Пауль Тиллих

ХРИСТИАНСТВО И ВСТРЕЧА МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Перевод Е.А. Жуковой и О.В. Боровой

Профессору Ясаке Такаги, благодаря которому мне удалось посетить Японию

Предисловие

Четыре Бамптонские лекции за 1962 г. я прочел осенью 1961 г. в Мемориальной библиотеке Лоу Колумбийского университета. Печатный текст в основном соответствует моим выступлениям: для более существенных добавлений мне потребовалось бы значительно больше усилий и времени, которыми я в тот момент не располагал. Кроме того, это могло бы изменить характер и первоначальную цель этих лекций. В них не предполагалось дать исчерпывающие ответы на разнообразные вопросы, возникшие в ходе дискуссии; я только хотел познакомить читателя с разными точками зрения, которые представляются мне принципиально важными для рассмотрения центральных тем прочитанных лекций. К ним относятся характеристика квазирелигий, детальная разработка универсалистского элемента в христианстве, набросок динамической типологии религий, диалогический характер встречи мировых религий, самооценка христианства как религии и вытекающая отсюда открытость для критики со стороны как собственно религий, так и квазирелигий.

Я надеюсь, что предложенные мною идеи, несмотря на краткость, заставят читателя критически продумать не только проблему отношения христианства с другими мировыми религиями, но и вопрос о собственной природе христианства.

Пауль Тиллих
Гарвардский университет, весна 1962

Глава 1

Взгляд на современную ситуацию: религии, квазирелигии и их встречи

Прежде всего мне хотелось бы выразить признательность за предоставленную мне честь прочитать в этом университете четырнадцатый цикл Бамптонских лекций. Именно здесь более 27 лет назад я прочитал свою первую в Америке лекцию по философии. Я тогда сравнивал новые идеи экзистенциализма, распространившиеся в то время в Европе, с уже ставшими классическими идеями прагматизма, господствовавшими в США. За прошедшее с тех пор время Америка и дух, царящий в двух ее великих университетах - Колумбийском (вместе с Union Theological Seminary) и Гарвардском - очистили мое мышление от осознанных и неосознанных элементов европейского провинциализма, не заменив, надеюсь, их американским вариантом того же порока. В результате этого процесса возрос мой интерес как теолога и философа религии к проблеме встречи и взаимоотношений между существующими религиями и к их встрече с различными светскими квазирелигиями. Именно этот интерес и определил тематику предлагаемых лекций, общее название которых свидетельствует о моем намерении обсудить данный вопрос с позиций христианства.

Это намерение требует не только обоснования, но и объяснения. К проблеме встречи мировых религий можно подходить либо с позиций стороннего наблюдателя, пытающегося дать по возможности более точную картину существующей ситуации, либо с позиции ее участника, который отбирает факты в соответствии со своим пониманием их относительной важности, истолковывает их в свете собственного видения и оценивает их с точки зрения телоса - той внутренней цели, которую он ощущает в движении истории в целом и в истории религии в частности. Я применяю второй метод, однако следует заметить, что эти подходы в некоторой мере взаимозависимы и во многом переплетаются. Ведь даже внешний наблюдатель всегда частью своего бытия также и участник, потому что он тоже либо принимает, либо отвергает ответы на те вопросы, которые лежат в основе любой формы религии. Но если даже он вообще не исповедует религию в собственном смысле, то все равно принадлежит к какой-нибудь квазирелигии и, значит, тоже отбирает факты, высказывает суждения и дает оценки. С другой стороны, теолог, который делает то же самое осознанно, в перспективе конкретной религии пытается как можно точнее осмыслить эти факты и показать, что в природе человека существуют элементы, стремящиеся выразиться в символах, подобных символам его собственной религии. Во всяком случае я как «наблюдающий участник» именно таким образом хочу рассмотреть сложившуюся в мире религиозную ситуацию.

К чему же нам следует обратиться, если мы хотим описать картину встречи христианства с мировыми религиями? Ответ на этот вопрос отнюдь не очевиден, так как сам термин «религия» можно определить как в узком, так и в широком смысле в зависимости от нашей исходной теологической или философской позиции. Так, можно сузить понятие религии до cultus deorum (культа богов), исключая тем самым из сферы религии как домифологический, так и постмифологический периоды, т.е. время, когда боги еще не появились, и время, когда их уже не стало, например, шаманизм, с одной стороны, и дзэн-буддизм - с другой. Либо в понятие религии можно включать обе эти стадии, но тогда следует принять определение религии, где отношения с богами не выступают в качестве обязательного элемента. Можно пойти еще дальше и отнести к религии даже те секулярные движения, которые обнаруживают типичные черты настоящей религии, оставаясь в то же время явлениями совершенно иного порядка. Я буду использовать термин «религия» именно в этом, наиболее широком смысле. Этого требуют и моя собственная укорененная в протестантизме философия религии, и религиозная ситуация в мире, которую я хочу здесь обрисовать.

Понятие религии, допускающее столь широкое толкование этого термина, состоит в следующем. Религия - это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Поэтому этот интерес безусловно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом, если он ему противоречит. Чаще всего содержание этого интереса обозначается словом «Бог» - либо «боги». В нетеистических религиях божественные качества приписываются священному предмету, вездесущей силе или высшему принципу - например, Браме или Единственному. В секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются.

Исходя из такого определения я решаюсь сделать на первый взгляд парадоксальное утверждение: отличительной чертой современного процесса встречи мировых религий является их встреча с квазирелигиями. Даже на взаимоотношения между собственно религиями решающим образом влияет встреча каждой из них с секуляризмом и основанными на нем одной или несколькими квазирелигиями.

То, что я называю квазирелигиями, иногда именуется псевдорелигиями, однако это сколь неточно, столь и несправедливо. «Псевдо» указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а «квази» - на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. Это видно в случаях фашизма и коммунизма-наиболее ярких примеров современных квазирелигий. Их суть - радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем оба они имеют не всегда явно выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. С человеческой точки зрения это великие и достойные цели, ради которых стоит пойти даже на смерть, но ни одна из них не может быть безусловным интересом. Ибо умирать можно за то, что обусловлено бытием и смыслом; так, многие немцы, исходя из национальных соображений, погибали за гитлеровскую Германию, хотя ненавидели национал-социализм и втайне надеялись на его поражение. Однако подобного внутреннего конфликта можно избежать при условии, что движущей силой в национальной войне будет защита идеи национального предназначения. Но и в этом случае не нация как таковая, а конкретная идея национального призвания (например, осуществление справедливости или свободы) выступает в качестве предельного интереса. Национальные и социальные порядки как таковые преходящи и двусмысленны, так как в них сочетаются элементы созидания и разрушения. Если же они понимаются как предельные с точки зрения бытия и смысла, то отрицается их конечность. Что и произошло, например, в Германии, где древний эсхатологический символ «тысячелетнего царства» применялся для обозначения грядущего гитлеровского рейха, - символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в России, хотя там использовались термины марксистской эсхатологии (бесклассовое общество). В обоих случаях необходимо было отрицать двусмысленность жизни и искажения существования внутри этих систем и безусловно принять все их зло, прославляя подавление индивидуальной критики, оправдывая и организуя целую систему лжи и массовых убийств. Так было в Италии, в Германии и в России при Сталине. Квазирелигиозный характер каждого из этих «царств идеологии» (или, если угодно, «идеократии») делает подобные следствия неизбежными. В этих экстремальных условиях обнаруживается нечто такое, что в определенной мере характерно для всех идеологически направленных движений и социальных групп. Речь идет об освящении общественного самоутверждения, для чего используются как религиозные, так и секулярные символы. Это неотъемлемый элемент всякого национализма, где бы он ни существовал, - в древних азиатских или молодых африканских государствах, в странах с коммунистическим или демократическим режимом. Этот квазирелигиозный элемент наделяет националистическую идеологию особым энтузиазмом и силой, но одновременно порождает ее радикальную форму, которую мы здесь обозначили общим термином «фашизм». То же самое закономерно и для социализма. Здесь движущим религиозным элементом, выраженным посредством христианского символа конца света или секулярно-утопической идеи «бесклассового общества» как исторической цели, выступает ожидание «нового порядка вещей». Этот квазирелигиозный элемент, характерный для любой формы социализма, особенно резко проявляется в революционный период его развития: в эпоху побед коммунизма он приводит к подчинению личностей требованиям неоколлективистской системы. Но даже при таких обстоятельствах сохраняется квазирелигиозный характер социализма.

Здесь я позволю себе сделать одно замечание, существенное для меня лично, а также имеющее объективное значение. Я имею в виду движение, где произошла одна из ранних встреч религии и квазирелигии: религиозно-социалистическое движение 20-х годов в Центральной Европе. Это была попытка освободить социалистическую идеологию от элементов абсолютизма и утопизма, а также от гибельного для него самодовольного неприятия какой-либо критики извне. Мы пытались внедрить в социалистическое самопонимание профетическую критику (или «протестантский принцип»), осуждавшую любые проявления религиозного и квазирелигиозного абсолютизма. Однако эти усилия оказались бесплодными в то время, совершенно бесплодными в условиях коммунистической идеократии и не вполне бесплодными для сегодняшних социалистических движений в Европе.

Национализм в его радикальной форме - фашизм, а социализм в радикальной форме - коммунизм. Мы привели наиболее яркие примеры квазирелигиозных движений нашего времени. Но здесь возникает вопрос: единственные ли это примеры квазирелигий? Или либеральный гуманизм в его форме, преобладающей в большинстве западноевропейских стран, также можно считать квазирелигией и притом не менее мощной? И это не просто теоретический вопрос; речь идет о практической способности Запада противостоять натиску этих квазирелигий сегодня. Либеральный гуманизм, выраженный в форме демократии, относится к редким и хрупким историческим явлениям; его легко подорвать изнутри и разрушить извне. В период его героической борьбы в прошлом против абсолютизма квазирелигиозный характер либерального гуманизма был несомненен, как, впрочем, и его религиозная основа. Позже, в период побед и зрелости, в нем стал преобладать секулярный характер, но как только перед ним возникала необходимость самозащиты - шла ли речь о научной независимости, свободе образования, социальном равенстве или гражданских правах, - так он вновь проявлял свой квазирелигиозный характер. Это была борьба веры против веры; причем квазирелигиозная вера могла принимать столь радикальную форму, что рисковала подорвать собственные основы. Так, например, случилось со сциентизмом, который отказывает в научной автономии искусству и религии, не находя в них созидательных функций. Если в обозримом будущем перед либеральным гуманизмом возникнет серьезная необходимость самозащиты от фашизма или коммунизма, это может привести к его саморазрушительной радикализации, и тогда гибель того самого либерального гуманизма, который требовалось защитить, станет почти неизбежной.

Здесь становится очевидной существенная аналогия между либеральным гуманизмом и протестантизмом. Как протестантизм, так и раннее христианство можно назвать религиями Духа, свободными от бремени законов и, следовательно, часто не знающими закона вообще. Однако, когда они были вынуждены защищать себя (раннее христианство - от Римской империи с ее квазирелигиозным самообожествлением, ранний протестантизм - от абсолютизма контрреформации, а современный протестантизм - от абсолютизма квазирелигиозного национал-фашизма), они вынуждены были в значительной степени отказаться от характерной для них духовности и принять несвойственные христианству и протестантизму легализм и авторитаризм. Религии Духа, встречаясь с организованными на основе законов религиями, оказываются столь же хрупкими, как и либерально-гуманистические квазирелигии. Таким образом, между ними существуют глубокие взаимосвязи, а во многих случаях и взаимозависимость. Поэтому - с трепетом и тревогой - я вынужден поставить вопрос: способно ли человечество продолжительное время выдерживать свободу религии Духа и гуманистической квазирелигии? К сожалению, история безошибочно свидетельствует о том, что это невозможно. Подлинная опасность заключается не в том, что религии Духа и гуманистические квазирелигии подавляются другими, менее хрупкими формами религий или квазирелигий, а в том, что, защищая себя, они вынуждены идти против собственной природы, принимая образ своих противников. Именно такой критический момент мы сейчас и переживаем.

