Юрген Хабермас

ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС О МОДЕРНЕ

К оглавлению

279

X. Апории теории власти

Археология гуманитарных наук позволяет благодаря продуктивному процессу научного самосовершенствования определить [многие позиции, а] не только отправной пункт — внутреннее ограничение знания волей к знанию; «Порядок вещей» заостряет и вопросы, на которые Фуко спустя несколько лет отвечает тем, что разрабатывает на основе воли к знанию базовое понятие власти, на которое опирается его генеалогическая историография. Позвольте мне обратить ваше внимание на три трудности.

а) Сначала Фуко был вынужден, по-видимому, задуматься над тем, что его археология гуманитарных наук явно близка к хайдеггеровской критике метафизики Нового времени. Эпистемы или формы знания Ренессанса, Классицизма и Модерна обозначают срезы эпох и одновременно этапы в образовании тех самых субъект-центрированных наук о мире, которые Хайдеггер анализировал в близких Декарту, Канту и Ницше понятиях. Однако Фуко не может принять путь преодоления философии с позиций критики метафизики, ориентированной на субъект, он доказывает, что даже концепция истории бытия не выводит из круга еще одной, третьей по счету самотематизации самоотнесенного субъекта; т.е. его усилий овладеть все более удаляющимся от него первоистоком недостаточно. Тезис Фуко: поздняя философия Хайдеггера отразила в кривом зеркале тему, которую сам Фуко характеризует как «движение вспять и возвращение к истокам». Именно по этой причине он вынужден отказаться от понятия эпистемы.

280

b) Так же, как близость к Хайдеггеру, проблематична и близость к структурализму. В «Порядке вещей» всех тех, «кто не хочет формализовать, не антропологизируя, тех, кто не желает мифологизировать, не демистифицируя», вообще всех защитников «левых и левой рефлексии» Фуко намерен встретить философской улыбкой, которая и принесет освобождение [1]. Именно так, смехом Заратустры, наблюдающего за гостями, он желает вырвать из антропологической дремоты всех тех, «кто не хочет мыслить, не мысля сразу же о том, что мыслит именно человек». Они должны протереть глаза и задаться простым вопросом о том, а существует ли вообще этот человек [2]. Очевидно, Фуко считает современный ему структурализм — этнологию Леви-Строса и психоанализ Лакана пригодными для того, чтобы «осмыслить пустоту исчезнувшего человека». Первоначальный подзаголовок книги «Археология структурализма» ни в коем случае не подразумевал критику. Но такая перспектива неизбежно должна была возникнуть, как только стало ясно, что втайне структурализм уже создал модель для описания классической формы знаний семиотического репрезента-ционализма [3].

Структуралистское преодоление антропоцентрического мышления должно означать не превосходство над модерном, а определенное обновление протоструктуралистской формы знания классических времен.

c) Смущает то обстоятельство, что свои исследования истоков гуманитарных наук Фуко провел в форме и только в форме археологии знания. Как можно дополнить этот анализ научного дискурса другими известными по прежним исследованиям соответствующими практиками, не ставя под сомнение самодостаточность замкнутых в себе форм знания? Этой проблемой Фуко занимается в своих методологических комментариях к работе «Археология знания» (1969). В итоге он не приходит к однозначному выводу, но склоняется к подчиненности дискурсов практикам, лежащим в их основе. Структуралистское требование, чтобы каждая формация дискурсов непременно была понята изнутри, кажется оправданным лишь в том случае, если правила, по которым ведется дискурс, регулируют и его институциональные основы. Следуя этим представлениям, нужно признать, что только дискурс связывает технические, экономические, социальные и политические условия в функциональную сеть функциональных практик, которые затем служат для воспроизводства и самого дискурса, и этой сети.

281

Дискурс управляется лежащими в его основе практиками, он стал полностью автономен, свободен от ограничений контекста и условий существования, однако содержит концептуальное затруднение. Фундаментальными являются установки, которые можно раскрыть средствами археологии, они и позволяют осуществить дискурс. Но эти правила могут сделать дискурс понятным только в ситуации его возможности; их достаточно для объяснения практического дискурса в его реальном развитии. Ведь не существует норм, которые сами регламентировали бы свое применение. Дискурс, если он ведется рамках правил, «не может самостоятельно управлять контекстом, в котором он оказался: «Таким образом, хотя недискурсивные влияния в форме социальных и институциональных практик, навыков, педагогических приемов и конкретных моделей (например, «паноптикум» Бентона) постоянно вторгаются в анализ Фуко, он неизбежно связывает продуктивную силу, проявляющуюся в этих дискурсивных практиках с регулярностью самих практик. В результате возникает странное понятие правил, которые регулируют сами себя» [4].

Фуко выходит из этого затруднения, отказываясь от автономности форм познания ради того, чтобы обосновать их в технологиях власти и подчинить генеалогии, объясняющей происхождение знания из практик власти.

Теорию власти рекомендуется применять и для разрешения других проблем: таким образом, Фуко может уйти от философии субъекта, не обращаясь к структуралистской модели или модели истории бытия, которые сами ограниченны (если следовать его анализу), независимо от того, классические или современные формы знания перед нами. Генеалогическое описание истории упорядочивается при помощи автономности самоуправляемых дискурсов так же, как при помощи эпохальных и направленных цепочек глобальных форм знания.

Опасность антропоцентризма представляется преодоленной лишь в том случае, когда дискурсы в беспристрастном геологическом наблюдении подняты на поверхность; они лопаются наподобие пузырей, всплывающих из трясины анонимных процессов властвования. Преобразовывая отношения зависимости между формами знания и практиками власти, Фуко решается противопоставить структуралистской истории систем знания общественно-теоретическую, критически-метафизическую историю понятия о бытии — натуралистическую постановку вопроса. Дискурсы наук, как и любые другие, в которых формируются и распространяются знания, теряют свое привилегированное положение; вместе с другими дискурсивными практиками они образуют комплексы власти, которые представляют собой предметную область sui generis. Таким образом, во взаимодействии разновидностей, типов дискурсов и форм знания важно [следующее]: выявить

282

технологии достижения власти и властвования, чтобы соединить их в доминирующий к этому моменту комплекс власти, достичь власти, господствовать, а в итоге быть вытесненным следующим комплексом власти. Историческое исследование технологий власти, которые инструментализируют системы знаний, включая и ценностные критерии, необходимо строить на твердой почве натуралистической теории общества.

Этой почвой Фуко располагает, правда, только потому, что, оглядываясь на собственную генеалогию истории, мыслит отнюдь не с генеалогических позиций и скрывает происхождение своего трансцендентально-исторического понятия власти.

Как было показано, на примере гуманитарных наук Фуко изучал формы знания, которые выступают с требованием очистить интеллигибельное от всего эмпирического, случайного и частного; поэтому в силу тенденции разделять значение и генезис особенно хорошо соответствуют среде власти. Современное знание, поскольку именно таким оно себя и полагает, может утаить от себя и других стимул, который провоцирует к непрестанному самопознанию субъекта, рефлексивно брошенного и метафизически одинокого. Воля к знанию должна вмешиваться в порядок научных дискурсов и объяснять, почему знание о человеке может быть сведено к дисциплинарному принуждению в форме терапии, экспертизы, социальных технологий, учебных планов, тестов, результатов исследований, баз данных, проектов реформ и т.д. Современная воля к знанию определяет ту «сумму знаний, на основе которой истина отделяется о лжи и приобретает влияние власти» [5].

Однако переходя к теории власти, Фуко вырывает эту волю к знанию из историко-метафизического контекста и помещает ее в категорию власти. Такая трансформация становится возможной благодаря двум операциям. Вначале Фуко постулирует конститутивно-истинные для всех времен и всех обществ притязания: «Каждое общество обладает собственным порядком — порядком истины, своей общей политикой истины, т.е. оно принимает определенные дискурсы, позволяет им функционировать в качестве истинных» [6]. Вне этого пространственно-временного обобщения Фуко предпринимает вещную, предметную нейтрализацию: он снимает различие между понятием воли к знанию и воли к власти; эта воля неизбежно присуща всем дискурсам, если они не специализируются только на одном понятии истины — как своеобразной воли к власти над собой, свойственной субъективности нового времени (что характерно и для наук о человеке). Только после того, как следы этой трансформации

283

стерты, в подзаголовке первого тома «История сексуальности» (1976) может снова появиться понятие «воля к знанию», произвольно преобразованное в понятие «декларирующий истину», отнесенное к особому случаю и появляющееся в качестве одного из многих «декларирующих власть».

Скрытое таким образом происхождение понятия власти (оно берет начало от критически-метафизического понятия о стремлении к истине и знанию) объясняет и систематически двусмысленное употребление понятия «власть». Оно приобретает, с одной стороны, невинность дескриптивного понятия, применяется для описания и служит эмпирическому анализу технологии власти, который, с методической точки зрения, далеко не случайно различают с рациональной, исторически ориентированной социологии знания. С другой стороны, в тайне истории своего возникновения категория власти сохраняет смысл теоретического базового понятия, которым эмпирический анализ технологий власти задает конститутивное значение этого концента в контексте критики разума, а генеалогическая историография гарантирует, что разоблачит тайны власти.

2
Такая систематическая двойственность объясняет, но не оправдывает парадоксальную взаимосвязь позитивистской установки и критических требований, характерных для работ Фуко начиная с 1970-х гг. В своей работе «Аресты и наказания» (1976) Фуко (на основе преимущественно французских данных) обращается к технологиям господства, возникшим в классическую эпоху (грубо говоря, в эпоху абсолютизма) и эпоху модерна (т.е. с конца XVIII в.). Соответствующие формы исполнения наказаний составили канву исследования, в центре которого — история «создания тюрем». Комплекс власти, в классический период концентрировавший в себе весь суверенитет государства, монополизировавшего право на насилие, потерпел поражение в юридических словесных играх современного ему естественного права, оперировавшего такими базовыми понятиями, как «договор» и «закон». В действительности задачей абсолютистских теорий государства в меньшей степени является утверждение прав человека: их цель — обоснование концентрации всей власти в руках суверена. При этом речь идет о создании централизованного общественного аппарата управления и об обеспечении административно необходимых организационных знаний. Уже не горожанин с его правами и обязанностями, а подчиненный с его телом и жизнью является объектом на-

284

учного поиска; он удовлетворял первоначально камеральным и статистическим сведениям о рождении и смерти, болезнях и наказаниях, работе и миграции, благосостоянии и бедности населения. В этом Фуко видит начала биополитики, которая постепенно формируется за официальной ширмой юридических дискурсов, связанных с суверенитетом государства. При этом возникает другая, отличная от нормативной словесной игры дисциплинарная власть. В целом она сконцентрирована на новом, а именно современном ей комплексе власти; по аналогии общественные науки становятся медиумом, средой этой власти, и видимая, паноптическая форма контроля внедряется в каждую клетку, во все поры подчиненного тела и опредмеченной души.

Фуко анализирует в качестве образца историю трансформации наказаний от истязания к тюремному заключению; он пытается таким образом подтвердить происхождение современного антропоцентрического мышления от современных технологий господства. Чрезмерные наказания и пытки, которым подвергался преступник в классическую эпоху, он считает спектаклем, представлением наподобие театрального; его бесцеремонно инсценирует власть суверена, неоднозначны эмоции народа, наблюдающего за действом. В модерне это демонстративное причинение телесных страданий заменено скрытым от посторонних глаз лишением свободы. Фуко трактует зримое тюремное заключение как средство, способное не только сломить заключенного, но и изменить его. Всепроникающее нормализующее влияние вездесущей дисциплинарной власти во все времена через дрессуру тела превращается в повседневность, более того, формирует измененное моральное представление, которое рождает мотивацию к спланированному труду и упорядоченной жизни. Такая технология наказаний могла быстро распространиться в конце XVIII в., поскольку в тех условиях заключение являлось лишь одним из многочисленных элементов телесной дисциплины. Такая же дисциплина царила на мануфактурах и в работных домах, в казармах, школах, госпиталях и застенках. В этом контексте науками о человеке стали такие дисциплины, которые посредством идеализации распространили нормализующий эффект этой телесной дисциплины на самые глубины [сознания] сциентистски опредмеченных, хотя и загнанных в плен собственной субъективности личностей, популяций [7].

Гуманитарные науки по своей форме должны быть амальгамой, состоящей из власти и знания, поскольку формации власти и знания образуют неразрывное единство. Этот серьезный тезис, разумеется, не может быть обоснован одними только функционалистскими аргумен-

285

тами. Фуко просто показывает, как с помощью терапевтического и социально-технического применения достижений гуманитарного знания, можно достичь дисциплинирующего воздействия, аналогичного эффекту от использования властных технологий. Однако для того, чтобы достичь своей цели, Фуко необходимо доказать (например, в рамках трансцендентально-прагматичной теории познания), что специфические стратегии власти превращаются в соответствующих научных стратегиях в конкретизацию обиходного опыта и этим предрешают смысл использования теоретического высказывания об определяемых таким образом областях предметов [8]. Ранние представления о эпистемологической роли клинического взгляда на проблему, которые движутся в этом направлении, вновь не были восприняты Фуко. Иначе для него едва ли осталось бы неясным, что объективистские предпосылки в гуманитарных науках 1970-х гг. давно уже представляют собой лишь фон; они все больше конкурируют с герменевтическими и критическими предпосылками, которые не приспосабливают свою форму знания ни к каким другим возможностям применения, кроме как к манипуляции и самоманипуляции. В работе «Порядок вещей» Фуко приписал гуманитарным наукам конституирующую волю к знанию в духе критики метафизики. Как было показано, теория власти должна скрывать эту взаимосвязь. Таким образом, отныне место конституционально-теоретического обсуждения остается незанятым. Работа «Воля к познанию» вновь возвращает в заглавии первого тома к истории сексуальности (1976), но в форме, полностью измененной теорией власти. Утерян трансцендентальный смысл структурно созданной воли к власти над собой, которая знает; предложен эмпирический вид особенной технологии власти, которая вместе с другими властными технологиями только и делает возможным существование науки о человеке.

Это явная позитивизация воли к истине и к познанию раскрывается в самокритике, в докладе, сделанном Фуко в 1980 г. в Беркли. Там говорится, что проведенный в работе «Аресты и наказания» анализ технологий господства дает в итоге одностороннюю картину: «При анализе генеалогии субъекта в западных обществах необходимо учитывать не только методы доминирования, но и собственно методологию. Иными словами, необходимо принять во внимание взаимодействие между двумя разновидностями методов, основанных на технологии доминирования индивидов друг над другом и обращенных к процессам, в которых индивид действует самостоятельно» [9]. Технологии, побуждающие индивидов добросовестно обследовать себя и самим разыскивать правду о себе, как известно, ведут Фуко к практике исповеди, к

286

христианскому исследованию сознания. Аналогичные по своей структуре практики, вторгшиеся в XVIII в. во все области воспитания, создают вокруг своего центра (им является восприятие собственных и посторонних сексуальных порывов) настоящий арсенал инструментов самонаблюдения и самоопроса. В итоге такую технологию истины, которая ни в малейшей степени не выявляет сущность индивида, но прежде всего создает скрытую жизнь благодаря все более плотным покровам самоосуждения, психоанализ представляет в форме научно обоснованной терапии [10].

Одним словом, предложенная Фуко генеалогия гуманитарных наук приобретает сомнительную двойственность. С одной стороны, она выполняет эмпирическую задачу — исследует технологии власти, которые объясняют общественную взаимосвязь функций науки и отношений с властью с учетом социальной эффективности научного знания. С другой стороны, генеалогия выполняет и трансцендентальную задачу — объясняет, каким образом вообще возможны научные дискурсы о человеке (нацеленность на отношения власти при этом выступает в качестве условия всякого научного знания). Эти эпистемологические цели Фуко разделяет, хотя они относятся к одному и тому же предмету — к человеческому субъекту в его жизненном воплощении. Генеалогическая историография должна в идеале стремиться объединить обе стороны — науку о социальной функциональности и историческое конститутивное исследование.

В базовом понятии власти Фуко насильственно соединил идеалистическое представление о трансцендентном синтезе и предпосылку эмпирической онтологии. Такое смешение не позволяет выйти за границы философии субъекта хотя бы потому, что понятие власти, которое в идеале дает общий знаменатель для конкретных составляющих значения, само заимствовано из арсенала философии сознания. В соответствии с ней субъект располагает двумя и только двумя видами отношений к миру абстрактных и овеществленных предметов: это когнитивное отношение, которое определяется истинностью суждения, и практическое отношение, определяемое успехом действий. Власть — это то, что позволяет субъекту оказывать успешное воздействие на объект. При этом практический успех зависит от истинности суждений, входящих в план действий; понятие власти зависит от понятия истины, и этот тезис локализует значение критерия практического успеха. Зависимость власти от истины Фуко незамедлительно подменяет зависимостью истины от власти. Поэтому фундированная власть не нуждается в связях с компетентностью как действующих, так и выносящих суждения субъектов — власть становится бессубъ-

287

ектной. Однако никто не в силах освободиться от понятийно-стратегических требований философии субъекта уже потому, что сама операция подстановки, замены проведена с использованием ее основных терминов. Апории, которые Фуко относит к философии субъекта, нельзя разрешить, используя заимствованное понятие власти — заимствованное из философии субъекта. Поэтому Фуко не удивляет, что одни и те же противоречия постоянно возникают в историографии, заявленной как антинаука, и опирающейся на эту парадоксальную основу Фуко не отдает себе отчета в этой несовместимости, поэтому сама причина односторонности подхода в его эмпирических исследованиях также остается неясной.

Именно с поворотом к теории власти Фуко связывает надежды вывести свои исследования из замкнутого круга, в который без надежды на спасение попали гуманитарные науки. Если антропоцентрическое мышление будет втянуто в вихрь объективизма, т.е. ориентировано на опредмечивание человека (в силу того, что признается динамика беспочвенной воли «иметь власть над собой», которой обладает рефлексивно сложившийся субъект), генеалогия знания должна возвыситься до истинной объективности в познании. Мы уже наблюдали, что генеалогическая историография, обоснованная с позиций теории власти, должна осуществить три замещения: место герменевтического прояснения взаимосвязей смысла занимает анализ структур, лишенных смысла; притязания на значимость представляют интерес только как функции комплексов власти; суждения ценности, оценки, вообще проблематика обоснования средствами критики, исключаются ради не обладающих ценным измерением исторических разъяснений. Термин «антинаука» заявляет о себе не только как о противоположности господствующим гуманитарным наукам; он обозначает и честолюбивую попытку преодолеть эти псевдонауки. Их место занимает генеалогическое исследование, которое, не учитывая, не критикуя ложных конкретно-научных моделей, сможет в научном статусе померяться с естественными науками. Полагаю, что Поль Вейн угадал намерение своего друга, когда представил Фуко как «историка в чистом виде», который хочет только стоически рассказать, как было: «Все имеет исторические причины ... и все «измы» должны быть удалены. В истории существует лишь единичное или просто уникальное стечение обстоятельств, и каждое полностью объяснимо исходя из конкретной ситуации» [11].

288

Драматическую историю воздействия и иконоборческую славу Фуко сложно объяснить, если не учитывать, что холодный фасад радикального историзма скрывал страстность эстетического модернизма. Генеалогии уготована судьба, похожая на ту, что Фуко предсказал гуманитарным наукам, прочитав ее «по ладони»: по мере того как эти науки уходят в нерефлексивную объективность безучастно-аскетического описания меняющихся с калейдоскопической быстротой практик власти, генеалогическая историография оказывается самой представительной, релятивистской и криптонормативной псевдонаукой, однако ею она не хочет быть. Если гуманитарные науки, согласно диагнозу Фуко, пасуют перед иронией поступательного движения сциентистской воли «обладать властью над собой» и могут закончить (лучше сказать: закончат свои дни) в беспросветном объективизме, то генеалогическое летописание ждет не менее ироничная судьба, она повторит движение исторического угасания субъекта и закончит его в беспросветном субъективизме.

3
Фуко ощущает себя «счастливым позитивистом»; он предлагает три упрощения, имеющие важные последствия для методологии: понимание смысла со стороны интерпретаторов, участвующих в дискурсах, сводится к точке зрения этнологических наблюдателей за исходом дискурсов; требования значения-значимости функционально сводятся к влиянию власти; долженствование натуралистически сведено к существованию. Я говорю об упрощениях, поскольку внутренние аспекты значения, значимости истинности и ценности действительно не проходят без последствий с точки зрения практик власти, воспринимаемых извне.

