена средневековья было введением в общение с символами, в которых были воплощены ответы на вопросы человеческого существования и его смысла. Можно сказать, что введение было посвящением в таинство человеческого существования.

Еще долгое время после того, как завершилась эпоха средневековья, такая ситуация сохранялась в тех странах, где церкви, католическая или протестантская, определяли дух образования. Государственная школа в Восточной Германии незадолго до начала этого столетия во всех своих процедурах была ориентирована на введение молодежи в христианско-лютеранский ответ на вопросы существования. Национальный элемент был сильным, но не решающим. В средней школе национальный элемент преобладал над религиозным, а в университетах не был действенным ни тот, ни другой. В этой стране государственная школа перестала давать образование, которое хоть в каком-то смысле можно назвать посвящением в таинство существования и те символы, посредством которых оно выражается. Национальный идеал никоим образом не может заменить введения, которое есть посвящение. Именно на этот пункт должен опираться вопрос о школе, принципы которой определяются учением церкви.

Должна быть отмечена и другая нерешенная проблема современного образования: его претензия на то, чтобы быть гуманистическим. Человеческие возможности рассматриваются им как выражение того, что человек - зеркало Вселенной и ее творящая основа. Когда исчезло религиозное содержание гуманизма, осталась лишь его внешняя форма, богатая, но пустая. И сейчас средства массовой информации денно и нощно предлагают нам лицезреть выхолощенные останки старых творений культуры. Но следует спросить: какие из ее памятников говорят нам: «Измени жизнь!», как это дано было ощутить немецкому поэту Рильке, когда он созерцал статую греческого бога Аполлона? Памятники культуры стали изящными безделушками, их созерцание превратилось в приятное времяпрепровождение, которое не предполагает ничего предельно серьезного, ничего такого, благодаря чему мы оказываемся захваченными таинством бытия. Гуманизм стал внутренне пустым, и таким же стал гуманистический идеал образования.

Неудивительно, что эта двойная пустота, пустота приспособления к требованиям индустриального общества и пустота культурных ценностей, отношение к которым лишено предельной серьезности, ведет к безразличию, цинизму, отчаянию, умственным расстройствам, детской преступности, отвращению к жизни. Неудивительно, что как реакция на эту пустоту возникают силы, стремящиеся восстановить системы жизни и мышления, наделяющие жизнь духом и смыслом, и делают все возможное для возрождения вводного образования, которое приведет к осмысленной жизни. Это касается возрождения авторитета духовенства как в католической, так и в протестантской церквах.

Заслуживает внимания тот факт, что перед второй мировой войной европейское юношество жаждало символов, в которых могло бы видеть убедительное выражение смысла существования. Молодые люди жаждали быть посвященными в символы, которые требовали безусловной отдачи, несмотря даже на то, что вскоре эти символы обнаружили свой демонически-разрушительный характер. Они жаждали чего-то абсолютно серьезного - в противовес игре с культурными ценностями. Они жаждали чего-то такого, чему могли бы принести себя в жертву, даже если это - искаженная религиозно-политическая цель. Исходя из этого, может быть определено место церковной школы в духовной географии нашего времени. Это - место, где жива еще средневековая традиция вводного образования (хотя признаются также и требования технического образования в структуре нашего индустриального общества). Но проблема гуманистического образования все еще не разрешена в церковных школах. Оставшуюся часть этой главы мы посвятим рассмотрению этой проблемы.

2. Вводный и гуманистический элементы в церковной школе

В отличие от средневековой ситуации современная церковная школа и школа, управляемая церковью, зависят от небольшой части религиозной жизни, от того или иного вероисповедания или группы, исповедующей ту или иную веру. Церковная школа не выражает духа нашего общества в целом. Она не является выражением его сущности, его души. Поэтому ее жизнь, подобно жизни теологической семинарии, может оказаться в состоянии изоляции, концентрации на себе, на своих традициях и символах. Введение в эти символы и традиции в соответствии с идеалом такого образования должно носить характер посвящения, но по причине незначительного базиса оно не обладает силой, достаточной для того, чтобы обеспечить общество личностным центром, который в состоянии излучать свет на все срезы современной жизни.

Есть и другая проблема: ученики, которые вводятся в реальность и символы определенного вероисповедования или конфессии через сообщество школы (служащее во многих случаях продолжением сообщества семьи), как правило, приходят к такому моменту, когда они начинают сомневаться, или отворачиваются, или критикуют ту реальность и те символы, в которые их ввели. Живя в мире, едва затронутом традициями, которые сформировали такого человека, он неизбежно превращается в скептика как с религиозной, так и с культурной точки зрения. И если незримое духовное могущество его школы было очень сильной, то и его реакция против него будет столь же сильным. Есть ли способ преодолеть эти опасности, грозящие церковной школе?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо поставить также вопрос об отношении идеала вводного образования, которому подчиняется жизнь церковной школы, к идеалу гуманистического образования, лишь в ограниченной степени реализуемого в церковной школе. Развитие потенциальных возможностей человека, а не его введение в целокупность практических и теоретических символов - вот в чем смысл гуманистического образования. Это, казалось бы, создает неразрешимый конфликт. Но решение есть, а внутренний конфликт самой церковной школы как раз и указывает на разрешение конфликта между вводным и гуманистическим образованием.

Религиозное введение сталкивается с двумя основными затруднениями: одно заключается в том, что ему приходится давать ответы на вопросы, которые никогда не задает сам ребенок. Говоря о Боге, Христе и Церкви или о грехе, спасении и Царствии Божьем, религиозное образование использует материал, который не может быть воспринят умом тех, кто не задавал вопросов, на которые эти слова дают ответ. Эти слова подобны камням, брошенным в них, от которых рано или поздно они должны отвернуться. Поэтому каждому религиозному воспитателю необходимо найти существенно значимые вопросы, которые живы в умах и сердцах учеников. Это должно помочь ученику осознать те вопросы, которые у него уже есть.

Когда это будет сделано, воспитатель сможет показать ученику, что традиционные символы в мифе и культе изначально зародились и воспринимались как ответы на вопросы, подразумеваемые самим существованием человека. Взаимосвязь вопроса и ответа придает смысл ответам и раскрывает сознание ученика для восприятия символов, в мир которых его вводит религиозное образование. Но там, где заданы или спровоцированы вопросы, а определенные ответы истолковываются в свете конкретного вопроса, там действует гуманистический дух. Ибо гуманизм начинается с самого радикального вопроса, вопроса о бытии, бытии - в общем смысле и конкретно - о моем собственном бытии. Гуманистический вопрос радикален; он стремится дойти до корней и не принимает ничего иного, кроме-одного: быть за пределами вопрошения.

Часто думают, что это противоположно религиозной вере, которая характеризуется как несомненная достоверность, в которой нет места никакому задаванию вопросов. Конечно, существуют истолкования веры, превращающие ее в замок, окруженный стенами авторитета, через которые не в состоянии проникнуть сомнение. Но это не является ни библейской, ни протестантской концепцией веры. В каждом акте веры есть риск, мужество принять этот риск и необходимое сомнение, отличающее веру от математической или эмпирической очевидности. Вера и радикальный вопрос, с которого начинается гуманизм, не противоречат друг другу, если видеть веру как то, что объемлет самое себя и сомнения относительно себя самой. Церковная школа на своем пути введения ученика в символы и реальности христианской жизни должна сохранять осознание того факта, что христианство приняло гуманистический принцип посредством отождествления Иисуса как Христа со универсальным Логосом, созидающей структурой всего сущего. Христианство включает в себя гуманизм и радикальный вопрос об истине, который является первым принципом гуманизма. Вводное образование в церковной школе может и должно включать принцип гуманистического образования, взаимосвязь между вопросом и ответом, радикальность вопроса, раскрытие всех человеческих возможностей и обеспечение таких благоприятных условий, при которых ученик сможет развиваться свободно.

Вторая проблема церковной школы, помогающая ответить на вопрос о взаимосвязи вводной и гуманистической целей образования, основана на символическом характере религиозного языка и мифологической форме всех религиозных постулатов. Великое искусство религиозного воспитателя заключается в превращении примитивного буквализма в том, что касается религиозных символов, в концептуальное истолкование, не разрушающее силы этих символов. Многие отчаялись в такой возможности. Они отказываются либо помочь ученику в этом необходимом превращении, либо дать ему традиционные символы, прежде чем он будет в состоянии истолковать их концептуально. Оба способа неверны. Если вы не запечатлеете религиозные символы в восприимчивом уме детей, они испытают полную силу религиозных символов лишь в редких случаях более позднего обращения. Нельзя допустить, чтобы в детях место религиозности занимало пустое пространство до того момента, когда они не смогут полностью постигнуть смысл символов. Никто не может сказать точно, много ли, мало ли содержащегося в ритуальном действии переходит в бессознательное ребенка, даже в том случае, если он почти ничего не понимает. Здесь решающую роль играет церковная школа и присущий ей вводный тип религиозного образования. Он раскрывает подсознательные уровни ребенка для глубокого таинства бытия.

Но это преимущество церковной школы может быть утрачено, если до самого конца учебного и образовательного процесса учеников пытаются удержать на примитивном уровне понимания религиозных символов. Никогда не следует делать такие попытки, так как очень рано становятся ощутимыми проблемы, связанные с необходимостью гуманистического подхода. До тех пор пока ученик живет в дремотной наивности и неведении критических вопросов, его сон не следует тревожить. Однако наше время неблагоприятно для длительного сохранения такой наивности. И как только ребенок задает первые критические вопросы, необходимо дать первые осторожные ответы. Позднее его вопросы станут более критическими, ответы же должны становиться более смелыми и более определенными.

Победа над буквализмом без утраты символов - великая задача религиозного образования. Это привносит в церковную школу гуманистический элемент и позволяет ученику оставаться в единстве с церковью в качестве зрелой, критической личности, бытие которой все же определено верой. Если церковная школа достаточно сильна, чтобы включить в свою жизнь этот гуманистический принцип, она не только сможет сохранить свое ограниченное место в современной культурной ситуации, но в наше время растущего интереса к религии сможет все более увеличивать свое значение.

Проблема церковной школы - нечто большее, нежели проблема частной цели образования. Это - проблема взаимоотношения христианства и культуры вообще, а также отношения христианства и образования в частности. Проблема эта бесконечна и должна вновь и вновь решаться в каждом поколении. Внутри этой структуры церковная школа подобна небольшой лаборатории, в которой важные проблемы церкви и мира изучают и приходят к их предварительному решению, которое может стать бесценным вкладом в разрешение более широкой проблемы.

Часть третья

Сравнение культур

XXI. Преодоление интеллектуального провинциализма: Европа и Америка

Вскоре после победы нацистов в Германии я оставил кафедру философии во Франкфуртском университете и, решившись принять приглашение Объединенного теологического семинара «Union Theological Seminary» в Нью-Йорке, написал своему другу, уже покинувшему Германию: «Повсюду в мире существуют небо, воздух и океан.» Это было моим утешением в один из наиболее трагических моментов жизни. Я не написал: «Всюду, где угодно, я смогу продолжить теологическую и философскую работу», поскольку бессознательно сомневался, смогу ли заниматься этим где-либо, кроме Германии. Вот что я имею в виду под термином «провинциализм» в названии этой главы. Прожив несколько лет в Соединенных Штатах, поработав со студентами и коллегами в области теологии и философии, я начал осознавать этот прежде неосознанный провинциализм, а после еще нескольких лет преподавания и обучения эта провинциальная точка зрения начала сходить на нет. Сейчас, я надеюсь, она уже исчезла; это не означает, что образование, которое я получил в Германии, и континентальная европейская традиция, которая меня сформировала, стали бесполезными. Если бы это произошло, то могло бы означать, что я выпал из одного провинциализма в другой и тем самым стал почти бесполезным для американской интеллектуальной жизни, подобно какому-нибудь ретивому приспособленцу из среды эмигрантов. Но вот на что я хочу указать: Америка может спасти вас от европейского и всякого другого провинциализма, не делая вас с неизбежностью снова провинциалом. В этой стране был и еще существует такой взаимообмен между традициями, который делает крайне трудным рост американского провинциализма. Таков итог моего опыта, а также, надеюсь, опыта других эмигрантов из числа теологов и философов. Он лежит в основе последующего теоретического анализа, который, во-первых, будет связан с изменением наших научных взглядов после двух десятилетий работы в этой стране и, во-вторых, будет посвящен рассмотрению тех элементов нашей традиции, которые Америка белее или менее готова принять.