До сих пор мы отвечали на вопрос: «Куда следует обратиться, если мы хотим наблюдать встречу мировых религий?», - предложив понятие и определив типы квазирелигий, которые составляют активный элемент, действующий внутри и за пределами всех встреч. Мы пока оставили в стороне рассмотрение двух типов собственно религий - теистического и нетеистического. Теперь же они появляются в той картине, которую мы рисуем, однако в основном в роли объекта, а не субъекта исторической встречи. (Полное их описание и оценка будут даны в следующих главах.)

III

Драматический характер происходящей сегодня встречи мировых религий возникает в результате наступления квазирелигий на собственно религии, как теистические, так и нетеистические. Главным и наиболее эффективным средством этого наступления оказывается вторжение во все религиозные группы современных технологий с их периодическими всплесками технической революции. Результатом этого стала прежде всего секуляризация, разрушающая старые традиции - и культурные, и религиозные. Это особенно заметно в такой стране, как Япония. Тамошние христианские миссионеры говорили мне, что их гораздо меньше беспокоит влияние буддизма или синтоизма, чем невероятное массовое безразличие к религии вообще. Если мы обратимся к религиозной ситуации в Европе второй половины XIX в., то увидим такую же картину. В одной стотысячной конгрегации в восточной части Берлина на литургию обычно приходило около 100 человек, в основном пожилые женщины, редко мужчины и молодежь. Христианство, как и религии в современной Японии, попросту не было готово к вторжению техники и связанному с этим влиянию секуляризации. То же можно сказать и о православной церкви в Восточной Европе, о конфуцианстве, даосизме и буддизме в Китае. Сюда же следует добавить, хотя и с некоторыми оговорками, индуизм и африканские племенные религии, а также - с еще большими оговорками - ислам. Впервые об угрозе, возникшей в результате указанной ситуации, христианские лидеры официально объявили на конференции Международного миссионерского совета, состоявшейся в Иерусалиме в 1928 г., однако понимание этой опасности начало сказываться на самооценке христианских церквей в их отношении к мировым религиям и к секулярному сознанию человечества лишь десятилетия спустя. Сегодня уже больше нельзя пренебрегать проблемами, возникающими в связи с этой ситуацией.

Итак, первым следствием вторжения техники в область традиционных культур и религий стали секуляризм и равнодушие к религии. Однако безразличие к вопросу о смысле человеческого существования - первый период; он не может быть продолжительным и длится лишь ту пору, когда священная традиция уже утратила свой смысл, а новый ответ еще не появился. Этот период столь краток потому, что в недрах технического творчества, как и в структуре секулярного сознания, таятся религиозные элементы, которые вышли на поверхность, когда традиционные религии утратили свою былую силу. К этим элементам относятся желание освободиться от авторитарной зависимости, жажда справедливости, научная честность, стремление к более полному развитию человечества и надежда на прогрессивное преобразование общества. Именно из этих элементов, которые порой восходят к старым традициям, возникли новые квазирелигиозные системы и предложили новые ответы на вопрос о смысле жизни.

Секуляризм в смысле технической цивилизации приготовил путь (зачастую, правда, лишь для небольших групп в высших слоях общества) квазирелигиям, незамедлительно явившимся в качестве альтернативы как старым традициям, так и просто безразличию к религии.

Обратимся сначала к национализму и посмотрим, каким образом он вторгается в сферу культурных и религиозных традиций. В конечном счете национализм коренится в естественном и необходимом стремлении к самоутверждению, которое характерно для каждой социальной группы, как и для каждого человека. Подобное самоутверждение не имеет ничего общего с эгоизмом (хотя иногда и может искажаться таким образом). Это «любовь к самому себе» в смысле слов Иисуса о необходимости любить ближнего «как самого себя». В досекулярную эпоху такое самоутверждение освящается и охраняется священными ритуалами и клятвами; группа неотделима от своей религии. Национализм в современном смысле возникает лишь после того, как секулярная критика разрушает единство религиозного освящения и группового самоутверждения, когда освящающая религия отодвигается в сторону, а образовавшаяся пустота заполняется национальной идеей, которая выступает в качестве предельного интереса. На Западе этот процесс продолжался после Возрождения и Просвещения, когда он символизировался именами Макиавелли и Гоббса, но особенно усилился, когда окрепшее секулярное государство возобладало над враждующими христианскими конфессиями с их разрушительными встречами-столкновениями.

Нация определяется двумя элементами: естественным самоутверждением в своем качестве живой развивающейся властной структуры и одновременно - сознанием своего предназначения представлять, распространять и защищать принцип предельной важности. Именно единство этих двух элементов придает национализму квазирелигиозный характер. Примеров тому множество: эллины осознавали себя носителями культуры в противовес варварам; Рим представлял закон; евреи - договор между Богом и человеком; средневековая Германия - corpus Christianum в политическом и религиозном смысле; Италия стала страной Возрождения (Rinascimento); англичане считали себя носителями христианского гуманизма, особенно перед лицом «диких» народов; Франция представляла самую высокую современную культуру; Россия считала себя спасительницей Востока от Запада; Китай был «центром» мира, окруженным более малочисленными народами. Америка - страна новых начал и защитница свободы. Сегодня эта национальная идея достигла почти всех уголков Земли и продемонстрировала как свои созидательные, так и разрушительные возможности.

Главная проблема национальной жизни заключается в напряжении между элементами власти и идеей предназначения. Нет такой страны, где отсутствовал бы элемент власти в смысле организованной группы, существующей в данном месте и в данное время. Однако, хотя и редко, встречаются случаи, когда элемент - идея предназначения нации сводится до минимума под давлением властного элемента. Примерами могут служить Германия Бисмарка и Япония Тодзио. Гитлер почувствовал слабость национального элемента и создал миф о необходимости спасения нордической расы. Современная Япония ищет собственный символ национального предназначения. Будущее африканского и азиатского национализма зависит от характера осознания ими своего национального предназначения и его соотношения с волей к власти. Если их квазирелигиозные притязания - всего лишь притязания на власть в стране, то это демонизм и саморазрушение; если же они слиты с могущественным осознанием своего предназначения, тогда империализм может развиваться с чистой совестью, порождая империи, в которых созидательные и разрушительные начала будут неразрывно переплетены. Но если национальное сознание гуманизировано и способно осмыслить как ограниченность собственной ценности, так и безграничное значение того, что оно представляет (пусть даже двусмысленно), то в этом случае нация могла бы стать образом наднационального единства человечества, т.е., выражаясь религиозным языком, Царства Бога.

Есть и такие нации, где религиозно окрашенный элемент осознания своего предназначения все еще осуществляет контроль над чисто властным элементом, однако и всем им угрожает опасность внутреннего перерождения, которое может совершиться под давлением сторонников неограниченной власти, - даже если это делается во имя идеи высшего предназначения, как в современной России.

Вторжение» в Россию ее собственной коммунистической интеллигенции было одним из важнейших событий в процессе встречи мировых религий. Это вызвало крайне ожесточенную борьбу квазирелигий с многочисленными религиями в собственном смысле. Вторжение коммунизма в Россию можно сравнить с вторжением ислама в восточное христианство. Сходство заключается в тождественности подвергшейся нападению группы, с одной стороны, и в структурной аналогии между религией Мухаммеда и квазирелигией коммунизма - с другой. Обе они, безусловно, имеют корни в ветхозаветном профетизме, а также в позднем еврейском легализме. Обе подвергли нападкам застывшую ритуальную систему, которая Сказалась не в состоянии поднять до уровня социальной критики присущую ей духовность, а также подняться до критики собственных суеверных заблуждений. Поэтому ей и не удалось ни прежде, ни теперь оказать эффективное сопротивление мощному натиску предельного интереса динамического типа, в качестве центрального элемента которого выступает видение будущего. Безусловно, между ними существует то различие, что религиозная надежда трансцендентна, а квазирелигиозная - имманентна, но эта разница гораздо менее существенна с психологической точки зрения, чем с теологической. А такие черты, как отождествление с коллективным началом, пренебрежение индивидуальным существованием человека, утопический характер, одинаково присущи обеим.

Именно этот дух подчинил себе социально-этическую систему конфуцианства, а также сакраментальные и мистические религии даосизма и буддизма в Китае. Что касается двух последних, то ситуация с ними была подобна положению с православием в России: отсутствовала профетическая критика, возникающая из предельного религиозного интереса, а также самокритика по отношению к собственному вырождению в механицизм и суеверие. В конфуцианстве коммунизм встретил систему, которая, несмотря на свою космически-религиозную основу, имела прежде всего социальный и этический характер, но которая утратила свою силу вследствие разлада иерархии государственного руководства и одновременно разрушения социальных связей, образованных по типу большой семьи.

Но вот в Восточной Европе со странами-сателлитами России ситуация уже иная; во многих из них коммунисты встретились с католицизмом, т.е. со всемирной организацией, подчиненной жестко централизованному авторитарному руководству. Однако в этой системе, несмотря на ее авторитарный характер, присутствуют элементы древней мысли, современного либерального гуманизма и религиозного социализма. Хотя в ходе войны эти страны потерпели поражение, ни в одной из них коммунистической квазирелигии не удалось одержать духовную победу. То же относится и к протестантскому населению Восточной Германии, где сегодня мы видим самую замечательную церковь в протестантском мире. (При этом не надо забывать, что на Восточную Европу, значительная часть которой не была затронута Реформацией и Возрождением, постоянно влияли либерально-гуманистические идеи, проникавшие с Запада.)

Я упомянул об аналогии между исламом и коммунизмом в связи с их натиском на восточное христианство. Отсюда сразу же понятно, что ислам был и остается силой, способной почти во всем противостоять коммунизму. Социальная и правовая организация как ислама в целом, так и повседневной жизни мусульман порождают чувство социальной и личной защищенности, что и делает его неуязвимым для коммунистической идеологии, по меньшей мере на данный момент. Но я вынужден добавить, что и для христианства тоже. Вместе с тем ислам не закрыт для секуляризма, связанного с наукой и техникой; и он полностью открыт для национализма.

Следует рассмотреть еще один вопрос, касающийся встречи коммунизма с религиями, но не с мировыми, а с первобытными религиями, которые до сих пор остаются основой жизни недавно добившихся независимости африканских государств. Там происходит борьба в защиту их священных традиций, сохранившихся не только благодаря усилиям шаманов, старейшин и других влиятельных лиц; их сохранению способствует и глубокая тревога широких масс, которые испытывают крушение своих обеспечивающих безопасность ритуалов и верований в результате вторжения секуляризма, а вслед за ними чуждых религий и квазирелигий, борющихся друг с другом за души и тела аборигенов. Если проследить за предпринимаемыми в этой борьбе взаимными действиями, то обнаружится следующая общая ситуация: их недавнее освобождение от колониального господства благоприятствует квазирелигиозной оценке национальной идеи, но приверженность ей имеет свои пределы. Ведь племена - не нации, а территории современных независимых государств соответствуют прежнему колониальному делению, при котором границы часто проходили внутри племени, так что часть его нередко оказывалась за пределами данного государства, вследствие чего сохранившиеся внутриплеменные связи могут быть очень тесными независимо от этих границ. Но несмотря на подобные особенности, национальная идея служит мощным барьером против коммунистической квазирелигии, хотя, с другой стороны, бедность народных масс бывает искушением, толкающим их в противоположном направлении. В такой ситуации и христианство, и либеральный гуманизм имеют слабые шансы на успех, а из числа мировых религий ислам оказывает наибольшее влияние на страны Африки, лежащие южнее Сахары, подобно тому как это было 1300 лет назад в средиземноморской части Африки. Как религия с простым законом и простым мифом, не знающая расовой дискриминации, ислам стал наиболее подходящей верой для людей, чье коллективистское прошлое до сих пор оставляет их равнодушными к личным проблемам греха и милости - центральным темам христианства. Что же касается религий индийского происхождения, то их сосредоточенность на вне-мирном не находит отклика у этих людей, обладающих огромной жизненной энергией, несмотря на тяжелейшие условия существования.