Скрытые и вытесненные моменты возвращаются и отстаивают свои права — сначала на метатеоретическом уровне. Фуко запутался в противоречиях, а он должен объяснить, каким образом можно понять, чем же занимается генеалогический историограф. В результате под вопрос ставится так называемая объективность познания: 1) из-за насильственного презентизма историографии, заключающей в себе исходную ситуацию; 2) из-за неизбежного релятивизма анализа, ориентированного на современность; такой анализ воспринимает себя лишь в качестве практической, зависимой от контекста попытки; и 3) из-за спонтанной партийности критики, которая не может подтвердить свои нормативные основы. Фуко достаточно беспристрастен для того, чтобы обозначить эту непоследовательность. Впрочем, он не извлек из этого никаких выводов.

289

1) Как было показано, Фуко хотел устранить герменевтическую проблематику и тем самым отношение, которое вступает в игру вместе с идеей доступа к объектной области через понимание смысла. Генеалогический историограф не вправе поступать как герменевтик, он не должен пытаться прояснить то, что делают и думают действующие лица, используя собственное понимание запутанной взаимосвязи традиций. Его задача — исходя из основополагающих практик, прояснить горизонт, на фоне которого такие высказывания вообще могут осмысленно появиться. Так, например, запрет гладиаторских боев в поздний римский период он относит не к гуманистическому влиянию христианства, а связывает с заменой одной из формаций власти другой, последующей [12]. В горизонте нового комплекса власти в Риме после императора Константина совершенно естественно, что властитель обращается с народом не как со стадом овец, нуждающихся в защите, а как с подвластной воспитанию толпой детей, перед которыми нельзя беспечно демонстрировать кровавые забавы. Речи, что обосновывали устройство или отмену гладиаторских боев, послужили лишь внешним прикрытием практики господства. Такие практики не имеют смысла как источники смысла вообще; для того чтобы познать их, включая структуру, историк должен подходить к ним извне. Для этого требуется не герменевтическое предпонимание, а концепт истории как бессмысленной, калейдоскопической смены форм и образов всего множества дискурсов, которые между собой не имеют ничего общего, за исключением одного — их общего назначения быть протуберанцами власти.

В противоположность такой саморефлексии, настаивающей на объективности, первое же обращение к любой книге Фуко обязательно учит, что даже радикальный «историст» может объяснить технологии власти и практики правления, только сравнивая их между собой и ни в коем случае каждую в отдельности как самодостаточную целостность. При этом исторические события, в отношении которых предпринимается сравнение, неизбежно связаны с соответствующим герменевтическим исходным положением. Это указывает на то, что Фуко не может уклониться от деления на эпохи. Идет ли речь об истории безумств, сексуальности или исполнения наказаний, формации власти Средневековья, Ренессанса и классического периода постоянно указывают на ту дисциплинарную власть, ту биополитику, что Фуко считает участью современности. В заключительной части «Археологии познаний» он сам возражает себе: «В этот момент моему дискурсу, далекому от того, чтобы определять место, откуда он берет свое начало, не хватает почвы, на которую можно встать» [13]. Фуко отдает себе отчет в противоречивости своих действий, которые должны быть в идеале объективистскими и оставаться диагностическими применительно к эпохе, но таковыми не являются.

290

Только в контексте своей интерпретации Ницше Фуко уступает очарованию мелодии признанного иррационализма. Даже стирание самости или «жертва субъектом познания», чего должен от себя потребовать радикальный историст ради объективности чистого структурного анализа, иронично переосмыслены в свою противоположность: «В соответствии со своим обликом или маской историческое сознание нейтрально, свободно от любых страстей и предано одной только истине. Однако если оно задаст вопрос себе и вообще любому научному сознанию относительно его истории, то откроются формы и трансформации воли к знанию — инстинкты, страсти, инквизиторская ярость, изощренная жестокость, злоба, откроется насильственная деятельность солидарности. Исторический анализ этой мощной воли человечества к знанию показывает, что не существует знания, основой которого не является несправедливость (и поэтому познание не имеет права на истину, а основания для истины не существует)» [14].

Так под беспощадным конкретизирующим взглядом аналитика, бездумно противопоставляющего себя всему близкому, родному, попытка объяснить формации дискурсов и власти превращается в свою противоположность. Разоблачение объективистских иллюзий любой воли к власти ведет к согласию с историографией, нарциссически направленной на местоположение историков и инструментализирующей рассмотрение прошлого ради потребностей настоящего: «истинная история» погружает «лот в глубину, стоя на одном месте» [15].

2) Как и релятивизму, историографии Фуко не удалось избежать этого обостренного презентизма. Его исследования оказались в плену самоотнесенности, которая должна быть исключена (для этого используется натуралистическая трактовка проблематики значения-значимости). Генеалогическая историография должна сделать доступными для эмпирического анализа именно практики власти в их результативности — способности формировать дискурсы. Такая перспектива ограничивает требования к истинности не только в отношении дискурсов, внутри которых эти требования возникают. В функциональном смысле они вообще теряют свое значение, поскольку способствуют защите универсума дискурсов своего времени. Смысл требований к истинности состоит в их влиянии на действенность власти. С другой стороны, это базовое допущение теории власти автономно; оно должно разрушить основы действенности им самим же вдохновленных исследований. Однако если требование истинности, которое сам Фуко связывает с генеалогией знания, в самом деле основано на иллюзии и восходит к действию, которое может вывести эту

291

теорию из кризиса в рядах ее приверженцев, — в этом случае все предпринятое по критическому разоблачению гуманитарных наук лишается всякого смысла. Фуко занимается генеалогической историографией с серьезным намерением вывести науку на путь, где она превзойдет гуманитарные науки. Если превосходство не удается выразить тем, что на месте изобличенных псевдонаук появляется внушительная, если превосходство выражается только в эффекте фактического вытеснения доминировавших до этого научных дискурсов, то в этом случае теория Фуко сводится к политике теорий, а именно к политико-теоретическому целеполаганию, которое не по силам одному-единственному герою. Это для Фуко очевидно. Поэтому он хотел выделить генеалогию из всех гуманитарных наук способом, который согласуется с основными положениями его собственной теории. С этой целью он применяет генеалогическую историографию к ее собственным построениям; в самой истории ее возникновения можно увидеть отличие, обосновывающее преимущество ее процедур перед всеми другими гуманитарными науками.

Генеалогия знания находит применение этим дисквалифицированным наукам, от которых дистанцируются вновь учрежденные науки; она создает условия для бунта «угнетенных разновидностей знания». Под этим Фуко понимает в первую очередь не сумму скрытых и сохранившихся знаний, а опыт, который накопили эксплуатируемые властью группы; он не артикулирован в официальном знании. Речь идет о скрытом знании «человека» как основы систем власти; именно люди, пострадавшие от власти, или те, кто являются функционерами механизма власти, несущего страдания, ощущают на себе воздействие технологий власти. Таковы, например, знания пациентов психиатрических клиник и персонала, правонарушителей и надзирателей, заключенных концлагерей и охранников, чернокожих и гомосексуалистов, женщин и колдуний, бродяг, детей и прядильщиц. Свои изыскания генеалогия ведет на темном фоне малоизвестных, маргинальных и альтернативных знаний; поэтому сила этого знания вырастает из силы «отрицания всего окружающего». Эти знания обычно «отбрасываются как неквалифицированные или недостаточно проработанные; это наивные виды знания, на ступенях иерархии они располагаются ниже востребованных обществом обыденных знаний и наук» [16]. В них, между тем, дремлет «историческое знание борьбы». Генеалогия, поднимающая эти «локальные сведения» на уровень «обученного знания», борется на стороне тех, кто противостоят современным ей практикам власти. С этой позиции борца с властями перед ней открывается перспектива, которая неизбежно

292

превосходит перспективы современных ей властителей. В рамках такой перспективы генеалогия должна располагать возможностями, чтобы трансцендировать любые требования истинности, формирующиеся в сфере влияния власти. Связь с дисквалифицированным, [обыденным] знанием людей должна обеспечить реконструкционной практике сторонников генеалогии превосходство, «которое придало критике, упражняющейся в дискурсе в течение последних пятнадцати лет, значительную мощь» [17].

Это напоминает об аргументах молодого Лукача. В духе этой логики марксистская теория обязана своей идеологической беспристрастностью привилегированным возможностям познать перспективы опыта, которые сложились вместе с появлением наемного труда в процессе [общественного] производства. Этот аргумент был обоснован только в рамках философии истории; в пролетарском классовом интересе как стремлении ко всеобщему интересу и в классовом сознании пролетариата как самосознании рода она хотела открыть и познать себя. Концепция власти Фуко не допускает такого философско-исторического видения оппонента власти. Всякое сопротивление власти развивается в горизонте власти, и в случае победы оно преобразуется в новый властный комплекс, который, в свою очередь, порождает сопротивление. Из этого замкнутого круга не может вырваться даже генеалогия знания, хотя она и провоцирует противодействие дисквалифицированного и эксплуатируемого знания, мобилизует его «против принуждения теоретических, однородных, формальных и научных дискурсов» [18]. Тот, кто отбросит теоретический авангард сегодняшнего дня и преодолеет имеющуюся иерархию знания, сам создаст теоретический авангард будущего, сам построит новую иерархию знания. В любом случае он не может применить для своего знания критерии превосходства, как они созданы претензиями на истину, которые могли бы трансцендировать локальные соглашения.

Таким образом, попытка сохранить генеалогическое летописание его же собственными средствами терпит неудачу перед лицом релятивистского самоопровержения. Осознавая свое происхождение (альянс знания-учености и непризнанного знанием), генеалогия считает доказанным, что требования значения-значимости, предъявляемые противоположной стороной дискурсов, признаются (ни больше ни меньше) дискурсами, обладающими властью, — и они есть не что иное, как влияние власти. Эту дилемму видит Фуко, но он и в этот раз уклоняется от ответа. Фуко причисляет себя к воинствующим перспективистам только в контексте своего понимания Ницше: «Историки стремятся, насколько это возможно, уничтожить все, что в их знании выдает пози-

293

цию, исходя из которой они наблюдают то время, в котором они находятся, ту партию, которая их интересует, и неизбежность собственных переживаний. В понимании Ницше исторический смысл знает о своей перспективе... Смысл ведет свои наблюдения под определенным углом зрения; он решается оценивать, говорить да или нет, идти по следам яда и найти наилучшее противоядие» [19].

3) В заключение осталось рассмотреть вопрос о том, удалось ли Фуко избежать криптонормативизма — греха гуманитарных наук, кичащихся беспристрастностью. Генеалогической историографии важно осознать строго описательную установку всей совокупности дискурсов, которая скрывается за ними; только в этих рамках можно спорить о нормах и ценностях. Она заключает в скобки нормативные ценностные установки, как и требования к пропозициональной истине; сама установка — это и вопрос о том, можно ли одни формации дискурсов и власти признать более правомочными, чем другие. Фуко возражает против требования принять ту или иную сторону, он смеется над «дурацкими догмами», считающими власть злом, безобразием, смертью, а «то, для чего создана власть, — добром, правдой и великолепием» [20]. Для него не существует «они правы». Причина такого подхода — убеждение в том, что политика, которая начиная с 1789 г. ставилась в вину революции, в итоге пришла к тому, что теории, которые рассматривали взаимоотношения теории и практики, устарели.

Такое обоснование беспристрастности второго порядка само небеспристрастно. Фуко воспринимает себя как диссидента, который восстал против современного мышления и дисциплинарной власти, нарядившейся в гуманистические одежды. Требования к стилю и выбору слов накладывают отпечаток на его рассуждения, критические жесты присутствуют в теории не меньше, чем самоидентификация творчества в целом. Этим Фуко отличается от ангажированного позитивизма Макса Вебера, который стремился отделить децизионистски выбираемую и открыто декларативную ценностную основу от беспристрастного анализа. Критика Фуко основана скорее на постмодернистской риторике изложения, чем на постмодернистском восприятии его теории.

Взгляды Фуко отличаются и от критики идеологии Маркса, разоблачающего гуманистическое самосознание модерна, в котором он видит нормативное содержание буржуазных идеалов. Фуко не хочет продолжать дискурс, что модерн всегда вел с самим собой; он не хочет совершенствовать языковую игру современных политических теорий (основными понятиями которых являются автономия и гетерономия, мораль и легальность, эмансипация и репрессия) и выступить против патологий модерна — он хотел бы уйти от модерна и его сло-

294

весной игры. Противостояние модерну не следует оправдывать зеркальным отображением существующей власти: «Если бы все это было», отвечает Фуко на соответствующий вопрос Бернара-Анри Леви, «не было бы сопротивления. Сопротивление должно быть аналогично власти: так же изобретательно, так же подвижно, так же продуктивно. Оно должно быть организованным и стабильным, должно идти снизу и дифференцироваться из стратегических соображений» [21].

Дессидентство находит собственное оправдание в том, что ставит ловушки гуманистическому дискурсу, не участвуя в нем. Это стратегическое самосознание Фуко объясняет, исходя из особенностей самой современной формации власти. Любая дисциплинарная власть (ее локальный, непрерывный, продуктивный и всепроникающий, капиллярно разветвленный характер он вновь и вновь описывает) укрепляется скорее не в головах, а в телах. Она приобретает форму биологической власти, которая касается скорее тела, чем духовного, и подчиняет тела — беспощадно, не нуждаясь для этого в нормативной основе. Дисциплинарная власть неизбежно властвует над неизбежно ложным сознанием, которое сформировалось в гуманистических дискурсах и поэтому подвергается критике со стороны противоположных дискурсов. Дискурсы гуманитарных наук намного плотнее сливаются с практиками их использования в полупрозрачный комплекс власти, недоступный идеологическому критику. Гуманистическая критика, как и критики Маркса и Фрейда, опирается на уже преодоленные противопоставления легитимной и нелегитимной власти, поддерживает осознанные и неосознанные мотивы и, выступая против инстанций принуждения, эксплуатации, вытеснения и т.п., несет в себе значительно большую опасность влияния «гуманизма», сжавшегося до нормализующего насилия.

Этого аргумента вполне достаточно, чтобы рассматривать генеалогическую историографию не в качестве критики, а как тактику, как средство ведения войны против нормативно непреступной формации власти. Однако, если речь идет о мобилизации противников власти, возникает вопрос о том, по какой причине мы вообще должны оказывать сопротивление этой вездесущей власти, циркулирующей в современном обществе, вместо того чтобы объединиться с нею.

В этом случае средства борьбы, характерные для генеалогии сознания, были бы излишни. Совершенно очевидно, что непредвзятый анализ сильных и слабых сторон противников необходим тому, кто собирается принять бой, однако для чего вообще воевать? «Почему борьба предпочтительнее, чем подчинение? Почему доминирование должно быть отвергнуто? Только с введением определенных нормативных по-

295

нятий Фуко мог приступить к ответу на этот вопрос. Только с введением нормативных понятий он мог заговорить о том, что не так с современным режимом власти/знания и почему мы должны выступить против него» [22]. В одном из своих интервью Фуко, не имея возможности уклониться от ответа на вопрос, очертил в общем виде постмодернистские критерии справедливости: «Чтобы побеждать в борьбе с дисциплинарной властью, нельзя следовать старому праву и суверенитету, необходимо приблизиться к новому праву, которое свободно не только от дисциплин, но и от принципа суверенитета» [23].

Совершенно невзирая на то, что после Канта появляются новые концепции морали и права, оправдывающие суверенитет государства, монополизировавшего насилие, Фуко отмалчивается, хотя ответ на эту тему востребован. Однако если в обвинениях против дисциплинарной власти попытаться использовать масштаб импликации, то сразу обнаруживаются известные положения, относящиеся к установке, эксплицитно отстраненной от нормативистской игры слов. Фуко считает предосудительными именно асимметричные отношения между властителями и подчиненными, как и овеществленный эффект технологий власти, наносящих вред моральному и физическому единению субъектов. Н.Фразер предложил интерпретацию, не разрешающую этой дилеммы, но разъясняющую происхождение криптонормативизма, который декларируется как беспристрастная историография [24].

Введенное Ницше понятие «воля к власти» и понятие суверенитета у Батая вобрали в себя нормативный уровень знаний эстетического модерна. Фуко, напротив, заимствовал свою концепцию власти из эмпирической традиции. Этим он лишил свою конструкцию того научного потенциала, которым питался эстетический авангард от Бодлера до сюрреалистов. Однако «власть» (даже у Фуко) сохраняет непосредственное эстетическое отношение к телесному восприятию, к болезненному переживанию опошленной любви. Именно этот момент обусловлен для современной формации власти, которая обязана своему окружению термином «биовласть» (как власть определяется на неверных путях научных объективаций), субъективизмом, технологиями достижениями истины, внедряющейся в овеществленное тело и завладевающей всем организмом.

Биологической властью называется такая форма обобществления, которая превращает всю созидательную жизнь в основу наращивания собственных сил. Нормативно содержательная асимметрия, которую Фуко рассматривает как часть комплекса власти, существует не в отношении между правящей волей и принудительным подчинением, а между процессом власти и телесными носителями этой власти. Это те-

296

ла, обреченные на пытку и предоставленные суверенному мщению; они подвергаются разложению и манипуляции как механические силы (т.е. такие, которые наглядно представляются и контролируются гуманитарными науками). В случае если введенное Фуко понятие власти освободится от остатков эстетического содержания, то этим оно будет обязано виталистическому житейско-философскому варианту самопознания тела. «История сексуальности» заканчивается необычной фразой: «Будем надеяться, что когда-нибудь кто-то, при другой организации разума и желаний, уже не сможет понять, как нам удалось подчиниться убогой власти секса» [25]. Эта другая организация разума и желаний, о которой мы пока — в ходе борьбы — можем только мечтать, должна обернуться не новой формой организации власти, а постмодернистской теорией, которой, если она скрыто апеллирует к критическому измерению, также предстоит дать отчет. До тех пор противостояние (если не его легитимация, то мотив) может основываться лишь на языке жестов, этом невербальном языке подвергаемого пыткам тела, которое отрицается процессами сохранения дискурсов [26].

Такую трактовку Фуко, разумеется, не может считать своей. В противном случае ему пришлось бы выстраивать для других индивидов разумность как ratio — статус, в котором он аргументированно отказывал им начиная с текста «Истории безумия». Он защищается от натуралистической метафизики, которая восхваляет силу противостояния власти, как преддискурсивный эксперт: «То, что вы называете «натурализмом» Фуко, — отвечает он в 1977 г. Бернару-Анри Леви, — означает всего лишь представление о том, что, даже находясь внутри власти, испытывая ее насилие и коварство, необходимо вновь обретать вещи в их былой живости; она существует за стенами убежища спонтанности разума, существует, несмотря на систему наказаний и запретов сексуальных желаний» [27]. Поскольку Фуко не принимает эти жизненные и философские установки и представления, ему приходится всякий раз воздерживаться от ответа на вопрос о нормативных основах его критики.

4
Фуко не в состоянии удовлетворительно решить проблемы, возникающие в связи с умозрительной трактовкой объектной области, отрицанием универсальных ценностных требований и нормативным оправданием критики. Такие категории, как значение, действие и ценность, должны быть устранены не только на метатеоретическом, но и на эмпирическом уровне, так как генеалогическая историография занимается предметной областью, в которой всякое проявление

297

коммуникативного и реального общественного контекста снято теорией власти. Вытеснение основополагающих понятий, которые предварительное структурирование систем действия может принимать в расчет, отягощает эмпирическое исследование проблем, которые Фуко сознательно не разрабатывает. Мне хотелось бы выделить две проблемы, имеющие значение для классического социального знания, — это вопрос о том, как вообще возможно существование общественного порядка, и вопрос о взаимных отношениях индивида и общества.

Если допустить, как это делает Фуко, что существует модель конфронтаций, как они складываются под воздействием физических потребностей, суммы более или менее осознанных стратегических сделок; если исключить стабилизацию торговой области — области обмена посредством стоимостей, норм и процессов, направленных на достижение соглашений, — а предлагать для решения этих задач механизмы общественной интеграции — эквиваленты, неизвестные как в системных, так и в псевдотеориях, то в этом случае едва ли удастся объяснить, каким образом вечные локальные столкновения могут быть консолидированы до уровня институциональной власти. Эту проблематику энергично разрабатывал Алекс Хоннет. Фуко допускает в своих работах институционально уплотненные практики власти, технологии господства и истинности, но он не может объяснить, «как из общественного состояния непрерывной борьбы может мгновенно возникнуть агрегатное состояние властной структуры» [28].