1

Тот, кто изучал теологию в первом десятилетии нашего века на знаменитых в Германии теологических факультетах, - в Тюбингене, Халле или Берлине, отождествлял историю теологии по крайней мере четырех последних столетий с историей немецкой теологии. Она началась с лютеровской Реформации, принимала или отвергала некоторые мысли швейцарских реформаторов Цвингли и Кальвина. Теология эта испытала доктринальный легализм классической ортодоксии, проникнутый энтузиазмом субъективизм пиетистского протеста, медленное размывание догмы Реформации и в целом христианской догмы под влиянием рационалистической критики философов Просвещения и их учеников-теологов, испытала также начало исторического критицизма в подходе к изучению Ветхого и Нового Завета - движения, в котором главную роль играл великий Лессинг, классический представитель немецкого Просвещения. Известно было, конечно, что в западном кальвинизме, так же как и в немецком лютеранстве, был и ортодоксальный период; однако считалось, что его доктринальный вклад был не столь уж значительным, как в практических сферах: в церковной и мировой политике, в личной и социальной этике - в вещах, к которым как относились, так и до сих пор относятся с недоверием в немецкой лютеранской теологии. Было также известно, что существовал пиетизм на кальвинистской почве, были методизм в Англии и Великое Пробуждение в Америке. Но вклад, который внесли в теологию евангелистский энтузиазм и его преемникипиетисты, оценивался не очень высоко. Никто из них не мог конкурировать с классической традицией в теологии. Известно было также, что идеи Просвещения зародились в Англии и Франции, но не в Германии. Однако утверждалось, что в католической Франции они могли быть использованы лишь для борьбы против теологии, а не для поддержки ее и что британский конформизм оказался в состоянии отодвинуть деистическую критику Библии и догматов на задний план. Нам, студентам, казалось, что только в Германии абсолютно серьезно рассматривается проблема, как объединить христианство и современный разум.

Все это было смесью ограниченности, гордыни и некоторых элементов истины. В XIX столетии убеждение в том, что протестантская теология - это немецкая теология, было не так уж далеко от истины. Свидетелями этого были бесчисленные американские теологи, учившиеся в немецких университетах в прошлом столетии. Они обычно говорили о немецких теологах своего времени с большим энтузиазмом, чем делали это сами немцы. Ведь это Фридрих Шлейермахер дал новое основание протестантской теологии, торжественно положив начало славному периоду; это Ричль и его популярная школа, сохраняя ведущие позиции в немецкой теологии, приспособили протестантскую теологию к современному мышлению. Когда величайший представитель этой школы Адольф Гарнак в 1900 г. опубликовал работу «Сущность христианства» («Das Wesen des Chris-tentums»), то она была переведена на большее число языков, чем какая-либо другая книга, за исключением Библии, и железнодорожная станция в Лейпциге была забита товарными поездами, доставлявшими книгу Гарнака по всему миру. А когда началась реакция против теологии, наиболее характерной носительницей идей которой была книга Гарнака, лидерами здесь были сначала Эрнст Трёльч в Германии, а затем Карл Барт в Швейцарии и Германии. Неудивительно, что немецкие студенты теологии в первые десятилетия нашего века считали, что протестантская теология тождественна теологии немецкой. Неудивителен, с учетом всего сказанного, их провинциализм, поскольку провинция, в которой они жили, была столь обширна, важна и представлялась самодостаточной.

Может возникнуть вопрос: почему философия не изменила такой взгляд? Ответ прост: потому что и у немецкой философии была такая же позиция. Конечно, невозможно было не заметить, что современная философия началась в Италии времен Ренессанса, во Франции - времен Рене Декарта и в Англии - при Джоне Локке. Было известно, что в так называемый философский век, а именно в век XVIII, центром философии была Франция Руссо и Вольтера, а также Англия Беркли и Дэвида Юма; все сознавали и то, что великими учеными XVII и XVIII столетий были по преимуществу французы и англичане. Но все это перекрывалось философским критицизмом Канта, заново открытым Спинозой, немецкой классической философией, представленной, прежде всего, в гегелевской системе, соседством литературы и поэзии, представленным прежде всего Гёте. Для этой ситуации характерно, что у нас было чувство - и здесь я привожу свои личные впечатления, - что даже Шекспир благодаря переводам на немецкий романтиком Вильгельмом фон Шлегелем сделался достоянием немецкой культуры. Но и это еще не все. В то время как во второй половине XIX в. школьная философия приходила в упадок, появилась группа мыслителей, которым предстояло определить судьбу XX столетия: Шопенгауэр, Ницше и Маркс, за которыми в XX в. следовали отцы современного экзистенциализма, пробудившие благодаря переводам интерес к датчанину Кьеркегору, швед Буркхардт с его критикой культуры, антропология Ясперса и онтология Хайдеггера. Знали о Бергсоне во Франции и Уильяме Джемсе в Америке, но воспринимали их как исключения. Противовесом им было движение глубинной психологии жившего в Вене Фрейда и швейцарца Юнга, а также других школ, большинство из которых выросло на немецкой почве. Опять-таки складывалось впечатление, что центром философского движения, по крайней мере после 1800 г., была Германия, как некогда Греция. Там, где греки пришли к концу своего развития, немцы положили новое начало. Немецкие философы были наследниками греческих. Была одна особая черта в германской философии, которая, по нашему мнению, стала причиной ее превосходства: попытка объединить в великом синтезе христианство с современным мышлением. Его средоточием была философия религии, «Weltanschauung» - видение мира как целого. И мы презирали всякую философию, которая претендовала на что-либо меньшее.

Конечно, мы знали, что литература, поэзия и драма того времени, в отличие от тех же искусств классического периода, где-то около 1800 г., перешли из Германии в Россию Гоголя и Достоевского, во Францию Флобера и Бодлера, в Швецию Стриндберга и Норвегию Ибсена. Но все они были представлены в немецких переводах и на немецкой сцене. Они сделались частью немецкой культурной жизни и внесли вклад в немецкое философское истолкование мира.

А затем случилось так, что в конце пути немецкой теологии и философии появилась фигура Гитлера. К моменту нашей эмиграции нас не столько шокировали проявления его тирании и жестокости, сколько ужасающе низкий уровень его культуры. Мы внезапно осознали, что если Гитлер - это продукт немецкой культуры, значит что-то не так с нашей культурой. Это подготовило нашу эмиграцию в США и нашу открытось новой реальности, которую явила нам эта страна. Ни мои друзья, ни я не осмеливались в течение долгого времени указать, сколько великого было в Германии нашего прошлого. Если Гитлер - итог и результат того, что мы полагали истинной философией и единственной теологией, значит и философия, и теология были ложными. С таким безутешным выводом мы покинули Германию. Глаза наши открылись, но еще неспособны были видеть реальность. Итак, мы прибыли в США.

2

Что же мы увидели здесь? Прежде всего, что мы увидели в теологии? Конечно, много нового! Возможно, важнее всего было ознакомление с совершенно иным пониманием взаимоотношений между теорией и практикой. Независимость теории от какого бы то ни было практического применения, к чему мы привыкли в Германии, была поставлена под вопрос опытно-прагматическим подходом американской теологии. Поэтому когда после прочтения доклада, содержание которого носило сугубо теоретический характер, перед группой образованных людей докладывавшему задавали вопрос: «Что мы должны делать?», то это вызывало замешательство и вместе с тем глубоко волновало. Вопрос означал не только: «Каковы практические последствия этого?». Он означал также следующее: «Какова достоверность этой теории в свете прагматической проверки?». Основой такого подхода в целом, и в частности в теологии, было то, что здесь делался акцент на евангелическом радикализме, который в основном сформировал американский менталитет и сделал опыт центральным понятием во всех сферах интеллектуальной жизни. Сильное кальвинистское влияние в ранние периоды американской истории внесло определенный вклад в прагматический подход посредством того, что делался акцент на достижении Царствия Божия в истории, в противовес подчеркиванию чистой доктрины в немецком лютеранстве. В то время как в континентальной Европе теологические факультеты были лидерами протестантских церквей, в американском протестантизме реальная власть находилась в руках пресвитерии и соответствующих организаций. Теология в американском протестантизме не исключалась, но ей была отведена вторая роль этот урок нам следовало усвоить.

Такая структура мышления не могла не повлиять на содержание теологии. Достижения американской теологии - не в области истории и догматики, они связаны со сферой социальной этики. Каждый, кто знает что-либо об экуменическом движении и о структуре Всемирного совета церквей, осознает этот факт. Каждый раз, когда так называемая континентальная теология (т. е., теология Европейского континента) сталкивается с англосаксонской, она оказывается в сфере социальной этики. Природа лютеранской теологии препятствовала заметному развитию этого направления в немецкой теологической мысли. Ситуация, несомненно, изменилась с возникновением религиозного социализма и в результате той теологической поддержки, которую получил нацизм.

Когда после первой мировой войны Германия в результате политической и социальной революции претерпела довольно радикальную трансформацию, церкви не могли сохранить свою прежнюю отстраненную позицию по отношению к политике. Король Пруссии, потерявший трон, был Summus Episcopus - верховным епископом Прусской протестантской церкви. Это падение было делом экзистенциальной важности для церкви. Социальные группы, которые в правовом и духовном отношении служили основной поддержкой протестантизма, утратили власть, а их место заняли явно антирелигиозные сторонники социализма. Каково должно быть отношение церкви к атеистически настроенным или полностью индифферентным массам, представители которых пришли к власти, к которой они никогда прежде не допускались?

Религиозный социализм стремился дать ответ на эти вопросы, но был в состоянии лишь весьма слабо влиять на консервативные лютеранские церкви. Однако они не могли более игнорировать вопрос об отношении между христианской вестью и социальной революцией. Не могли они и уйти от проблемы, поставленной перед ними захватом власти в Германии нацистами и попыткой нацистского движения втянуть церкви в орбиту неоязыческих идей и культовой практики. Они не боролись против вмешательства государства и преследования церкви нацистскими организациями как изнутри, так и извне. Они не могли подчиняться институтам государственной власти, которые в действительности были представителями квазирелигиозной веры. Но даже эта ситуация вызвала в большей мере отстраненность церквей от политической реальности, чем построение позитивной социальной этики. В конечном счете недавний раскол человечества на два идеологических и политических лагеря - демократический и коммунистический принудил немецких теологов принципиально обсудить эту ситуацию. Но все равно в континентальной теологии преобладали сомнение и неуверенность по отношению к социальной этике. Карл Барт, ведущий теолог европейского протестантизма, начинал как религиозный социалист, после выхода в свет его первой работы - комментариев к «Посланию к Римлянам» апостола Павла разочаровался в начале 20-х годов во всякой политической теологии, вновь был вынужден обратиться к ней во время нападок Гитлера на протестантские церкви и вновь вернулся на позиции невмешательства в современной борьбе Востока и Запада. Эти колебания - симптомы тех затруднений, с которыми континентальный протестантизм сталкивается в отношении конструктивной социальной этики.

В противоположность континентальной теологии американская теологическая мысль сконцентрирована на социально-этической проблематике. Нас удивляло, что чуть ли не каждая теологическая проблема подвергается обсуждению в связи с вопросом пацифизма; что идеи демократии имели сильно выраженный религиозный отенок; что, несмотря на все разочарования, никогда не исчезал дух действенного христианского движения в социально-политической сфере; что весь период развития теологии в целом определялся доктринами социального Евангелия. Трудности, подчеркиваемые континентальной теологией в применении абсолютных принципов христианской вести к конфетным политическим ситуациям, были разрешены американской теологической этикой достаточно простым образом. Они обнаружили, что между абсолютным принципом Любви и вечно меняющейся конфетной ситуацией существуют средние аксиомы, являющиеся посредниками между ними. Такие принципы - это демофатия, достоинство каждого человека, равенство перед законом и прочее. Они не являются неизменными в том смысле, в котором таковыми представляются предельные принципы, но опосредуют их конфетную ситуацию. Это предотвращает отождествление христианской вести с конкретной политической программой, а с другой стороны - дает возможность христианам не оставаться в стороне от актуальных проблем существования человека в истории. Таким образом, американская теология создала новый подход к христианской социальной этике и сделала христианскую весть действенной не только для отношений между Богом и отдельной человеческой личностью, но также и для отношений между Богом и миром.

Этот подход должен открыть свои предпосылки и последствия, и такое открытие - всегда новое и волнующее переживание. Вся история Америки повернула американский менталитет в горизонтальном направлении. Покорение огромной страны неограниченной, как казалось, протяженности, возрастающая реализация неограниченных возможностей человека в отношениях как с природой, так и с самим собой; динамика кальвинизма и раннего капитализма, свобода от связывающей традиции и от течения европейской истории - все это создало тип мышления, совершенно отличный от преобладавшего в Европе вертикального мышления. Феодальная система, ставившая каждого на заранее определенное место, допускала лишь редкие возможности горизонтального продвижения. Жизнь осознавалась как борьба по вертикальной линии между божественными и демоническими силами. Это не было сражением за все возрастающую реализацию человеческих возможностей. Едва ли необходимо говорить о том, что такие противоположности никогда не бывают абсолютными, однако они создают доминирующую установку величайшего теологического значения.

Если для Европы представляет опасность недостаток горизонтальной актуализации, то для Америки - это недостаток вертикальной глубины. Это очевидно на примере того, как используют церковь и как понимают теологию. В Европе проблема церкви это проблема ее предельного основания, теология же, как предполагается, должна найти обоснование этому основанию в полностью сбалансированной теологической системе. Церковь прежде всего - институт, предназначенный для спасения душ, а теология - разработка предельной истины о пути спасения. Поэтому проповедь и таинства имеют решающий характер.