Загадку, которую рано или поздно мир признает исторически значимой, представляет собой Индия и тот огромный регион Южной и Юго-Восточной Азии, в котором соединились индийское, малайское и китайское влияние. Здесь главными религиозными традициями остаются прежде всего индуизм и буддизм. Кроме того, эти страны пережили и сейчас переживают вторжение ислама, который в момент обретения Индией независимости расколол ее на две части. Умеренный национализм с некоторым влиянием христианства и либерального гуманизма наблюдается в высших классах Индии, хотя господствующими для всех слоев общества остаются традиции индуизма. Но, как мы увидим дальше, ни буддизм, ни индуизм не предлагают решительных стимулов, побуждающих к социальным преобразованиям, что создает условия неполитического характера для вторжения в индуистскую Индию и буддистскую Восточную Азию коммунистической квазирелигии с ее обещанием изменить мир. Однако вопрос в том, станет ли Индия с ее мистической духовностью сопротивляться - пассивно или, может быть, даже активно - этому вторжению.

Мы не можем обсуждать здесь проблему встречи коммунизма с Западом в терминах политического конфликта и его возможных военных последствий; мы должны обсудить ее как духовную и культурную встречу. Ситуация такова: иудаизм, христианство и ислам относительно устойчивы к коммунистическому влиянию, так как все они, в особенности профетический иудаизм, в конечном счете послужили источником революционных движений Запада, из которых со временем вырос коммунизм. Все эти три родившиеся на земле Израиля религии, вопреки секуляризму, национализму и реально творимой несправедливости, сохраняют профетическое по своей сути стремление к справедливости. Они были почвой, на которой вырос коммунизм, но, пока в них живо это стремление к справедливости, они будут невосприимчивы к созревшему в их лоне, но негодному плоду.

Во всех обсуждавшихся до сих пор встречах роль двух форм религии, которые я назвал хрупкими (протестантская религия Духа и квазирелигия либерального гуманизма), была незначительна, если не считать силу их сопротивления коммунизму и отсутствие подобного сопротивления национализму. Есть страна в Азии (которая знакома мне лично), где встреча этих двух форм религии с синтоистско-буддистской реальностью имела серьезное значение. Эта страна - Япония. Вряд ли можно найти другую азиатскую страну, где бы вторжение технической цивилизации и религиозно индифферентного секуляризма достигли такого успеха. С другой стороны, идеи либерального гуманизма и протестантизма - неотъемлемая часть жизни Японии, не измеряемая статистически. Япония с благодарностью приняла демократию из рук победившего противника, однако демократия нуждается в духовных корнях, так же как и в благоприятных социальных условиях. А такие корни отсутствуют. Ни синтоизм, ни буддизма многие японцы являются приверженцами этих двух религий одновременно - не имеют символов или идей, которые способствовали бы развитию или поддержанию демократии. Вот почему здесь смог прийти к власти демонически радикальный милитаристский фашизм. Сегодня в Японии его ненавидят так же, как нацизм в Германии, а мыслящие люди задаются вопросом о духовных корнях демократии и потому попросили меня прочесть им лекции на эту тему. Они не боятся победы коммунизма: высокоразвитый индивидуализм крестьян, а также высших и низших слоев среднего класса в городах заставляет их испытывать отвращение к идеям коммунистического неоколлективизма. Однако они прекрасно сознают, что в их культуре сегодня существует вакуум, и потому спрашивают с тревогой: что может его заполнить? Этот вопрос стал универсальным для сегодняшнего человечества.

Глава 2.

Христианские принципы оценки нехристианских религий

Обсуждая в первой главе общую тему «Христианство и встреча мировых религий», мы дали обзор современной ситуации, в центре которого была встреча квазирелигий с собственно религиями. Мы обсудили встречу национализма (и его крайней формы - фашизма), социализма (и его крайней формы - коммунизма) и либерального гуманизма (при его непрочном положении) с первобытными сакраментальными религиями, с мистическими религиями, рожденными в Индии, и с этическими религиями, возникшими на земле Израиля. Мы также задали вопрос о будущем религий перед лицом победы секуляризма во всем мире. При этом мы не ставили христианство на особое место, теперь же я предлагаю взглянуть на сложившуюся картину с точки зрения христианства.

Сначала я хочу спросить: что в ходе своей истории думало христианство о других религиях вообще и о конкретных религиях в частности? Как оно с ними встречалось? В какой мере это определяет встречу христианства с мировыми религиями сегодня? И главное, каким было и каким будет отношение христианства к могущественным квазирелигиям, которые в их современной форме представляют для него нечто новое?

Прежде чем перейти к эмпирическому анализу проблемы, я бы хотел предложить одно соображение общего порядка, касающееся всех религий, и даже еще шире - всех социальных групп. Если какая-либо группа (как и индивид) убеждена, что обладает истиной, то тем самым она автоматически отвергает все притязания на обладание истиной, которая противоречит ее собственной. Я бы назвал это естественным самоутверждением в сфере знания; это просто другое определение личной уверенности. Оно настолько естественно и неизбежно, что я никогда не встречал даже скептика, который бы не отстаивал свой скептицизм перед всяким, кто стал бы отрицать его обоснованность. И если даже скептик претендует на право утверждать свой скептицизм (если он вообще что-либо заявляет) и спорить с сомневающимися в этом, то почему член религиозной группы должен быть лишен, так сказать, гражданского права утверждать фундаментальные постулаты своей группы и спорить с теми, кто их отвергает? Поэтому естественно и неизбежно, что христиане утверждают фундаментальный постулат своего учения, состоящий в признании Иисуса Мессией, и отвергают все, что это утверждение отрицает. То, что позволено скептику, нельзя запрещать христианину, равно как и приверженцу любой другой религии.

Следовательно, когда христианство встречается с другими религиями или квазирелигиями, оно отвергает их притязания в той мере, в какой они явно или неявно противоречат принципам христианства. Однако проблема заключается не в праве отрицать то, что отвергает нас самих: речь идет о природе этого отрицания. Бывает полное отрицание всего, что утверждает противостоящая группа; бывает частичное отрицание наряду с признанием отдельных положений этой группы. Либо в отношениях между двумя группами устанавливается диалектическое единство отрицания и признания. В первом случае отвергаемая религия считается ложной, в силу чего никакое общение между противостоящими сторонами невозможно. Здесь происходит полное отрицание, при определенных обстоятельствах гибельное для одной из сторон. Во втором случае какие-то утверждения и действия той или другой стороны считаются ложными, а какие-то истинными. Конечно, при этом проявляется большая терпимость, чем в случае полного отрицания, это адекватная реакция на утверждения о фактах и идеях, одни из которых могут быть истинными, а другие ложными. Однако таким образом невозможно судить ни о произведениях искусства, ни о философиях, ни о религиозных проблемах. Третий путь отрицания религии - диалектическое единство приятия и неприятия со всеми изменениями, свойственными такой диалектике, напряжением, неопределенностями. Если взглянуть на историю христианства в целом, то можно заметить, что в отношении христианской мысли и действия к другим, нехристианским религиям преобладал именно этот третий подход. Но обнаружить последовательную линию в осмыслении этой проблемы почти невозможно. Еще менее последовательно отношение христианства к современным квазирелигиям. Это замечание противоречит распространенному представлению, согласно которому христианство относится к другим типам веры исключительно отрицательно. На самом же деле это совершенно неверно. Такое представление основано на том, что очень часто смешиваются разные вещи: отношение христианских церквей к христианским еретикам (особенно в позднем средневековье) и отношение к приверженцам других религий. В первом случае мы видим дьявольскую жестокость, во втором - относительную мягкость.

Неопределенность отношения к чуждым религиям мы находим уже в Ветхом Завете. С точки зрения ранних пророков, языческие боги обладают меньшей властью, чем Ягве, особенно в делах предвидения будущего, в способности исполнять молитвы, осуществлять справедливость. Однако к ним относились как к реальным соперникам. Естественно, что в конечном счете потеря власти завершилась прекращением их существования; боги, не обладающие высшей властью, - «ничто», как их называли впоследствии. Ягве обладает наивысшей властью, ибо Он Бог справедливости. Начиная с Амоса, пророки угрожали Израилю, народу Ягве, что Он погубит их за несправедливость. Договор между Ягве и Его народом не дает ему права претендовать на защиту Ягве; Он обратится против них, если они совершат несправедливость. Исключительный монотеизм профетической религии объясняется не превосходством одного бога над другим: это результат признания справедливости в качестве универсальной ценности. Это, конечно, подразумевает, что справедливость есть принцип, выходящий за пределы конкретной религии и делающий исключительность каждой из них условной. Именно этим принципом условной исключительности мы и будем руководствоваться в дальнейшем, рассматривая отношения христианства к мировым религиям.

Главное подтверждение этого принципа мы находим в словах Иисуса. В грандиозной сцене последнего суда (Мф 23:31 ел) Христос собирает по правую руку все народы, жившие праведно и в той любви (агапе), которая составляет сущность всякого морального закона. В другом месте Иисус иллюстрирует этот принцип рассказом о Добром самаритянине, члене общины отвергаемой религии, чей поступок продиктован любовью, тогда как члены общины принятой религии проходят мимо. И когда ученики жаловались Иисусу, что и другие, не принадлежащие к их числу, совершают дела, подобные их делам, он защищал тех, других, а не своих учеников. Хотя евангелие Иоанна говорит об уникальности Христа больше остальных, оно в то же время понимает его в свете самого универсального понятия того времени - понятия Логоса, всеобщего принципа божественного самопроявления, устраняя тем самым возможность понимания Иисуса с позиций партикуляризма, что позволило бы сделать его принадлежностью отдельной религиозной группы. Далее, в разговоре с самаритянкой Иисус отвергает значение определенного места поклонения, но требует, чтобы оно происходило «в духе и истине» (Ин 4:23).

Положение Павла типично для более позднего этапа. Он вынужден бороться «на два фронта» - против легализма принявших христианство евреев и против либерализма принявших христианство язычников. Он должен защищать новый принцип, открывшийся в явлении Христа. Но защита всегда имеет конкретную направленность. Поэтому его первые обвинения направлены против христиан, искажающих его весть; его проклятия всегда обращены против христиан, а не против приверженцев других религий. Что же касается других религий, то он утверждает нечто для евреев немыслимое: и евреи, и язычники в равной мере порабощены грехом и в равной мере нуждаются в спасении. Но это спасение придет не от новой религии - христианства: его принесет событие истории, которое будет судить все религии, включая христианство.

В раннем христианстве оценка других религий определялась идеей Логоса. Отцы Церкви подчеркивали, что Логос, Слово, принцип божественного самопроявления универсальны для всех религий и культур. Логос присутствует повсюду, как зерно в почве; это присутствие есть подготовка к главному явлению Логоса в исторической фигуре Христа. Имея в виду эти идеи, Августин мог сказать, что истинная религия существовала всегда и была названа христианством лишь после появления Христа. Соответственно, его отношение к другим религиям было, как и у его предшественников, диалектическим. Они не отвергали эти религии безусловно, но и не принимали их безусловно. В своих апологетических сочинениях они признавали подготовительный характер этих религий и пытались показать, как их внутренняя динамика ведет их к вопросам, ответ на которые дает центральное событие, на котором основано христианство. Они старались показать сходство христианской вести и исканий, присущих языческим религиям. Для этого они использовали не только огромный корпус литературы, в которой язычники (например, греческие философы) критически оценивали собственные религиозные системы, но также опирались и на все позитивное, что было создано языческими авторами. В сфере богословия они перенесли в христианство кое-что из высших концептуализации эллинистических и, опосредованно, античных представлений о жизни: понятия фюсис (природа), гюпостасис (субстанция), усия (сила бытия), просопон (лицо, но не «личность»в нашем понимании) и главное - логос (слово и разумная структура бытия в смысле поздних стоиков). Они не боялись называть Бога, которому молились как Отцу Иисуса Христа Единым и Неизменным.