Аналогичные, касающиеся основных понятий моменты (такие, как эпохальное понимание формаций дискурсов и власти) подготавливают в дальнейшем феномены, для которых Дюркгейм ввел понятие «институциональный индивидуализм».

В случае если допускается механизм наследования, социализация последующих поколений представляется как образ разнообразных конфронтаций. Однако в этом случае сообщество субъектов, способных говорить и действовать, следует понимать не как обособление, но исключительно как рост множества живых субстратов для технологий власти. Формирующие индивидуальность процессы обучения-просвещения—образования, которые особенно интенсивно идут в обществах с устойчивыми традициями мысли и абстрактными формами товарообмена, внедрены практически во все социальные слои, требуют категориального переосмысления самой модели наследования. Теоретик власти Фуко сталкивается с той же проблемой, что и институ-ционалист Гелен [29]. Обе теории не учитывают такой социально интегрированный механизм, как язык, который мог бы объяснить эффект индивидуализации обобществления [30].

298

Это самое узкое место в трактовке основных понятий Фуко; он, как и Гелен, компенсирует его тем, что противопоставляет понятие индивидуальности коннотациям самоопределения и самореализации и ограничивает его излюбленным предметом манипуляций, созданным внешним воздействием, — внутренним миром. На этот раз трудность [анализа] связана не с отсутствием эквивалента для известной конструкции отношений индивида и общества; вопрос поставлен более широко. Суть в том, что вовсе не модель гиперболизации психического, как она обусловлена практиками власти, вынуждает к тому, чтобы описывать рост субъективной свободы как экспрессивное самопредставление и автономию. Конечно, Фуко может отклонить возражения такого рода, как petitio principii: разве они не основаны на традиционной постановке вопроса, которая (как и гуманитарные науки, эту трактовку обусловливающие) уже давно стала беспредметной? Этот вопрос мы могли бы отвергнуть только в том случае, если бы «дефицит» нашего видения распространялся также и на эмпирические исследования и позволял бы делать выводы на основе селективных вариантов и частичного нежелания видеть. Мне хотелось бы обозначать по крайней мере несколько позиций, которые позволяют эмпирически критиковать предложенную Фуко версию истории возникновения современных систем исполнения наказаний и сексуальности.

[Его работа] «Аресты и наказания» написана как генеалогия научно рационализированного уголовного права и история научно гуманизированного исполнения наказаний. Технологии господства, в которых сегодня выражается дисциплинарная власть, образуют общую матрицу и для «гуманизации наказаний, и для познания человека» [31]. Рационализация уголовного права и гуманизация исполнения наказаний полностью внедрены в практику государства в конце XVIII в. под прикрытием словесной завесы реформаторского движения, нормативно оправданного понятиями права и морали. Фуко хочет показать, что именно так и произошла коренная смена практик власти — возник современный режим власти, осуществились «совершенствование и модернизация аппарата; эти процессы охватывают и отслеживают повседневные потребности индивидов, их идентичность, их деятельность, их жесты, кажущиеся не имеющими значения» [32]. Этот тезис Фуко иллюстрирует впечатляющими фактами из истории, однако он ложен в своем обобщении. Фуко утверждает, что «паноптикум», скопированный с современного исполнения наказаний, показателен для самой структуры общественной модернизации в целом. Фуко в состоянии сформулировать только абстрактный аргумент; его мысль вращается вокруг основных понятий, характеризующих теорию власти, нормативные структуры выводятся за границы развития права.

299

Процессы нравственно-практического обучения неизбежно представляются ему как интенсификация властных процессов. Редукция совершается шаг за шагом. Вначале на основе латентных функций Фуко анализирует нормативные языковые игры рационального естественного права, которое в эпоху классицизма выполняло роль властного дискурса для проведения и использования абсолютистской власти государства. Суверенитет государства, монополизировавшего насилие, выражается, в частности, и в демонстративных формах исполнения наказаний, которые Фуко наглядно иллюстрирует на примерах процедур пыток и казней. Исходя из перспективы функциональности, он описывает далее продолжение классической словесной игры в реформаторскую эру Просвещения. Кульминацией этого периода стала, с одной стороны, моральная и правовая теория Канта, с другой — утилитаризм. Интересно, что Фуко не приходит к выводу о том, что и правовые воззрения Канта, и утилитаризм послужили средством для установления революционным путем конституционализированной власти государства — иными словами, политического порядка, который идеологически переделан из суверенитета властителей в суверенитет народа. Такой разновидности режима соответствуют именно те нормализующие формы исполнения наказаний, которые формируют концепцию работы «Аресты и наказания».

Поскольку Фуко не раскрывает внутренних аспектов развития права, он может незаметно сделать третий и решающий шаг. Суверенное насилие классической формации власти конституируется понятиями «право» и «закон», однако к дисциплинарной власти модерна нельзя не применять нормативной языковой игры, которая подходит для эмпирических, но никак не юридических понятий, как их можно применить практически для управления и организации форм поведения и мотивов человеческой общности, если она все больше тяготеет к научным знаниям в сфере управления: «то, что опыт нормализации законодательных процессов все в большей степени колонизируется, позволяет объяснить глобальные масштабы явления, которое я называю обществом стандартов» [33]. Переход от теории естественного права к естественнонаучной теории показывает [34], в какой мере сумма жизненных взаимосвязей современного общества свободна от обусловленности нормами естественного права. Это обстоятельство, однако, оправдывает важное в теоретико-стратегическом плане решение проблемы Фуко: при современной формации власти развитием нормативных структур можно пренебречь. Как только Фуко принимает установку биологического внедрения дисциплинарной власти, он теряет аргументы, доказывающие правовую организацию самой возможности реализовать власть и легитимировать правящий строй. Возникает необоснованное впечатление, что гражданское конституционное государство становится бесполезным реликтом времен абсолютизма.

300

Такое бесцеремонное нивелирование культуры и политики на основе принудительного подчинения во многом объясняет демонстративные пробелы в изложении. Сам факт, что история современной уголовной юстиции выводится из развития правового государства, еще можно обосновать с помощью «технических» комментариев. Теоретическое сужение системы исполнения наказаний более проблематично. Переходя от классической эпохи к модерну, Фуко больше не уделяет никакого внимания уголовному и уголовно-процессуальному праву. В противном случае он должен был бы предложить точное толкование с позиции теории власти, обозначить достижения в направлении либерализации и правовых гарантий, поддающиеся осмыслению, и также дать интерпретацию государственно-правовых гарантий в этой области. Однако в дальнейшем изложении Фуко убирает из самой истории исполнения наказаний упоминание о правах и обязанностях. В застенках, как и в клиниках, школах и казармах, присутствуют все те же «особые силовые отношения», которые развивающиеся процессы огосударствления неизбежно трансформируют, — Фуко ангажировал себя для этого политического вывода.

Такая избирательность не позволила ничего взять из разоблачений сетевого влияния власти. Однако универсализация принудительно-теоретического обобщения самого способа толкования мешает Фуко; он не принимает иных явлений, нуждающихся в объяснении, в частности феномена спорной структуры прав и обязанностей благополучных западных демократий; дело в том, что сами правовые средства, предназначенные гарантировать свободы, представляют собой опасность, угрозу свободе их гипотетического пользователя. Под влиянием положений своей теории власти Фуко, таким образом, нивелировал комплексный характер общественной модернизации; вызывающие тревогу парадоксы этого процесса совершенно не попали в поле его зрения.

Эта тенденция к нивелировке неоднозначных феноменов проявилась у Фуко и в истории сексуальности нового времени. Сексуальность относится к центральной области рефлексивной внутренней природы, т.е. к субъективизму в раннеромантическом его смысле, — она есть выражение внутренней сущности. Нивелировке подвергается проблематичная структура осознания и индивидуации, которая сосуществует с техниками разоблачений и стратегиями контроля, долгосрочного процесса; в то же время осознание и индивидуация образуют область

301

отчуждения и стандартизации. Герберт Маркузе определял факт появления сексуального освобождения в ходе контролируемого, общественно регулируемого, коммерциализированного и управляемого процесса как «репрессивную десублимацию». Этот анализ оставляет открытой перспективу эмансипирующей, освобождающей десублимации. Фуко исходит из аналогичного феномена сексуальности дисквалифицированной, приниженной до уровня средства управления, до разоблаченной эротики, — но именно в этом принижении он видит раскрытие тайны сексуального освобождения. За мнимой эмансипацией заняло свою позицию насилие, власть, которая развивает собственную продуктивность, прибегая к помощи коварно внедренного признания принуждения и вуайеризмов. «Сексуальность» имеет для Фуко то же значение, что и формации дискурсов и власти, которые невинное требование истинности применяют, сражаясь с собственными наиболее доступными порывами, инстинктивными желаниями и переживаниями, стимулирующими тело, удовольствия и формирующие душевные энергии. С конца XVIII в. сеть техник достижения истины все больше опутывает онанирующего ребенка, истерическую женщину, взрослого извращенца, супружескую пару — основные объекты [для усилий] педагогов, врачей, психологов, судей, семейных консультантов и т.д.

Можно детально показать, каким образом Фуко упрощает сложнейший процесс прогрессирующей проблематизации внутренней сущности, превращает его в линейно развивающуюся историю. В данном случае интересно, как стираются все грани проблемы, где значение имеют эротичность и осознание субъективной природы, торжество свободы и возможность самовыражения. К.Хонеггер предостерегает от того, чтобы проецировать в прошлое современные явления регрессивной десублимации и таким образом снова прийти к практике вытеснения репрессии прошлого: «В недавнем прошлом к репрессиям относили требования целомудренности от женщин, культивирование женской фригидности, двойная мораль для мужчин, стигматизация нетрадиционных сексуальных отношений, а также все те преуменьшения роли половой жизни, о которых Фрейд слышал в своем кабинете» [35]. Возражения Фуко против фрейдовской модели подавления инстинктов и эмансипации по мере роста сознательных моментов убедительны, потому что свобода в качестве принципа модерна не вмешивается в основные понятия субъектной философии.

302

Все попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания и при помощи ее инструментария постоянно натыкаются на ироничное искажение, фальсификацию всего, что, собственно, имелось в виду. Угнетение самости — это оборотная сторона автономии субъекта, присутствующей в субъект-объектных отношениях, утрата и нарциссический страх потерять себя, Я — оборотная сторона экспрессивности, введенной при помощи этих понятий. Моральный субъект должен сам стать объектом, экспрессивный субъект должен перестать быть таковым или, из страха превратиться во внешнее, чужое для объекта, внутренне замкнуться. Все это не соответствует пониманию свободы и освобождения, а всего лишь обнаруживает факт насилия над мыслью в философии субъекта. Однако кроме субъекта и объекта Фуко выбрасывает за борт и интуицию свободы и освобождения, оставляя на первом плане только способы принуждения, которыми располагает философия субъекта. Эта интуиция должна стать понятием. Пока мы считаем себя только субъектами и представляем объекты как объекты, которые отчуждают себя и строят свои отношения (и самоотнесенности) как объекты, невозможно понять обобществление как индивидуацию и написать историю сексуальности модерна именно с той точки зрения, которая позволяет понять субъективную природу индивидуации. С помощью философии сознания Фуко разрешает проблемы, в решении которых не преуспели другие. На место индивидуированного обобществления, которое так и осталось непонятым, он ставит понятие парцеллирующего завета, до которого не доросли двусмысленные явления модерна. В этом ракурсе обобществленные индивиды можно рассматривать только в качестве образцов и экземпляров, как стандартизированные продукты формаций дискурсов, т.е. как единичные продукты штамповки. Гелен, который исходил из прямо противоположных политических мотивов (из аналогичных теоретических воззрений), не делал из этого тайны: «личность — это учреждение в единственном лице» [36].

Примечания

l Foucault M. (1971), 412.
2 Foucault M. (1971), 388.
3 М. Франк указывает на предпочтение (систематически не обоснованное), которое Фуко отдавал репрезентативной модели «Что такое неоструктурализм?» (Frank М., 1984, 9./10. Vorlesung).
4 Dreyfus, Rabinow (1982); ср. также: Honneth (1985), 133ff.
5 Foucault M. (1978), 53.
6 Foucault M. (1978), 51.

303

7 «Эти науки, которыми наша гуманность, «человечность» восхищается уже более столетия, имеют свой образец и берут начало в мелочной и злобной основательности дисциплин и их исследований. Вероятно, для психологии, психиатрии, педагогики, криминологии и других редких областей знаний они играют роль, которую раньше выполняла ужасающая власть инквизиции в отношении наук о животных, растениях и земле. Иная власть, иные знания. Накануне классической эпохи юрист и государственный деятель Бэкон пытался разработать методологию исследований для эмпирических наук. Но какой из хранителей печати или надзирателей будет создавать методологию проверки для общественных наук? Вероятно, это просто невозможно. В то время как именно анализ ограничил методы инквизиции и стал приемом эмпирической науки, уровень дисциплинарной власти, в рамках которой анализ и сформировался, оставался на том же уровне. Представляется, что анализ, исследования приобрели спекулятивное звучание и в этой форме интегрировались в такие науки, как психиатрия и психология. Кажется, что в форме тестов, диалогов, опросов или консультаций оно корректирует дисциплинарный механизм, поэтому школы психологической науки должны компенсировать свою строгость так же, как диалог врачей или психиатров компенсирует воздействие собственной дисциплины труда. Однако не следует пугаться: эти техники рекомендуют изменять индивида лишь по аналогии с приемами и средствами дисциплинарных органов, а в концентрированной или формализованной манере они репродуцируют собственную схему власти/знания для каждой дисциплины. Анализ отнесен к области естественных наук, где он был избавлен от своей политико-юридической модели. Контроль, напротив, до сих пор интегрирован в дисциплинарную технологию» (Foucault M., 1976, 290 f.). Этот отрывок представляет двойной интерес. Во-первых, сравнение естественных и общественных наук должно показать, что и те и другие произошли от технологий власти; однако естественные науки преодолели границы, в которых они возникли, и развились в дискурсы, оправдавшие свои претензии на объективность и правдивость. Во-вторых, Фуко придерживается мнения, что гуманитарные науки, учитывая контекст их происхождения, не могут ничего решать, поскольку в этом случае практики власти по праву вторгаются не только в историю возникновения, но и берут на себя трансцендентальную функцию — служить основанием для познания.

8 См.: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968; в крайнем случае: Apel K.O. Die Erklaren/Verstehen-Kontroverse. Ffm., 1979.
9 Howison Lecture on Truth and Subjectivity, Oct. 20, 1980. Berkeley, MS. P. 7.

304

10 В «Истории сексуальности» Фуко исследует контексты возникновения и применения, которые включает в себя психоанализ. И снова функционалистические аргументы должны обосновать то, что они не могут обосновать, — идею, что именно технологии власти формируют объектную область науки и таким образом предрешают критерии действительности для всего того, что является истинным или ложным в научном дискурсе.

11 Veyne (1981), 52.
12 Этот пример обсуждал Вейн: Veyne (1981), 6 ff.
13 Faucault M. (1973), 292.
14 Foucault M. (1974), 107.
15 Foucault M. (1974), 101.
16 Foucault M. (1978), 60f.
17 Foucault M. (1978), 61.
18 Foucault M. (1978), 65.
19 Foucault M. (1974), 101.
20 Foucault M. (1978), 191.
21 Foucault M. (1978), 195.
22 Fraser N. Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions // Praxis International, vol. 1,1981. P. 283.
23 Foucault M. (1978), 95.
24 Foucault's Body-Language: A Posthumanistic Political Rhethoric (1982).
25 Foucault M. (1977), 190.

26 Эта альтернатива развивается на примере экспрессивной формы протеста посредством телодвижений — практика киника (См. работу П. Слотерджика «Критика циничного разума»). Однако собственные исследования Фуко пошли в другом направлении. См. его послесловие к книге Дрейфуса и Рабинова (Dreyfus, Rabinow, 1983, 229).

27 Foucault M. (1978), 191.
28 Honneth А. (1985), 182.
29 Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Hbg., 1957.
30 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. 2. S. 2, 92ff.
31 Foucault M. (1976), 34.
32 Foucault M. (1976), 99.
33 Foucault M. (1978), 94.
34 Habermas J. Art. Soziologie // Evangel. Staatslexikon, 1966. S. 210ff.
35 Honegger С. Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitat. Ms. Ffm., 1982. S. 20.
36 GehlenA. (1957), 118.

305

XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного

Апории теории власти оставили след в селективных вариантах генеалогической историографии независимо от того, идет ли речь о системах исполнения наказаний или сексуальных отношениях в Новое время. Эмпирический дефицит отражает до сих пор так и не решенную проблему методологии. Фуко, пожалуй, наиболее убедительно раскритиковал гуманитарные науки за их чрезмерное пристрастие к субъективизму: они бегут от апорий самотематизаций самопознающего субъекта и еще больше запутываются в овеществляющем самость сциентизме. Однако Фуко, осмысляя все апории подхода к данной теме, не осознавал, что его собственную теорию власти постигнет та же участь. Он намеревался добиться еще большей объективности, поставив свою концепцию над псевдонауками, но в итоге запутался в сетях презентистской [сцентрированной на вневременное «сегодня»] историографии, которая была вынуждена прибегнуть к релятивистскому самоопровержению и не смогла дать обоснование нормативной основы собственной риторики. Объективизму стремления индивида «обрести власть над самим собой» соответствует субъективизм человеческого самозабвения. Презентизм, релятивизм и криптонормативизм возникли в результате попытки сохранить в основополагающих понятиях «воля к власти», «обретение власти» трансцендентальный момент продуктивного достижения и одновременно убрать из него всякую субъективность. Однако сами понятия отнюдь не избавляют сторонников генеалогической историографии от тисков контрдикторных самотематизаций.

306

Поэтому рекомендуется снова вернуться к точке отсчета, т.е. к разоблачению с рациональных позиций наук о человеке, гуманитарных наук, но уже полностью осознав и осмыслив некоторые обстоятельства, упорно игнорируемые последователями Ницше: философский контрдискурс начиная с философского дискурса модерна у Канта противостоит субъективности как принципу современности [1]. Основополагающие апории рефлексивной философии, которые Фуко так блистательно описал в заключительной главе «Порядка вещей», аналогичным образом анализировали Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель. Правда, трактовали они их по-разному. Если и сегодня попытки применить теорию и власть над собой оказываются безрезультатными и не дают возможности найти выход из порожденной апориями ситуации, то следует еще раз ретроспективно проанализировать развитие философского дискурса о модерне вплоть до его истоков, чтобы на всех этапах еще раз проверить правильность избранного направления. Именно этим намерением я руководствовался, приступая к чтению этих лекций. Напомню, что я специально обозначил несколько тезисов, чтобы показать, как молодые Маркс и Гегель, Хайдеггер на стадии создания «Бытия и времени» и Деррида в полемике с Гуссерлем оказались перед неизбежностью выбора альтернативных вариантов.

В случае с Гегелем и Марксом речь шла о том, чтобы не заниматься в очередной раз обращением к интуитивной нравственной тотальности в горизонте самоотношения познания и действующих субъектов, а осмыслить модель свободного волеобразования в условиях коммуникативного сообщества, принуждающего всех своих членов к сотрудничеству. Хайдеггер и Деррида ставят перед собой цель не соотносить чувственно-созидательные горизонты миропонимания с героически порывающим с собой конкретным бытием или структурообразующим фоном событийности. Они структурировали коммуникационные жизненные миры, способные возвыситься над осязаемой средой и воспроизвести действия, ориентированные на взаимопонимание. В особо выделенных тезисах я еще настойчиво доводил до сознания читателей мысль о том, что парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать. Гегель и Маркс так и не сумели добиться смены парадигм, Хайдеггер и Деррида пытались избавиться от метафизической субъективности, однако над ними слишком сильно довлела философская традиция. Фуко, трижды проанализировав фактор принуждения к удвоению апорий самоотнесенного субъекта, попытался прибегнуть к теории власти и в итоге оказался в тупике. Если уж быть до конца откровенными и не стесняться в формулировках, то он фактически объя-

307

вил человека «несуществующим» и тем самым влился в ряды последователей Хайдеггера и Деррида с их отрицанием самоотносящегося субъекта. Подобно им Фуко уже не предпринимал никаких попыток заменить устаревший порядок вещей, который напрасно пытается обновить собственными силами метафизически одинокий, задавленный структурами субъект. Разумеется, трансцендентально историческая «сила» — единственная константа в перипетиях побеждающих и побежденных дискурсов — в конце концов оказывается всего лишь эквивалентом понятия «жизнь» в ее традиционной экзистенциалистской интерпретации. Более приемлемый вариант можно найти, отказавшись от несколько сентиментальной предпосылки метафизической антипространственности, а метания между трансцендентальной и метафизической концепциями, между радикальной саморефлексией и отсутствием возможности вернуться к истокам и архаичным временам, между продуктивностью человеческого рода в деятельности самопроизводства и самовоспроизводства и предшествующей всему производящему изначальностью... Одним словом, если мы будем считать мистификацию пресловутого удвоения тем, что она есть на самом деле, — симптомом исчерпанности, то окажется, что парадигма философии сознания полностью исчерпала себя; в такой ситуации переход к парадигме взаимопонимания приведет к исчезновению этого симптома.