В американском христианстве церковь - действующий среди прочих социальный фактор, стремящийся в притягательности превзойти все остальные. Ее основания считаются - в большей или меньшей степени - чем-то само собой разумеющимся; практические же ее нужды, проистекающие из ее природы, находятся в центре ее интересов: как сделать человека лучше, помочь ему стать личностью, улучшить социальные условия настолько, чтобы они стали актуализацией Царствия Божьего на земле - такова функция церкви. Функция теологии с такой точки зрения - не столько борьба за адекватное формулирование предельной истины, сколько подготовка студентов-теологов к исполнению их задачи - быть лидерами конгрегации. Это, правда, не должно восприниматься как некий исключительный контраст. Интересно наблюдать, как на протяжении последних десятилетий американские теологи стремятся сделать теологию научно респектабельной, применяя к ней экспериментальные методы. Это интересная попытка, хотя, как я полагаю, не очень успешная, ибо то, что появилось в этих теологических исканиях как результат эмпирического исследования, в действительности было выражением приспособленчества к нехристианским идеям.

Это ведет к другому неожиданному открытию, которое мы сделали в американском протестантизме - его всемирные горизонты. Факт существования многих, относящихся к различным вероисповеданиям церквей демонстрирует, что существуют иные помимо их собственной возможности выражения протестантизма. Они указывают на различные линии церковно-ис-торического развития до и после Реформации. В то же время они избегают и протестантского провинциализма, например, благодаря тому, что епископальная церковь, несмотря на протестантскую в основных своих элементах теологию, сохранила в своей жизни и множество католических элементов. Одна из главных проблем моей теологии - протестантский принцип и католическая субстанция - выросла из этого опыта. Тем самым подразумевается вопрос: как можно радикализм пророческого критицизма, подразумеваемый принципами подлинного протестантизма, объединить с классической традицией догматов, священного закона, таинств, иерархии, культа, которые сохранились в католических церквах? Я должен был привыкнуть еще и к тому, что, когда я употреблял на лекции слово «католический», многие из слушателей не думали в отличие от моих слушателей на континенте о Римско-католической церкви. Мне пришлось осознать, что существуют другие церкви, которые называют себя католическими, несмотря на то что приняли большинство догматических установлений протестантизма. Вопрос весьма серьезный с точки зрения внутренних трудностей протестантских церквей, в особенности ввиду опасности для церкви превратиться в моральный и воспитательный институт наряду с другими. Однако я с трудом могу вообразить, чтобы этот вопрос в такой форме мог бы возникнуть в рамках континентального протестантизма.

Экуменическая точка зрения характеризуется тем поразительным фактом, что протестантские институты, такие как Объединенный теологический семинар, тесно связаны с ортодоксальными институтами Греческой православной церкви, как, например, Теологический семинар Св.Владимира. В то же время противоположное крыло христианской мысли и жизни, унитаризм, является в Америке живой реальностью и оказывает прямо (и в еще большей степени косвенно) определенное влияние на теологическую ситуацию в целом. Экуменическая точка зрения также подчеркивается тем фактом, что представители так называемых Молодых церквей, в Азии и Африке являются частыми гостями крупнейших американских институтов в сфере теологического обучения и церковной деятельности. Они приносят как в американскую, так и в континентальную теологию свои взгляды, прежде неизвестные нам в рамках ограниченного горизонта немецкого протестантизма.

Кроме того, необходимо упомянуть, что благодаря живому обмену между Америкой, с одной стороны, и Дальним и Ближним Востоком - с другой, представителей всех великих религий можно встретить в американских университетах и церковных институтах. Это делает практически невозможным возникновение христианского провинциализма (что не следует смешивать с верой в предельный, характер христианской вести). Экзистенциальный контакт с выдающимися представителями нехристианских религий приводит к признанию того, что Бог не удалился от них, что существует универсальное Откровение.

Несмотря на разнообразие точек зрения, постоянно появляющихся на обширном горизонте американской теологии, в ней происходит не борьба всех против всех, но дискуссия, соревнование, совместная работа. Актуальное единство протестантизма, ощущаемое большинством протестантских конфессий, символизируется различными межконфессиональными теологическими семинарами и факультетами богословия ряда крупнейших университетов. Оно живо в сотрудничестве руководителей различных деноминаций как на локальном уровне, так и в центральных организациях, таких как Всемирный совет церквей. Единство это выражается в своего рода протестантском конформизме, который очевиден для всякого, рассматривающего его извне протестантизма. В теологии это привело к наиболее радикальной интерпретации конфессионального мышления, и к учреждению организаций, члены которых принадлежат ко всем основным конфессиям. Идея теологической совместной работы имеет глубокие корни в американской жизни вообще и в религиозной жизни в частности, что представляет резкий контраст с изолированными друг от друга создателями систем в континентальной теологии. Это тоже было для нас уроком, который не так легко было усвоить.

Этот последний момент представляется действенным как для философии, так и для теологии. Философский подход к реальности основан на опыте и, если это возможно, подкрепляется экспериментальным подходом. Достоверность идеи проверяется прагматически, а именно с помощью той функции, которую она осуществляет в жизненном процессе. Это согласуется с вопросом, к которому мы уже обращались: что мы должны делать? Функциональная теория истины - это абстрактная формулировка того зачастую достаточно примитивного способа, которым ставится вопрос о практических следствиях рассматриваемой идеи.

За прагматическим подходом к реальности кроется, порой неведомо для тех, кто его применяет, один из основных подходов к реальности, который был в центре средневековых теологических дискуссий: номинализм. Если исходить из ведущей традиции континентальной философии, то вскоре станет понятно, насколько сильно эти традиции зависят от того, что в средние века называлось реализмом (который ближе к современному идеализму, нежели к тому, что мы сегодня именуем реализмом). В любом случае не будет ошибкой сообщить американским студентам, что они номиналисты «от рождения».

Следствие номиналистского подхода - ощущение пребывания на периферии, а не в центре истины, и отсюда требование пробных шагов от периферии к центру при постоянном осознании того, что они - пробные и могут вести в ложном направлении. Это час-то порождает в человеке достойное восхищения смирение, но иногда ведет к полному отрицанию поисков предельной истины. Позитивистский, эмпирический подход может быть одновременно и смиренным признанием конечности человека, и надменным отвержением вопроса об истине, в которой мы предельно заинтересованы. Такой подход делает также понятным главенствующую роль, которую играл в американской философии в последние десятилетия логический позитивизм. Это тоже можно истолковать как выражение смирения философов, стремящихся избежать идеалистических притязаний на то, что человек способен к когнитивному участию в сущностной структуре реальности.

Однако логический позитивизм можно истолковать и как желание избежать проблем, которые присущи человеческому существованию. Он может быть истолкован как оправданное недоверие к вмешательству эмоциональных элементов в когнитивные утверждения. Но его также можно истолковать как перенос экзистенциальных проблем в некогнитивную сферу чувств. Серьезность этой ситуации была одним из поразительных открытий, которые мы сделали, когда пришли из традиции, в которой философия пытается построить систему, в которой можно жить. Некоторые слова в Америке приобрели значимость, которой никогда не имели в континентальной Европе; например, «исследование», «изучение», «изыскание», «проект» и прочее. Все они суть символы такого подхода, который сознает, что не имеет того, к чему стремится его мужество вопрошения, которое спрашивает и ищет, чтобы это иметь.

Мужество - другой важный элемент американской философской мысли. Можно сказать, что акцент на становлении, процессе, росте, прогрессе в американской философии - выражение мужества, принимающего на себя риск, неудачу, разочарование; и то, как она это делает, едва ли можно обнаружить в тех школах и направлениях, которые ответственны за развитие континентальной философии. Они редко боролись с искушением убежать в вертикальное измерение, когда измерение горизонтальное приводило к краху. Наблюдать за примерами этого американского «мужества быть» на индивидуальном плане и на уровне нации было и остается глубоко волнующим и преобразующим опытом переживания. Зададим вопрос: какова та духовная субстанция, из которой рождается это мужество и его философские и теологические проявления?

3

Все это опирается на то, что я назвал теологическим и философским провинциализмом, континентальным - в общем смысле и немецким - в частности. Опасность того впечатления, которое произвели на нас эти новые позиции и идеи, заключалась в том, что они могли вытолкнуть нас в другой провинциализм - американский. Но это - не тот случай. То, как нас приняли, когда мы прибыли в качестве эмигрантов в Соединенные Штаты, с очевидностью показало, что наши американские друзья не собирались американизировать нас, но хотели, чтобы мы по-своему сыграли свою роль на всеамериканской сцене. Все были готовы принять то, что мы намеревались дать; никто не требовал ассимиляции, при которой наш опыт и наши идеи утратили бы всякую самостоятельность и ценность. Я помню дискуссии среди эмигрантов, в которых одна группа стояла на позиции немедленной ассимиляции, в то время как другая упорно сопротивлялась приспособлению к новым условиям. Часто нелегко было выбрать между двумя этими крайностями. И это было бы невозможно, если бы не мудрость некоторых наших американских друзей, которые, помогая нам адаптироваться к новым условиям, в то же время ясно дали нам понять, что желают не ассимиляции, но подлинного творчества на основе наших традиций. Мне кажется, так всегда было в Америке; и это порой приводило к тому, что старые европейские традиции становились здесь более жизнеспособными, нежели в Европе и Германии. Последователи Ричля, например, еще представляли силу в американской теологии, тогда как в Германии это движение в значительной мере утратило влияние. Все эти моменты, а кроме того постоянный приток идей, приходящих из Азии, способствовали тому, что возможность американского провинциализма стала маловероятной.

В результате мы смогли принести Америке идеи, которые влияли и будут влиять на американскую мысль в теологии и философии. Не останавливаясь сейчас на отличиях между теологией и философией, я в нижеследующем обзоре остановлюсь на самых очевидных результатах воздействия последней эмиграции на американскую интеллектуальную жизнь.

Во-первых, необходимо упомянуть глубинную психологию. Это понятие включает психоанализ, но является значительно более емким. Причины поразительной победы идей глубинной психологии в наиболее значительных по своему влиянию группах американского общества многообразны. Одной из них, несомненно, является то, что идеи эти предстали перед людьми в психотерапевтическом контексте, а не в виде абстрактной философии, что отвечало требованиям прагматической верификации, столь характерным для американского менталитета.

Недавнее восприятие экзистенциалистских идей было тесно связано с этим и в значительной степени поддержано глубинной психологией. В американском обществе все сильнее ощущалась угроза бессмысленности, особенно в более молодом поколении студентов. Экзистенциализм не дает ответа на вопрос о смысле существования, однако формулирует этот вопрос с учетом всех направлений и измерений человеческого бытия. Экзистенциализм XX столетия - это не особого рода философия, выработанная несколькими европейскими мыслителями, он подобен зеркалу, в котором отражается состояние западного мира первой половины XX столетия. Он описывает и анализирует тревоги этого периода, как специфическую актуализацию фундаментальной человеческой тревоги, которая заключается в осознании индивидом своей конечности.

Экзистенциализм в единстве с глубинной психологией вскрывает психологические и социологические механизмы, которые непрерывно создают повод для роста этой тревоги. Экзистенциализм выявил массу сомнений и цинизма относительно человеческого существования, которые пронизывают западный мир. Он - выражение мужества встретить бессмысленность лицом к лицу как ответ на вопрос о смысле.

Несмотря на чуждость всех этих проблем для подлинно американской традиции мужества и самоутверждения, их смогли воспринять, особенно в художественном, поэтическом, литературном и драматургическом выражении. В этой форме влияние экзистенциализма вышло далеко за рамки образованных слоев общества, демонстрируя тем самым, что вопрос о смысле, хотя и неосознанно, но все же присущ многим людям западного мира, и это не только те, кто способен ясно высказать свою тревогу и имеет мужество принять ее вызов. Для нас, переживших подъем экзистенциализма в Европе, было и остается возможным истолковать его значение для американских слушателей подлинно экзистенциалистским путем.

Американская теология в целом сильно сопротивляется притоку неоортодоксии в ее изначальной форме. Однако она восприняла много специфических идей и представлений, акцентирующих те или иные аспекты континентальной мысли, особенно если они были выражены в менее супранатуралистической и авторитарной форме, чем это представлено у Барта, а, например, как у Бультмана.

Это относится, например, к интерпретации истории. Существует множество причин упадка прогрессистской интерпретации истории в американской мысли. С конца первой мировой войны вплоть до наших дней явно ощущается постоянное разочарование ходом истории. Но налицо также воздействие нового понимания человеческой природы, которое возникло в американской мысли благодаря союзу теологического анализа, психологии и экзистенциалистской литературы и искусства. В борьбе против утопии бесконечного прогресса европейцы, прибывшие в эту страну, объединили антиутопические силы, которые в скрытой форме присутствовали в сознании широких слоев американского общества и отдельных личностей, таких как Рейнхольд Нибур.

Историческое сознание было перенесено нами из исторически мыслящей Европы в неисторически мыслящую Америку. Дело здесь не в историческом знании, а в определенном ощущении, которое инстинктивно присутствует в каждом европейце и состоит в том, что идеи по самой своей природе историчны. Развитие идеи сущностный элемент самой идеи.