Все эти факты хорошо известны, но для нас важно взглянуть на них в свете сегодняшней встречи мировых религий, потому что тогда станет ясно, что раннее христианство считало себя не исключающей другие системы религией, но религией всеобъемлющей в том смысле, что «все истинное где бы то ни было в этом мире принадлежит нам, христианам». Примечательно, что известные слова Иисуса «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (бывшие всегда загадочными для экзегетов), согласно последним исследованиям, следует переводить иначе: «Будьте столь же всеобъемлющи, как Отец ваш небесный».

Помимо усвоения основных понятий языческой метафизики (что всегда подразумевает религиозную мысль), раннее христианство восприняло и нравственные принципы стоиков, для которых это была и философская система, и способ существования. Этот процесс мы можем наблюдать уже в посланиях Павла. Ранняя Церковь формировала свою ритуальную практику по образцу мистериальных религий, некоторые из которых были ее серьезными соперниками, и использовала римское право и германские феодальные установления для своей социальной и политической самоорганизации. При этом на массовом, но официально признанном уровне она усвоила через почитание святых и переработала многие чисто языческие символы и обычаи.

Однако этот поразительный универсализм всегда сохранялся благодаря критерию, который никогда не оспаривался ни еретическими, ни ортодоксальными группами: этим критерием был образ Иисуса как Христа, мак о нем свидетельствует Новый Завет, что было подготовлено уже Ветхим Заветом. Христианский универсализм не был синкретичным, он не смешивал все то, что принимал, а подчинял высшему критерию. С этой полярностью принципов - универсальности и конкретности - христианство вступило в период средневековья, в отношении этих двух принципов не имея равных себе религий. В Средиземноморье и в Северной Европе одна всеобъемлющая культура и одна всеобъемлющая религия слились в единство жизни и мысли. И все конфликты, как бы серьезны они ни были, происходили уже внутри этого единства. Никакие встречи с внешним миром это единство не затрагивали.

Однако в VII в. произошло нечто, постепенно изменившее всю ситуацию. С возникновением ислама - новой и страстной веры - произошла первая встреча христианства с внешним миром. Ислам фанатически насаждался во всех известных тогда частях мира, подчиняя себе и ослабляя восточное христианство, угрожая всей христианской цивилизации. Основанное на Ветхом Завете, языческих и христианских писаниях, созданное профетической личностью мусульманство смогло не только приспособиться к нуждам первобытных племен, но и оказалось в состоянии вобрать в себя значительные элементы античной культуры и вскоре превзошло западное христианство в этой области. Потрясение, произведенное этими событиями, сравнимо разве что с потрясением, произведенным установлением коммунистической квазирелигии в странах Восточной Европы, Китае и России, которое угрожало западному христианству и созданной им квазирелигии либерального гуманизма.

Победоносные войны мусульманских народов заставили христианство осознать себя как религию, противостоящую другой религии, от которой оно должно защищаться. Как мы уже говорили, защита всегда ведет к сужению кругозора защищающегося, христианство в этот период стало крайне нетерпимым к другим религиям. Выражением этого нового самопонимания стали крестовые походы. Они были результатом первой встречи христианства с другой мировой религией. (Если мы на минуту перенесемся в современность, эта аналогия позволит понять дух крестового похода, характерный для Америки в борьбе с двумя крайними типами квазирелигии - фашизмом и коммунизмом. Этот часто иррациональный и почти маниакальный дух свидетельствует о том, что тут действует предельный интерес, хотя и глубоко двойственный. Эта двойственность обнаруживается и в том, что, как и во времена крестовых походов, предельный интерес вступает здесь в противоречие с трезвым политическим расчетом и более глубоким религиозным пониманием.)

Иррациональный характер духа крестовых походов подтверждается тем обстоятельством, что сужение самопонимания христианства в результате его встречи с исламом привело и к изменению в его отношении к евреям. Христианский антииудаизм существовал еще со времен Нового Завета и особенно ярко выразился в Иоанновом корпусе. Это было связано с отказом большинства евреев признать в Иисусе Мессию. Тем не менее в ранний период христианство к ним относилось терпимо и часто даже доброжелательно: Церковь ждала их обращения. Но после потрясения, пережитого в результате встречи с исламом, христианство осознало иудаизм как другую религию, и антииудаизм стал фанатическим. Только после этого стало возможно со стороны светских властей отношение к евреям как к виновникам всех политических и экономических бед, что позволяло им переложить на евреев ответственность за собственные неудачи; и лишь с конца XIX столетия религиозный антииудаизм превратился в расистский антисемитизм, который был и до сих пор остается одной из составляющих радикальной националистической квазирелигии.

III

Однако встреча христианства с новой и старой мировыми религиями в период крестовых походов способствовала не только возникновению в христианстве фанатического сознания собственной исключительности, но также содействовала и постепенному формированию в нем некоторой терпимости. Тогда же, в начале XIII в., когда папа Иннокентий III издал прообраз гитлеровских нюрнбергских законов против евреев, при дворе сицилийского короля Фридриха II усилиями христиан, мусульман и евреев на основе их традиций произошло почти что чудо: возник толерантный гуманизм. Потребовалось еще одно-два столетия, чтобы эти идеи вновь получили признание и радикально изменили отношение христианства к другим религиям.

Великий кардинал, член папской курии, Николай Кузанский, в середине XV в., хотя и считался одним из столпов римской церкви, написал книгу De Pace Fidei («О согласии веры»), где рассказывается о беседе, происходившей на Небесах между представителями великих религий. Божественный Логос объясняет их единство следующим образом: «Для всех, кто живет согласно принципам Разума (Логоса-Разума), лежащим в основе разных ритуалов, существует только одна религия, только один культ... Культ богов повсюду свидетельствует о Божестве... Так в небесных высотах Логоса-Разума было достигнуто согласие всех религий».

Взгляды Николая Кузанского предвосхитили последующие изменения. Возникли идеи, которые, не впадая в релятивизм, обновили раннехристианский универсализм и даже вышли за его пределы. Такие люди, как христианский гуманист Эразм Роттердамский или протестантский реформатор Цвингли, признавали действие Божественного Духа за пределами христианской Церкви. Социниане, предшественники унитаристов и многих направлений либеральной протестантской теологии, учили о всеобщем откровении, существовавшем во все времена. Деятели эпохи Просвещения - Локк, Юм, Кант - судили христианство по степени его разумности и применяли тот же критерий для оценки других религий. Они хотели оставаться христианами, но на почве всеобъемлющего универсализма. Аналогичные идеи вдохновляли многих протестантских теологов в XIX - начале XX в. Для этой ситуации симптоматично возникновение философии религии: ведь сам термин подразумевает, что христианство включается в универсальное понятие «религия». Все это не столь безобидно, как может показаться. В те периоды, когда конкретный элемент преобладал и подавлял универсалистский, теологи уже осознавали указанную опасность и утверждали уникальность притязаний христианства как религии откровения - в противоположность любой другой нехристианской религии. Или же христианство называли истинной религией, а все другие - лжерелигиями. Однако с исчезновением этого различия христианство, хотя оно все еще претендовало на некоторое превосходство, спустилось с пьедестала исключительности, на который его подняли теологи, и стало всего лишь одной из разновидностей религии. Итак, христианский универсализм трансформировался в гуманистический релятивизм.

Эта ситуация проявилась в том, каким образом философы и теологи соотносили христианство с другими религиями в собственных философиях религии. Так, Кант в трактате «Религия в пределах только разума» отводит христианству высокое положение, интерпретируя его символы в терминах «Критики практического разума». Фихте, опираясь на Четвертое евангелие, превозносит христианство как религию мистицизма; Шеллинг и Гегель рассматривают христианство как осуществление всего позитивного в других религиях и культурах. Шлейермахер предлагает такую конструкцию истории религий, в которой христианству отводится наивысшее место среди высших типов религий. Мой учитель Эрнст Трёльч в своем знаменитом эссе «Абсолютность христианства» радикальным образом ставит вопросе месте христианства среди других мировых религий. Как и все христианские богословы и философы, которые включали христианство в универсальную категорию религии, он истолковывает христианство как религию, наиболее адекватно реализующую возможности, подразумеваемые этим понятием. Но, поскольку само понятие религии возникло из традиции христианского гуманизма, рассуждение Трёльча идет по замкнутому кругу. Сознавая это, он в своей концепции истории утверждал, что не существует всеобщей цели истории, и ограничил себя рамками собственной традиции, где христианство лишь один из элементов. Он назвал это «европеизмом», а мы сегодня, вероятно, сказали бы «Запад». Следствием такого отступления стала его поддержка отказа от миссионерства в пользу «перекрестного оплодотворения» разных религий, что должно было означать в большей мере культурный взаимообмен, чем межрелигиозное единство, основанное на принятии и отрицании. Это решение соответствовало общему направлению мысли XIX в. - позитивизму в первоначальном смысле термина - что означало принятие эмпирически данного и отказ от всякого высшего критерия.

Тем не менее большинство теологов и членов Церкви всегда воспринимали христианство как религию исключительную и абсолютную. Они подчеркивали, что путь к спасению возможен лишь через Христа, следуя в этом общему направлению учения творцов Реформации, старопротестантской ортодоксии, а также пиетистской интерпретации их мысли. Несколько раз антиуниверсалистские движения атаковали универсалистские тенденции, окрепшие в последние столетия. Всякое отношение к мировым религиям, допускавшее, что и они могут отчасти обладать истиной, осуждалось как отрицание абсолютного притязания христианства. Из этой традиции (которая необязательно была фундаменталистской в обычном смысле слова) родилось партикуляристское направление теологии. В Европе оно получило название теологии кризиса, а в Америке именуется неоортодоксией. Ее основатель и выдающийся представитель - Карл Барт. В перспективе нашей проблемы эту теологию можно охарактеризовать как отказ от понятия религии применительно к христианству. Согласно Барту, христианская Церковь как воплощение христианства основана на единственном откровении Бога - из откровении, данном в Иисусе Христе. Все остальные религии - это увлекательные, но тщетные попытки достичь Бога, а потоку отношение к ним не вызывает затруднений. Христианство безусловно отвергает их претензию на то, что они основаны на откровении. Отсюда наша тема - встреча христианства с мировыми религиями - может представлять интерес как историческая, но не как теологическая-проблема. И все же сама история заставила Барта столкнуться с этой проблемой, но он встретился не с нехристианской религией. У него произошла чрезвычайно драматическая встреча с нацизмом - радикальной и дьявольской квазирелигией. Благодаря Барту европейские христианские церкви смогли оказать сопротивление натиску нацизма; радикальное самоутверждение христианства в теологии Барта делало невозможным никакой компромисс с нацизмом. Но, в соответствии с упомянутым выше законом, расплатой за столь успешную оборону стала теологическая и экклезиологическая узость, которая привела к ослеплению большинства протестантских лидеров в Европе, когда они оказались в новой для них ситуации, возникшей в результате встречи религий и квазирелигий во всем мире. Проблема миссионерства получила новую трактовку, которая противоречила не только идее Трёльча о «перекрестном опылении» высших религий, но и универсализму раннего христианства. При этом следует упомянуть, что Барт и вся его школа отказались от классической доктрины Логоса, в которой этот универсализм получил наиболее ясное выражение.

Сегодняшнее отношение христианства к мировым религиям столь же неопределенно, как на протяжении большей части его истории. Резкий контраст между такими писателями, как Барт и теолог миссии Кремер, с одной стороны, Трёльч и философ истории Тойнби с его программой синтеза мировых религий - с другой, симптоматичен для внутренней диалектики отношения христианства к другим религиям. В следующей главе мы рассмотрим, как реализуется эта диалектика в отношении христианства к отдельным религиям, в частности, к тем, которые родились в Индии.