Если же мы сможем использовать в качестве предпосылки разработанную в одной из моих работ [2] модель действий, ориентированных на взаимопонимание, то объективированная позиция, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности в этом мире, вскоре утратит свое привилегированное положение. Более того, в основание парадигмы понимания заложена перформативная позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путем достижения взаимопонимания по поводу происходящего. Так, например, между личностью и поколением формируются межличностные отношения, они выполняют вербальную функцию и являются выражением отношения к этой функции. Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящие, слушающие и на данный момент посторонние. В области грамматики ей соответствует система личных местоимений. Освоившиеся с данными правилами научатся выбирать в перформативной позиции установки первого, второго и третьего лица и трансформировать их.

308

Таким образом, эта позиция участников осуществляемой с помощью вербальных средств интеракции позволяет субъекту отказаться от пресловутой просто объективированной позиции, которую наблюдатель занимает в отношении мировых сущностей, и выработать совершенно иное отношение к самому себе. Трансцендентально-эмпирическое раздвоение самоотношения является неизбежным до тех пор, пока не появится альтернатива этой сугубо наблюдательной перспективе: лишь тогда субъект будет вынужден рассматривать себя как преобладающую противоположность миру в целом или как одну из имеющихся в нем сущностей. Между сверхмировым положением трансцендентального и эмпирического Я не может быть никаких посредников. Достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами, как эта альтернатива сразу же отпадет. В результате личность окажется втянутой в межличностные отношения, позволяющие ей воспринимать себя участником интеракции и руководствоваться при этом возрастной перспективой. Иначе говоря, исчезает рефлексия определенного рода объективизации, являющейся неизбежной с учетом отношения между первым и вторым лицом, а также меняющейся мысленной перспективы наблюдателя. Вне зависимости от того, вовне или внутрь направлены взгляды третьего лица, наблюдателя, индивид, первое лицо, застывает и превращается в предмет. Заняв же перформативную позицию, а потому выпадая из поля зрения второго лица и клонясь по направлению к себе, первое лицо может тем временем в подражание ему осуществить его же волевой акт. Проводимая таким образом дополнительная реконструкция используемого знания займет место рефлексивно конструируемого знания, т.е. самопознания.

То, что раньше выпадало на долю трансцендентальной философии — анализ интуиций самосознания, — теперь относится к области реконструктивных наук, которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и интеракциях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания правил поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода реконструкции не ориентированы больше на постижение трансцендентальных явлений, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, выражающихся в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим. На примере созданной Жаном Пиаже концепции генетического структурализма хорошо видно, как реконструктивные и эмпирические гипотезы смыкаются и становятся одной и той же теорией [3]. Это означает окончательное решение проблемы постоянных метаний между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Поэтому для ликвидации разрыва между трансцендентальным и эмпирическим не нужны больше никакие теории-гибриды.

309

То же самое относится и к удвоению самоотношения в масштабах выделения сознания из бессознательного. Здесь, согласно Фуко, субъективно-философическое мышление колеблется между героическими усилиями по рефлексивному превращению бытия как самостоятельного фактора в бытие для самого себя и признанием существования фона, настойчиво лишающего себя прозрачности самосознания. Несовместимость этих аспектов самотематизации также исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. Говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы; данная сфера остается для причастных к ней на заднем плане в качестве воспринимаемого интуитивно, непроблематичного и голлистически неразлагаемого фона. Вербальная ситуация обусловлена ограниченной определенной темой частью жизненного мира. Эта тема формирует горизонт и одновременно выделяет ресурс культурных ценностей, из которого участники коммуникативного процесса в своих попытках объясниться заимствуют согласованные образцы объяснений. Солидаристская позиция в отношении интегрированных групп и компетенции индивидов как членов сообщества также считаются компонентами жизненной сферы.

Для получения права на это или аналогичное высказывание необходимо, разумеется, также произвести смену перспектив: жизненный мир можно рассматривать только a tergo*. Перспектива субъектов, ориентированных на взаимопонимание и действующих соответствующим образом, должна быть отделена от тематизации. В качестве тотальности, позволяющей как группам, так и индивидам иметь собственную идентичность и планировать собственную жизнь, такая перспектива существует только на предрефлексивном уровне. Позиция участников может, правда, повлиять на реконструкцию претендующих на реализацию и отраженных в высказываниях знаний о правилах поведения, но это никак не относится к контексту и остающемуся на заднем плане ресурсу жизненной сферы в целом. Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива. Но даже при таком подходе возможны лишь формально-прагматические высказывания, затрагивающие структуры жизненной сферы вообще, а отнюдь не определенные жизненные сферы в их конкретном историческом выражении. Разумеется, участники интеракции пред-

* С тылу, сзади (лат).

310

стают теперь не созидателями, которые с помощью соответствующих действий преодолевают ситуации, а порождением традиций, оказавших непосредственное влияние на их формирование как личностей, солидаристских групп (членами которых они являются) и общественных процессов (на фоне которых они росли и воспитывались). Подобно этим факторам, форматирующим акторную перспективу дублирующих функций, жизненный мир в такой же степени воспроизводит сам себя, т.е. продолжает культурные традиции, интегрирует социальные группы путем выработки норм общественного поведения и включает в общественные отношения представителей подрастающего поколения. В поле зрения при этом оказываются свойства коммуникативно структурированных жизненных миров вообще.

Желающий конкретно представить себе биографию отдельно взятого индивида или историю жизненного уклада группы лиц должен вновь обратиться к перспективности позиции участников, отказавшихся от намерения конструировать их по определенному образцу и в своих действиях руководствующихся только исторической перспективой.

Во всяком случае, средства повествования всегда можно стилизовать под самокритику в форме диалога. Наиболее подходящая модель — аналитическая беседа между врачом и пациентом. Эта самокритика, нацеленная на удаление мнимых свойств человеческой природы, т.е. подсознательно обоснованных псевдоаприори ограничений на восприятие и поступки, опирается нарождающихся в голове опять же с помощью повествовательных средств будущих цельных биографий или образа жизни. Субъект способен путем анализа уйти от гипостазирования и иллюзорных представлений о самом себе только благодаря рефлексивному опыту. Его освобождающая сила направлена против отдельных иллюзий: она не может дать четкое и ясное представление о биографии какого-либо индивида во всей ее полноте или образе жизни коллектива.

У этих двух порожденных саморефлексией и вышедших за рамки философии сознания факторов совершенно разные цели и диапазон. Рациональное конструирование по готовому образцу связано с программой реформирования сознания, но ориентировано на анонимную систему правил поведения и никак не соотносится с целым. Нужно сознавать, что невозможно полностью выяснить скрытые обстоятельства, предваряющие именные части составного сказуемого и несущественные факторы, свойственные фону жизненного мира [4]. На примере истолкованного в духе коммуникативной теории психоанализа [5] хорошо видно, как оба метода — конструирование по единому образцу и самокритика — объединяются в рамках одной и той же теории. Нельзя к тому же говорить об абсолютной несовместимости двух аспектов самотематизации познающего субъекта; в данном случае также вполне можно обойтись без теорий-гибридов.

311

То же самое относится и к третьему раздвоению субъекта, воспринимающему себя как первоначально творческого и одновременно отчужденного от своего первоначального сектора. При намерении плодотворно использовать разработанное с формально-прагматической точки зрения понятие «жизненная сфера» для построения теории общественного развития его следует преобразовать в пригодную для эмпирического варианта концепцию и, объединив ее с концепцией саморегулирующейся системы, сформулировать понятие общества как организма, формирующегося в два этапа. Далее необходимо отделить проблемы логики от проблем динамики развития, чтобы социальная эволюция и исторический процесс постоянно сопутствовали друг другу. Наконец, нужно сделать так, чтобы в теории общественного развития отражались причинно-следственные связи ее происхождения и сама теория принималась исключительно в современном контексте, ведь универсалии также развиваются в непосредственной связи с конкретными событиями той или иной эпохи [6]. Но если даже удастся благодаря этим действиям пройти между Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма [7], все равно не существует возможности выбора между теорией, трактующей всемирную историю как процесс непрерывного самовоспроизводства (независимо от того, идет ли речь об интеллектуальных ценностях или человеческом роде), и концепцией роковой предопределенности, через анализ таких негативных явлений, как нужда и лишения, дающей возможность в полной мере почувствовать всю опасность отрыва от истоков.

Здесь не место подробно анализировать эти сложные причинно-следственные связи. Я хотел только вкратце рассказать о том, как стена парадигм лишает смысла дилемму, с помощью которой Фуко объяснял причины роковой динамики субъективности с ее чрезмерной жаждой знаний, подпавшей под власть псевдонаук. Смена парадигм или переход от субъект-центрированного к коммуникативному разуму способствует также и переходу к контрдискурсу, изначально присущему модерну. Поскольку предложенную Ницше идею радикальной критики разума невозможно последовательно применять ни с помощью критических средств, заимствованных из области метафизики, ни путем использования концепции обретения «власти над самим собой», мы просто вынуждены искать другой способ освобождения от субъективизма. Не исключено, что причины самокритики модерна будут достаточно полно проанализированы наряду с другими предпосылками и мы даже

312

сочтем полностью оправданными болезненные мотивы, которыми со времен Ницше обосновывали необходимость преждевременного расставания с модерном. Совершенно очевидно, что коммуникативный разум не предусматривает пуризма, присущего чистому разуму.

2
За последние десять лет радикальная критика разума вновь почти вошла в моду. По избранной тематике и манере изложения наиболее характерный пример — критическое исследование Хартмута и Гернота Бёме, попытавшихся [в своей монографии] посредством анализа произведений Фуко, в частности биографии И. Канта, проследить за процессом возникновения современного типа знаний. Взявшись реконструировать историю науки в тесной взаимосвязи с культурными и социальными явлениями, эти авторы в своей книге стремятся показать, что, так сказать, скрывается за критикой чистого и практического разума. Ее подлинные мотивы они пытаются обнаружить в полемике Канта с духовидцем Сведенборгом, которого философ считал своим вторым мистическим и потому отвергнутым Я. В поисках этих мотивов авторы углубляются не просто в изучение личной жизни Канта, но стремятся выяснить, почему его совершенно не интересовали женщины, не было ли у него проблем со здоровьем и пр. Одним словом, они пытались понять психику ученого, который напрочь отрицал мистику, жил в каком-то своем обособленном мире, был типичным ипохондриком, отличался странностями и никогда не покидал родного города. Интерес к психологии побудил их уделить особое внимание «издержкам разума». Соотнося эти издержки с очевидной пользой, ratio, они непринужденно оперируют аргументами психоаналитиков и подкрепляют свою точку зрения историческими данными. Но если авторы уверены в своей правоте, им следовало бы указать место, где эти аргументы и исторические данные до сих пор воспринимают всерьез. Разумеется, они этого не сделали.

Кант критиковал разум, исходя из его же перспективы. Он выбрал метод строжайшего самоограничения разума; демонстрация издержек генезиса этого самоограничительного, обособившегося в метафизике разума потребовала бы очертить горизонт, выходящий за пределы всех ограничений, не создающий никаких препятствий для начала философического дискурса. Повторная радикальная критика разума просто обязана постулировать более дальновидный компрегентивный разум. Однако братья Бёме не хотят для изгнания дьявола вызывать Вельзевула; более того, подобно Фуко, они также трактуют переход от эксклюзивного (определение Канта) к компре-

313

гентивному разуму исключительно как «дополнение силы обособления силой проникновения» [8]. Если бы они хотели быть до конца последовательными, то, несомненно, при решении проблемы «другое разума» один из разумов оказался бы гетерогенным. Но разве можно говорить о какой-либо последовательности там, где не желают слушать никаких разумных доводов? В этом тексте нет ни одного хоть как-то распознаваемого следа тревоги, обычно оставляемого обыгрываемыми со времен Ницше парадоксами. Концептуальная враждебность к разуму обусловлена незнанием истории. Вот что заставляет авторов такого рода трактатов, отстаивая свою нейтральную «позицию», использовать то научную аргументацию, то художественную литературу, то чистейший воды вымысел [9]. Новая критика разума вскоре вытеснит неотъемлемо связанный с модерном контрдискурс с его двухсотлетней традицией, о котором я и хотел напомнить своими лекциями.

Этот контрдискурс Канта представляет собой бессознательное выражение эпохи, в которой жил философ, и был разработан им с целью продемонстрировать веку Просвещения его косность и ограниченность. Все попытки новых критиков разума отрицать свою преемственность с ним обречены на провал. «Речь теперь идет не о завершении проекта модерна (Хабермас), а о его пересмотре. Но было бы ошибкой полагать, что Просвещение не выполнило до конца свою задачу. Оно просто никого не просветило» [10]. Намерение пересмотреть итоги Просвещения, используя его инструментарий с самого начала, объединило всех критиков Канта—Шиллера со Шлегелем, Фихте с основателями Тюбингенской школы. Читаем дальше: «Кант создал свою философию с целью четко обозначить пределы. Но ничего не было сказано о том, что обозначение пределов — динамический процесс, что разум предпочел вернуться на надежную территорию и покинуть все остальные и что обозначение пределов есть ограничение себя и других». В начале нашей лекции я уже объяснял, как Гегель и Шеллинг, а также Гёльдерлин сочли провокационным вызовом достижения рефлексивной философии, сумевшей разграничить знание и веру, бесконечное и конечное и отделившей дух от природы, разум от чувственности, обязанности от наклонностей, и как они проследили за процессом отчуждения субъективного, слишком много возомнившего о себе разума от внутренней природы человека и окружающей среды вплоть до «позитивности» моральных норм, переставших играть сколько-нибудь заметную роль как на политической сцене, так и в обыденной жизни частных лиц. Гегель рассматривал факт исчезновения объединяющей силы, силы примирения из человеческой жиз-

314

ни как свидетельство зарождения объективной потребности в философии. Конечно, он не считал таковыми ограничения субъект-центрированного разума, а полагал, что философия открывает доступ к постигающим друг друга (и самопостигающим) тотальностям субъективного разума и другого разума. Именно данное обстоятельство вызвало недоверие у наших авторов; они продолжают свою мысль: «Что такое разум, останется невыясненным до тех пор, пока при решении этой проблемы не будет использовано неразрывно связанное с ним понятие «иное», «другое». Ведь разум может заблуждаться относительно себя самого, считать себя единым целым (Гегель) или претендовать на то, чтобы охватить единое целое».

Именно этот аргумент приводили младогегельянцы в полемике со своим учителем. Они, если так можно выразиться, подали на абсолютный дух в суд с целью восстановить исконные права другого, иного как предшественника разума. В процессе десублимации возникло понятие «ситуативный разум» — разум, определявший свое отношение к историчности времени, реальности окружающей среды, децентрированной субъективности внутренней природы и материальной стороне общественной жизни не путем приобщения или, наоборот, обособления, а через практическую деятельность по зарождению и формированию основных сил в окончательных «не выбирающих самих себя» условиях. Тем самым представления об обществе свелись к практической деятельности как воплощении разума. Эта деятельность совершается в масштабах исторического времени, через нее субъективная природа испытывающего потребности индивида находит контакт с объективизированной в трудовом процессе природой в горизонте окружающего космоса. Такую общественную практику следует рассматривать как пространство, в котором исторически ситуированный и нашедший материальное воплощение разум реально контактирует с разумом, противопоставившим себя окружающей среде, и таким его элементом, как другое. Насколько эта практическая деятельность по установлению контакта окажется удачной, зависит от ее внутреннего состояния, степени разобщенности и готовности общественных институтов договориться между собой в контексте совместной жизни. То, что Шиллер и Гегель называли эгоистической системой или отчужденной нравственной тотальностью, Маркс трактовал как расколотое на социальные классы общество. Как Шиллер, так и молодой Гегель придавали решающее значение соли-даризирующей силе ориентированных на сотрудничество и неотчужденных друг от друга людей. Ради появления этой силы воплощенный в общественной практике разум взаимодействует с историей, человеком и окружающей средой. Именно разобщенное, раздвоенное общество принуждает своих членов не бояться смерти, нивелирует их историческое сознание и порабощает как природу человека, так и его внешний мир.

315

В рационально-историческом контексте смысл ориентированной на практику философии молодого Маркса заключается в замене разработанной Гегелем модели раздвоения-удвоения понятием инклюзивного, т.е. вбирающего в себя (аннексировавшего иное в разуме) понятия разума. Наконец-то воспринявшая себя как разум практическая философия остается — разумеется, в форме критической теории общественного развития — обязанной компрегентивному разуму лишь в той степени, в какой она знает, что не сможет распознать историческую ограниченность воплощенного в буржуазных формах общения субъект-центрированного разума, если не выйдет за его пределы. Тот, кто упрямо цепляется за модель разграничения, не должен игнорировать этот вывод Гегеля, к которому, судя по сочинениям Маркса, нельзя прийти, просто абсолютизируя дух. При таком подходе главная ошибка, которую Гегель передал всем своим последователям, продолжает оказывать свое действие и там, «где разум критикуют за его инструментализм, репрессивный характер и косность, т.е. в теориях Хоркхаймера и Адорно. Его по-прежнему подвергают критике от имени высшего, а именно компрегентивного разума, вынужденного согласиться с собственными притязаниями на тотальность, отрицающую реальный разум. Но нет никакого компрегентивного разума. Достаточно ознакомиться с трудами Фрейда или Ницше, чтобы узнать — разум без иного в себе ничто, и лишь оно делает его необходимым» [11].

Это утверждение напоминает о том, как Ницше, ссылаясь на наследие романтиков, противопоставил программу «в себе» диалектического просвещения тотализующей критике разума. При такой трактовке диалектика просвещения лишь тогда отыграет свою роль, когда разум лишится способности трансцендировать и, предавшись иллюзиям автономии, останется бессильным и загнанным в те рамки, которые Кант отводил разуму и разумному государству: «Разумный субъект, который обязан только самому себе, — вот идеал Канта и его иллюзия» [12]. Только когда разум покажет свою подлинную сущность в качестве всепокоряющей, идентифицирующей, внешне универсальной, но стремящейся к самоутверждению и самовозвеличиванию силы, его другое, иное разума, можно рассматривать как спонтанную, творческую и одновременно жизненную и недоступную силу, но ее не озаряет больше искра разума. Именно разум-эгоист, руководствую-

316

щийся исключительно субъективными восприятиями, соответствует образу эксклюзивного разума, который чем больше стремится достичь небывалых высот, тем больше лишает себя корней и, слабея, подпадает под власть собственного, тщательно скрываемого гетерогенного происхождения. Динамика процесса саморазрушения, которая должна раскрыть тайну диалектики просвещения, сработает лишь тогда, когда разум окажется способным порождать только силу как альтернативу свободному принуждению осознанного выбора.

Впрочем, это свойство принуждать силой объясняет и жесткое неприятие той системы философии, у истоков которой стоял Ницше. Цель — уничтожить взаимосвязь критики чистого и практического разума с критикой рассудка для того, чтобы затем возродить первую в теории отчуждения внешнего мира, а вторую — в теории господства над внутренней природой человека [13]. Если модель удвоения разума отводит солидаристской общественной практике место исторического разума, предназначенного стать смычкой между внешним и внутренним миром и социальной средой, то это открытое утопическим идеям пространство в модели обособленного разума полностью заполнено неспособным к примирению, сведенным к одной только голой силе разумом. Общественная практика используется здесь пока еще просто как сцена, на которой разыгрываются все новые и новые представления с участием дисциплинирующей силы. Разум творит бесчинства, но уже не с той энергией, как его предшественники. Полагая себя независимым, хотя это далеко не так, зарождающийся в недрах субъективности, разум оказывается под властью неожиданно и как бы механически воздействующих на него сил обособленной, внешне и внутренне превращенной в объект человеческой природы.