Это - основа так называемой «Geistesgeschichte» (это понятие неверно переводили на английский как «интеллектуальная история», или «история мысли»). Подлинное значение слова «Geistesgeschichte» говорит не о фактической истории предшествовавших идей, но о попытке сделать зримыми предпосылки и следствия той или иной идеи в свете ее истории. В этом смысле «Geistesgeschichte» - часть систематической философии и теологии. Утверждение это довольно непривычно для большинства американских студентов, и одной из основных наших задач было сбалансировать акцент, который американцы делают на новом начинании, с европейским акцентом на традиции. В равной степени важным было сбалансировать свойственный американцам акцент на фактах с характерным для европейцев подчеркивании роли истолкования.

Вопрос, который мы ставим перед собой после двадцатилетнего участия в американской духовной жизни, таков: останется ли Америка тем, чем она была для нас, страной, в которой люди из любой другой страны могут преодолеть свой духовный провинциализм? Можно быть в политическом смысле мировой державой и вместе с тем оставаться провинцией в духовном смысле. Не создаст ли такую ситуацию ударение, которое делается на «американском образе жизни»? Существует реальная опасность того, что это может произойти. Америка, в которую мы приехали, была широко открытой. Она освободила нас, не ограничивая новыми духовными рамками. За такую Америку мы будем бороться против любых групп, создающих американский провинциализм, и мы будем работать для Америки, в которой любой провинциализм, включая теологический и философский, встречает сопротивление и будет побежден.

XIII. Религия в двух обществах: Америка и Россия

Анализ функции, которую выполняет в обществе религия, должен включать как общественную религию (религию в узком смысле слова), так и религию сердца (религию в более широком смысле) в их нераздельной взаимосвязи. Из этого утверждения следует ряд важных выводов. Религия в широком смысле не тождественна бегству в субъективную религиозность, к эмоциям без содержания и морали без поклонения. Широкое понятие религии, как и узкое, включает и организованную религию и религию сердца.

В этой книге уже говорилось о том, что религия в широком смысле слова - это состояние предельной заинтересованности. Такая заинтересованность реально существует в человеке, но воплощается также в общественных институтах, проявляется в действиях социальных групп. Божественные существа могут быть символами предельного интереса, однако они - не единственно возможные символы. Ранних христиан обвиняли в атеизме, потому что они отвергали пантеон языческих богов во имя основы всякого бытия. Их Бог был не существом, но силой бытия, дающей бытие каждому существу. Такое представление о Боге было слишком радикальным для языческого теизма и осталось слишком радикальным для некоторых видов христианского теизма, которому поучают и который проповедуют каждый день во многих христианских церквах. Однако оно истинно для представления о Боге как о символе того, что составляет для нас предельный интерес.

На протяжении двух столетий люди переживали либо разрушение символов предельного интереса в рамках своих религиозных традиций, либо изменение своего предельного интереса, будучи не в состоянии выразить новый опыт переживания в адекватных символах. Но не существует вакуума в духовной жизни, как нет его в природе. Предельный интерес должен выражать себя социально. Он не может оставить без внимания какую-либо сферу человеческого существования. Намеренно или нет он выражает себя почти во всех наиболее значительных творениях культуры, в человеческом языке и в силу этого пронизывает всю жизнь общества.

Язык тех, для кого религиозные традиции устарели, становится светским. Альтернативой была не другая религия, как во времена Диоклетиана, но светская наука, светское государство, светское искусство, светский образ жизни - такие, какими они возникли в период Ренессанса. Если использовать понятие религии в узком смысле, то светский язык противоположен религиозному; если же использовать более широкое понятие религии, то светский язык как скрывает, так и выражает религиозный смысл. И мы вынуждены использовать именно такой язык, когда в середине XX столетия говорим о религии в двух обществах.

1. Церковь и государство в России и Америке

Прежде чем рассматривать эту более сложную фазу развития нашей темы, попробуем сравнить современное положение церкви в тоталитарном и демократическом обществе, в России и Соединенных Штатах. При недостатке адекватной информации о том, что происходит в восточной церкви трудно сделать больше, чем высказать несколько замечаний. Согласно данным Всемирного совета церквей, религиозная жизнь в Русской православной церкви отнюдь не пришла к концу, но она крайне ограничена в сфере своего влияниях. Запрещены церковное образование, публичные дискуссии и религиозная пропаганда. Большинство церквей закрыто. Но верующих не преследуют, как это было в ранний период советской истории. Сейчас политические власти не заинтересованы в пропаганде того атеизма, который боролся с Восточной православной церковью в России с тем фанатизмом, которым прежде отличались враждующие церкви, сражавшиеся друг против друга. Напротив, власти заинтересованы в деятельности церкви как способе удовлетворения психологических нужд, которые иначе могли бы представлять опасность для политической структуры. Православное духовенство критиковали за то, что оно согласилось играть эту роль. Нет сомнения, что ситуация, подобная той, в которой оказалась сейчас восточная церковь, обнаруживает человеческую слабость, как это было в периоды гонения древней церкви. Но это - не вся правда.

В восточном христианстве существует традиция, именуемая цезарепапизмом, обозначающая отождествление высшей церковной власти с властью императора или царя. Правитель воспринимается как Христос своей нации. Например, Константин был погребен в окружении символических могил двенадцати апостолов. Русский царь был покровителем Священного Синода и, следовательно, главой церкви. И чтобы показать, что два общества, которые мы противопоставляем друг другу в этой главе, имеют нечто общее, следует напомнить, что церкви лютеранской Реформации утверждали князя той или иной земли как summus episcopus, высшего епископа своего владения. Так же было и в Англии XII в., когда так называемый Аноним из Йорка боролся за отождествление короля Англии с Христом своего народа, выступая против власти папы над английским духовенством.

Все это важно для понимания тех трудностей, которые стоят сейчас перед Русской православной церковью. То, что земной владыка правит также и церковью, не является в ее традиции чем-то новым. Но здесь этот факт не имеет того значения, которое имеет на Западе. Восточная церковь - это церковь священного мистицизма, но не церковь с социальными или политическими идеалами. Источники возникновения возможного конфликта - ограничены. Даже царь не мог изменить хотя бы одну букву в литургической традиции, но если какой-либо епископ стал бы использовать христианское учение для критики социальной и политической структуры государства, царь мог мгновенно уничтожить его. Отношения советской власти к церкви ненамного отличаются от прежнего положения вещей, за исключением того, что нынешние правители не считают за честь быть покровителями Священного Синода.

Мы в этой стране⁵⁵ приняли разделение церкви и государства, конечный результат борьбы диссидентов-евангелистов Реформации против как Римской церкви, так и протестантских церквей. Мы горды этим наследием, и религиозная свобода включена в перечень тех свобод, которыми мы пользуемся. Позднее, однако, возникли некоторые вопросы относительно смысла этого разделения. У многих людей возникло ощущение, что дело зашло чересчур далеко. Сфера, в которой проявляется это сомнение, - образование. Чувствуется, что светское образование в большинстве наших школ - это не нейтральное образование, оно явно подвержено влиянию «антирелигиозной религии». Но если бы государство поддерживало в образовании «религиозную религию», хотя бы в весьма ограниченной степени, не стало бы это концом разделения церкви и государства? Поразительно, что при тщательном рассмотрении этого вопроса оказывается, что та же самая проблема существует в обоих обществах, поскольку это - проблема любого общества. Кто должен учить? Или, точнее, кто учит учителей?

Проблема эта не была столь острой, пока в американской религиозной жизни господствовала характерная англосаксонская конформность. Именно нонконформисты старого континента, которые прибыли в эту страну, учредили - сначала насильственными мерами, затем применяя политику терпимости, - новую конформность.

Она все еще действует, и человеку, вновь прибывшему в страну, это гораздо заметнее, нежели американцу. Более того, она стремится стать универсальной, несмотря на почти непреодолимые затруднения, и является движущей силой в экуменическом сотрудничестве и не только американских деноминаций, но и всех вероисповеданий, включая восточное православие.

Однако организованный протестантизм означает в демократическом обществе Соединенных Штатов и нечто большее. В противовес мистическому, основанному на таинствах и обрядах восточному православию с характерным для него самоограничением протестантизм в Америке является в высшей степени социальной силой. Через демократические процессы он влияет на политические решения, социальные идеалы, образ жизни, международные акции. И это также справедливо и по отношению к Римско-католической церкви, которая, будучи крупнейшей из церквей в этой стране и представляя собой жестко организованную авторитарную группу, могущественнее любой из протестантских деноминаций, а в некоторых отношениях - и влиятельнее, чем все протестантские церкви вместе взятые. Именно принцип терпимости вызвал к жизни и сделал возможным существование этой силы, и одним из парадоксов, свойственных протестантизму в Америке, является то, что он должен быть терпимым к тем движениям, которые самой своей природой предназначены к тому, чтобы уничтожить терпимость в тот момент, когда основанные на терпимости процессы демократии приведут их к власти.

2. Марксизм, религия и общество на Востоке

Теперь нам следует обратиться к анализу скрытых религиозных сил на Востоке и на Западе. Как оказалось возможным, что марксизм смог возобладать на большей части восточной половины христианского мира, и как случилось, что марксизм трансформировался в сталинизм спустя несколько десятилетий после своей победы? Существует множество ответов на эти вопросы, и ни один из них не исключает другой. Наша задача - постараться увидеть эти таинственные и чрезвычайно важные явления с точки зрения религии в широком смысле слова, т.е. такого состояния бытия, которое заинтересовано в предельном.

Восточное христианство рано сделалось религией мистицизма и таинств. Оно представляет тип религии, который можно обнаружить повсюду в истории: в религии этого типа делается акцент на присутствии Священного, на сакральном мистическом единстве с Божественным, на интуитивном ощущении Божественного как присутствующего, которое обнаруживает себя в качестве духовной глубины всего сущего в природе и истории. Это - религия зримой красоты, литургического совершенства, теологических размышлений, мистического экстаза, но не религия социального и политического действия и изменений. Она трансцендирует данный порядок вещей, не пытаясь изменить его.

Но Священное - это не только то, что есть; Священное также и то, что должно быть, то, что требует справедливости превыше всего. Поэтому, если религия пренебрегает социально-политической сферой, то в этой последней имеет место реакция против религии, и эта реакция может не только победить, но и разрушить ее как систему. Так произошло, когда в результате исламского нашествия под влиянием мусульманской религии оказались обширные территории Византийской империи, особенно те области, где религиозность деградировала до уровня магических предрассудков, как это было, например, в Египте. По сравнению с таким деградировавшим христианством исламский пуританизм и легализм были гораздо выше. Его основным интересом была организация и обучение общества, часто находящегося на самых низших ступенях культуры.

Некоторые византийские императоры пытались спасти империю от нашествия иноверцев, очищая христианский культ от суеверия, каким считалось и использование изображений Христа и святых, т.е. икон. Эти попытки не только не спасли империю от исламского радикализма и фанатизма, но не привились и в церкви в период борьбы с традиционалистами. На русское христианство это не повлияло. Оно стало религией несоциального, сакраментального и мистического типа, и спустя столетия его постигла та же судьба, что и другие восточные церкви: оно было покорено другим социальным движением, носившим пуританский характер и исповедовавшим фанатическую веру, - марксизмом.

Марксизм в рамках этой главы не означает ни «сталинизм», ни «ленинизм», ни «марксизм после Маркса»; мы имеем в виду подлинные импульсы мышления и деятельности самого Маркса. Понятый в этом смысле марксизм - это движение за социальную справедливость, направленное против консервативной системы политической и церковной иерархии, которые были тождественны на самой вершине власти и действовали совместно на всех уровнях. Подобно императорам Византии с их иконоборством, русский царь пытался предотвратить грозящую катастрофу отчасти подавлением потенциальных противников, отчасти - посредством социальных реформ. Но было слишком поздно. Система рухнула под напором коммунистического радикализма. Это было завоевание изнутри, но оно было осуществлено не какой-то нерелигиозной системой, а секулярной религией социальной справедливости. В этом движении проявился такой тип предельной заинтересованности, при котором справедливость служит измерением истины, как это было для пророков, для Иисуса, Мухаммеда, для некоторых радикальных сект Реформации на континенте и в Англии, для буржуазных революционере XVIII столетия, для основателей Соединенных Штатов Америки, для домарксистских социалистов, для самого Маркса.

Без такой подоплеки нельзя понять смысл русской революции. Сколь бы весомыми ни были сложившиеся обстоятельства невообразимая социальная несправедливость, тяжелое положение в стране после первой мировой войны, экономическая и техническая отсталость, - все они не объясняют одного: безграничной самоотдачи и заинтересованности тех, кто в ужасающих страданиях готовил революцию и осуществил ее. Используя понятие религии в широком смысле, можно сказать, что это была предельная заинтересованность, направленная на преобразование действительности, преодолевшая предельную заинтересованность, направленную на освящение действительности. Или, пользуясь более техническим языком, под секулярным и атеистическим покровом скрывалось эсхатологическое устремление к наступлению Царства Божьего, и это устремление взяло верх над сакральным союзом с неизменно сущим и присутствующим Богом.