Мы еще должны здесь, хотя бы в общем виде, задать вопрос об отношении христианства к квазирелигиям. Ответ на него предполагает обсуждение отношения христианства к сфере секулярного в целом. Я не имею в виду отношения к секуляризму: тут все достаточно ясно. Секуляризм, т.е. утверждение секулярной культуры в противовес религии и ее отрицание, христианство, как и все другие религии, может только отвергнуть. Но секулярное необязательно утверждает себя в форме секуляризма: оно может делать это и в качестве элемента всеохватывающей религиозной системы, как то было в средние века. В этих условиях христианство использовало для собственных нужд секулярные произведения, где бы оно их ни находило, - в Египте, Греции или Риме. В наши дни христианство оказалось способно принять революционные новшества в технике и экономике, а также - после непродолжительных колебаний - и некоторые научные утверждения, лежащие в основе преобразований нашего исторического существования. Отношение протестантизма к сфере секулярного весьма положительно, потому что, согласно одному из его принципов, священное не ближе к Высшему, чем профанное. Этот принцип отрицает, что какая-либо из этих сфер имеет большее право на милость, чем другая: обе они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большой мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу. Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри протестантских церквей. В целом отношение христианских церквей к квазирелигиям, возникшим на основе секуляризма, определяется их отношением к сфере секулярного.

Прежде всего, очевидно, что протестантизм более открыт для квазирелигий и, следовательно, легче может стать их жертвой. Католическая церковь отказалась признать за всеми тремя типами квазирелигий - национализмом, социализмом или либеральным гуманизмом - какое-либо религиозное значение. Она не отвергла идеи национализма или социализма как таковые; социальная этика католической церкви может мирно совмещаться с обеими идеями, в соответствии с критериями церковной традиции. Отношение же католицизма к либерально-гуманистической квазирелигии оказывается более сложным и в целом негативным, потому что это движение вряд ли можно очистить от его религиозных компонентов. Но совершенно отрицательно католическая церковь относится к крайним формам националистической и социалистической квазирелигии - к коммунизму и фашизму. Невозможно отрицать наличие религиозного элемента в них обеих, даже если этот элемент - догматический «атеизм». Этим и обусловлено бескомпромиссное неприятие католической церковью коммунизма и менее страстное, но столь же недвусмысленное неприятие фашизма.

Положительная оценка секулярного протестантизмом делает его отношение к квазирелигиям более диалектичным и даже двусмысленным. Он способен воспринимать и перерабатывать их религиозные элементы самыми разными способами. Однако ему также пришлось (хотя и отчасти, а не целиком) отступить перед крайними формами этих квазирелигий. А католическая церковь не была столь открыта для подобного восприятия и не была готова подчиниться квазирелигиям.

Двусмысленный характер отношения протестантизма к квазирелигиям можно показать на нескольких примерах. Начиная с соборов XV в. и Реформации в XVI в. национальная идея была действенным орудием в борьбе некоторых христианских групп против Рима. Яснее всего это проявилось в Англии, чуть позже - в Голландии. А в Германии Лютер использовал национальную идею в борьбе против Рима и в защиту Реформации, не имея поддержки немецкого народа. Лишь в конце XIX в. национализм только что созданной Германской империи вступил в конфликт с католической церковью. Когда же националистическая идея перешла в крайнюю форму - нацизм, некоторые протестантские группы уступили ему, хотя большинство дало отпор дьявольским атакам этой националистической квазирелигии. В США существует разновидность протестантизма консервативного, как в теологическом, так и в политическом отношениях, который поддерживает, часто фанатически, квазирелигию национализма. Это свидетельствует об открытости протестантизма для той опасности, которую можно назвать националистическим вероотступничеством.

На ранних этапах своего развития протестантизм был меньше связан с движениями за социальную справедливость, чем католицизм. Его отрицательное суждение о человеческой природе делало его консервативным и авторитарным. Тем не менее существовали духовно сильные (хотя политически слабые) движения социального Евангелия и христианского социализма, которые пытались трансформировать религиозный элемент в социалистической вере и приспособить его к социальной этике протестантизма. Против коммунистической радикализации и демонизации социализма протестантские церкви выступают столь же бескомпромиссно, как и католическая церковь; однако у многих протестантских групп есть сильное желание не только отвергать, но и понять, что же творится с половиной населения мира.

Наиболее тесные связи возникли у протестантизма с либерально-гуманистической квазирелигией. Во многих случаях, как например, во всех формах либерального протестантизма, произошло их полное слияние. В первой главе я назвал протестантизм и либеральный гуманизм религиями духовными, но слабыми; к более подробному анализу их взаимоотношений мы вернемся в последней главе.

Одно должно было проясниться из предыдущих рассуждений: христианство основано не на простом отрицании религий или квазирелигий, с которыми оно встречается. Его отношение к ним глубоко диалектично, но в этом проявляется не слабость, а величие христианства, что особенно ясно обнаруживается в его самокритичной форме - в протестантизме.

Глава 3.

Диалог христианства и буддизма

Впервой главе мы очертили общую картину сегодняшней встречи религий и квазирелигий в разных областях. Особенно нас интересовали квазирелигии, их природа и крайние формы их исторической динамики. В центре нашего внимания была встреча национализма, коммунизма и либерального гуманизма с собственно религиями, потому что именно это определяет характер современной религиозной ситуации. Во второй главе мы рассматривали христианские принципы оценки нехристианских религий, а также показали универсализм христианской теологии в исторической ретроспективе. На примерах из истории Церкви мы продемонстрировали, что, согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения и что событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий.

Теперь, опираясь на эту оценку христианством нехристианских религий и квазирелигий, я хочу рассмотреть встречу христианства с одной из самых великих, необычных и одновременно самых влиятельных религий - встречу с буддизмом. Мое рассмотрение не будет чисто описательным, я представлю эту встречу систематически - как диалог об основных принципах обеих религий. Для этого необходимо прежде всего определить место, которое принадлежит христианству и буддизму в системе религиозного существования человека. Это, вероятно, самое трудное для сравнительного изучения религий, но, если эта попытка удастся, она сможет чрезвычайно облегчить понимание кажущихся непроходимыми «дебрей», которыми история религии предстает перед исследователем. Это попытка установить указатели, отсылающие нас к типам религий, к их общим характеристикам, к их позициям по отношению друг к другу.

Однако установление типов - всегда сомнительное предприятие. Типы - это идеальные модели, создаваемые для пояснения различий; они не существуют во времени и пространстве, и в жизни в каждом конкретном случае мы всегда находим смесь разных типов. Но не только это обстоятельство делает типологию проблематичной. Главным образом, дело в пространственном характере типологического мышления; типы располагаются друг подле друга и словно бы между собой никак не связаны. Они кажутся статичными, а динамика остается на долю индивидуального; индивидуальное же - движения, ситуации, личности (т.е. каждый из нас) - сопротивляется попытке быть отнесенными к определенному типу. Однако типы не обязательно статичны; в каждом из них есть напряжение, побуждающее его выйти за собственные пределы. Динамическая мысль открыла это и показала огромную плодотворность диалектического описания напряжения в статичных на вид структурах.

На мой взгляд, наиболее адекватна задачам типологического исследования такая диалектика, которая описывает противоположные полюса одной структуры. Полярные отношения - это отношения взаимозависимых элементов, каждый из которых необходим для существования другого и одновременно всего целого, хотя он и вступает с противоположным элементом в отношения напряжения. Это напряжение приводит их к конфликтам, в результате которых возможно единство полярных элементов. При таком понимании типы теряют свою статичную негибкость, и индивидуальные события личности могут выходить за пределы своего типа, не утрачивая своего специфического характера. Подобная динамическая типология в то же время имеет преимущества перед однонаправленной диалектикой, подобной диалектике школы Гегеля, так как она не выталкивает в прошлое то, что было диалектически превзойдено. Например, исследуя проблему отношений христианства и буддизма, Гегелева диалектика рассматривает буддизм как раннюю стадию развития религии, впоследствии целиком отброшенную историей. Он по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало. Динамическая типология, напротив, считает буддизм живой религией, в которой доминируют специфические для нее полярные элементы и которая поэтому вступает в отношения полярного напряжения с другими религиями, в которых преобладают другие элементы. В перспективе нашего метода было бы невозможно назвать христианство абсолютной религией, как это делает Гегель, ибо в разные исторические периоды христианство характеризуется господством разных элементов и разных полярных отношений, что и образует религиозную сферу.

Однако нам могут указать на то, что мы проводим различие между живыми и мертвыми религиями, с одной стороны, и высшими и низшими - с другой, и исходя из этого задать вопрос о нашей типологии: «А не значит ли это, что некоторые религии действительно исчезли после возникновения более высоких форм, и нельзя ли тогда считать буддизм по примеру Гегеля и школы неоортодоксии религией по существу мертвой?» Если бы это было так, серьезный диалог был бы невозможен. Но это не так! Хотя конфетные религии, как и конкретные культуры, в самом деле живут и умирают, силы, вызвавшие их к жизни, и элементы, определяющие их тип, относятся к природе священного, и к природе человека, и к природе Вселенной, и к самопроявлению Божественного через откровение. Следовательно, в центре диалога двух религий должно быть не исторически детерминированное и зависящее от конкретных обстоятельств воплощение типологических элементов, а сами эти элементы. При использовании метода динамической типологии любой диалог между религиями сопровождается безмолвным внутренним диалогом в сознании каждого из участников. Если христианский теолог обсуждает с буддистским священником отношения между мистическим и этическим элементами в обеих религиях и, например, отстаивает приоритет этического элемента над мистическим, то одновременно он сам с собой ведет дискуссию о взаимоотношении этих двух элементов в христианстве. Это порождает (как я сам видел) серьезное отношение и тревогу.

Здесь было бы уместно представить динамическую типологию религий или, выражаясь точнее, типологические элементы, которые в разнообразных вариантах выступают в качестве определяющих факторов каждой конкретной религии. Но эта задача выходит далеко за рамки целей нашей книги, которую можно считать скромным вкладом в создание такой типологии. Единственное, о чем сейчас можно говорить, - это определение полюсов, на которых основываются христианство и буддизм. Как и все религии, христианство и буддизм возникли на почве священного, из опыта присутствия святого здесь и теперь, в этом предмете, в этом человеке, в этом событии. Но ни одна из высших религий не ограничилась только священным; все они вышли за его пределы, хотя и сохранили его, ибо, пока религия существует, священное не может исчезнуть. Однако его границы могут быть разрушены и преодолены. Это и произошло в двух направлениях - в направлении мистического и этического, в соответствии с двумя элементами опыта священного - как бытия и как долженствующего быть. Без двух этих элементов нет святости, значит, живой религии; но в рожденных в Индии религиях очевидно преобладание мистического, тогда как в религиях, рожденных на земле Израиля, очевидно преобладание социально-этического элемента. Это доказывает, что диалог предваряет встречу религий. Одновременно это служит примером встречи и противоречия элементов священного внутри каждой конкретной религии.

Буддизм и христианство встретились друг с другом уже давно, однако никакого диалога из этого не получилось. Ни одна из этих двух религий не оказала влияния на классическую литературу другой. Впервые буддизм оказал заметное воздействие на западную мысль в философии Шопенгауэра, который с некоторым основанием отождествлял свою метафизику и психологию «воли» с индийскими, особенно буддистскими идеями. Вторая волна индийских, в том числе буддистских идей, распространилась на Западе в начале нашего века, когда в хороших переводах были опубликованы буддистские источники и когда такие люди, как Рудольф Отто - марбургский теолог и автор классического труда «Святое» - начали продолжительный и глубоко личный литературный диалог между христианством и индийскими религиями. С тех пор дискуссия продолжалась как на Востоке, так и на Западе, причем на Востоке в ней участвовали не только приверженцы индуизма в Индии, но и последователи буддизма в Японии. Это заставляет нас вспомнить о третьей встрече, затрагивающей глубокие жизненные основы: о миссионерском наступлении японского дзэн-буддизма на образованные классы западного общества как христианской, так и либерально-гуманистической ориентации. (О причинах успеха, а также о границах вторжения буддизма на Запад мы скажем позже.)