Иное [другое разума] в преисполненной гордыней субъективности — это уже не раздвоенное целое. Оно воплощено в мстительной силе взаимности, в роковой причинной обусловленности деформированных коммуникативных связей, в страданиях там, где деформирована целостность общественной жизни, где отчуждена как внешне, так и внутренне человеческая природа. В модели обособления эта сложная структура социально расслоенного, оторванного от человеческой природы субъективного разума характеризуется довольно своеобразно: «Иное разума — это человеческая природа, тело, фантазии, желания, чувства или, лучше сказать, все то, что не смог присвоить себе разум» [14]. Таким образом, это непосредственно жизненные силы расколотой и подавленной человеческой природы; это вновь открытый в романтизме феномен мечты, фантазии, безумия, оргиастического возбуждения, экстаза; это эстетический, ориентированный

317

на телесные удовольствия опыт дезориентированной субъективности, заменившей собой иное в разуме. Представители ранней эпохи романтизма еще хотели поместить искусство в форме новой мифологии в центр общественной жизни, превратить его в общественный институт и возвысить так, чтобы импульсы, рожденные искусством, превратились в эквивалент объединяющей силы религии. И только Ницше вынес его нацеленный на возбуждение потенциал за пределы современного общества и истории вообще. Следовательно, можно забыть о современных истоках эстетического опыта, нашедшего свое крайнее выражение в авангардизме.

Стилизованный под другое разума потенциал аффекта приобретает эзотерический характер и псевдотему. Он выступает теперь под другими именами в качестве бытия, гетерогенной системы, силы. Космическая природа метафизики и бога в философии как бы расплывается, превращаясь в заклятие реминистенции, в трогательные воспоминания субъекта, одинокого метафизически и религиозно. Порядок, от которого он эмансипировался, т.е. внутренняя и внешняя природа человека в ее еще не отчужденной форме, относится теперь только к прошлому и предстает как архаические корни метафизики у Хайдеггера, как перевалочный пункт в археологии гуманитарных наук Фуко или так, как его трактуют, отдавая дань моде, современные авторы: «Отделенная от тела, у либидозного потенциала которого вполне можно было бы позаимствовать образы счастья, отделенная от материнской природы, содержавшей в себе архаичный образ симбиоза целостности и способной сберечь и дать живительные соки, отделенная от женского начала, совокупление с которым считается одним из прообразов счастья, философия лишенного образов разума в итоге смогла создать всего лишь чувство — грандиозное чувство осознания принципиального превосходства Нечувствительного над человеческой природой, над низменностью человеческого тела и женщин... Философия заимствовала у разума такие его атрибуты, как ощущение своего всемогущества, бесконечности и постепенно зарождающегося совершенства. Однако у нее так и не появилось утраченное детское отношение к природе» [15].

Все же эти воспоминания современного субъекта о своих истоках служат исходным пунктом для ответа на вопрос, от которого не хотят уходить наиболее последовательные приверженцы Ницше. До тех пор, пока при разговоре об ином разума, как бы оно ни называлось, используются повествовательные средства, а само другое как присущий дискурсивному мышлению гетерогенный элемент без надлежащих объяснений просто называется таковым на страницах философско-истори-

318

ческих работ, можно сколько угодно делать невинное выражение лица, но планки, установленной Кантом в его критике разума, все равно не перепрыгнешь. В понимании Хайдеггера и Фуко субъективной природы как замены иного не существует, другое не может быть объявлено иным разума, если под это другое как иное индивидуального или коллективного бессознательного, в терминах Фрейда или К.Г. Юнга, Лакана или Леви-Строса, подгоняется любой научный дискурс. Хайдеггер и Фуко хотели в форме воспоминания или генеалогии ввести в научный оборот понятие особого дискурса, выполняющего свои функции за пределами горизонта разума, но в известной мере разумного. В результате просто сместилась область парадоксального.

Разум в его исторических формах нужно критиковать с точки зрения перспективы обособленного от него другого; необходим заключительный акт саморефлексии разума, при котором место genetivus subjectivus займет иное разума. Субъективность как самоотношение познающего и действующего субъекта предстанет тогда в виде взаимосвязи с саморефлексией на двух уровнях. Фигурант останется прежним, однако субъективности будет позволено занять место объекта. В структурном плане Хайдеггер и Фуко следующим образом решают эту парадоксальную проблему: в процессе самоизоляции разума, т.е. изгнания его из его же собственной сферы, они сами создают присущий ему гетерогенный элемент. Эта акция воспринимается как разоблачение, как отказ от самообожествления, которым занимается субъективность втайне от себя. Между тем, самоосвобождаясь, разум приписывает себе атрибуты, заимствованные из разрушенной метафизическо-религиозной системы понятий. Напротив, искомое, гетерогенное разуму и потому соотносимое с ним иное возникает в результате исчезновения в небытии Абсолюта, место которого по ошибке заняла субъективность. Масштабом растворения в небытии для Хайдеггера, как уже было сказано выше, является время. Поэтому он представляет другое разума как анонимную, со временем расслабляемую первоначальную силу; Фуко же находит меру пространственного центрирования в опыте тела и представляет иное разума как анонимный источник истощения телесных (вещных) интеракций.

Мы видим, что подобный подход к рассмотрению этой парадоксальной проблемы отнюдь не означает ее решения; парадокс по-прежнему имеет особый статус чрезвычайного дискурса. Если воспоминание относится к мистифицированному бытию, то генеалогия — неотъемлемая часть силы. Воспоминание должно расчистить метафизические завалы на пути к истине и обеспечить к ней привилегированный доступ, а гене-

319

алогия — занять место гуманитарных наук, которые, по-видимому, пришли в полный упадок. Если Хайдеггер хранил молчание и ничего не говорил о том, к какому именно типу относить его понятие «привилегия» (поэтому так толком и неизвестны критерии оценки его философии позднего периода), Фуко ни на что не претендовал и занимался своими исследованиями, прекрасно сознавая, что без методологических апорий ему не обойтись.

3
Пространственная метафора разума, который в своем понятии включает и исключает из себя ratio, свидетельствует о том, что псевдорадикальная критика разума ограничивается нападками на предпосылки философии субъекта, которые по-прежнему связаны с ней. Только разум, которому мы приписываем силу открытия, способен как включать в себя, так и исключить из себя. Поэтому такие факторы, как внутреннее и внешнее, неразрывно связаны с понятиями господства и подчинения, а преодоление наделенного властью разума подразумевает и вход в тюремные ворота, и выход на неведомую свободу. Другое, иное разума является его зеркальным отражением; это разум, наделенный властью. Самоотверженность и принадлежность к бытию неразрывно связаны с волей распоряжаться, а гнев и возмущение контрсилы неотделимы от произвола силы. От понятия субъект-центрированного разума и его наглядной и потому хорошо запоминающейся топографии не может освободиться тот, кто вместе с парадигмой философии сознания вообще отбрасывает все остальные парадигмы с целью выбраться на просторы постмодерна.

Со времен ранних романтиков такой экзальтированный поступок субъекта, как выход за грань обычного, объясняется пограничным опытом мистики и эстетики. Мистик, ослепленный светом Абсолюта, закроет глаза; завороженный красотой и изяществом, соответствующих его представлениям о прекрасном, избавится от таких последствий шока, как потеря сознания и сильное головокружение. Но в обоих случаях источник потрясения останется неопределенным. В этой неопределенности пока еще только смутно вырисовываются очертания подвергающейся таким резким нападкам парадигмы, а именно — контур фактора деконструктивности. При таком понимании порядка вещей, свойственном всем — от Ницше до Хайдеггера и Фуко, — образуется безобъектная готовность к созиданию. В свою очередь под ее воздействием формируются субкультуры, которые, учитывая неопределенность в отношении будущих истин, с помощью лишенных боже-

320

ственного содержания религиозных актов успокаивают себя и одновременно не дают себе выйти из возбужденного состояния. Любители такого рода гротесковых игр, вызывающих экстаз на религиозно-эстетической почве, обычно встречаются в кругу интеллектуалов, готовых положить sacrificium intelectus* на алтарь своих потребностей в ориентации.

* Жертвенный интеллект (лат.).

Правда, на этот раз парадигма теряет свою силу только в том случае, если ее определенным образом отрицает другой принцип. Иначе говоря, она разумным образом обесценивается, и при этом противится ликвидации субъекта. Активная деструктивная деятельность приводит к реальным результатам лишь тогда, когда парадигма самосознания, самоотнесенности познающего и действующего в одиночку субъекта будет затенена другой парадигмой — принципом взаимопонимания, т.е. межсубъектными отношениями социально активных и склонных к обоюдному признанию индивидов. Лишь в этом случае критика распорядительного мышления субъект-центрированного разума примет определенную форму и выступит в виде критики западноевропейского «логоцентризма», которая зафиксировала не «избыток», а «недостаток» разума. Вместо того чтобы добиваться полнейшего теоретического сокрушения модерна, она вновь присваивает свой контрдискурс и тем самым выводит его из, казалось бы, безнадежной ситуации, порожденной метаниями между Гегелем и Ницше. Поборники этого направления не стремятся прослыть оригиналами и потому напрочь отказались от патетических призывов «вернуться к архаическим истокам»; эта критика высвобождает разрушительную силу современного мышления и направляет ее против парадигмы философии сознания, разработанной в период от Декарта до Канта.

Последователей Ницше, разделяющих его критическое отношение к западноевропейской трактовке логоса, отличает деструктивный взгляд. Это свидетельствует о том, что господствует установка: скованный телесной оболочкой, говорящий и действующий субъект — не хозяин в собственном доме; отсюда делается вывод, что в процессе самопознавания субъект действительно зависит от анонимных и не зависящих от него факторов. Таковыми могут быть «воля Бытия», случайное формирование структур или производительная сила дискурсионной формации. Таким образом, логос обладающего волей субъекта трактуется как неудача специализации, чреватая тяжкими последствиями. Поэтому есть некая определенность в же-

321

ланий вновь вернуться к постницшеанскому анализу. Если когда-нибудь будет сокрушена твердыня субъект-центрированного разума, вместе с ней падет логос, который так долго защищала сила, пустая внутри и агрессивная внешне — сила внутренней сущности. Ему придется покориться другому, иному, каким бы оно ни было.

Другие критики западноевропейского толкования логоса подвергают предмет своего анализа гораздо менее резким нападкам, но зато подкрепляют каждый свой выпад серьезными аргументами. Исходя из абстракций безъязычного, универсального и бестелесного логоса как такового, они воспринимают метасубъектное взаимопонимание как приписанный к осуществляемой посредством разговоров коммуникации телос, а доведенный философией сознания до крайности логоцентризм западноевропейского мышления — как систематическое искажение, минимизацию потенциала, который используется в повседневной коммуникативной практике, но с точки зрения селекции уже отработан. До тех пор, пока с точки зрения понимания «Я» отношение человека к миру определяется его исключительным правом на встречу с данностью, фактичностью, распознавание предметов, высказывание подлинных намерений субъектом и их претворение в жизнь, как и разум в его онтологическом, теоретико-познавательном или лингвоаналитическом смысле, будут по-прежнему ограничены одним из параметров. Отношение человека к миру с онтологической точки зрения сводится к его отношению к данному миру в целом (как совокупности вообразимых предметов и факторов, составляющих существующий порядок вещей); с точки зрения теории познания это выражается в возможности познать существующий порядок вещей или по крайней мере найти рациональное объяснение его существования; с семантической точки зрения — это способность не просто констатировать факты, но говорить о них утвердительно. Характерно, что здесь претензии на выражение истины помимо той, что именуется пропозициональной, допускается только faro interno*.

* В предварительном порядке (лат.).

Представители лингвистической философии от Платона до Поппера свели этот логоцентризм к утверждению, что описание с помощью речевой функции существующего положения дел полностью монополизировано человеком. До тех пор, пока людям, как и животным, свойственна так называемая функция, предназначенная для обращения и выражения (Бюлер), для разума определяющей по-прежнему останется исключительно репрезентативная функция [16].

322

Напротив, достижения современной этнологии, в частности результаты экспериментов с обучением говорить шимпанзе, не оставляют никаких сомнений в том, что не использование пропозиций самих по себе, а применение в коммуникативных целях пропозиции локально структурированного языка свойственно нашему социокультурному жизненному укладу и формирует ту или иную стадию воспроизводства общественной жизни естественным путем. С точки зрения лингвистической философии эквивалентность трех основных функций языка и их общего происхождения попадает в поле зрения лишь в том случае, если мы не ограничимся изучением суждений или предложений, но рассмотрим масштабы исследования и займемся анализом языковых действий, а конкретно — коммуникативным употреблением предложений. В элементарных речевых актах выявлена структура с тремя скрещенными компонентами: пропозициональным компонентом — для описания существующего порядка вещей (или упоминания о нем); иллокутивным компонентом — для установления межличностных отношений; и, наконец, языковым компонентом, выражающим намерения участников диалога. Комплексное объяснение с позиции теории речевых актов таких лингвистических функций, как описание, налаживание межличностных отношений и экспрессия собственных, возникших в тот или иной момент ощущений, приводит к далекоидущим последствиям, непосредственно касающимся: а) теории развития значения слов; b) онтологических предпосылок коммуникативной теории; с) самого понятия рациональности. Я чуть более подробно остановился на этих последствиях лишь потому, что они (d) не только имеют прямое отношение к новому направлению в критике инструментального разума, но и в каком-то смысле определяют его.

а) Семантика, нацеленная на изучение языковой системы как средства выражения истины в том виде, в каком она была разработана наиболее видными ее представителями от Фреге до Думмета и Дэвидсона, подобно теории смыслового развития слов Гуссерля, исходит из основанного на логоцентризме предположения о том, что отношение к истине утвердительного предложения (и косвенное отношение к истине целенаправленного предложения) вообще представляет собой наиболее подходящую отправную точку для объяснения успехов, достигнутых в процессе взаимопонимания. В результате разработчики этой теории пришли к следующему основополагающему выводу: оказывается, мы понимаем смысл предложения, лишь зная условия, при которых это предложение отвечает истинному положению дел (соответственно они считают, что для понимания целе-

323

направленных и императивных предложений необходимо знать условия успеха) [17]. Поборники теории развития семантики слов, руководствуясь прагматическими соображениями, значительно расширили рамки своих исследований и не зацикливаются больше на изучении одной только этой фактообразующей функции языка. Подобно изучающей истину семантике, они также отстаивают наличие внутренней взаимосвязи между смыслом и подлинностью, но, в отличие от нее, не сводят эту взаимосвязь к одному только выражению истины. В соответствии с тремя основными функциями языка любой элементарный речевой акт может в целом рассматриваться с трех различных точек зрения. Человек, услышавший какое-либо высказывание, может воспринять его отрицательно, оспорив утверждаемую им истину (или, соответственно, истинность экзистенциальных препозиций ее содержания, правильность самого речевого акта применительно к нормативному контексту (или, соответственно, предполагаемому контексту) или истинность намерений говорившего (т.е. выявить расхождение между мыслями и словами). Поэтому о внутренней взаимосвязи смысла и выражения следует говорить с учетом всего спектра языковых значений, поскольку она относится не только к значению выражений, дополняемых утвердительными фразами. Значение не только констатирующего, но и любого речевого акта мы поймем, если знаем условия, при которых сам акт может быть признан подлинным.

b) Если не только констатирующие, но и регулятивные и экспрессивные речевые акты связаны с претензиями на подлинность и, соответственно, могут быть признаны действительными или недействительными, то понятийный аппарат философии сознания (он до сих пор оказывает существенное влияние на всю аналитическую философию исключения — позиция Остина) оказывается несовершенным. «Мир», с которым субъект соотносит свои представления или высказывания, воспринимался ранее как совокупность предметов или обстоятельств. Объективно существующий мир превращается в коррелят всех подлинных утвердительных предложений. Но если в качестве аналогичных истине претензий на ее выражение ввести в оборот такие понятия, как нормативная правильность и субъективная правдивость, то для регулируемых легитимным путем межличностных отношений и приписываемых субъекту ощущений придется постулировать аналогичные реальности «миры». Эти «миры» будут предназначены не только для «объективного восприятия», отраженного в точке зрения третьего лица, но и для «нормативного восприятия», сформировавшегося под воздействием точки зрения лица, к

324

которому обращено высказывание, а также для «субъективного восприятия», которое выражено или, наоборот, сокрыто в публичных высказываниях первого лица. Каждый речевой акт соотносится с чем-либо в объективно существующем мире, объединяющем в себе мир как общую социальную сферу и внутренний мир субъекта. Наследие логоцентризма проявляется в трудностях с терминологией, которую испытывают те, кто пытается расширить рамки онтологического мировосприятия. Естественно выглядит требование расширить рамки феноменологических теорий. В первую очередь это касалось разработанной Хайдеггером концепции связей-отсылок жизненного мира, которые за спиной участников интеракции образуют безусловный контекст всего процесса взаимопонимания. Участники черпают из жизненного мира уже не образцы объяснений (знание подоплеки тех или иных высказываний, определившей содержание предложений), а нормативно безупречные образцы отношений (всеобщее согласие — достигнутая довербальными средствами договоренность, под которую подогнаны все иллокутивные акты) и приобретенные в процессе социализации полномочия (подоплека намерений участников).

с) «Рациональностью» мы называем наличие (у способных говорить и действовать) желания приобрести недостающие знания и правильно использовать их. Пока основные понятия философии сознания вынуждают понимать знание исключительно как знание чего-либо в объективном мире, рациональность соизмеряет себя со способностью единичного субъекта ориентироваться в пространстве подлинного смысла своих мыслей и высказываний. Субъект-центрированный разум ищет для себя масштабы в таких критериях, как истина и успех, регулирующих отношения познающего и целесообразно действующего субъекта с миром, где существуют объекты или определенный порядок вещей. До тех пор пока мы, напротив, воспринимаем знание как способ коммуникаций, рациональность исчисляется по способности вменяемых участников интеракций ориентироваться в претензиях на значимость, которые выдвигают субъекты, претендующие на взаимное признание. Коммуникативный разум находит для себя масштаб и меру в способе аргументации в процессе прямой или косвенной реализации претензий на пропозициональную истину, правильность нормативов, субъективную правдивость и эстетическую достоверность [18].

325

То, что можно доказать на основании взаимозависимости различных форм аргументации, т.е. путем аргументации средствами прагматической логики, относится к процедурному пониманию рациональности, которое благодаря включению в него морально-практического и эстетико-экспрессивного факторов гораздо шире голой целесообразности, сведенной к когнитивно-инструментальной практике. Это понятие представляет собой толкование потенциала разума, основанное на совокупности речевых выразительных средств. О прежних представлениях о логосе образ коммуникативной рациональности напоминает лишь в той степени, в какой эта рациональность содержит в себе коннотации свободно объединяющей, создающей консенсус силы дискурса, благодаря которому участники избавляются от своих субъективных воззрений ради рационально мотивированного согласия. Коммуникативный разум выражает себя в децентрированном миропонимании.

d) С этой точки зрения процесс создания условий для когнитивно-инструментального использования объективированной природы (и общества), равно как и нарциссически возомнившей о себе автономии (в смысле целесообразного самоутверждения), представляют собой отвлеченные моменты, обособившиеся от коммуникативных структур жизненного мира. Это интерсубъективность отношений, нацеленных на взаимопонимание, и отношений, основанных на взаимном признании. Субъект-центрированный разум есть продукт pacnaдa u узурпации, т.е. присвоения общественного процесса, в котором второстепенные факторы занимают место целого, не обладая при этом силой для ассимиляции всех его структур. Хоркхаймер и Адорно, подобно Фуко, описывают процесс, в котором субъективность предъявляет к себе чрезмерно завышенные требования и материализуется как процесс всемирной истории. Они, однако, совершенно не понимают тайную иронию истории — смысл ее заключается в том, что коммуникативный потенциал разума должен сначала стать свободным, воплотиться в структурах современных жизненных миров; только в этом случае свободные императивы экономических и административных элементов системы отреагируют на ущемление обыденной практики и помогут подчинить отодвинутые на задний план моментальные свойства практического разума когнитивно-инструментальной силе. В ходе капиталистической модернизации коммуникативный потенциал разума одновременно развивается и искажается.