Но одна сторона невозможна без другой. Невозможно жить лишь тем, что «должно быть». Каждая революция пожирает не только собственных детей, но также и саму себя. Чтобы сохранить достигнутое, революция должна стать консервативной. Необходимо учредить, реализовать и суметь защитить сакраментальные или квазисакраментальные идеи, ритуалы, институты. Возникает новая иерархия, а традиции, в особенности национальные, возрождаются. Освящается авторитет облеченных властью персон, освящаются слова и институты, которые становятся символами предельной заинтересованности, охватывающей все общество. Но здесь происходит не просто восстановление прошлого, которое имеет место на этой стадии развития. Многие элементы революционного периода сохраняются. Мессианский порыв сохраняет жизнеспособность и обращается против всего остального мира. Он создает постоянную угрозу другим нациям и вынуждает их реагировать на эту угрозу. Идеи социальной справедливости, с которыми была выиграна война против религии, повторяются вновь и вновь, несмотря на то что не существует уже ситуации, вызвавшей их к жизни. Они превращаются в лозунги и орудия пропаганды как извне, так и изнутри системы. Секулярный подход и язык остаются неизменными, но особым образом сочетаются с набирающим силу и национально окрашенным мистицизмом.

В наши дни отрицают космополитические импликации марксистского рационализма. То же самое можно сказать по поводу идей славянофилов XIX столетия. Подобно тому как они верили, что распадающийся Запад должен быть спасен духовным содержанием, которое сохранено в Восточном христианстве, так и современный русский византизм объединяет безграничное презрение к автономным культурам Запада с верой в свою спасительную силу. Но в отличие от славянофилов это маскируется терминологией, заимствованной из автономных философских движений Запада.

Более того, этот русский византизм использует изощренные методы технического контроля над природой и обществом, чтобы поддержать и усилить свою власть. Он использует террор таким способом, который был бы невозможен без триумфа технического разума в западной культуре. В то время как массы людей за пределами России захвачены его революционной эсхатологией, свое население он держит в повиновении отчасти с помощью террора, отчасти - влиянием мистического неовизантизма русского происхождения. Без религиозного анализа русской ситуации невозможно понять парадоксы тоталитарной России. Более того, иногда позволительно забыть о пропаганде и заглянуть в более глубокие слои такой исторической реальности, как коммунистическое общество.

3. Марксизм, религия и западное общество

Тот же метод следует применить и к анализу нашего общества. Как и в случае России, мы должны были ради успеха этого исследования на время забыть о пропаганде против нее, так и в случае Америки мы должны забыть о пропаганде, которая ведется в пользу Америки. Это не меняет того факта, что сам по себе такой анализ - продукт западной автономной мысли, научного метода и либеральной терпимости. Но осознавать этот факт - не значит воздерживаться от критического анализа своего существования в свете более широкого понятия религии.

Мы уже касались конформности англосаксонского общества. В современной Америке она представляет собой сочетание духа протестантизма с научным гуманизмом. Католическая церковь, несмотря на свою политическую власть, не оказала глубокого влияния на характер этой конформности. Анализ американской конформности показывает, что она коренится в общих чертах как раннего, так и позднейшего западного христианства: в акценте, который делается на личности и истории, и соответственно в религиозном интересе в сфере социальной этики и политики. Как мы видели, из этой традиции произошли результаты, которые в их марксистской форме в конечном счете победили восточное христианство. Марксизм, хотя и зародился на Западе, не смог завоевать Запад. Это произошло из-за того, что сектантские движения средневековья и Реформации, так же как и буржуазные революции XVIII и XIX столетий, осуществили многие элементы той программы, которая пришла на Восток как новая спасительная весть.

Вопрос, который волнует западное общество и рассматривается в свете религии как состояния предельной заинтересованности, - это не коммунизм, но разрушение демократической конформности общества и возможная авторитарная реакция на это, что можно продемонстрировать в отношении как протестантизма, так и гуманистического элемента в нем. Религиозная автономия, подразумеваемая протестантским принципом, и культурная автономия, подразумеваемая принципом гуманистическим, находятся под постоянной угрозой вследствие самоотчужденности человеческой природы. Это - великая тема экзистенциалистов. Они задают вопрос и настаивают на том, что вопрос этот затрагивает самые глубины бытия. Это старый религиозный вопрос по поводу человеческого удела, конечности бытия, вопрос о самоотчуждении человека, его тревоге и отчаянии. Экзистенциалисты восстают против прогрессирующего превращения человека в вещь, винтик в универсальной системе организованного производства и организованного потребления. Они выступают против образования, которое ориентировано на то, чтобы приспособить, подогнать каждого человека под стандартный образец, которое днем и ночью с помощью средств массовой информации, находящихся под контролем центра, пичкает его информацией. Даже в антирелигиозных, атеистических, часто циничных, часто пронизанных отчаянием образах и высказываниях экзистенциалистов присутствует предельная религиозная заинтересованность. Они вглядываются в человека и его удел и стремятся узреть истину, присущую как миру в целом, так и каждой отдельной ситуации.

Вопрос этот в его радикальной форме не может больше замалчиваться в западном мире. От ответа на него зависит духовная и политическая судьба Запада. Будет ли найден способ избежать тоталитарной реакции на ту дезинтеграцию, симптом и возможное средство лечения которой содержится в вопросе экзистенциализма? Подавить этот вопрос - не то же самое, что разрешить его; присоединиться к такому варианту его решения, который принял Восток, - значит решить еще в меньшей степени. Но сама природа Священного указывает выход. У него две стороны: святость того, что должно быть, священное и личное, мистическое; и социальная сторона, таинство и разумность бытия. Будем ли мы способны найти новое единство этих элементов в творческом синтезе, в котором придадим духовное содержание Востока личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос.

XIV. Оценка Мартина Бубера: протестантизм и еврейская мысль

Цель этой главы - не оценка творчества Бубера, что уже было сделано и будет сделано другими, более компетентными исследователями, а показать, что вое приняла и должна воспринять протестантская теология из его религиозной вести и теологических идей. Я убежден, что очень многое. Конечно, такое убеждение зависит от моей собственной теологической точки зрения и от того значительного влияния, которое прямо - и еще в большей степени косвенно - оказал Бубер на мои взгляды. Поэтому я не могу говорить от лица протестантской теологии как таковой, но лишь исходя из того, как я ее понимаю. Однако я знаю, что во всех моментах, которых я коснусь здесь, многие христианские теологи, а также люди, которые отнюдь не являются специалистами в области теологии, согласятся со мной и моей оценкой значения Бубера для протестантизма.

Я усматриваю это значение в трех основных направлениях: экзистенциальная интерпретации Бубером пророческой религии, его взгляд на мистицизм как на составной элемент пророческой религии и его понимание взаимосвязи между пророческой религией и культурой, особенно в социальной и политической сферах. Я не собираюсь делать доклад, посвященный позиции Бубера в целом или становлению его религиозной мысли, но хочу лишь дать описание теологической ситуации в протестантизме в связи с тем, насколько восприимчивой показала себя протестантская теология к его центральным идеям.

1

Я начну с тех идей Бубера, которые были сформулированы им в зрелый период его творчества. Систематически они изложены в его книге «Я и Ты», которая представляет собой очень важную и оказавшую сильное влияние работу по философии религии, если этот термин допустимо применить к небольшой книжечке, которая в равной степени обсуждает вопросы религиозного содержания и содержит концептуальный анализ. Буберовскую интерпретацию религии можно назвать «экзистенциальной».

Интерпретация религии экзистенциальна, если она подчеркивает двойственный характер всякого подлинного опыта религиозного переживания: вовлеченность всего существа человека в религиозную ситуацию и невозможность встретить Бога вне этой ситуации. Функция части фразы «и Ты» заключается в том, чтобы выразить этот характер опыта религиозного переживания радикальным и конкретным способом.

Бубер отличает отношение «Я-Ты» от отношения «Я-Оно». Это различение содержит главную проблему экзистенциализма: как быть или стать «Я», а не «Это»; как быть или стать личностью, а не вещью; как быть или стать свободным существом, а не обусловленным. Задолго до появления современного экзистенциального мышления, Бубер поставил эти вопросы и разрешил их на основании пророческой религии и с помощью ее силы: нет иного способа стать «Я», кроме встречи с «Ты» и принятия его как такового; нет иного способа встречи и принятия «Ты», кроме встречи и принятия «Вечного Ты» в конечном «Ты».

Но над этими отношениями довлеет трагический рок: они постоянного превращаются в отношения «Я-Оно». «Ты» становится вещью, помещается нами в Пространство и Время, подпадает под действие закона причинности. Отношение, в которое обе стороны вовлечены полностью, разрывается; Бог, так же как и человек, и человек, так же как и дерево, становятся вещами, объектами, а «Я» превращается в субъект, их воспринимающий, но не живущий в полноте отношений с ними. Когда «Я» становится субъектом, в человеке активна лишь часть его существа - познавательный или практический интерес. «Возвышенная печаль нашей судьбы» состоит в том, что так происходит всегда, происходило с самого начала человеческой истории и будет происходить, пока человек живет сознательной жизнью.

На протестантских теологов произвели глубокое впечатление эти идеи религиозного экзистенциализма, которые, возможно, были не так оригинальны, как идеи Кьеркегора, но и не столь парадоксальны и искусственны. Но влияние ортодоксальной и либеральной традиций в протестантизме было слишком сильным, чтобы во всей полноте допустить воздействие идей Бубе-ра, как они того заслуживали.

Либеральная протестантская теология со времени подъема деизма пыталась быть посредницей между миром, который истолковывала современная наука, и библейской идеей Бога. Это, разумеется, является задачей теологии, и Кьеркегор, и Бубер не в меньшей мере принадлежат к такой опосредующей теологии, чем Ричль и Раушенбуш. Но вопрос заключается в том, как посредничать? И ответ должен быть следующим: либеральный протестантизм приспособил Бога Библии к «миру Оно» современной технической цивилизации. Этот мир Оно, царство объектов, лишенных отношения, состоящее лишь из вещей, охватывает природу и человека, а человека - как в индивидуальном плане, так и в социальном. Природа, в которой все подчинено принципу детерминизма, согласно классическому ньютоновскому воззрению, есть совокупность тел, движущихся в соответствии с количественно измеряемыми законами. При такой трактовке природы отношение «Я-Ты» с природными объектами невозможно, поскольку человек управляет природой ради достижения собственных целей. Бог становится «ограничивающим понятием», означающим, что Он удален на крайние пределы природы и не может влиять на нее. Те же принципы последовательно применяются научной психологией и социологией к человеку и обществу. Человек становится подчиненным гигантской машине производства и потребления, и сам превращается в машину, подчиненную закону стимула и ответной реакции. Отношение «Я-Ты» сводится к эмоциям и субъективным чувствам.

Либеральный протестантизм видел опасность этой ситуации для религии и культуры, но был неспособен справиться с ней. Протестантские апологеты пытались показать, что внутри совокупности вещей есть место для божественного бытия и что оно носит личный характер и активно взаимодействует с миром. «Эмпирическая теология» пыталась показать, что к этому бытию можно подойти посредством общих методов научного исследования. Исторические изыскания, как предполагалось, должны были дать обоснование вере; религии надлежало возвысить нравственную личность над природой как в нас, так и вне нас. Смысл истории усматривался в поступательном развитии и устроении общества, в котором правили бы мир и справедливость. Однако все эти идеи оставались, говоря языком Бубера, в сфере «Я-Оно». Они стремились выйти за пределы мира Оно, но не преуспели в этом, поскольку с самого начала приняли этот мир Оно. Они не пробились сквозь исходные предпосылки детерминированного этим «Оно» современного мировоззрения и поэтому не смогли убедительно объяснить отношения между божественным и человеческим. Экзистенциальная философия «Я-Ты» Мартина Бубера достигает самых глубин этой ситуации и должна послужить мощной поддержкой в преодолении той победы, которую в современной цивилизации одержало «Оно» над «Ты» и «Я».

Эту поддержку не сможет оказать старая или новая ортодоксия. Легко использовать протест Кьеркегора и других экзистенциалистов против детерминированной этим «Оно» позиции нашего времени, чтобы вызвать культурную и религиозную реакцию. Для этой цели можно использовать и Бубера. Однако он постоянно стремился показать, что ортодоксия (или литургический традиционализм) делают в конечном счете то же, что и либеральная теология: трансформируют «Я-Ты»-отношение в отношение «Я-Оно». Когда «Вечное Ты» становилось объектом манипуляций - с помощью рациональных или иррациональных методов, посредством морали, с помощью догматов или культов, - божественное «Ты» всегда превращалось в «Оно» и утрачивало свой божественный смысл.

«Я-Ты»-философия Мартина Бубера, бросая вызов и ортодоксальной, и либеральной теологии, указывает путь, ведущий за пределы этой альтернативы.

2

На Бубера оказали сильное влияние мистические традиции, существовавшие как вне, так и внутри иудаизма; и сам он внес значительный вклад в интерпретацию мистических идей и движений. То, что он открыл для себя - и для всего мира - подлинный смысл движения хасидизма, было решающим для его развития и значительно повлияло на общую религиозную и теологическую атмосферу в первой четверти XX столетия.