Оказало ли христианство аналогичное влияние на буддизм? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо разграничить, как и в отношении всех азиатских религий, три способа, посредством которых христианство могло на них воздействовать: непосредственное миссионерство, косвенное влияние через культуру и, наконец, личный диалог. Миссионерская деятельность очень мало повлияла на образованные классы азиатских государств, хотя обращение некоторых выдающихся личностей свидетельствует по меньшей мере о качественном успехе этих миссий. Однако в Японии, где почти все классы общества были сформированы высшими цивилизующими силами, успех миссионерской деятельности оказался весьма ограниченным. В индуизме массы оказались более открытыми для христианского миссионерства, о чем свидетельствует церковь Южной Индии. Однако в высших слоях индийского общества преобладает христианский гуманизм. Ведь для всех азиатских религий решающее значение имеет сейчас непрямое цивилизующее влияние христианства, а не работа миссионеров. Есть и третий путь - путь личного диалога, позволяющий проникнуть в буддистскую духовность. Этот путь не измерим ни количественно, ни качественно, однако он реально существует и послужил основой для рассуждений о диалоге, которые представлены в этой книге.

Если мы посмотрим на взаимовлияние христианства и буддизма в целом, то убедимся, что оно чрезвычайно мало и не идет ни в какое сравнение с тем влиянием, которое христианство некогда оказало на германские и средиземноморские народы, а также на многие народы с первобытными религиозными системами в недавнем прошлом или с прежним воздействием буддизма на низшие классы и образованный слой в странах Дальнего Востока, например в Японии и Китае. И, конечно, никак нельзя сравнить взаимное влияние этих двух религий с громадным воздействием, которое обе они испытали со стороны квазирелигий. Поэтому вполне возможно, что в недалеком будущем между ними состоится диалог, в центре которого будут общие для них проблемы, возникающие в связи с секуляризацией всего человечества и обусловленное этим давление мощных квазирелигий на собственно религии. Но даже и при этом диалог между религиями должен продолжаться, и, вероятно, он может стать более плодотворным, чем был до сих пор.

Диалог между представителями разных религий основывается на ряде допущений. Во-первых, предполагается, что оба участника признают ценность религиозных основ другой стороны (основанных в конечном счете на опыте откровения), так что оба они признают важность диалога. Во-вторых, предполагается, что каждый из участников способен уверенно отстаивать собственные религиозные позиции, так что диалог представляет собой серьезное противопоставление мнений. В-третьих, предполагается наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение. В-четвертых, предполагается открытость обеих сторон для критики собственных религиозных основ. Если все эти условия соблюдаются, как это было в диалоге, состоявшемся между мной и буддистскими священниками и теологами в Японии, то такая встреча двух или нескольких религий может быть очень плодотворной, и в случае, если диалог продолжится, он даже способен привести к историческим последствиям.

Один из важных вопросов, который должна неизменно рассматривать всякая дискуссия между приверженцами собственно религий, - это роль квазирелигий и их секулярных оснований. Тогда диалог перестанет быть обсуждением догматических тонкостей и превратится в дискуссию о современной ситуации; при этом может случиться, что конкретные теологические разногласия отойдут на второй план перед лицом необходимости защищать все религии в собственном смысле.

III

Последние замечания непосредственно подводят нас к вопросу, на который все типы религий и квазирелигий дают ответ независимо от того, хотят они этого или нет. Это вопрос о внутренней цели существования - о телосе всего существующего. Именно с этого и надо начинать всякий межрелигиозный диалог, а вовсе не со сравнения несовпадающих представлений о Боге, человеке, истории или спасении. Их специфический характер может быть понят, если будет понят специфический характер их представления о телосе .У греческих философов этот термин вбирал в себя целостное видение мира и человека; Платон, например, называл телосом человека стремление уподобиться Богу, насколько это возможно. В диалоге христианства с буддизмом можно говорить о двух пониманиях телоса: в христианстве цель всех и всего - соединение в Царстве Божьем; в буддизме цель всего и всех - осуществление нирваны. Конечно, все это лишь самые общие указания на бесчисленные предпосылки и следствия, но именно поэтому они и полезны как в начале диалога, так и в его конце.

И Царство Божье, и нирвана - символы, и именно подразумеваемая ими разница в подходе к реальности определяет теоретическое и практическое различие двух религий. Царство Божье - это социальный, политический и персоналистический символ. Этот символ основан на образе правителя, который устанавливает господство мира и справедливости. А нирвана - символ онтологический. Его источником послужил опыт конечности, разделения, слепоты и страдания, и - в ответ на все это - возникает образ блаженного единения всего, за пределами конечности и относительности, в высшем Основании Бытия.

Но, несмотря на это глубокое различие между христианством и буддизмом, диалог между ними возможен. Ведь обе религии основаны на отрицательной оценке существования: Царство Божье противопоставляется царствам этого мира, т.е. демоническим властным структурам, управляющим историей и жизнью людей; нирвана противопоставляется ложному миру реальности как мир истинной реальности, откуда все вышло и куда всему суждено вернуться. Однако из этой общей основы вытекают и решающие различия между религиями. Христианство видит мир как творение и потому как благо; великое христианское утверждение Esse qua esse bonum est есть концептуализация рассказа о сотворении мира в книге Бытия, когда Бог осмотрел все Им созданное, «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1). Следовательно, христианство негативно оценивает мир в его существовании, а не в его сущности, мир падший, а не сотворенный. Для буддизма же сам факт существования мира есть результат онтологического падения в конечность.

Следствия этого принципиального различия огромны. В христианстве высшее начало описывается в личностных категориях, в буддизме - во внеличностных, например «абсолютное небытие». Христианство считает человека ответственным за грехопадение и видит в нем грешника; а в буддизме человек предстает как конечное существо, привязанное к колесу жизни самоутверждением, слепотой, страданием.

Казалось бы, здесь, при четкой констатации несовместимости двух религий, диалог должен был бы завершиться. Однако он продолжается, и возникает вопрос: не заставила ли природа священного каждую из сторон, хотя бы в неявном виде, вобрать в себя элементы, доминирующие у другой стороны? Символ Царства Божьего появляется на той стадии развития религии, когда священное должного доминирует над священным сущего, а протестующий элемент священного доминирует над элементом ритуалистическим. Этот символ появляется в профетическом иудаизме, в раннехристианских общинах, создавших синоптические евангелия, в кальвинизме и в социальном варианте либерального протестантизма. Однако если мы посмотрим на христианство в целом, включая и только что названные типы, то увидим в нем множество мистических и ритуалистических элементов и, следовательно, представления о Боге и человеке, которые приближаются к буддистским понятиям. Esse ipsum, само-бытие классического христианского учения о Боге - категория надличностная, позволяющая участвующему в диалоге христианину понять смысл буддистского абсолютного ничто. Этот термин указывает на безусловность и бесконечность предельного и невозможность отождествления его с чем-либо существующим. И наоборот, совершенно очевидно, что в буддизме Махаяна, Будда-дух является во множестве образов персонального характера, делая возможной немистическую и часто даже простую связь с Божеством. Подобные наблюдения подтверждают мысль о том, что все многочисленные элементы, составляющие смысл священного, хотя бы частично присутствуют во всяком подлинном опыте священного, а следовательно и во всякой религии. Но это не значит, что возможен сплав христианской и буддистской идеи Бога. Не означает это и того, что можно выработать общий знаменатель, лишив несовместимые символы их конкретного смысла. Живая религия способна родиться лишь в результате нового опыта откровения.

Этот диалог подводит нас к общему вопросу: являются ли ключевые символы обеих религий - Царство Божье и нирвана - взаимоисключающими? Согласно предложенной здесь идее происхождения всех религий из элементов опыта священного - это не так, да и история обоих символов свидетельствует о тенденциях к сближению. Если у Павла Царство Божье отождествляется с ожиданием того, что Бог будет всем во всем (или для всего), если оно замещается символом вечной жизни либо описывается как вечная интуиция и наслаждение Богом, то это очень сходно с восхвалением нирваны как состояния вневременного времени блаженства, ибо блаженство предполагает - по крайней мере на символическом языке-субъект, испытывающий это блаженство. Но тут опять следует предостеречь против смешения или редукции конкретного содержания обеих религий.

Здесь диалог мог бы обратиться к некоторым этическим вопросам, где упомянутые различия еще более заметны. При их обуждении становится ясно, что за двумя несовместимыми символами - Царство Божье и нирвана - лежат два разных онтологических принципа: «участие» и «отождествление». Человек участвует в Царстве Божьем как индивидуальное бытие; человек отождествляет себя со всем, что есть нирвана. Это непосредственно проявляется в разнице отношений человека с природой. В своем практическом применении принцип участия может быть сведен к такому отношению к природе, которое ведет к техническому ее подчинению, что характерно для западного мира. Природа во всех своих формах превращается в средство достижения человеческих целей. Принцип отождествления значительно препятствует такой возможности. Полное отождествление с природой ярко выразилось во вдохновленном буддизмом искусстве Китая, Кореи, Японии. Аналогично и отношение индуизма, который тоже испытывает влияние принципа отождествления, к почитанию священных животных, запрещение их убивать, а также его вера в то, что (в соответствии с учением о Карме) человеческие души в процессе переселения могут воплотиться в животных. Все это сильно отличается от ветхозаветного рассказа о том, как Адаму было поручено управлять всеми остальными созданиями.

Тем не менее, отношения к природе в буддизме и христианстве нельзя считать совершенно взаимоисключающими. В долгой истории христианского мистического истолкования природы принцип участия порой достигает такого уровня, что его трудно отличить от принципа отождествления, как например, у Франциска Ассизского. Лютерово ритуалистическое мышление породило такой тип мистического толкования природы, который повлиял на протестантских мистиков, а в куляризированной форме на движение немецких романтиков. Не христианство в целом, а только кальвинизм почти полностью расходится с буддизмом во взгляде на природу. В буддизме властное отношение к природе возрастает по мере его продвижения из Индии через Китай в Японию, но оно никогда не берет верх над принципом отождествления. Об этом свидетельствует каждый буддистский сад камней. Я слышал, что эти живописно разбросанные камни находятся одновременно здесь и по всей Вселенной, образуя мистическое единство, и что их конкретное существование здесь и теперь не имеет значения, и это стало для меня наглядным выражением принципа отождествления.

Однако особенно важен для определенных буддизмом культур принцип отождествления в отношениях человека к человеку и человека к обществу. Коротко говоря, принцип участия ведет к агапэ, а принцип отождествления - к сочувствию. В Новом Завете греческое слово агапэ употребляется в новом смысле - для обозначения той любви, которой Бог любит человека, высший - низшего, и которую каждый человек должен иметь к другому, будь то друг или враг, принятый или отвергнутый, приятный или неприятный. Так понятая агапэ принимает неприемлемое и стремится преобразить его. Агапэ пытается возвысить возлюбленное ею над ним самим, однако успех этих усилий бывает не условием агапэ, а ее следствием. Агапэ все приемлет и пытается преобразить в направлении того, что подразумевается под «Царством Божьим».

Сочувствие - это состояние, в котором тот, кто не страдает сам, может испытывать страдание через отождествление себя со страдающим. Он не принимает другого «вопреки», ле пытается преобразить его, он просто страдает его страданием через отождествление. Такая любовь может быть очень активной и приносить тому, кого любят, гораздо больше непосредственной пользы, нежели моралистически искаженная заповедь, призывающая к агапэ. Однако и она неполна: в ней недостает стремления преобразить другого, преобразуя социально-психологические условия, определяющие его существования. В искусстве и религии буддизма есть немало образцов великого сочувствия, так же как (в этом я тоже сам убедился) в отношениях между друзьями, однако это не агапэ. Отличие в том, что отсутствует двоякая особенность агапэ: приятие неприемлемого, или движение от высшего к низшему, и одновременно стремление преобразить индивидуальные и социальные структуры. Теперь на первый план в диалоге выступает проблема истории. Там, где господствует символ Царства Божьего, история - не только сцена, на которой решаются судьбы людей, но и движение, в котором созидается новое и которое стремится к абсолютно новому, выражаемому в символе «нового неба и новой земли» (Откр 21:1). Такое видение истории, такая поистине историческая интерпретация подразумевает многое, о чем я хочу сказать. Что касается образа будущего, такое понимание истории означает, что символ Царства Божьего имеет революционный характер. Христианство, если оно сохраняет верность этому символу, демонстрирует революционную силу, направленную на радикальное преобразование общества. Консервативные тенденции официальных церквей никогда не могли полностью подавить революционный элемент, содержащийся в символе Царства Божьего, и большинство революционных движений за Западе - либерализм, демократия, социализм - сознательно или бессознательно его усвоили. В буддизме ничего подобного нет. Там в центре не преобразование реальности, а спасение от нее. Это не обязательно ведет к радикальному аскетизму, как в Индии; он может способствовать активной повседневной деятельности, как, например, в дзэн-буддизме, но при соблюдении принципа правильной отрешенности. Как бы то ни было, ни вера в осуществление нового в истории, ни стимул к преобразованию общества не могут быть выведены из принципа нирваны. Хотя современный буддизм обнаруживает растущий интерес к социальным проблемам, а разнообразные объединения под названием «Новые религии» (некоторые из них буддистского происхождения) стали крайне популярны, тем не менее все это остается в пределах принципа сочувствия. Поэтому в таких движениях мы не замечаем ни идеи преобразования общества в целом, ни стремления к созданию радикально нового в истории. И опять мы должны спросить: кончится ли на этом диалог? И опять я отвечаю: необязательно. Несмотря на заключенную в христианстве революционную динамику, в нем присутствует сильный, иногда даже доминирующий, опыт вертикали: в христианском мистицизме, в консервативной ритуалистичности католических церквей, а также в религиозно обоснованном политическом консерватизме лютеранских церквей. Во всех этих случаях революционный импульс христианства подавляется, а страстная жажда всего живущего обрести «вечный покой в Господе» порождает безразличие к истории. Отношение к истории в христианстве содержит больше полярного напряжения, чем в буддизме, именно потому что он избрал горизонтальную историческую линию.