Понять парадоксальную сущность таких явлений, как одновременность и взаимозависимость этих двух процессов, можно, если отказаться отложной альтернативы, которую Макс Вебер обозначил как противоречие между субстанциональной и формальной рациональностью. Альтернатива вырастает из предположения о том, что

326

снятие чар с религиозно-метафизического образа рациональности ведет не только к потере традиционного содержания, но и всех содержательных коннотаций. Тем самым тезис Вебера нивелирует любую силу, способную благодаря целерациональной организации средств повлиять на структуры жизненного мира. Я, напротив, настаиваю на том, что коммуникативный разум, несмотря на свой чисто процедурный, свободный от любого религиозного и метафизического содержания характер, непосредственно вовлечен в происходящий в обществе процесс; акт взаимопонимания начинает выполнять функции механизма координации действий. Совокупность коммуникативных действий подпитывается ресурсами жизненного мира и одновременно образует среду, воспроизводящую конкретные жизненные формы.

Поэтому теория коммуникативного действия существенно видоизменяет гегелевский концепт нравственных взаимосвязей (независимо от философии сознания). Она избавляет от мистического ореола глубинную причинность судьбы, которую от предопределенной бытием участи отличает безжалостная имманентность. У псевдоестественной динамики нарушенных коммуникативных жизненных связей в отличие от такого понятия, как «незапамятные времена» (оно отнесено к событиям, обусловленным бытием или властью), есть нечто от участи, выпавшей на чью-либо долю по его собственной вине. Об этом можно говорить, подразумевая только отношения между субъектами; тема разговора — случайное стечение обстоятельств, которые участники коммуникативных актов вынуждены объяснять коллективной ответственностью, независимо от того, вменяется ли эта ответственность конкретному индивиду. Не случайно самоубийства среди близких людей вызывают потрясения, которые даже у самых стойких создают ощущение неизбежности общей участи.

4
В теории коммуникативного действия циклический процесс, постоянно сочетающий жизненный мир с коммуникативной повседневной практикой, занимает место той самой совокупности актов общения, которое Маркс и его западноевропейские последователи отвели общественной практике. В рамках данного процесса разум, имеющий свое, четко определенное место в истории, представленный физическими лицами и противостоящий природе контактирует с тем, что мы называем иным, другим разума. Если коммуникативные дей-

327

ствия начинают выполнять функции самого коммуникативного процесса, то можно предположить, что теория коммуникативного действия является всего лишь одним из вариантов философии практики. На самом деле оба направления решают одну и ту же задачу: их отличает стремление воспринять разумную практику как разум, нашедший конкретное воплощение в истории, обществе, физических лицах и языке.

Я показал, как философия практики заменяет самосознание трудом, как она становится пленницей производственной парадигмы. Обновленная благодаря циркуляции [аргументов] между феноменологией и антропологией, а также методологией исследования Гуссерлем жизненного мира, философия практики извлекла уроки из критики марксистской теории о примате производственных отношений. Она выявила относительный характер понятия «труд» и активно участвовала в попытках преодолеть апории, возникающие при включении таких понятий, как «отчуждение субъективного духа», «овременение», «обобществление» и «воплощение разума», в отношения между субъектом и объектом. Благодаря использованию феноменологии и антропологии философия практики отказывается от каких-либо оригинальных выводов там, где она этого не может себе позволить, а именно при определении практики как разумно структурированного коммуникативного акта. Она по-прежнему руководствуется основными положениями философии субъекта: историю планируют и творят субъекты, которые в ходе ее внезапно обнаруживают свое присутствие в историческом процессе и свою обусловленность им (Сартр); общество предстает как сплетение объективных отношений, которые поглощают субъекта, обладающего трансцедентальным опытом такого бытия, и навязывают ему нормативный порядок (А. Шютц) или порождают самих себя в качестве инструментов борьбы между опредмечивающими друг друга сущностями (Кожев); субъект или обнаруживает себя «в себе», в центре своего собственного тела (Мерло-Понти), или относится к нему как к предмету, т.е. занимает эксцентричную позицию (Плеснер). Мышление, скованное философией субъекта, не только не способно преодолеть эти дихотомии, но, по определению Фуко, беспомощно мечется между двумя полюсами.

Даже внезапный «союз» философии практики с лингвистикой не привел к смене парадигм. Говорящие субъекты являются или хозяевами, или слугами своих языковых систем. Они или творчески используют язык как выражение образа мысли для инновационного постижения своего собственного мира, или блуждают внутри коварно меняюще-

328

гося горизонта мира, и мир использует язык для постижения самого себя. В данном случае язык — это или среда, создающая условия для творческой практики (Касториадис), или же дифференцированный подход к событиям (Хайдеггер, Деррида).

Дальнейшее и совершенно неожиданное продолжение философия практики получила благодаря использованию Касториадисом в его теории воображаемых институтов лингвофилософского инструментария. Следует признать, что в данном случае он поступил очень смело. Желая вернуть концепции общественной практики характер революционного взрыва, вернуть ее нормативное содержание, он перестал рассматривать действие как источник экспрессии и описал его поэтически: действие — это продукт абсолютно новых и даже уникальных структур, каждая из которых заново открывает свой собственный, уникальный смысловой горизонт. Гарант разумного содержания модерна, т.е. всего процесса становления самосознания, аутентичной самореализации и самоопределения, выраженных в чувстве солидарности, представлен в виде силы, создающей язык. Разумеется, сама «сила» тут же оказывается в опасной близости к функционирующему в лишенном почвы пространстве бытию. Окончательный вывод Касториадиса таков: между волюнтаристским «назначением» и фаталистической «покорностью судьбе» разница чисто риторическая.

Согласно Касториадису, общество (как и трансцендентальная субъективность) раскалывается на созидающее и созидаемое, на институирующее и институируемое, причем поток воображаемого, формирующего смысл, изливается в выраженных в языковой форме изменчивых мировоззренческих позиций. Это онтологическое порождение совершенно новых, разных и не имеющих аналогов смысловых тотальностей проявляется как роковая предопределенность бытия. Совершенно непонятно, как этот инициированный процесс создания исторических истин может завершиться разработкой революционного проекта практических действий со стороны сознательно действующих автономных и самореализующихся субъектов. Ведь уровень автономии и гетерономии должен в конце концов определяться степенью аутентичности самооткрытости общества, которое не прячет свое воображаемое происхождение за внеобщественными проекциями и четко осознает себя как самоинституирующее общество. Но кто является субъектом этого знания? Процесс революционизации материализовавшегося общества Касториадис объясняет исключительно экзистенциальным решением. Никакой другой причины он не находит, — «поскольку мы этого хотим»; характерно, что вновь приходится задавать ему вопрос, а кто включен в это порожденное радикальной волей «мы», если обобществленные индивиды лишь «назначаются» решением X, иллюзорно, в воображении представляющим общество. Таким образом, Касториадис заканчивает там, где начинает Зиммель: он приходит к экзистенциализму [19].

329

Именно такой вывод можно сделать после ознакомления с лингвистической концепцией, заимствованной Касториадисом у представителей герменевтической традиции и структуралистов. Подобно Хайдеггеру, Деррида и Фуко — каждый из них, разумеется, трактует эту проблему по-своему, — Касториадис исходит из того, что между языком и обсуждаемыми на языке предметами и темами, между конституирующим миропониманием и конституируемым внутренним миром существует онтологическая разница. Она выражается в том, что язык открывает смысловой горизонт, в пределах которого познающие и действующие субъекты разбираются в различных ситуациях (т.е. встречаются с людьми, изучают предметы и таким образом накапливают определенный опыт). Нацеленная на постижение внутреннего и внешнего мира функция языка аналогична производительным достижениям трансцендентального сознания, но лишена чисто формального и вневременного характера. Лингвистическое мировоззрение имеет вполне конкретные, исторические формы; оно четко и недвусмысленно определяет возможную перспективу его истолкования. Конститутивное миропонимание развивается вне зависимости от того, что субъекты узнают об истолкованном в свете этого предварительного понимания той или иной ситуации в окружающем их мире и какой урок они извлекли из практического общения в этом мире. Не имеет никакого значения, было ли это метафизическое преображение лингвистического мировоззрения задумано как бытие, разность, власть или воображаемое; заполнено ли оно коннотациями спасительного мистического опыта, ужаса перед возможными искажениями представлений о прекрасном и безобразном, боязнью физических мучений или креативного одурманивания, — все эти концепции допускают своеобразный разрыв горизонтообразующей производительной функцией языка и выводов, сделанных на основе практики. Эти выводы заранее предрешены самой языковой системой. Поэтому полностью исключена любая интеракция между языком как средством постижения мира и процессом его изучения.

В этом отношении философия практики резко отличается от всех вариантов лингвистического историзма. Она трактует общественное производство как процесс воспроизводства рода, а преображение трудом внешней среды как стимул к изучению и изменению собственными силами самого себя. Со своей стороны мир идей, в свете которых

330

обобществленные производители всякий раз (в зависимости от обстоятельств), сталкиваясь со сформировавшейся в ходе исторического процесса внешней средой, пытаются ее понять, изменяется в зависимости от неразрывно связанных с преобразовательной деятельностью процессами обучения себя и других. Благодаря этому мирообразующему эффекту практика «внутри мира» обусловлена не механической зависимостью надстройки от базиса, а двумя простыми фактами: в мире идей возможны определенные интерпретации результатов совместной работы по изменению внешней среды и внутреннего мира; однако на них влияют и воздействуют процессы их изучения, инициированные общественным трудом. Если лингвистический историзм гипостазирует функцию языка, нацеленную на постижение мира, то исторический материализм, а позднее прагматизм и генетический структурализм, учитывают диалектическую взаимосвязь между мировоззренческими структурами, благодаря вышеупомянутому пониманию смысла способствующую практике общения с миром и процессам постижения себя и окружающей среды, выражающимся в изменении мировоззренческих структур.

Это взаимодействие объясняется внутренней взаимосвязью смысла и выражения, органично сочетающейся с разницей между ними. Смысл не может ликвидировать выражение. Именно к такому выводу быстро пришел Хайдеггер, идентифицировавший освоение смысловых горизонтов с истиной, выраженной в осмысленных высказываниях; однако это всего лишь условие выразительности высказываний, изменяющееся вместе с горизонтом значений, — свою состоятельность новое понимание смысла должно доказать, аккумулируя опыт, вступая в общение со всем, что можно встретить в пределах его горизонта. Разумеется, философия практики не может воспользоваться в данной ситуации своим преимуществом, поскольку из всего спектра выразительных средств разума она способна выбрать только те из них, которые предназначены для выражения истины и эффективности. Соответственно все, чему обучаются в процессе практического общения в мире, может накапливаться лишь по мере развития производительных сил. Благодаря этой стратегии понятия, относящиеся к производительной сфере, не нужно, как раньше, наполнять нормативным содержанием модерна. Но можно претендовать на блокирование коагулировавшейся в тотальность голой целерациональности модернос-ти, в системе упражнений ставшей объектом критических нападок негативной диалектики.

331

Этот не очень отчетливый аргумент, видимо, побудил Касториадиса сделать носителем разумного содержания социализма (т.е. формы жизни, которой предначертано воплотить в солидарных действиях стремление человека к автономии и самореализации) творящего смысл демиурга; он способен, согласно Касториадису, преодолеть разницу между смыслом и выражением и не зависит от доказательств своей состоятельности, как она подтверждается ежедневно со стороны его созданий. Но если мы откажемся от отождествления понятия практики с трудом и применим его по отношению к коммуникативным действиям, то возникнет совершенно другая перспектива. Тогда мы распознаем взаимозависимость между постигающими мир языковыми системами и процессами постижения и просвещения — образования мира и человека в ходе практических контактов с миром во всем многообразии выразительных средств. Эти процессы направлены в определенное русло не только благодаря общественному труду. В конечном итоге они канализируются путем когнитивно-инструментального общения с овеществленными внешней средой и внутренним миром. После отказа от производственной парадигмы мы просто обязаны отстаивать действенность принципа внутренней взаимосвязи между смыслом и выражением в отношении всего спектра смысловых значений. Раньше это касалось только такого его сегмента, как словесные конструкции, подразделяющиеся на ассерторические, утвердительные и интенциональные, выражающие намерения фразы. В коммуникативном действии, способствующем положительному или отрицательному отношению к претензиям на точность и правдивость, подспудное знание жизненного мира подвергается полномасштабной проверке на основательность не меньше, чем реакции на сами претензии; конкретное a priori постигающих мир языковых систем (вплоть до затрагивающих самые различные сферы онтологических предпосылок) также подвергается косвенному испытанию, проходящему «внутри» мира контактов.

Появление данной концепции отнюдь не означает, что внутренняя связь между смыслом и выражением может быть прервана каким-либо иным способом. Смыслосозидающие возможности, используемые в наши дни в основном в области эстетики, обладают вполне достаточным и по-настоящему обновленческим потенциалом.

332

5
Важно задуматься: а не приведет ли появление таких понятий, как «коммуникативное действие» и «трансцендирующая сила универсалистских претензий на словесное выражение», к возрождению идеализма, несовместимого с натуралистическими доводами исторического материализма. Не окажется ли тогда жизненный мир — ведь только он один способен воспроизвести среду, благоприятную для действий, ориентированных на взаимопонимание, — отрезанным от процессов, происходящих в его материальной жизни? Разумеется, жизненный мир воспроизводит материально результаты и последствия целерациональных действий, совершенных его субъектами во внешнем мире. Эти инструментальные действия сочетаются с коммуникативными действиями в той степени, в какой они представляют собой изложение планов, непосредственно связанных с планами участников интеракций по совместному определению ситуаций и процессов взаимопонимания. Тем самым способы решения проблем, найденные в сфере общественного труда, находят применение в области действий, ориентированных на взаимопонимание. Теория коммуникативного действия также исходит из того, что символическое воспроизводство жизненного мира внутренне имеет обратную связь с его материальным воспроизводством.

Далеко не так просто отвести от концепции действия, ориентированного на стремление субъекта выразить вербально свои мысли и намерения, подозрение в том, что вместе с ней к нам опять возвращается еще один вариант идеализма, основанный на идее чистого, не имеющего месторасположения разума, и возрождаются дихотомии между трансцендентальной и эмпирической сферами. Еще Гаман критиковал Канта за «пуризм разума».

Однако не существует никакого сначала чистого, а затем выраженного вербальными средствами разума. Разум присутствует в контексте коммуникативного действия и структурах жизненного мира [20].

По мере того как планы и действия различных акторов путем использования языка как средства для взаимопонимания сплетаются воедино в исторической эпохе и социальной сфере, неявно выраженное отрицательное или положительное отношение к претензиям на вербальное выражение приобретает решающее значение для практики повседневности. Достигнутое коммуникативными средствами согласие, обусловленное степенью готовности субъектов признать взаимные претензии на вербальное выражение, способствует сочетанию социальных интеракций и общего контекста жизненных миров. Конечно же, эти претензии напоминают двуликого Януса: в качестве претензий они придают трансцендентальный характер любому локальному контексту, но их нужно непременно выдвигать и признавать именно здесь-и-сейчас, если, конечно, участники интерактивных акций хотят достичь согласия, необходимого для дальнейших координированных действий. Трансцендирующий момент всеобщего значения-

333

значимости преодолевает излишнюю простоватость; момент признания субъектами обязательности их претензий на вербальное выражение превращает их в писателей, связанных с определенным контекстом повседневной практики. Участники коммуникативных действий в процессе речевого обмена претендуют на вербальное выражение своих мыслей и намерений; это позволяет им оперировать достаточно убедительными аргументами. Таким образом, момент безоговорочного признания становится неотъемлемой частью реальных процессов взаимопонимания — обоснованность взаимных претензий на вербальное выражение отличается от средств, используемых для описания фактически уже отрегулированных процессов в социальной сфере, и способствует достижению реального консенсуса. Претензии на вербальное выражение пропозиций и норм трансцендируют пространства и времена, «переправляя» их, но реальные достижения коммуникативных действий подтверждают или, наоборот, отвергают эти претензии, выдвинутые в зависимости от обстоятельств здесь-и-сейчас и во вполне определенном контексте. К.О. Апель довольно обтекаемо говорит о соединении реального и идеального коммуникативных сообществ [21].

Коммуникативная практика повседневности саморефлексивна. Разумеется, «рефлексия» не является больше делом познающего субъекта, который, объективируя соотносится с самим собой. Место этой рефлексии теперь занимает встроенный в коммуникативное действие пласт, соединяющий дискурс и действие. Ведь фактически претензии на вербальное выражение прямо или косвенно связаны с аргументами, при помощи которых сами эти претензии обрабатываются и при определенных условиях реализуются. Хорошо аргументированную дискуссию о гипотетических претензиях на вербальное выражение можно описать как рефлексивную форму коммуникативного действия, т.е. как самоотношение, не нуждающееся в принуждении к объективации — неотъемлемой части философии субъекта. На рефлексивном уровне по отношению к пропонентам и оппонентам воспроизводится основная форма межсубъектных отношений: через перформативное отношение к адресату выявляется отношение говорящего к самому себе. Неравное соотношение идеального и реального особенно отчетливо видно в самом дискурсе. Использование аргументов вынуждает участников вместе выполнять в полном объеме условия, необходимые для создания идеальной вербальной ситуации. И все же они знают, что дискурс никогда не будет полностью «очищен» от неясных мотивов и факторов принуждения к действию. И если мы не ставим себя в зависимость от очищенной речи, то обязаны примириться с речью «загрязненной».

334

В конце лекции V я указывал на то, что внутренняя связь между контекстами обоснования и раскрытия вербального выражения и генезиса никогда не обрывается. Задачу обоснования, т.е. критики с точки зрения перспективы участника претензий на вербальную выразительность, нельзя отделить от обусловленных генезисом размышлений; они завершаются снова критикой — критикой идеологии с точки зрения третьего лица, протестующего против смешения власти и притязаний на значение. История философии со времен Платона и Демокрита определяется двумя противонаправленными импульсами. Один формирует трансцендирующую силу абстрагирующего разума и эмансипирующее свойство нечувствительного — безоговорочно принимать на веру, в то время как другой пытается с помощью материалистических доводов разоблачить воображаемый пуризм разума.

Напротив, диалектическое мышление использовало разрушительную силу материализма для того, чтобы избавиться от ложной альтернативы. Реакцией на изгнание всего эмпирического из области идей может быть не только откровенно издевательская редукция контекста связей значения и ценности к власти. Теория коммуникативного действия, например, направляет диалектику знания и незнания в русло диалектики удачных и неудачных попыток взаимопонимания.

Коммуникативный разум выражается в связующей силе межсубъектного взаимопонимания и взаимного признания, он описывает универсум коллективной формы жизни. В рамках этого универсума неразумное отделяется от разумного методом, противоречащим учению Парменида, отделившего незнание от того знания, которое охватывает исключительно область Ничто. Вслед за Якобом Бёме и Исааком Луриа Шеллинг с полным правом настаивает на том, что ошибки, преступления и обман не относятся к разряду неразумных явлений, а представляют собой формы проявления превращенного разума. Отказ от претензий на истину, правильность и правдивость негативно отражается на понятии целого, через которое тянутся связующие узы разума. У немногих, пребывающих в истине и обязанных отделить себя от многих, оставшихся во тьме заблуждения, как день отделяется от ночи, нет никакой возможности ограничиться отговорками. Разрушение структур разумной жизни, востребованной всеми, в равной степени затрагивает всех. Именно это имел в виду молодой Гегель, когда выдвигал идею нравственной тотальности, которую разрушают преступные деяния; ее возрождение он связывал с осознанием неразделимости страданий отчуждения. Аналогичной мыслью руководствовался Клаус Генрих.