В то время как католицизм по самой своей природе способен включать в себя мистическую традицию и осуществляет это с ранних времен вплоть до наших дней, протестантизм, подобно иудаизму, имеет, как и следовало ожидать, двойственное отношение к мистицизму. Обе религии принадлежат к пророческому личностному типу, и обе должны были на протяжении всей истории бороться против магии, обрядоверия и обезличивающего экстаза. С другой стороны, не существует живой религии, в которой не присутствовал бы принцип мистицизма и в которой непосредственное присутствие божественного и способа единения с ним не мыслилось бы и не практиковалось. Творения христианских мистиков и святых, а также книги, излагающие ортодоксальное еврейское учение, изобилуют описаниями экстазов и видений. Ортодоксальному протестантизму знакомо учение о «мистическом единении)) («Unio mystica») и он еще в начале формирования своей доктрины вызвал к жизни пиетистское движение. Что бы ни выходило на передний план - будь то элементы учения, этики или мистики, - это был вопрос не религиозного принципа, но личных и исторических условий.

Но это еще далеко не все. Иудаизм и протестантизм развили внутри себя формы мистицизма, которые рассматривались представителями их ортодоксальных и либеральных теологии как выходящие за пределы того, что возможно на основе профетизма. Протестантизм XIX в. развил особенно сильное антимистическое чувство в связи со своей капитуляцией перед современным видением мира, которое определялось «Я». В кантовско-ричлианской школе протестантской теологии, которая преобладала во второй половине XIX в. и в Европе, и в Америке, мистицизм рассматривался как заклятый враг подлинного протестантизма. Пиетизм считался реликтом католицизма, «мистическое единение» подвергалось критике как несовместимое с протестантизмом, делались попытки изгнать даже те мистические элементы, которые присущи самой христианской метафизике. Мерой христианской вести стали моральные стандарты и ее приспосабливали к требованиям рационального и трезвого управления природой и соответствующей организации общества.

Именно этот антимистический уклон был, в отличие от многих других элементов либеральной теологии, воспринят лидерами так называемой неоортодоксальной современной протестантской теологии. Но мистицизм нашел и защитников в протестантизме XX в.: идея «Святого» у Рудольфа Отто; влияние идей восточного православного христианства, проводником которых были Достоевский и русские эмигранты после первой мировой войны; интерес к великим мистикам Востока и Запада, литургические движения, новое понимание таинств и символов, новый подъем метафизического мышления и соответствующего ему художественного выражения - все это сделало необходимым для протестантской теологии поставить вопрос о мистицизме более серьезно и отнестись к нему не так негативно, как в предшествующем веке.

В этой ситуации буберовская новая интерпретация хасидизма была особенно ценной. Она указывала на скрытые возможности мистицизма, которые не противоречат пророческой религии, но усиливают ее. Хасидизм в его первоначальном виде возник в Польше в середине XVIII столетия. Это было движение, строго придерживавшееся рамок еврейской традиции. Оно стремилось не реформировать их, но упрочить. Еврейский мистицизм Каббалы, играл важную роль в хасидизме, но таким образом, что элементы неоплатонизма в Каббале, оценка экстаза и религиозной метафизики были существенно ослаблены. Они не исчезли: экстатические переживания, совершенное единение с Богом не отрицались. Но поскольку эти события носили исключительный характер и случались крайне редко, то основной акцент делался на встречу с божествнным в повседневной жизни и работе. Человек, согласно учению хасидизма, должен стать единым во встрече с божественным единым. Но он не может погрузиться в божественное единое. «Я-Ты»-отношения между человеком и «вечным Ты» не могут быть трансцендированы, по крайней мере в этой жизни. Следовательно, мистическое единение - это единение человека с самим собой и с Богом для того, чтобы действовать и жить в этом мире, для признания божественной основы во всем.

Религия как для хасидов, так и для Бубера - освящение мира. Это - ни принятие мира таким, каков он есть, ни обход мира на пути к божественному трансцендентному, но освящение в двойном смысле видения божественного во всем сущем.

Такой подход устраняет дуализм Священного и мирского. Несмотря на приверженность к доктрине и соблюдение культа, несмотря на подчеркивание постоянной беседы индивидуальной души с Богом в молитве и медитации, решающей характеристикой хасидской религиозности остается ее способ видения мира и действия в нем. Ибо действие человека в мире имеет значение не только для человека, но также и для Бога. Человек ответствен за судьбы Бога в мире, коль скоро Бог присутствует в мире; человек призван восстановить разрушенное единство в себе и в мире. Бог ждет человека, и ответом на действие человека является божественная милость. Действие человека осуществляется не на пути аскетизма или подвижничества. Это - освящение момента, это просто то, что требуется от конкретного человека в конкретной ситуации; это - деяния простых, незнакомых людей, детей. Такое действие, если оно освящает мир, подготавливает наступление Царствия Божьего. Это - мессианское действие.

Бубер, который сначала был привлечен чисто мистической стороной хасидизма, все больше понимал важность его активной стороны. И если во введении к сборнику мистических изречений («Ekstatische Konfessionen») он делал акцент на единении с Богом, в котором исчезает различие между Богом, миром и Я, то позднее он резко критиковал «доктрину погружения». Согласно утверждению Бубера, «погружение» не есть живая реальность, и поэтому представляет собой утонченное выражение «Оно». «Доктрина погружения» - попытка освободиться от «Ты» и, следовательно, от «Я». Она упраздняет мир и утрачивает «вечное Ты». Это - возможность на краю бытия, и Бубер это не отрицает, но он отрицает ее предельное значение. Значимы повседневная жизнь и единство, которое «Я» обретает во встрече с «Вечным «Ты», и излучение в мир того, кто достиг единства в себе.

Серьезное рассмотрение протестантской теологией такого способа разрешения проблемы «мистицизма и пророческой религии» могло бы помочь ей избежать многих бесполезных дискуссий и выстраивания ложных противопоставлений. Мистицизм и пророческая религия вовсе не противостоят друг другу. Мысль и деятельность Бубера свидетельствуют об этом.

3

Если бы буберовский мистицизм отдалил его от пророческой традиции, он не смог бы присоединиться к движению религиозного социализма. Хотя он никогда не был политически активным членом той небольшой группы мужчин и женщин в послевоенной Германии, которая называла себя религиозными социалистами, но он был другом и советником этого движения. Его идеи о том, что встречи между «Я» и «вечным Ты», которые носят религиозный характер, с одной стороны, и встречи между «Я» и человеческим «Ты», происходящие в пространстве человеческой культуры, - с другой - взаимосвязаны друг с другом, заслуживают внимания протестантских теологов.

Одна из наиболее трудных проблем для протестантской теологии - проблема социальной этики (включая политику, международные отношения, экономику, образование). Римский католицизм создал авторитетную систему социальной этики. Ортодоксальный иудаизм разработал ее, исходя из Торы. У протестантизма нет ни Торы в иудейском смысле, ни классической системы этики в католическом смысле. Он - более спиритуалистичен, чем они оба, особенно в своей лютеранской форме. Он провозглашает этику любви и полагает, что внутренняя сторона всех человеческих отношений может руководствоваться духом любви, в то время как внешняя их сторона должна управляться сдерживающей и подавляющей силой государства. Работа государства, полагает протестантизм, не противоположна любви, поскольку его меч служит в конечном счете Царствию Божьему, наказывая творящих зло, но то, что совершается таким образом, - это «странная», «несвойственная» любви работа. Невозможно поэтому брать из сферы религии правила, которым государство должно подчиняться, и требования, которые церковь могла бы ему предъявлять. Это делает государство независимым от предельного человеческого отношения, отношения к Богу. Государству следует подчиняться, даже если его правители и институты далеки от совершенства. Революция неприемлема при любых обстоятельствах.

Такое отношение полностью отчуждало революционные группы, такие как «Германский труд», от церкви и религии, порождая разрыв между массами рабочих и религиозной традицией, даже в ее либеральной форме. Многие люди были глубоко обеспокоены этой ситуацией, и когда после первой мировой войны люди труда были допущены к управлению государством, религиозный социализм постарался уничтожить этот гибельный разрыв. Но прежде, чем он смог преуспеть в этом, взяли верх силы реакции и фашизма и уничтожили движение, а его лидеры и активные члены были изгнаны, убиты или вынуждены были отказаться от своих убеждений.

Вопрос, стоявший перед религиозными социалистами, звучал так: на какой теологической основе религия может поддерживать социализм или какую-либо иную конкретную политическую и социальную идею? Для того, кто имел хоть какое-то представление об истории христианства, конечно, невозможно было превращать Иисуса в социалиста или смешивать пророческую весть с экономической программой. Равным образом невозможно выводить реальные законы политического поведения из каких-либо библейских утверждений. В Библии, особенно в Новом Завете, нет нормативных приказов или советов. Если же они есть (или нам так представляется), то это определялось конкретной исторической ситуацией, в которой возникли и были зафиксированы те или иные установления. Религиозный социализм поэтому подчеркивал, что социализм - требование конкретной ситуации позднего индустриального общества, если рассматривать его в свете принципов любви и справедливости. Это, однако, предмет личного суждения каждого христианина и не может стать доктриной церкви. Церковь должна провозглашать определенные принципы и критиковать в их свете данную реальность, но она не может решать вопрос об их конкретном применении. По крайней мере, этого не может протестантская церковь. Следует предоставить это мужеству, интуиции, готовности идти на риск добровольных групп.

Очевидно, что с точки зрения Бубера и особенно его философии «Я-Ты», существует лишь один допустимый подход к конкретным культурным и социальным вопросам. Бубер, подобно всем религиозным социалистам, принимал критику Марксом буржуазного общества, отрицая в то же время антирелигиозный пафос марксизма. Он принимал вместе со всеми религиозными социалистами учение Маркса о самоотчуждении человека в современном капиталистическом обществе, о превращении его в вещь, в количественно измеримую часть рабочей силы; но, подобно другим религиозным социалистам, он отвергал веру марксизма в то, что пролетариат как особая социальная группа в результате революционной борьбы и победы, которая вызовет к жизни новые социальные институты, приведет к изменению человеческой природы. Все это, согласно философии «Я-Ты», означает мышление в терминах «Я-Оно» и утрату «Ты». Бубер должен был начать с единственного отношения «Я-Ты» и расширить его до того, что в Германии называлось «общиной» («Gemeinschaft») - до живого единства группы, объединенной общей духовной основой и подлинными «Я-Ты»-отношениями между ее членами. В таких общинах социализм - реальность. Он не может быть создан государством, но лишь малыми группами людей, которые осуществили социализм в самих себе и продолжают сообща двигаться к нему в своей личной жизни и в силе их общего центра, отношения к «вечному Ты». «Gemeinschaft» - мессианская категория, и социализм действует в направлении исполнения мессианских чаяний; он - мессианская активность, к которой призваны все.

Это, несомненно, в высшей степени спиритуалистическое истолкование религиозного социализма, которое во многом согласуется со спиритуалистическим подходом к социальной этике в раннем протестантизме. Поэтому вопрос, обращенный к протестантской теологии, не может звучать так: «Не ошибочно ли это?», ибо это безусловно не ошибочно, но он может принять такую форму: «Достаточно ли этого?». Я отвечаю: нет, недостаточно. Такое спиритуалистическое истолкование почти полностью оставляет государство, политическую власть «демонам», абсолютизированным отношениям «Я-Оно». Подобная капитуляция неоправданна. Даже государство имеет некоторые возможности в сфере отношения «Я-Ты». Его можно рассматривать как одну из тех духовных форм, которые, согласно Буберу, принадлежат к третьему типу отношений «Я-Ты». Нет оснований для того, чтобы это было невозможно, коль скоро все сотворенное включено в божественное и может быть освящено. Здесь - тот пункт, в котором религиозные социалисты несогласны с Бубером, и это - причина того, почему сам он держался на периферии этого движения.

По этой же причине Бубер всегда занимал особую позицию по отношению к сионистскому движению. Он поддерживал сионизм как мессианскую попытку создать общину, Gemeinschaft, и в то же время отрицал как политическую попытку создать государство. Однако история продемонстрировала, что без оболочки государства община не может существовать.

Во многих моментах проявляется значение Бубера для протестантской теологии - например, его идеи о «слове», мифе и символе, о значении искусства. Но три момента, затронутые в этой статье, представляются мне наиболее важными и всеобъемлющими. Они показывают, что взаимосвязь и диалог, «Я-Ты» встреча иудаизма и христианства еще не завершилась и никогда не должна прийти к концу.

Заключение

XV. Передача христианской вести: вопрос к священникам и учителям

Вопрос, подразумеваемый в этой главе, звучит не так: что такое христианская весть? Скорее, он звучит так: как сосредоточить эту весть в одном фокусе, чтобы привлечь внимание наших современников? Другими словами, здесь нас заботит следующее: КАК может быть передано Евангелие?