Но и на этом диалог не кончается. Ведь история сама заставила буддизм принять ее всерьез. И как раз в тот момент, когда на христианском западе многими овладело отчаяние по поводу истории, буддистская Япония стремится к демократии и задается вопросом о ее духовных основаниях. Политические лидеры понимают, что буддизм не может стать необходимым основанием, и потому ищут того, что могло родиться лишь в контексте христианства: такого отношения к человеку, которое видит в нем личность, существо бесконечно ценное, имеющее равные с другими права перед лицом Предельного. Христианские победители Японии навязали ей демократию; японцы ее приняли, но при этом спросили: как она будет работать, если христианское отношение к человеку не имеет корней ни в синтоизме, ни в буддизме?

Отсутствие этих корней проявляется в диалоге следующим образом. Буддистский священник спрашивает христианского философа: «Верите ли вы в то, что каждый человек наделен собственной субстанцией, которая сообщает ему подлинную индивидуальность?» Христианин отвечает: «Конечно». Буддист спрашивает: «Верите ли вы в возможность сообщества индивидов?» Христианин отвечает утвердительно. Тогда буддист говорит: «Но эти ответы несовместимы; ведь если каждый индивид обладает субстанцией, то никакое сообщество невозможно». На что христианин отвечает: «Лишь при условии, что каждый индивид имеет собственную субстанцию, возможно сообщество, ибо оно предполагает разделение. У вас же, буддистов, не сообщество, а отождествление». Тогда в диалог вступает наблюдатель и спрашивает: «Возможна ли в Японии демократия, основанная на таких принципах? Может ли приятие политической системы заменить духовные основания?» На этих вопросах, уместных для всего восточного мира, диалог можно считать предварительно завершенным.

Глава 4.

Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями

Итак, исходя из общей темы «Христианство и встреча мировых религий» мы сначала сделали общий обзор современной ситуации, различая в ней, собственно религии и секулярные квазирелигии. Обозревая этот процесс во всем мире, мы подчеркнули, что наиболее заметны сейчас встречи квазирелигий - фашизма, коммунизма, либерального гуманизма - с собственно религиями, как с первобытными, так и высшими, и что вследствие этого перед всеми религиями встала общая проблема: как им следует встречать секуляризм и основанные на нем квазирелигии?

Во второй главе - «Христианские принципы оценки нехристианских религий» - мы постарались показать долгий путь развития христианского универсализма, утверждающего наличие в нехристианских религиях опыта откровения. Этот путь начинается с пророков и Иисуса, продолжается отцами Церкви, затем прерывается на несколько столетий в связи с возникновением ислама и христианского антииудаизма, а потом вновь продолжается в эпоху Возрождения и Просвещения. Принципу универсализма постоянно противостоял противоположный ему принцип партикуляризма, претендующий на исключительность, который породил противоречивое и неопределенное отношение современного христианства к другим мировым религиям. Та же двусмысленность, как мы показали, характерна и для оценок, которые дают современные христианские лидеры квазирелигиям и секуляризму в целом.

В третьей главе - «Диалог христианства и буддизма» - мы сначала рассмотрели проблему типологии религий и предложили использовать динамическую типологию, основанную на принципе полярности в противоположность принципу антитезы, в качестве способа понимания внешне хаотичной истории религий. Как наиболее значительный пример такой полярности мы противопоставили христианство и буддизм, показали точки их схождения и расхождения и суммировали все это в двух противоположных символах - Царстве Божьем и нирване. Эта глава заканчивалась вопросом: как возможно создать сообщество демократических стран без помощи религий, на почве которых выросла западная либеральная демократия?

Этот вопрос подводит нас к предмету настоящей главы - «Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями», причем я имею в виду как собственно религии, так и квазирелигии.

Рассмотрим прежде всего основание подобной самооценки. В чем христианство видит свои критерии? Есть только один источник, из которого могут быть выведены его критерии, и только один способ подойти к их источнику. Этот источник есть событие, на котором основано христианство, а способ - участие в неиссякаемой духовной силе этого события, которое заключается в явлении и принятии Иисуса из Назарета как Христа. Это символ решающего самопроявления в истории источника и цели всего бытия. Вот отсюда и должны выводиться критерии самооценки христианства.

Путь к этому источнику - участие, но каким образом можно участвовать в событии прошлого? Разумеется, не с помощью исторического знания, хотя мы и должны прислушаться к свидетельствам происшедшего; разумеется, не путем принятия традиции, хотя только через традицию можно войти в контакт с прошлым; разумеется, не путем подчинения авторитетам прошлого или настоящего, хотя духовная жизнь невозможна без реальной (но не принципиальной) зависимости от авторитетов. Участие в событии прошлого возможно только в том случае, если человек захвачен духовной силой этого события и благодаря этому способен оценить свидетельства, традиции и авторитеты, в которых действовала и действует эта духовная сила.

Через участие можно обнаружить в явлении Христа в истории критерии самооценки христианства, однако их можно и не заметить. Я понимаю, что здесь есть риск, но там, где дух, а не буква и не закон, всегда бывает риск. Его невозможно избежать, если пытаться оценивать христианство исходя из его собственных оснований, но если это сделано, то мы получаем ответ на вопрос, заключенный в общей теме этих лекций, - «Христианство и встреча мировых религий».

Во второй главе мы рассмотрели две линии напряжения в самопонимании христианства: первая имеет решающее значение для отношения христианства к другим религиям, а вторая - для его отношения к квазирелигиям. В первом случае речь идет о напряжении между универсалистским и партикуляристским характером притязаний христианства; во втором случае это напряжение между христианством как религией и христианством как отрицанием религии. Обе линии напряжения обусловлены природой того события, на котором основано христианство. Смысл этого события проявляется не в том, что оно создает основание для новой религии, имеющей партикуляристский характер (хотя в дальнейшем это произошло и - неизбежно - принесло отчасти созидательные, отчасти разрушительные последствия, сложным образом смешавшиеся в церковной истории): оно проявляется в самом событии, которое предшествовало этим последствиям, и их оценивает. Это личная жизнь Иисуса, образ которой, как его запечатлели последователи, обнаруживает вовсе не разрыв связи с Богом и не притязание на исключительность. Исключительно в нем то, что он распял исключительное в самом себе ради всеобщего и универсального.

Это освобождает его образ от связи как с конкретной религией (его собственная религия его отвергла), так и с религиозной сферой как таковой; любовь в нем охватывает космос, включая и религиозное, и секулярное. Этот образ, конкретный, но свободный от партикуляризма, религиозный, но свободный от религии, дает критерии, в соответствии с которыми христианство должно оценивать само себя и, оценивая себя, оценивать также другие религии и квазирелигии.

На этой основе христианство развилось в самостоятельную религию, в процессе становления утверждая традицию Ветхого Завета и одновременно впитывая элементы других религий, с которыми оно сталкивалось. По замечанию Гарнака, христианство есть компендиум истории религии. Хотя первые формативные века наиболее важны в истории становления христианства, тем не менее этот процесс продолжается и по сей день. Христианство оценивало, само подвергалось оценкам и принимало оценки. Динамичный характер христианства поддерживался за счет напряжения, возникавшего между его оценками встречавшихся с ним религий, с одной стороны, и принятием их оценок - с другой. Уже в самой природе христианства заложена открытость для всего, и на протяжении многих столетий эта открытость и восприимчивость служили к его славе. Однако свобода христианства воспринимать чужие оценки все больше ограничивалась вследствие двух факторов: иерархической организации и принятия решений. С усилением иерархической власти становилось все труднее отвергать или менять решения, принятые епископами, соборами, а затем и папами. Традиция перестала быть живым потоком; она превратилась в постоянно растущий набор действительных на все времена установлений и институтов. Но еще большую роль в этом процессе сыграл фактор принятия решений. Каждое важное решение в истории Церкви представляет собой реакцию на проблему, возникавшую в связи с каким-либо конфликтом, а раз принятое решение закрывало все двери, ограничивало возможности иных решений. Это усиливало тенденцию оценивать и ослабляло готовность воспринимать чужие оценки. Худшим последствием развития этой тенденции стал раскол Церкви в эпоху Реформации и контрреформации. С тех пор обе стороны больше не славились открытостью, Церковь периода контрреформации была гораздо менее способна к встрече с другими религиями и квазирелигиями, чем ранняя Церковь. Протестантские церкви, несмотря на ту свободу, которую открывают принципы протестантизма, лишь под влиянием секуляризма вновь обрели открытость и способность к творческой встрече с другими религиями. Нередко указывают на то искусство, с каким миссионеры, особенно из католических орденов, приспосабливали свою весть и свои требования к языческим верованиям лишь внешне обращенных в христианство народов. Но приспособление - не восприятие, и оно не ведет к самооценке. В связи с этим мы должны признать, что христианство превратилось в одну из религий, вместо того чтобы оставаться центром кристаллизации всех позитивных религиозных элементов, подчиняя их собственным критериям. В значительной мере именно вследствие этой ошибки христианство стало объектом критики.

Имея в виду эти общие соображения, я хотел бы теперь привести несколько примеров того, как христианство оценивало другие религии и воспринимало их оценки, а затем показать внутреннюю борьбу христианства с самим собой как с религией и новые перспективы, открывающиеся в результате этой борьбы для будущих встреч христианства с другими мировыми религиями.

Оставаясь строго в еврейской традиции, первые христиане оценивали политеизм как идолопоклонство или служение демоническим силам. Это отношение сопровождалось тревогой и ужасом. Политеизм воспринимался как непосредственная угроза божественности Божественного, как попытка возвысить конечную реальность - какой бы прекрасной и великой она ни была - на уровень предельного бытия и смысла. Слава греческих богов привлекала христиан столь же мало, как и обожествленные животные «варварских» народов. Но здесь им пришлось столкнуться с оценкой противоположной стороны: образованные приверженцы политеистических культов обвиняли евреев и христиан в атеизме, поскольку те отрицали возможность божественного присутствия во всех сферах бытия. Их обвиняли в том, что они считают мир профанным. Иногда христиане и сами это осознавали. Они не смягчали своего отвращения к политеизму, однако находили множество конфетных проявлений божественного в мире, например гипостазировали такие качества или функции Бога, как Его «Мудрость», Его «Слово», Его «Слава». В природе и в истории они видели проявления ангельских и демонических сил. Далее (и в этом христианство разошлось с иудаизмом) они утверждали, что между Богом и человеком существует посредник, а наряду с ним сонм святых и мучеников - так сказать, посредники между посредником и человеком. В этом христианство восприняло влияние политеистического элемента религии. В сфере секулярного этот конфликт существует даже в наше время - как конфликт между романтической философией природы и ее религиозно-художественным выражением, с одной стороны, и полной профанацией природы и ее моральным и техническим подчинением человеческим целям - с другой.