335

В самой идее союза Яхве с народом Израиля заложена первооснова диалектики вредительства и насилия как формы мести: «Сохранение союза с Богом — это символ верности, ломающий модель предательства. Хранить верность Богу — это значит хранить верность собственному живительному Бытию в себе самом, в других — и во всех сферах Бытия. Отказ от него в любой из них означает разрыв союза с Богом и предательство своей собственной первоосновы... Поэтому предательство других есть одновременно предательство самого себя, и, протестуя против предательства, человек всякий раз выступает не только от собственного имени, но и от имени всех остальных... Мысль о том, что каждый субъект в борьбе с предательством в ситуации, когда предают и меня и себя, является единственным серьезным контраргументом в полемике с учением стоиков о предопределенности человеческой судьбы, у истоков которого стоял Парменид, четко отделивший тонкий слой знающих от невежественной толпы. Хорошо знакомое понятие «просвещение» невозможно даже представить себе без такого потенциально универсального понятия, как «объединение в борьбе с предательством» [22]. Только Пирс и Мид возвели в ранг философской доктрины этот религиозный мотив объединения в теории консенсуса, опираясь на анализ выражения истины и коммуникативную теорию общества. Теория коммуникативного действия продолжает эту прагматическую традицию; ее создатели присоединяются к прагматической традиции; вместе с тем теория коммуникативного действия, как и молодой Гегель в своих текстах о преступлении и наказании, руководствуется интуицией, нашедшей выражение в заимствованных из Ветхого Завета терминах: в хаосе реальных жизненных обстоятельств зарождается амбивалентность, обязанная своим появлением диалектике предательства и насилия — формам мести [23].

Разумеется, не стоит руководствоваться предпосылками, из которых мы исходим и вынуждены исходить в своей повседневной коммуникативной практике, если речь идет о трансцендентальном принуждении. Поэтому формы социокультурной жизни структурно ограничены опровергающим коммуникативным разумом, в расчет принимаются все его претензии.

Оперирующий в рамках коммуникативного действия разум ограничен не только внешними, вытекающими из конкретных ситуаций условиями; условия собственного осуществления вынуждают его раздваиваться, существовать в измерении исторического времени, социального пространства и телесно-ориентированного опыта. Содержащийся в словах разумный потенциал сплетен воедино с ресурсами всякий раз особенного жизненного мира. Поскольку жизненный мир

336

берет на себя функцию накопителя ресурсов, он приобретает признаки интуитивного, по-настоящему точного, холистического знания, которое нельзя усложнить по собственному усмотрению, — в этом отношении оно не является «знанием» в буквальном смысле слова. Скорее перед нами совокупность невысказанных предположений, солидаристских намерений и навыков, способствующих приобщению к социальной жизни, которая образует консервативный противовес рискованным последствиям процессов взаимопонимания, происходящих в рамках вербального выражения притязаний тех или иных намерений на значимость-значение.

В качестве потенциала, из которого участники интеракций заимствуют свои высказывания, помогающие выработать консенсус, жизненный мир образует эквивалент всему тому, что философия субъекта считает достижениями синтеза и заслугой сознания. Производительные достижения соотносятся, разумеется, не с формой, а с содержанием возможных процессов взаимопонимания. Ведь унифицирующее трансцендентальное сознание заменяют конкретные жизненные формы. В приобщении к культурным ценностям усваивается естественный тип поведения, интуитивно понятные солидарно-групповые действия и объявленные собственными ноу-хау компетенции обобществленных индивидов. Разум, выраженный в коммуникативном действии, способствует взаимопониманию, но только вместе со слившимися в особую тотальность традициями, общественной практикой и всем комплексом телесного опыта. Выступающие только как множественные партикулярные жизненные формы связаны друг с другом не только семейным сходством; у них общие структуры жизненных миров. Эти общие структуры накладывают отпечаток на единичные жизненные формы, которые воспроизводятся только через ту среду, в которой происходят коммуникативные действия. Этим объясняется рост влияния этих общих структур в ходе исторического процесса дифференциации. Здесь и ключ к пониманию причин рационализации жизненного мира и постепенному высвобождению заложенного в коммуникативном действии разумного потенциала. Благодаря этой исторической тенденции вполне можно понять сущность нормативного содержания модерна, находящегося под угрозой саморазрушения; дополнительные конструкции историко-философской доктрины больше не нужны.

337

Экскурс
О книге К. Касториадиса «Вымышленные институты»

Постструктурализм, полностью отвергая современные формы жизни, тем не менее принят самой широкой аудиторией. Это, видимо, связано с утратой веры в положительные результаты усилий приверженцев философии практики, взявшись заново разработать проект модерности в русле марксистского мышления. Первую попытку обновления философии практики на основе концепций Гуссерля и Хайдеггера предпринял молодой Герберт Маркузе; за ним последовал Сартр со своей «Критикой диалектического разума». Довольно своеобразно поступил Касториадис, неожиданно использовавший лингвистический инструментарий. Тем самым он придал новый импульс развитию этой традиции. Его позиция занимает главное место среди идейных установок философии практики, которые начиная с середины 1960-х гг. разрабатывались в Восточной Европе — Праге, Будапеште, Загребе и Белграде — и в течение десяти лет оживляют дискуссии в летней школе в Коркуле. Предпринятая Касториадисом попытка заново осмыслить освободительный процесс опосредования исторического и общественного развития, внутреннего мира человека и его внешней среды как практику свидетельствует, что этого философа отличает не только оригинальное мышление, но и непомерное честолюбие.

Касториадис также исходит из «противоречия» между живым и мертвым трудом. Капитализм вынужден одновременно «требовать от эксплуатируемых им субъектов деятельности на благо человека в подлинном смысле этого слова... и делать ее совершенно бесчеловечной» [24]. Кооперация рабочих, занятых в сфере промышленного производства и привыкших к системе самоуправления, служит ему образцом практики, не лишающей людей человеческого облика. Эту деятельность в эмфатическом смысле Касториадис трактует не как процесс обработки и изготовления с помощью технических средств каких-либо предметов. Как и простое рефлексивное действие, действие инструментальное является пограничным; оно не имеет существенных признаков практики как деятельности самостоятельных субъектов; и действие сводится к предсказуемым типам поведения. Примером полномасштабной практики для Касториадиса (как и для Аристотеля) является творческая, политическая и педагогическая деятельность, художественное творчество и медицинская практика. Эти практики сами ставят свои цели, которые не сводятся к чисто рациональным целям института посредников. Практика руководствуется проектом, но если обычно разработка теории предшествует ее реализации, то в данном случае в преддверии

338

практических действий она может не только сама исправить, но и расширить свои масштабы. Практика всякий раз соотносится с тотальностью процессов воплощения в жизнь теоретических установок и одновременно включена в них — как тотальность она способна избежать предметной конкретизации. И, наконец, практика стремится к поощрению породившей ее автономии. «Цель (развитие автономии) внутренне неразрывно связана со средствами (осуществление идеи свободы практики)... Правда, ей приходится считаться с покрывающей сферу деятельности сетью конкретных причинных связей. Тем не менее практика при выборе своего способа действия ни в коем случае не может руководствоваться только голым расчетом — и не только потому, что он слишком сложен, но потому, что такого рода расчет per definitionem не учитывает такой решающий фактор, как автономия» (S. 129).

Касториадис, разумеется, подрывает основы сформулированного Аристотелем определения, радикализировав такой существенный признак практики, как ее нацеленность на другое как автономное существо: никто всерьез не стремится к автономии, если не желает ее для всех (S. 183). Современному сознанию времени практика обязана появлению у себя еще одного существенного признака: она теперь ориентируется на будущее и порождает новое. Беря инициативу в свои руки, действующий субъект трансцендирует все эти признаки и все начинает заново. Практика, в сущности, представляет собой творческий процесс, она создает «радикально другое, иное». Творческой par excellence* является главным образом эмансипирующая практика, понятие которой Касториадис вознамерился избавить от погрешностей теоретизирования. Эта практика нацелена на трансформацию «современного общества в новый социум, по своей структуре ориентированный на всеобщую автономию. К такого рода изменениям приводят автономные действия самих людей...» (S. 134). Авторы теорий, анализирующих сущность общественного развития, также руководствуются этим интересом. Анализ исторических процессов обусловлен, правда, проектом революционных преобразований. Но познать подлинный смысл исторических событий мы можем только в них самих и исходя из них самих: «последняя точка пересечения двух проектов — понимания и изменения — выявляется всегда лишь в современном ходе исторических событий, которые не были бы такими современными, если бы не проецировались на будущее, которое нам еще предстоит создать» (S. 281).

* Преимущественно (лат.)

339

Таким образом, Касториадис обновляет сформулированное Аристотелем понятие практики с помощью радикально-герменевтического самоистолкования современного сознания времени, чтобы вопреки марксистскому догматизму вернуть первоначальный смысл эмансипационной политике. Разумеется, с таким акционистским толкованием практики Касториадис остался бы на позициях Карла Корша, в свое время резко критиковавшего ортодоксов из II Интернационала, но он разработал на основе этого базового тезиса не только понятия политического и социального. Причем он использует заимствованные из политической философии и социальной теории понятия, в определенной степени обобщающие специфический смысл революционной практики. Как и Ханну Арендт [25], Касториадиса также привлекают те редкие исторические моменты, когда масса, из которой формируются общественные институты, находится еще в аморфном состоянии. Иначе говоря, его интересуют творческие моменты создания новых институтов: «Яркая, волнующая картина... в нынешнем состоянии общественно-исторического процесса для нас наступают моменты внезапного превращения институционализирующегося общества в институционализированное. В эти моменты институционализированное общество уничтожает само себя с помощью институционализирующегося общества, т.е. исчерпывает себя как другое институционализированное общество... Общество, озабоченное лишь консервацией своего нынешнего состояния, также может существовать, только непрерывно изменяясь» (S. 342, 343).

Таким стандартным случаем в понимании Касториадиса является политическое в создании института. Политическое трактуют, основываясь на горизонте эстетического опыта, как внезапно возникший в континууме времени экстатичный момент создания чего-то совершенно нового. По его мнению, только так можно выявить продуктивную сущность процесса воспроизводства общества. Социальный процесс — это непрерывное созидание новых структур, это самосозидание и онтологический генезис все новых и новых миров. Такая выдержанная в марксистском духе установка объединяет и позднего Хайдеггера, и раннего Фихте. Просто место самосозидающего субъекта занимает самоинститу-цилизирующееся общество, причем предмет институционализации представляет собой креативное миропонимание, инновационный смысл, некий новый универсум значений. Этот миропонимающий смысл Касториадис называет основной мнимостью — он изливается в виде магмы значений из жерла вулкана исторической эпохи прямо в общественные институты: «Без продуктивного, творческого... или совершенно иллюзорного, мнимого, выявляющегося в неразрывном единстве исторического деяния и одновременного формирования универсума значений, истории нет, как нет и возможности ее понять» (S. 251). «Мнимость» определяет стиль жизни, присущий обществу «дух народа» и суть

340

эпохи. Касториадис пишет об «изначальном наполнении мира и самого человека смысловым содержанием, которое в обществе определяется отнюдь не реальными факторами, а, напротив, само смысловое содержание определяет степень важности реальных факторов истории и отводит им привилегированное место в универсуме этого общества» (S. 220).

Процесс дальнейшего развития зависит от ытого, насколько трактовка Касториадисом общества институционализированного мира теоретически сочетается с практической деятельностью внутри этого мира. Касториадиса привлекает самоосознанный, автономный образ жизни, позволяющий аутентично самореализоваться и освободить личность через солидарные действия. От Касториадиса требуется сформулировать миропонимающую функцию языка так, чтобы она совмещалась с понятием практики, имеющим нормативное содержание. Я считаю, что Касториадис неправильно решил эту проблему, поскольку в его основополагающей концепции общественного развития нет места практической деятельности, необходимой сообществу индивидов, вступивших в интерсубъектные отношения. В результате понятие общественной практики размывается в ходе анонимного процесса сотворения мнимым все новых и новых миров.

Как уже было сказано выше, Касториадис не приемлет сведения понятия практики исключительно к производительной деятельности. Напротив, он подчеркивает одинаковую изначальность слова и поступка, сказанного и сделанного. В обоих случаях поступок человека соотносится в мире с чем-то неопределенным — с нуждающимся в объяснении и толковании, стойким и одновременно пластичным материалом. Конечно, анализировать этот «первичный слой», являющийся «первоосновой» общества, Касториадис может только с помощью понятия объективного мира — это окружающая среда или совокупность существующих субъектов, в зависимости от обстоятельств предлагающих институционализировавшемуся в общество миру альтернативный вариант опоры. Понятие «сделанное» редуцировано, ограничено; оно подразумевает целесообразное навязывание миру того или иного порядка вещей, понятие слова — логическую семантику констатирующих факт высказываний в той степени, в какой они определяют сферу инструментального действия. Кроме того есть еще формы выражения идентифицирующего мышления. «Одна воплощает в себе индивидуально-массовые параметры языка и социальных воззрений, другая материализует в себе те же самые параметры социального действия (S. 112). Следовательно, в полном соответствии с этой традицией натуральный субстрат встречающегося в мире включается в отношения субъект-объект и трактуются как представляемое или изготовляемое. Тем са-

341

мым общественная практика в понимании Касториадиса выходит далеко за рамки воплощений идентифицирующего мышления и голой целерациональности. Поэтому рассудок, представленный здесь как совокупность логических конструкций тождества, идентичностей и количества, не может функционировать при свете разума, он просто затеряется среди порожденных мнимостью множества смысловых значений. Мир объектов, если его понимать в рамках философии субъекта, просто обеспечивает в параметрах представления и изготовления контакт с находящимся внутри мировой сферы натуральным субстратом. Все, с чем можно столкнуться в этих контактных зонах при содействии идентифицирующего мышления, уже освоено в пределах предшествующего горизонта смысловых значений. Это произошло только благодаря тому, что существует мнимое, иллюзорное.

В отличие от мнимой мощной магмы смысловых значений, внутри-мировая практика не может обрести самостоятельность, поскольку используемая Касториадисом лингвистическая концепция не допускает различия между смыслом и выражением. Как и у Хайдеггера, «истина» семантического постижения мира обосновывает пропозициональные истины высказывания, она только предрешает обоснованность высказываний вообще. Таким образом, внутримировая практика никак не может начать процесс обучения. Нет аккумуляции знаний, порождающей, разрывающей рамки смысловой тотальности, — даже в масштабах естественных наук и производительных сил: «естественная форма существования общества является не только фактором стойкости, но и фактором пластичности; однако что именно стойко, а что пластично и насколько зависит от анализируемого в данный момент социума. «Ядро атома водорода можно синтезировать» — эта фраза звучит только в условиях современного и никакого другого общества» (S. 581). Почему общество институционализирует определенный горизонт значений — это вопрос, на который Касториадис не желает отвечать, так как считает его совершенно необоснованным. О происхождении такого понятия, как «незапамятные времена», можно даже не спрашивать (S. 589). Институциона-лизирование любого из миров — это процесс творения exnihilo* (S. 591).

* Из ничего (лат.).

Но если отношение миропонимающей мнимости к труду и интеракции определяется именно таким способом, то автономное действие не может считаться внутримировой практикой; более того, Касториадис вынужден приспобить ее к создающей языки, миросоздающей и миросоединяющей практике. Однако тем самым практика теряет все признаки человеческого поступка, которые Касториадис выделяет. Это признаки интерсубъектного акта, который зависит от контекста и осуществляется

342

локально, в условиях конечности. Конечность практики объясняется не только сопротивлением пластичной окружающей среды, но и ограничениями, накладываемыми историей, обществом и самим фактом физического существования. Практика, взаимодействующая с creatio continua* новых трактовок миров и онтологическим генезисом, самостоятельно разрабатывает проекты исторических эпох и социальных пространств и определяет масштабы возможных ограничений. Разумеется, Касториадис использует аргументы теогонии, а затем и «наукоучения» Фихте; это необходимо, чтобы определить меру беспредельной активности абсолютных субъектов институционализированной общности самоинституционализирующегося общества. Как и в экспрессивной модели духа, затерянного в собственных объективациях, в онтологической модели общества заранее определена уязвимая точка — самоотчуждение. В случае приостановки производительного потока онтологического генезиса институционализированное общество упрочит свое положение по сравнению с первоначальным состоянием: «Отчуждение, или гетерономия, общества есть самоотчуждение, в процессе которого общество, делая вид, что самоинституционализируется, скрывает свое собственное бытие и свой существенный признак — бренность» (S. 608).

* Творящая непрерывность (лат.).

Из этой концепции следуют два крайне негативных вывода. Уподобив внутримировую практику гипостазированному в историю бытия миропониманию путем выражения языковыми средствами своих намерений, Касториадис уже не может больше локализовать политическую борьбу за автономную жизнь — в его понимании это и есть та самая эмансипационная созидательно-проектирующая практика. Иначе ему придется, как и Хайдеггеру, переселить акторов из уединения, в котором они пребывают в мире, одержимые собственной субъективностью, и поставить их в такое положение, когда они уже не смогут распоряжаться своей собственной судьбой. Таким образом, речь снова пойдет о гетерономности и возвращении к событию—истоку. К этому следует отнестись с иронией, потому что в данном случае доктрина Касториадиса представляет собой просто один из вариантов постструктурализма. Или же Касториадис должен сделать внутримировую, уже не несущую спасения [автономию общественной практики одним из событий]; но тогда ему придется подчинить миропонимающую продуктивность языка абсолютному Я и фактически вернуться к спекулятивной философии сознания. Для этого вполне уместна персонификация общества и превращение его в своеобразного поэтического демиурга — творца все новых и новых типов миров. В данном случае вновь возникает проблема теодицеи в новой форме: на кого как не на создавшего язык демиурга возлагать ответственность за отход институционализированного общества от его заложенных в процессе самоинституционализирования истоков.

343

Второй, гораздо более прозаический, но не менее неприятный вывод — это необходимость вновь вернуться к проблеме, которую напрасно пытались решить все представители философии сознания от Фихте до Гуссерля: речь идет о попытках объяснить сущность интерсубъектных отношений в общественной практике, неизбежно основанных на предпосылках индивидуального сознания. Второй поток мнимого, иллюзорного Касториадис предназначает индивидуальному бессознательному, образующему соматическую первооснову субъективности, которая начинает формироваться еще в раннем детстве. Одновременно «выясняется, что язык как мирообразующая среда социально мнимого предшествует зарождению воображаемого как фантазии, инстинктивно создающей образы. Этот предъязыковый, хорошо знакомый психоаналитику Касториадису продукт фантазии внутреннего мира порождает новый и уникальный индивидуальный мир, который по мере формирования личности еще с детских лет сталкивается с социально институционализированным миром и после разрешения конфликта подчиняется ему. Психические потоки воображаемого берут свое начало в природе одного индивида. Они соперничают с порожденным общественной средой коллективным потоком воображаемого тем же способом, которым с миром социума соперничают индивидуальные миры. Обобществленные индивиды не вступают друг с другом в интерсубъектные отношения, если иметь в виду генезис интерсубъективности. Институционализированный обществом образ мира отличается тем, что все словно а priori предпочли договориться о наличии трансцендентального сознания; в этой предопределенной гармонии подрастающее поколение индивидов стремится обосновать права на свои сугубо индивидуальные миры, относя их к разряду монад. У Касториадиса нет кандидатуры на роль посредника между индивидом и обществом. Еще в детстве он ломает монады и деформирует их. Каждому индивиду навязывается определенный тип социально институционализированного мира. Модель процесса социализации строится по образцу ремесленного производства. Произведенный таким образом индивид остается, как писал Дюркгейм, расколотым на монаду и члена общества. Разделение оборачивается для индивида введением различными способами в индивидуальный и общественный миры» (S. 498). Загадка для Касториадиса: «Если не закрывать глаза на разницу между психикой и обществом, то приходится признать, что индивиды как часть общества не растут как грибы, а создаются, фабрикуются обществом. Для этого необходим насильственный разрыв с первоначальным состоянием психики; такое может совершить только общественный институт» (S. 514). У психологических и социальных конфликтов нет внутренней связи; более того, противоречия между психикой и обществом носят скорее метафизический характер.

344

Если присоединиться к мнению Дж.Г. Мида и вместе с ним начать трактовать процесс социализации как индивидуализацию, то опосредование между индивидом и обществом уже не кажется таким «загадочным». Конечно, придется расширить ограниченную логико-семантическими параметрами структуралистскую концепцию языка и воспринимать его как среду, вовлекающую каждого участника интеракции в коммуникативное сообщество и одновременно насильственно и без всякого снисхождения навязывающего ему индивидуальные признаки. К прагматическим предпосылкам регулярного использования построенных по всем правилам грамматики предложений относится как раз интеграция перспектив тех, кто говорит, слушает и наблюдает за первыми двумя, а также их сочетание с системой перспектив, координирующей объективный, социальный и субъективный миры [26].