Мы спрашиваем: как мы делаем благую весть видимой и слышимой, а тем самым либо отвергаемой, либо принимаемой? Вопрос НЕ МОЖЕТ стоять так: как нам передавать Евангелие, чтобы люди приняли его? Ибо для этого нет метода. Сообщить Евангелие - значит, положить его перед человеком так, чтобы он был в состоянии решать: он - за или против. Христианское Евангелие - это предмет выбора. Оно должно приниматься или отвергаться. Все, что мы, сообщающие Евангелие, можем сделать, - это сделать возможным подлинный выбор. Такой выбор основан на понимании и частичном участии.

Нам всем знакома боль, которую мы испытываем, когда встречаем людей, отвергающих Евангелие, хотя они не имеют никаких оснований для такого отрицания, либо встречаем других людей, неспособных осуществить подлинный выбор, поскольку Евангелие никогда не было сообщено им надлежащим образом. Другое переживание, причиняющее ненамного меньше боли, - встреча с теми, кто принял Евангелие, не будучи в состоянии даже сделать выбор в отношении него, поскольку оно никогда не было предметом сомнения. Оно пришло к ним, как дело привычки, обычая или социального контакта. Евангелие не может быть таким.

Истинное сообщение Евангелия означает предоставление возможности сделать определенный выбор либо «за», либо «против» него. Мы, те, кто сообщает Евангелие другим, должны понимать других, должны тем или иным образом соучаствовать в их существовании, поскольку неприятие ими Евангелия отчасти означает извержение, отбрасывание его в тот момент, когда оно начинает укореняться в них. К этому пункту мы и можем их подвести, и именно это означает сообщение Евангелия.

1

Теперь мы подходим к вопросу: где же те люди, которым мы должны сообщить Евангелие таким образом, чтобы они были способны осуществить подлинный выбор? Есть один общий ответ, и его мы сразу можем дать. ВСЕ ОНИ УЧАСТВУЮТ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВОВАНИИ. Это - универсальный ответ. Но он никоим образом - не простой. Давайте подумаем о некоторых составляющих этого участия в человеческом существовании.

Например, мы говорим о ТРЕВОГЕ по поводу конечности бытия, подверженности року и судьбе, возможности умереть. Священники говорят об этом в проповедях. Допустим, однако, что мы высказали это как общее предположение о человеческом существовании, а кто-то обращается к людям в И иди; и говорит им следующее: «Все сказанное о тревоге не подходит для Индии, ибо здесь нет такого рода беспокойства по поводу смерти, которое мы обнаруживаем преобладающим в западном мире». Или, предположим, что мы говорим о чувстве ВИНЫ как о присущем человеческому существованию в целом. Вероятно, у современного психолога возникнет протест, и он скажет: «Всякое чувство вины сопряжено с детскими или подростковыми неврозами или теми, которые возникли по другим индивидуальным либо социальным причинам, и это чувство можно устранить. Оно не является характеристикой человеческой природы». Или же, мы говорим о трагическом существовании человека с точки зрения всеобщей ситуации в нашем мире. В тот момент, когда мы говорим, что это - характеристика человеческой ситуации, кто-либо может заявить, что ситуация эта основана на конкретных неблагоприятных обстоятельствах, которые будут преодолены в ходе истории. Критики могут объединиться против нас и сказать: то, что мы подразумеваем под человеческим существованием, не имеет универсального характера, но зависит от места и времени, в которых живет человек. Критики настаивают на том, что, учитывая разнообразные окружающие условия, невозможно дать универсальный ответ и нельзя говорить о человеческой природе и судьбе, как о том, что обладает универсальным характером. По их мнению, универсальным характером обладает лишь факт того, что человек изменчив и открыт для бесконечных исторических трансформаций, что человек может и должен творить себя сам. Если мы примем такие аргументы всерьез, то какого рода Евангелие мы сможем сообщать? Если верно, что библейское и церковное Евангелие предполагает особый тип человека, особые природу и существование человека, что же есть наше Евангелие?

Будучи христианскими теологами, мы не считаем, что эти критики правы. Мы полагаем, что если даже свести универсальную природу человека к изменчивости в ходе истории, то и тогда достаточно еще можно сказать о человеке, чтобы оправдать наше истолкование человеческой природы. Теперь это теоретически возможно, и мы сделали это. Но что должны мы сказать тем людям, которые чувствуют, что не обладают качествами того человеческого типа, к которому обращено Евангелие? Такое случалось с нами во все времена.

Первое, что мы должны сделать, - это сообщать Евангелие как весть, исходящую от человека, понимающего свой человеческий удел. Что мы должны сделать и в чем мы можем преуспеть, это продемонстрировать структуры тревоги, конфликтов, вины. Эти структуры - действенные, ибо отражают то, что мы есть, они присутствуют в нас, и если мы правы, то есть они и в других людях. Когда мы обнаруживаем эти структуры перед ними, это подобно тому, как если бы мы держали зеркало, в котором они видят себя. Преуспеем ли мы в этом, никто не знает. Мы должны пойти на риск, на который всегда шли миссионеры. Его не заменить доказательством. Мы не можем пользоваться доказательством, чтобы сказать людям, что человеческая природа такова. Мы можем делать это лишь в терминах риска. А это должно внушить нам крайнее смирение; мы можем знать, что мы собой представляем (хотя знать это - труднее всего), но мы не ведаем, чем можем стать. И нам просто не следует измерять то, чем мы можем стать, с помощью того, чем мы являемся сегодня.

Тогда возникает вопрос: какое Евангелие должны мы сообщать? Здесь есть одно утешение. Никого из нас не просят обращаться ко всем, во все времена, во всех местах. Сообщение это вопрос причастности. Где нет причастности, там нет и сообщения. Это опять-таки ограничивающее условие, поскольку наша причастность неизбежно ограниченна. Один миссионер после тридцатилетнего пребывания в Китае однажды сказал: «Только теперь, спустя тридцать лет, я начал постигать элементы китайской культуры и мышления». А он был одним из величайших специалистов в сфере китайской культуры. Причастность - действительно серьезная проблема для нас. Она решалась значительно легче в ранней церкви, поскольку в ней каждый человек принадлежал к эллинистическому миру, объединенному под властью Римской империи, где греки и евреи были перемешаны задолго до христианства. Знаменательный пример тому - Павел.

Но не такова наша ситуация сегодня. Обращаться к отсталым народам во всех районах миссионерской деятельности - всегда легче, чем к людям развитым и образованным. Причина этого - в недостаточной сформированности характера примитивных людей. Трудности, с которыми сталкиваются миссионеры в случае высокоразвитых религий Азии, состоят не столько в том, что они отрицают христианский ответ как ответ, сколько в том, что их человеческая природа сформирована таким образом, что они не задают вопросы, на которые Евангелие дает ответ. Для них христианский ответ - это не ответ, поскольку они не задавали того вопроса, на который, как предполагается, христианство может ответить. Вот один из примеров проблемы причастности.

Есть и другие иллюстрации этой проблемы. В 1880 г. в континентальной Европе имела место безусловная непричастность европейского пролетариата к жизни церкви! Церкви были пусты. В крупнейших церквах в пролетарских районах среди прихожан не было «рабочих», и священники метали громы и молнии против атеистических масс. Но массы эти не слышали их, поскольку никогда не приходили их слушать. У них не было никакой причастности.

Что касается европейской интеллигенции, то по отношению к ней предпринимались, по крайней мере, некоторые попытки теологической работы в университетах. Однако большая часть демонстрировала непричастность. Если мерить это стандартами высокого культурного развития европейской интеллигенции 50 лет тому назад, то церкви казались этим людям мелкобуржуазным варварством.

Нет необходимости обсуждать проблему причастности других групп. Мы в Америке знаем об этом! Мы знаем о горьком чувстве обиды и негодования определенных групп среди нас - не из-за недостатка доброй воли, но из-за нашей неспособности принять участие. Подумайте о таких группах, как евреи, цветные, а иногда даже - римские католики. «Причастность» означает соучастие в их существовании, и это порождает вопросы, на которые от нас ждут ответа.

Возьмем для примера наших детей: с ними у нас та же ситуация. Существует два принципа, которым мы должны следовать в их религиозном образовании. Первый заключается в следующем: необходимо отвечать на те вопросы, которые действительно зарождаются в сердце ребенка; и ему нужно показать, что библейские символы и христианская весть - суть ответы именно на эти вопросы. Во-вторых, нам следует придавать форму их существованию в направлении тех вопросов, которые, как мы верим, являются универсальными. Это должно быть подобно нашей работе с отсталыми народами на поприще миссионерской деятельности. Мы стремимся отвечать на их вопросы и, делая это, в то же время медленно трансформируем их существование так, чтобы у них возникали те вопросы, на которые христианская весть отвечает.

Но иногда перед нами не недостаток, а избыток причастности. И это столь же серьезная и трудная проблема для священника. Священники - это определенный социальный класс в определенном месте, в определенное время. Они не относятся к зажиточному среднему классу, однако совсем не плохо обеспечены. Они живут в протестантской стране, пережившей пуританско-евангелистскую историю и позднее сформировавшей индустриальное общество. Наше общество стремится всеми мерами, бессознательно, а часто даже и сознательно, стандартизировать все при помощи средств массовой информации, ежесекундно пронизывающих сам воздух, которым мы дышим. Здесь нет проблем с причастностью! Действительно, это так легко, что для сообщения Евангелия нам необходима непричастность. Священникам необходимы отстранение и удаление от этих постоянно воздействующих влияний. Пожалуй, это - наиболее трудная задача. Священники принадлежат к тем, кто соучаствует и имеет лишь слабые средства для того, чтобы сопротивляться этой причастности.

2

В предыдущей части дискуссии были продемонстрированы некоторые ограничения сообщения христианской вести. Но теперь мы можем внести более позитивную ноту. В наше время произошло нечто такое, благодаря чему многие люди стали настолько открытыми, что мы опять можем говорить с ними и соучаствовать в их ситуации. Сейчас многие начали осознавать свое существование в таком свете, что они задают вопрос, на который мы можем дать ответ. Следуя этому методу, мы следуем примеру заповедей блаженства. Там Иисус всегда указывает на ту ситуацию, в которой находятся люди и в которой они просят о Царствии Божьем. Именно тогда они могут осознать ответ и обрести блаженство. Каждый из нас должен следовать этому методу наиболее сознательным образом, ибо этот метод усматривает в заповедях блаженства, как и в нашем времени, ситуацию экзистенциального конфликта конфликты скрываются в самых глубинах нашего существования, нас терзают страстные желания, тревога, пугающее отчаяние. С середины XIX столетия в западном мире зародилось движение, выражавшее тревогу по поводу смысла нашего существования, включая проблемы смерти, веры и вины. В нашей современной литературе много названий было дано этому феномену. Одни называли его «Пустыней», другие - «Отсутствием выхода» и «Веком тревоги». Говорили о «невротическом характере нашего времени», о «человеке против самого себя», о «встрече с Небытием».

Мы можем обращаться к людям не из снисхождения, а только если соучаствуем в их заботах, разделяя их. С другой стороны, мы можем указать людям на христианский ответ, лишь когда мы не отождествляемся с ними. И в-третьих, мы можем использовать этих людей и их представления для того, чтобы пробудить тех представителей нашей группы, кто все еще скрывается в башне за семью замками. Мы можем пробудить их, сделать чуткими к тому, что скрыто в них самих, что обычно сокрыто под покровом напускного знания ответов на все вопросы. Итак, эти три ступени нам следует иметь в виду. Мы должны соучаствовать, но не должны отождествляться, должны использовать этот двоякий подход, чтобы искоренить самодовольство тех, кто мнит, что знает все ответы, не осознавая свои экзистенциальные конфликты. Наши ответы должны иметь столь же много форм, сколько существует вопросов и ситуаций - индивидуальных и социальных. Но есть нечто такое, что будет общим для всех наших ответов, если мы отвечаем в терминах христианской вести. Христианская весть - это весть о Новой Реальности, к которой мы можем быть сопричастны и которая дает нам силы взять на себя тревогу и отчаяние. И именно это мы должны и можем сообщать.

3

А теперь мы спросим: будет ли это христианской вестью, если ее мерой мы делаем Библию и историю? В противовес такому вопросу мы зададим другой: кто может измерить это? В протестантизме нет папы; и если Библия говорит, она говорит НАМ. Здесь нет не только папы, нет и собора епископов, нет пресвитеров, нет голосования членов церкви по этим вопросам. И так было всегда. В первые столетия христианской истории церковные власти формулировали - часто бессознательно - как библейскую весть те основные пункты, которые давали ответ на временную и пространственную ситуации подвластных им людей, включая и их самих. Они формулировали как библейскую весть то, что могло быть сообщено и им самим, так же как и массам.

Первоначальной греческой церкви были свойственны тревога по поводу смерти и сомнение, подсказавшее двойственную идею, которую мы находим у всех греческих отцов первых веков христианства: «жизнь» и «Свет» - это весть христианства. В греческой православной церкви это и ныне является решающим. Пасха, - без сомнения, важнейший праздник в жизни русской православной церкви. Тревога, порожденная социальным и духовным хаосом, последовавшим за крахом Римской империи, создала в средневековой церкви трансцендентно-сакраментальное основание иерархической системы, предназначенной для того, чтобы руководить обществом и индивидуумами. В период Реформации тревога и озабоченность виной, а также весть об оправдании сыграли решающую роль в выработке всякого догматического утверждения у всех реформаторов. В современном протестантизме это весть о религиозном культурном единстве с точки зрения более персоналистической (в Америке - более социальной) концепции Царствия Божьего как религиозного культурного единства. Если представить это схематично, можно сказать, что Иоанн оказывал влияние в первый период церковной истории, влияние Петра приходится на средневековье, Павел заложил основу Реформации, а Иисус синоптических Евангелий - тот, кто оказывает господствующее воздействие на нашу эпоху.