Я выбрал пример самой радикальной оценки христианством религий другого типа, что, однако, не помешало ему в свою очередь воспринять оценки других религий.

Хотя христианство само основывается на Ветхом Завете, оно тем не менее критически оценивало и оценивает иудаизм, однако в силу зависимости от него строго воздерживается от принятия его оценок христианства. И однако христиане делали это с тех пор, как исчезли средневековые гонения евреев, порожденные тревогой и фанатизмом. На протяжении почти двух столетий христианство опосредованно, через либеральный гуманизм, воспринимало критическую оценку со стороны иудаизма, преобразовывая ее в самооценку. Отчасти это было связано с возрождением в национальных и местных церквах языческих элементов, отчасти с подавлением духа самокритики во всех церквах, что вызвало обличительную реакцию со стороны христиан демократического и социалистического направлений.

Что же касается оценки христианством ислама и восприятия его оценки, то, к сожалению, сейчас сказать об этом можно лишь очень немного. На первом этапе их первая встреча привела лишь к взаимному неприятию. Дают ли такие встречи христианству возможности для самооценки? Здесь мы находим два урока: решение исламом расовой проблемы и его мудрые отношения с менее развитыми народами. Но это, кажется, и все.

Другим примером радикального отрицания, сочетающегося с принятием некоторых элементов, служит дуалистическая религия Персии, привнесенная в христианство гностиками и нашедшая благотворную почву в греческом учении о материи, которая противостоит духу. Борьба с дуализмом и отрицание Бога тьмы, обладающего самостоятельной творческой силой, опирались на ветхозаветную доктрину творения. Здесь христианство вело активную борьбу, но в то же время христиан поражала серьезность, с какой дуализм относился к проблеме зла; по этой причине Августин был манихеем в течение десяти лет. Многие христиане еще и сегодня, вместе с Августином и его последователями из числа протестантов вплоть до Карла Барта, принимают идею «абсолютной испорченности» человека и разделяют дуалистическую концепцию, которая одновременно и осуждалась, и принималась в прежних и современных дискуссиях «за» и «против» экзистенциалистского взгляда на отчаянное положение человека.

С мистицизмом христианство встретилось задолго до современного соприкосновения с Индией. Оно вело решительную борьбу против идей Юлиана Отступника о возрождении язычества с помощью неоплатонического мистицизма. Аргументы, к которым прибегали обе стороны в этой борьбе, сходны с теми, какие используются в сегодняшней встрече с индийским мистицизмом. Христианские теологи были и остаются правы, критикуя безличностный, асоциальный и внеисторический характер мистических религий, однако они вынуждены признать справедливость возражений своих оппонентов: их собственный персонализм примитивен и нуждается в интерпретации в трансперсональных категориях. Этот контраргумент, по крайней мере отчасти, был признан христианскими теологами, которые в согласии с долгой традицией христианских мистиков заявляли, что без мистического элемента - а именно без опыта непосредственного присутствия божественного - религия вообще не существует.

Можно привести еще много примеров, но и этих достаточно, чтобы проиллюстрировать ритм критики, контркритики и самокритики на протяжении истории христианства. Они показывают, что христианство вовсе не замкнулось в себе и что при всех своих радикальных оценках других религий оно в некоторой степени принимало и их оценки.

III

Итак, мы рассмотрели самооценку христианства, основанную на оценках извне. Но принять внешнюю критику - значит переработать ее в самокритику. Если христианство отвергает утверждения о том, что оно есть религия, оно должно бороться в себе со всем, что делает его религией. В некотором смысле можно сказать, что две важнейшие черты религии в узком понимании - это наличие мифа и культа. Если христианство борется с собой как с религией, оно должно бороться с элементами мифа и культа, что оно и делало. Мы видим это уже в Библии, которая - этого не следует забывать - есть не только религиозная, но и антирелигиозная книга. Библия борется за Бога против религии. Особенно это характерно для Ветхого Завета, где наиболее ярко проявляются выступления пророков против культа и отзвуков политеизма в народной религии. Некоторые ранние пророки сурово отвергали весь культ евреев, а также и мифологию, придающую богам других народов предельную значимость. Бог Израиля был «демифологизирован» и стал Богом Вселенной, а боги других народов были обращены в «ничто». Бог Израиля отвергает даже Израиль, когда тот объявляет Его национальным богом. Бог отрицает Свое бытие в качестве одного из богов.

Ту же борьбу против культа и мифа мы видим и в Новом Завете. Ранние новозаветные тексты полны рассказов о том, как Иисус нарушает ритуальные правила, чтобы творить любовь, а для Павла вообще весь Закон утрачивает силу в результате явления Христа. Иоанн дополняет деритуализацию демифологизацией: вечная жизнь происходит здесь и теперь, а Божий Суд - это принятие или отвержение света, который светит для всех. Ранняя Церковь пыталась демифологизировать идею Бога и значение Христа с помощью понятий, заимствованных из традиции стоического платонизма. Во все времена теологи упорно старались показать трансцендентность божественного в противоположность конечным символам, служащим для его выражения. Идея «Бога над Богом» (это выражение я употребил в «Мужестве быть») в неявном виде обнаруживается во всей патриотической теологии. Встреча с языческим политеизмом (т.е. с богами, имеющими конечное основание) сделала отцов Церкви особенно чувствительными к любым представлениям, в которых Бог выступал как подобие богов тех, против кого они боролись. Сегодня эта встреча - борьба с политеизмом - уже не имеет реального значения, и потому теологи меньше озабочены сохранением идеи своего личного Бога и опасностью соскользнуть в «генотеистическую» мифологию (т.е. веру в одного бога, который, однако, остается собственным божеством отдельной группы).

Первые богословы опирались на мистический элемент, который в V в. превратился в христианстве в мощную силу. Главное понятие мистицизма - непосредственность: непосредственность участия в божественном Основании путем возвышения до единства с ним, трансцендирования всей конечной реальности и конечных символов божественного, освобождения от выполнения ритуальных действий, отстранения культа и мифа в бездну Предельного. Подобно пророческой и теологической критике, это тоже борьба с религией во имя религии.

Значение ритуального элемента было снижено Реформацией, в учениях как ее творцов, так и радикально настроенных протестантов. Так, наиболее резкой критике Лютер подверг vita ге-ligiosa, жизнь homini religiosi, т.е. монахов. Бог присутствует и в секулярной сфере: тут Ренессанс и Реформация сходятся. Это была важная победа в борьбе за Бога против религии.

Эпоха Просвещения принесла радикальное освобождение от мифа и культа. Осталась лишь философская идея Бога как носителя нравственного императива. Кант описывает молитву как нечто, чего разумный человек должен стыдиться, если его застигнут за этим занятием. Культ и миф исчезают в философии XVIII в., а Церковь, по определению Канта, представляет собой общество, имеющее нравственные цели.

Все это отражает религиозную или квазирелигиозную борьбу против религии. Однако силы, выступающие за сохранение христианства как религии, оказались в конечном итоге сильнее и в обороне, и в контрнападении. Главным их аргументом было утверждение, что утрата культа и мифа означает утрату опыта откровения, на котором основана всякая религия. Чтобы сохраняться, этот опыт нуждается в самовыражении, что подразумевает необходимость мифического и ритуального элементов. И действительно, в них никогда не бывает недостатка. Они обнаруживаются в каждой религии и квазирелигии, даже в их наиболее секуляризованных формах. Экзистенциальное противодействие мифу и культу возможно только с помощью других культов и мифов. Все нападки на них имеют религиозную основу, которую они безуспешно пытаются скрыть. Сегодня мы знаем, что такое секулярный миф. Знаем мы, и что такое секулярный культ. Тоталитарные режимы создали и то, и другое. Их гигантская сила заключалась в том, что из обычных идей, событий и людей они создали мифы, а обычные действия превратили в ритуалы; следовательно, с ними нужно было бороться с помощью других мифов и ритуалов - религиозных или секулярных. Никакая демифологизация и деритуализация не позволяют их избежать. Они всегда возвращаются, вынуждая нас вновь выносить им приговор. Тот, кто борется за Бога против религии, находится в парадоксальной ситуации, будучи вынужден использовать религию в борьбе против религии.

Все это свидетельствует о том, что современное христианство понимает сложившуюся ситуацию. Выше мы упомянули о возражениях против идеи религии, выраженных в философии религии, как об одном из признаков такой борьбы. Мы употребили слово «демифологизация». Чтобы показать, что предельный интерес человека может быть выражен и в секулярных категориях, мы применили термин «квазирелигия». Мы видим, что некоторые современные теологи (например, Бонхёффер, замученный нацистами) убеждены: христианство должно быть секуляризовано, а Бог присутствует во всем, что мы делаем как граждане, художники, друзья, любители природы, работники, так что наши действия имеют вечный смысл. Для этих теологов христианство стало выражением предельного смысла наших повседневных дел. Таким оно и должно быть.

А теперь нам следует спросить: каковы же следствия самооценки христианства для его отношений с мировыми религиями? Прежде всего, мы видели, что взаимная критика открывает путь для беспристрастной оценки других религий и квазирелигий.

Такой подход удерживает современное христианство от попыток миссионерства в традиционном и предосудительном смысле слова. Многие христиане чувствуют, что, например, попытки обратить евреев - сомнительное дело. Десятилетиями они жили рядом и говорили со своими друзьями-евреями. И не обратили их, но создали диалогическую общину, изменившую обе стороны. Когда-нибудь то же самое должно произойти и с мусульманами. Большинство попыток обратить их окончились неудачей, но мы можем попытаться сблизиться с ними на основе растущего у них страха перед секулярным миром, а они могут прийти к самокритике, как это произошло с христианами.

Наконец, что касается индуизма, буддизма и даосизма, то мы должны продолжить уже начатый диалог, пример которого я привел в третьей главе. Не обращение, а диалог. Если бы христианство смогло принять такой взгляд, это был бы громадный шаг вперед! Это значило бы, что христианство, оценивая другие мировые религии, оценивало бы и себя в нынешней встрече с ними.

Но в этом процессе было бы достигнуто и большее: христианство могло бы по-новому оценить секуляризм. Наступление секуляризма на все современные религии, возможно, имеет не только негативный характер. Если христианство отрицает себя как религию, то и секуляризм можно понять в новом смысле, а именно как косвенный путь, который избирает история, чтобы привести человечество к религиозному единству, а если включить сюда квазирелигии, то и к объединению политическому. Если взглянуть на прежде языческие, а теперь коммунистические страны, то можно рискнуть предположить, что секуляризация значительной части современного человечества может стать путем к их религиозной трансформации.

Все это подводит нас к последнему и самому общему вопросу нашей темы: подразумевает ли наше рассуждение смешение религий, победу одной из них или конец религиозной эры вообще? И мы отвечаем: ни в коем случае! Смешение религий разрушает конкретность каждой из них, которая сообщает им динамическую силу. Победа одной религии навязала бы один ответ вместо разнообразных ответов других религий. Что же касается конца религиозной эры (мы уже слышали о конце христианской и протестантской эры), то это невозможно. Принцип религиозности не может прекратиться. Ведь человек не может не задаваться вопросом о предельном смысле жизни, пока остается человеком. Поэтому религия не может прекратиться, и всякая конкретная религия будет сохраняться до тех пор, пока будет отрицать себя как религию. Таким образом, христианство до тех пор будет носителем религиозного ответа, пока не совершит прорыв через собственную конкретность.

Путь к этому не в том, чтобы отказаться от собственной религиозной традиции ради универсальной идеи, которая и будет всего лишь идеей. Путь к этому в том, чтобы проникнуть в глубь собственной религии, в благочестии, в мыслях и действиях. В глубине каждой живой религии есть точка, где религия утрачивает собственное значенной то, на что она указывает, прорывается через ее конкретность, возвышая ее до уровня духовной свободы, а вместе с этим и до понимания духовного присутствия в других проявлениях предельного смысла существования.

Вот что христианство должно увидеть в сегодняшней встрече мировых религий.