Теперь обратимся вновь к Павлу, но не так, как делала это Реформация. Весть, которую должны услышать люди, к которым мы обращаемся, - это весть о Новом Творении, весть о Новом Бытии. Во избежание ошибочного заключения, мы поспешим добавить, что различные эти вести не противоречат одна другой. Когда мы говорим о Новом Бытии, сюда включено примирение, которое означает то, что реформаторы называли «оправданием через веру» и «прощением грехов». Сюда включены истины, которые искала древняя церковь. Сюда включена причастность к вечному; сюда включено Царствие Божие, установленное и сражающееся в истории и соотнесенное со всеми культурными содержаниями. Но фокус этих формулировок различен. Он сосредоточивается вокруг того, что можно назвать «исцеляющей реальностью», вокруг мужества сказать «да» во встрече с небытием, тревогой и отчаянием.

4

Каковы же следствия этой линии рассуждений в терминах важнейших доктрин? Во-первых, доктрина о грехе. С начала XVIII в. на протяжении всего периода ее критиковали больше всех. Такие понятия, как «первородный грех», вызывали смех и относиться к ним всерьез считалось постыдным. В наши дни в этом отношении наблюдается разительная перемена. Возможно, нам не следует пользоваться этими словами слишком часто из-за их традиционалистских и моралистических коннотаций и из-за соответствующего протеста против них. Однако во всякой проповеди мы можем охарактеризовать сегодня все следующие друг за другом фазы того аспекта человеческой ситуации, который христианство назвало «грехом», и обращаться к ним. Мы можем описать вожделение, волю к власти и hubris⁵⁶ - самовозвышение человека и такие негативные последствия этого, как ненависть к себе, враждебность, самоизоляция, тщеславие и отчаяние.

Сегодня наблюдается особый подход к рассмотрению смысла первородного греха, его универсальности, его трагической роли в истории, причем такой подход был немыслим еще 20 лет назад. Ибо мы сегодня можем использовать понятие, которое понятно каждому - понятие отчуждения: отчуждения от себя, от другого человека, от той основы, из которой мы произошли и к которой идем. Современной литературе мы обязаны глубочайшим прозрением, оно заключается в следующем: одно из фундаментальных выражений греха - это стремление превратить другого человека в объект, в вещь. Возможно, это величайшее искушение, свойственное индустриальному обществу, в котором все вовлечены в процесс механического производства и потребления, и даже духовная жизнь во всех ее формах превращается в источник дохода и подчиняется тому же процессу. Это происходит во всякой встрече человека с человеком.

Второй момент, который открыла наша ситуация и который является следствием такого понятия, как Новое Бытие, - взаимоотношения религии и медицины. Взаимоотношения эти были абсолютно ясными в тот период, когда в христианской религии в целом широко использовалось слово «спасение». Спасение - это исцеление. Это мы открыли заново: новый подход к смыслу спасения есть изначальный подход. Христианство - не набор запретов и заповедей. А спасение - не процесс, в результате которого человек становится все лучше и лучше. Христианство - весть о Новой Реальности, которая делает возможным исполнение нашего сущностного бытия. Такое бытие трансцендирует все конкретные запреты и заповеди благодаря единственному закону, который не есть закон благодаря любви.

Медицина помогла нам заново открыть смысл милости в нашей теологии. Быть может, в этом - наиболее важный ее вклад. Нельзя помочь людям, страдающим психосоматическим заболеванием, поучая их, что им следует делать; можно помочь, лишь отдавая им что-то, лишь принимая их. Это означает помощь через милость, являющуюся в отношении с человеком действенным исцелением, исходит ли оно от священника или от врача. Это, разумеется, включает точку зрения реформации (то же самое усмотрела и заново открыла также медицина), а именно: человек должен почувствовать, что он принят. Только тогда он сможет принять себя. Никогда не наоборот. Над этим бился Лютер в борьбе с искажениями Римской церкви, которая требовала, чтобы «сначала человек сделал себя приемлемым, и тогда Бог сможет принять его». Но всегда наоборот. Сначала человек должен быть принят. Затем он сможет принять себя, а это означает, что он может обрести исцеление. Болезнь в самом широком смысле слова - тела, души и духа - это отчуждение.

Третий момент связан с христологией. Говоря о проявлении Нового Бытия в Христе, мы не должны погружаться в проблемы, в которые была вовлечена ранняя церковь, следовавшая своей греческой философской необходимости. Уместно и правильно для того периода, но неуместно и неправильно для нас, существовала необходимость в своего рода божественно-человеческо-при-родной «химии». Сегодня мы можем сказать то, что доступно пониманию людей нашего времени: у нас есть весть о том, что разрешает экзистенциальный конфликт и преодолевает отчуждение. Существует сила, запредельная существованию, бытие которой для нас подтверждается через причастность. Это дает нам совершенно иной тип христологии. Христос - та область, где Новая Реальность проявилась полностью, ибо в Нем в каждый момент преодолевались тревога по поводу конечности и экзистенциальные конфликты. Это Его божественность. Это означает, что Он не являет собой другой закон. Если бы он являл собой другой закон с заповедями и запретами, Он был бы только старым бытием, а не Бытием Новым. Он являл бы собой только то, от чего нам необходимо было бы исцелиться с помощью кого-то другого. Но Он потому и может быть целителем, что он не являет собой закон. Во имя такой христологии нам нет нужды приносить в жертву интеллект. Это опять было бы делом рук человеческих. Это было бы старым бытием, и нам потребовался бы кто-то, кто освободил бы нас от этого старого бытия. Что же Он есть? Он есть исцеляющая сила, преодолевающая отчуждение, ибо Сам Он не был отчужден.

И, наконец, скажем несколько слов о Церкви в свете идеи Нового Бытия. Церковь - это Сообщество Нового Бытия. Вновь и вновь люди говорят: «Мне не нравится организованная религия». Но Церковь-не организованная религия. Она - не иерархическая власть. Она - не социальная организация. Она, разумеется, является всем этим, но изначально и в первую очередь это - группа людей, выражающих Новую Реальность, которой они захвачены. Лишь это - действительный смысл и назначение Церкви. Здесь сила Новой Реальности, которая есть Христос и которую подготовляла вся история, в особенности ветхозаветная, входит в нас и продолжается нами.

Можно сказать, что Церковь - место, где действие любви преодолевает демоническую силу объективизации - превращения людей в объекты, в вещи. Это - не новый закон для социального действия, но место, где мы можем совершить двойное деяние: выход из ситуации и сражение с ней. Церковь - место, где Новое Бытие действительно; место, куда мы можем прийти и ввести Новое Бытие в действительность. Она - продолжение Нового Бытия, даже если ее организация кажется всегда изменой Новому Бытию. И Новое Бытие, которое находится за всем этим, - это Божественное Бытие. Но Божественное бытие - это не бытие наряду с прочими. Это - сила бытия, побеждающего небытие. Это вечность, побеждающая временность. Это - милость, побеждающая грех. Это - предельная реальность, побеждающая сомнение. С точки зрения Нового Бытия, Божественное Бытие - основа бытия, и, следовательно, творец Нового Бытия. И из этой основы мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги и отчаяния. Новое Бытие включает новое приближение к Богу, которое возможно даже для тех, кто в своих сомнениях впал в отчаяние и не видит выхода.

А теперь-два слова по поводу выражения «камень преткновения». Христианские священники, сокрушаясь, часто говорят, что христианство, должно быть, стало камнем преткновения для большинства людей. Как бы то ни было, всегда существуют те немногие, кто приходит в нашу Церковь, для кого она - не камень преткновения. Это приносит утешение священникам. Но есть два рода «камней преткновения». Один - подлинный, который подразумевался под словами, сказанными в начале этой главы о подлинном выборе. У тех, для кого Евангелие - камень преткновения, всегда есть подлинный выбор - отвергнуть Евангелие. Но такой выбор не должен зависеть от ложного камня преткновения, т. е., от неверного способа, которым мы сообщили Евангелие, - от нашей неспособности сообщить его. Что мы должны сделать, так это преодолеть ложный камень преткновения, чтобы поставить людей лицом к лицу с подлинным камнем преткновения и дать им возможность сделать подлинный выбор. Будут ли в состоянии христианские церкви отбросить ложные камни преткновения в своих попытках сообщать Евангелие?

¹ Во введении к «The Ages of the World» Шеллинга, в переводе Фредерика де Вольфа Болмана, с его введением и примечаниями (Frederick de Wolfe Bolman, Nr 4,1942) прекрасно описан путь Шеллинга от философии сущности (Essential) к философии существования (Existential).

² Heidegger Martin, Sein und Zeit (Halle, 1927); Kant und das Problem der Metaphisik (Bonn, 1929).

³ Jaspers Karl, Philosophie, 3 vols (Berlin, 1938, Isted 1932); Vemunft und Existenz (Groningen, 1935).

⁴ Tillich Paul, The Interpretation of History (New York, 1936).

⁵ Luwith Karl, Von Hegel bis Nietzsche (Zurich, 1941).

⁶ Marcuse Herbert, Reason and Revolution (N.Y., Oxford, 1941). cm. также Wemer Brock, Contemporary German Philosophy (Cambridge, 1935).

⁷ По-немецки «da» - означает «здесь». - Прим.ред.

⁸ по греч. «τι εστιν » - означает «то, что есть»

⁹ по греч. «οτι εστιν» - означает «потому что есть»

¹⁰ по греч. «ουσια» - означает «сущность «бытие»

¹¹ Непредставляемое: см.Шеллинг. Соч.в 2-х тт., М.1989, т.2, стр.462.

¹² первый, предыдущий (лат.) см.Шеллинг, т.2, с.462.

¹³ Hegel, Logik, ed. Las son, v.ll, pp.103-105.

¹⁴ Hegel, Philosophie des Rechts, ed .Lasson, p.14,15; Гегель, Философия права, M.1990, c.55.

¹⁵ Trendelenburg, Logische Untersuchungen (Berlin, 1840), p. 25.

¹⁶ Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript (tr. Lowrie, Princeton, 1941).

¹⁷ Schelling, S'mtliche Werke, Cotta (Stuttgart, 1856-1961), v.ll, p.3,65.

¹⁸ Marx, Der Historische Materialismus, ed. Alfred Kroner (Leipzig, 1932), v.l, p. 343.

¹⁹ Ibid, p. 338.

²⁰ Сущность есть возможность (лат.).

²¹ Schelling, Werke. v.ll, pp.3, 66.

²² Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p.279.

²³ Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p. 128.

²⁴ Schelling, Werke. v.ll, pp.3, 102.

²⁵ Schelling, Werke. v.ll, pp.3, 128.

²⁶ Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p. 173.

²⁷ Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p. 173.

²⁸ Marx, Der Historische Materialismus, 1, 373.

²⁹ Feuerbach, Grundstze der Philosophie der Zukunft (Zurich, 1843) p.678.

³⁰ Ibid, 60.

³¹ Ibid, 60.

³² Kierkegaard, Postcript, 182.

³³ Ibid, 186.

³⁴ Jaspers, Philosofie, 1, 15.

³⁵ Nietzsche, Wille zur Macht (1884-88); Werke (Taschenausgabe, Leipzig, 1906), v. IX, S. 387.

³⁶ Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience (German tr., Jena, 1911), 182. Marx, Der Historische Materialismus, v.1, S.301, 304.

³⁷ Имеющийся в наличии, букв. - находящийся под рукой.

³⁸ Nietzsche, Wille zur Macht, Werke, X, 114.

³⁹ Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript, 112.

⁴⁰ Ibid, 350.

⁴¹ Jaspers, Philosophie, 11, 229.

⁴² Feuerbach, Grundstze, 29.

⁴³ T. 19.

⁴⁴ Ibid, 23.

⁴⁵ Ibid, 39.

⁴⁶ Ibid, §6.

⁴⁷ Kαιρος (др.-греч.) - см.Мр.1,15.

⁴⁸ Heidegger, Sein und Zeit (Halle, 1917), 326.

⁴⁹ Nietzsche, Unzeitgemasse Betrachtungen, Werke, 11, 161.

⁵⁰ Heidegger, Sein und Zeit, 336.

⁵¹ Heidegger, Sein und Zeit, 284.

⁵² Фейербах Л. Избранные сочинения, М.1955, т.1 с.203.

⁵³ Статья д-ра Эйнштейна была одним из выступлений, приготовленных для заседания конференции, посвященной науке, философии и религии, которая состоялась 9,10 и 11 сентября 1940 г. в Нью-Йорке.

⁵⁴ Речь идет о США. - Примеч. перев

⁵⁵ Имеется в виду США. - Примеч. перев.

⁵⁶ υβρις - гордыня (греч.). - Примеч. перев.