Если с помощью этой расширенной в прагматических целях концепции языка переформулировать понятие практики, приблизив ее [содержание] к коммуникативному действию, то универсальные признаки практики не будут исчерпываться формами выражения (т.е. условиями, необходимыми для установления контакта с миром, включенным в сферу инструментального действия). Практика в этом случае функционирует в пространстве коммуникативного разума, ориентирующего участника интеракции в многообразии претензий на значение-значимость; этот разум меняет всю систему кумуляции знаний, изменяющую мир. Несомненно, в рамках коммуникативного действия контексты партикулярных жизненных миров также обязаны своим возникновением миропонимающей функции языка. Именно система языка определяет условия актуальности генерированных с его помощью высказываний. Но внутренняя связь смысла и выражения в этом случае является симметричной: от смысла высказываний не зависит заранее, будут ли в ходе внутримировой, мироовладевающей практики выполнены условия актуальности и удовлетворены соответствующие претензии на выражение своих намерений. Общественная практика конституируется с помощью языка, однако язык обязан через практику доказать свои возможности в пределах освоенного ею горизонта. Но если освоение мира и практика испытания являются внутри мира предпосылками друг для друга, то порождающие смысл инновации настолько сплелись с процессом обучения и настолько укоренились в общих структурах действия, ориентированного на взаимопонимание, что воспроизводство жизненного мира всегда происходит лишь благодаря продуктивности тех, кто к нему принадлежит.

345

Примечания

1 Свои довольно оригинальные взгляды на эту проблему Фуко изложил в прочитанной им в начале 1983 г. лекции, посвященной трактату И. Канта «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?» // Magazine Litteraire», Mai, 1983.

2 Подробнее о понятии «коммуникативные действия» см.: Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1984.

3 Habermas J. Rekonstraktive vs. verstehende Sozialwissenschaften // Habermas J. MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln. Ffm., 1983.

4 См.: Habermas (1973), S. 411; Dahmer H. Libido und Gesellschaft. Ffm., 1982. S. 8.

5 Habermas J. Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik // Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Ffm., 1982. S. 331ff.

6 См.: Habermas J. (1981). Bd. 2. S. 589ff.
7 Bernstein R.J. Beyond Objectivism and Relativism. Philadelphia, 1983.
8 Bohme H, Bohme Y. Das Andere der Vernunft. Ffm., 1983. S. 326.
9 См. экскурс к лекции VII.
10 Bohme H, Bohme 6. (1983), S. 11.
11 Bohme und Bohme (1983), S. 18.
12 Bohme und Bohme (1983), S. 19.

13 Если Шиллер и Гегель хотели, чтобы моральная идея, лежащая в основе законов, по которым человек судит сам себя, воплотилась в обществе, тем примирив своих членов единством эстетических взглядов, или в тотальности общих представлений о жизни, то братья Бёме признавали за моральной автономией лишь дисциплинарную силу: «Если судить нормы поведения по законам внутреннего мира и наглядно продемонстрировать данный процесс на примере социальной модели, то придется вернуться: а) к принятой у первых протестантов проверке на чистоту совести, когда они на манер инквизиторов проникали во внутренний мир человека или, лучше сказать, заставляли этот мир выйти наружу; b) в холодные, отвечающие всем гигиеническим требованиям помещения для допросов и арсеналы безмолвных, поражающих изяществом форм компьютеров полиции, использующей самые совершенные научные методы, ее идеал — категорический императив, а именно готовность ради полного учета и контроля над частной жизнью каждого и любым факторам сопротивления войти во внутренний мир человека». — Bohme und Bohme (1983), S. 349.

346

14 Bohme und Bohme (1983), S. 13.
15 Bohme und Bohme (1983), S. 23.

16 Apel K.O. Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philosophische Tragweite der Sprechakttheorie. MS Ffm., 1984.

17 Tugendhat E. Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophic Ffm., 1976.

18 А. Веллмер показал, что достоверность художественного произведения, так называемая художественная правда, не сводится к аутентичности или правдивости. Здесь нужно исходить из конкретной ситуации. То же самое относится и к таким понятиям, как «истина», «видимость», «примирение». Об использованном Адорно эстетическом методе спасения новых тенденций см.: Friedeburg L.v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 138ff.

19 По поводу Касториадиса см. далее экскурс.

20 Я глубоко благодарен Чарльзу Тейлору, побудившего меня затронуть данную тему. См.: Taylor Ch. Philosophical Papers, Vol. 1,2. Cambridge, 1985.

21 ApelK.O. Transformation der Philosophic Ffm., 1973. Bd. II. S. 358ff. См. также мой ответ М. Гессе в: Thompson J., Held D. (eds.). Habermas— Critical Debates. London, 1982. S. 276f.

22 Heinrich K. Versuch uber die Schwierigkeit nein zu sagen. Ffm., 1964. S. 20; См. также: Parmenides und Jona. Ffm., 1966.

23 Brunkhorst H. Kommunikative Vernunft und rachende Gewalt // Sozialwiss. Literatur — Rundschau, H. 8/9, 1983, 7ff.

24 Castoriadis С Gesellschaft als imaginare Institution. Entwurf einer politischen Philosophie. Ffm., 1984. S. 31. Нумерация страниц дана в тексте со ссылкой на это издание.

25 Habermas J. H. Arendts Begriff der Macht // Habermas J. Philosophisch-Politische Profile, Ffm., 1981.

26 Подробнее на эту тему см. вводную статью в книге: Habermas (1983), 152ff.

347

XII. Нормативное содержание модерна

Радикальная критика разума вынуждена платить слишком высокую цену за расставание с модерном. Во-первых, эти дикурсы не могут дать отчет о конкретной точке своего приложения. Негативная диалектика, генеалогия и деконструкция не подпадают под критерии, по которым (отнюдь не случайно) дифференцировалось современное знание и которыми мы в наши дни руководствуемся при толковании текстов. Их нельзя однозначно отнести к философии или науке, к теории морали и права, к литературе и искусству. Они всячески противятся возврату к догматической или еретической форме религиозного мышления. Поэтому существует инконгруэнция между всеми этими «теориями», выдвинувшими требование выразить значение только для того, чтобы признать его несостоятельным и необоснованным, как и сам способ «производства значений» в индустрии науки. Есть также определенный способ их институционализации в науке. Существует и асимметрия между риторикой, с помощью которой эти дискурсы настойчиво ищут свои пути, и критическим дискурсом. Как ни парадоксальны требования, которые предъявляет Адорно к формам выражения истины, как ни борется Фуко с явным противоречием своих выводов, как ни стараются Хайдеггер и Деррида уйти от неизбежности эзотерического обоснования своих тезисов, — все равно в результате возникал некий симбиоз различных понятий невыносимого, амальгама, в основе своей недоступная традиционному научному анализу. Но как только мы меняем систему координат и рассматриваем дискурсы не как предмет, от-

348

носящийся к такой сфере научной деятельности, как философия, а как один из литературных жанров, этот груз неувязок смещается. То обстоятельство, что самокоординирующая критика разума в дискурсах, не имеющих конкретной точки приложения, находит применение одновременно везде и нигде, делает ее невосприимчивой по отношению к самым разным версиям трактовок. Такого рода дискурсы лишь подчеркивают фаллибилизм параметров инстистуционализации; если все аргументы уже исчерпаны, они позволяют сказать последнее слово: оппонент из-за своей манеры отвечать применил неправильные категории и не понял смысла всей игры со средствами языкового выражения.

Различные варианты саморазрушающей критики разума сходны еще и в том, что они руководствуются нормативной интуицией, далеко выходящей за пределы всего того, что можно поместить в опосредования заклинания «другое разума». Независимо от того, описывается ли модерн как овеществленный и технически пригодный, как претендующий на тоталитарность или изолированный, застывший жизненный контекст, все обвинения в адрес модерности вырастают из чрезмерной чувствительности к любому ущербу, повреждению, утопическому насилию. Эта чувствительность, уязвимость является образом межсубъектных отношений, который молодому Гегелю представлялся как нравственная тотальность. Использование таких, в сущности противоположных понятий, как «бытие» и «суверенность», «власть», «дифференциация» и «нетождественное», позволяет сторонникам этого критического направления ссылаться на содержательный эстетический опыт; но сформированные на его основе ценности преклонения и просветления, доходящего до экстаза восхищения, физического здоровья, исполнения желаний и интимной близости в наиболее благоприятных для этого условиях не совпадают с переменами в области морали, которые эти критики выдают за исправно функционирующую (а не только примиряющую с внутренним) жизненную практику. Между явными и скрытыми основами существует диспропорция, причина которой кроется в недиалектическом отражении субъективности. Стремление опереться именно на этот принцип модерна вынуждает отказаться не только от ущербных выводов овеществленного самосоотношения, но и от других коннотаций, изначально присущих субъективности в виде невыполненного обещания: речь идет об осуществлении в перспективе базирующейся на самосознании практики; эта практика соединяет выраженное в солидарных действиях самоопределение всех с аутентичной самореализацией каждого в отдельности. Такой синтез подразумевает отказ от цели, которой модерн стремится достичь с помощью таких понятий, как «самосознание», «самоопределение» и «самореализация».

349

Отрицанием современных жизненных форм можно объяснить наличие у этих дискурсов еще одного уязвимого места: их основные принципы сами по себе интересны, однако результаты недифференцированны. Критерии, по которым Гегель, Маркс, Макс Вебер и Лукач отделяли их эмансипаторские (в русле примирения) аспекты от репрессивных (в смысле антагонизма), уже на сегодняшний день оказались несостоятельными. Сегодня критика сумела освоить и тщательно проанализировать понятия, в которых прослеживаются не только различия данных аспектов, но и, как это ни парадоксально звучит, их неразрывная связь. Просвещение и манипуляция, сознательное и бессознательное, производительные и деконструктивные силы, экспрессивная самореализация и репрессивная десублимация, гарантирующие и отнимающие свободу эффекты, истина и идеология — все эти моменты слились воедино. Они не объединены внутренне, но невольно участвуют в дискуссии контрагентов процесса. Диффенрециации подверглись таким сокрушительным нападкам, что критика в итоге так и не смогла обнаружить контрасты, оттенки и вторичные тона на равнинном, мертвенном ландшафте оказавшегося во власти тотального насилия и контроля со стороны закрытого мира, где все уже заранее просчитано и взвешено. Конечно, теория управляемого мира Адорно и доктрина власти Фуко гораздо более содержательны и просто информативны, чем рассуждения Хайдеггера или Деррида по поводу техники как первооснове или о тоталитарной сущности политики. Но все они не могут воспринять двойственное содержание социального и культурного модерна. Нивелирование особенно заметно при диахронном сравнении жизненных форм до и после их модернизации. Огромные расходы, бремя которых ранее предполагалось возложить на основную массу населения (оплата физического труда, затраты на материальные блага и сохранение возможности индивидуального выбора, деятельность правоохранительных органов и функционирование системы исполнения наказаний, участие в политической жизни, школьное образование и т.д.), здесь почти не учитываются.

Самое удивительное, что в первых публикациях, посвященных критике разума, не нашлось четко определенного места для повседневной практики. Прагматизм, феноменология и оформившаяся в одну из методологических процедур философии герменевтика возвели теории повседневности, разговоров и совместной жизни в ранг эпистемологии. Маркс даже охарактеризовал повседневную практику как пространство, где разумное содержание философии потоком вливается в жизненные формы эмансипированного общества. Ницше же направил взоры своих последователей к феномену выхода за рамки повседневности. И в дальнейшем практика повседневности с презрением игнорируется, призна-

350

ется отвлеченным или несамостоятельным фактором. Я уже говорил [1], что в коммуникативном действии присутствует креативный момент совместного конституирования мира языковыми и когнитивно-инструментальными средствами. В нем есть также морально-практические и экспрессивные моменты осуществления внутри этих миров таких функций языка, как описание, содействие налаживанию межсубъектных отношений и выражение субъективных намерений, это своего рода синдром. В модерне в каждом из этих моментов выделились на принципах миропонимания «сферы ценностных критериев». С одной стороны, это искусство, литература и эстетическая критика, а с другой — дискурсы, вырастающие из процессов обучения и специализирующиеся на решении проблем и исследовании вопросов истины и справедливости; одно направление связано с преобразованием мира, другое — с процессами обучения-образования внутри этого мира. Степень отдаленности превратившихся в системы знаний искусства и критики, науки и философии, права и морали от повседневных коммуникаций определяется тем, насколько они готовы ограничиться выполнением словесной функции и таким ее аспектом, как выражение значений. Но чрезмерное абстрагирование отнюдь не означает, что их следует считать симптомами распада субъект-центрированного разума perse.

Ницшеанству выделение науки и морали представляется процессом формирования разума, одновременно присваивающего и умерщвляющего поэтически-миропонимающую силу искусства. Культурный модерн представляется ему царством страха, в нем ярко выражены тоталитарные черты структурно перегруженного субъект-центрированного разума. За этим образом теряются три элементарных факта. Во-первых, не показано, что эстетический опыт, в свете которого раскрывается подлинная природа разума, подобно науке и морали, порожден тем же процессом дифференциации. Далее, не выявлен тот факт, что раскол культурного модерна на специальные дискурсы о проблемах вкуса, истины и справедливости обусловлен всего лишь увеличением объема знаний (и данный вывод очень трудно оспорить). Но главное, Касториадис не показал, что ответ на вопрос, оказывают ли абстрактные выгоды деструктивное воздействие на жизненные миры, всецело зависит от способов обмена между этими системами знаний и повседневной практикой.

С точки зрения отдельных сфер культурных ценностей синдром обыденного мира представляет собой «жизнь», «практику» или «нравственность». Им противостоят «искусство», «теория» или «мораль». О своеобразной роли посредников, которую играют критика и философия, мы уже говорили в другом контексте. В первом случае соотношение «искусства» и «жизни» представлено столь же проблематично, как во втором

351

соотношении «теории» и «практики» или «морали» и «нравственности». Неопосредованная перестановка специальных знаний в частные и общественные сферы обыденной жизни может, с одной стороны, поставить под угрозу автономию и своеобразие систем знаний, а с другой — нарушить целостность контекстов жизненных миров. Знания, ориентированные исключительно на то, чтобы выразить претензию на знание даже в не характерном для контекста варианте всем спектром выразительных средств, присущих повседневной практике, выводят из равновесия коммуникативную систему жизненного мира. Такого рода вмешательства приводят к эстетизации, онаучиванию или морализации отдельных жизненных сфер; наиболее характерными примерами их практик являются экспрессивные контркультуры, реформы, проводимые в интересах технократии, или фундаменталистские движения.

Раскрыв сложное соотношение культуры специалистов и культуры повседневной жизни, я, конечно же, еще не затронул глубинную проблему парадоксов рационализации общественной жизни. Ведь речь идет о систематическом овеществлении повседневной практики, и к этому вопросу я еще вернусь. Уже первые шаги на пути к дифференциации в структуре не слишком четко рационализированного жизненного мира заставляют осознать проблему, анализом которой мы займемся. Просчитать заранее свойственный нивелирующей критике разума фактор контрдифференциации можно только с помощью описаний, в основе которых опять же лежит нормативная интуиция. Альтернативой произвольному формулированию этого нормативного содержания может служить лишь его извлечение из присущего повседневной практике разумного потенциала и соответствующее его оправдание. Выходящее за пределы субъект-центрированного разума понятие коммуникативного разума следует избавить от парадоксов и уравнительных моментов критики разума, сконцентрированной на себе; с другой стороны, это понятие должно преодолеть противоречие в начале системной теории, которая убирает всю связанную с рациональностью проблематику, избавляется от любого понятия разума вообще, полагая его всего лишь продолжателем прежних европейских традиций, препятствием на своем пути; поэтому система и теория — наследница философии субъекта (как, впрочем, и теория воли к власти над собой). Это двойное противостояние превращает процесс реабилитации понятия разума во вдвойне рискованное начинание. Его нужно защищать с обеих сторон, чтобы оно вновь не оказалось в путах субъект-центрированного мышления, которому не удалось сохранить за собой характерный для разума момент спонтанного принуждения, свободного от насилия. Понятие разума придется защищать и от тоталитарных свойств инструментального разума, который опредмечивает все во-

352

круг (в том числе самого себя), и от тотализирующих свойств разума, присваивающего все и вся и в результате празднующего победу над любыми различиями. Философия практики намеревалась лишить нормативного содержания модерна разум, как он воплощен в опосредованиях общественной практики. Изменится ли встроенная в это понятие перспектива тотальности, если понятие общественного труда заменить таким основополагающим понятием, как коммуникативное действие?

2
Согласно Марксу, понятие «общественная практика» распространяется на параметры исторической эпохи и социального пространства и способствует сочетанию субъективной природы кооперирующегося индивида в горизонте истории рода, включенной в историю природы в себе в ее взаимодействии с внешней объективированной природой, реакции которой выражены и в чисто физическом воздействии. Процесс осуществления опосредующих функций труда соотносим с природой в трех аспектах: как потребностью субъекта ощущать, как предметом познания и, наконец, как предполагающей труд в качестве горизонта природы в себе. При этом труд, как я уже говорил в лекции III, трактуется как фактор эстетизации производительной деятельности и представляется в виде циклического процесса освобождения, овеществления и присвоения основных сил. Соответственно, процесс самоопосредования природы вбирает в себя процесс самореализации участвующих в нем субъектов. Оба они являются процессами самопроизводства, так как производят себя из собственной продукции. Точно таким же образом порожденное этой практикой общество воспринимается как продукт возникших в нем и через него производительных сил и производственных отношений, созданная практической философией модель вынуждает первоначально четко соотносящиеся друг с другом моменты труда и природы быть полностью поглощенными тотальностью самоотносящегося процесса воспроизводства. В конечном итоге природа сама воспроизводит себя через воспроизводство общества как основного субъекта и действующих в нем обычных субъектов. Маркс также не смог избежать воздействия тоталитарного мышления Гегеля. Ситуация изменится при условии отказа от трактовки общественной практики в первую очередь как трудового процесса.

С помощью дополняющих друг друга понятий коммуникативного действия и жизненного мира вводится понятие разницы между определениями, которые, в отличие от разницы между трудом и природой, не снимаются на более высоком уровне. Разумеется, воспроизводство жизненного мира подпитывается вкладами, вносимыми коммуникативным

353

действием, а оно опять же вынуждено использовать ресурсы жизненного мира [2]. Однако этот цикл мы не должны, ориентируясь на модель самопроизводства, представлять себе в виде производства из собственной продукции. Он также не должен ассоциироваться с процессом самореализации. Иначе мы гипостазируем процесс взаимопонимания в процесс осуществления опосредующей функции — то же самое проделывает философия практики с процессом труда, — а жизненный мир поднимаем до уровня тотальности субъекта, находящегося на более высокой стадии развития. Именно так поступает рефлексивная философия с понятием духа. Разница между жизненным миром и коммуникативным действием не снимается в моменты, когда они становятся единым целым: напротив, она еще более увеличивается в той степени, в какой воспроизводство жизненного мира не только проходит через среду, где происходит ориентированное на взаимопонимание действие, но и накладывает себя на достижения в области интерпретации самих секторов. Решения, лежащие в основе коммуникативной повседневной практики и связанные с выражением согласия или отрицания, не обусловлены предписанным сверху согласием с нормативами, а порождены совместными трактовками самих участников процесса; конкретные жизненные формы и общие структуры жизненного мира отличаются друг от друга. Между множеством тотальностей жизненных форм существует, конечно же, определенное сходство; однако они не перехлестываются, не сплетаются друг с другом и не поглощаются супертотальностью, ведь многообразие и рассеивание возникают в процессе абстрагирования, в ходе которого содержания партикулярных жизненных миров все сильнее и сильнее отличаются от общих структур жизненного мира.

Если рассматривать жизненный мир как источник ресурсов, то тогда он подразделяется на «поставляемые компоненты» высказываний, иначе говоря, на их пропозициональные, иллокутивнные и интенциональные ингредиенты, на культуру, общество и личности. Культурой? я называю запас знаний, из которого участники коммуникативных действий, стремящиеся договориться о чем-либо в этом мире, черпают нацеленные на достижение консенсуса интерпретации. Обществом (в узком смысле слова понимаемом как один из компонентов жизненного мира) я называю легитимные системы, ставшие источником опирающейся на принадлежность к тем или иным группам солидарности для вступающих в межсубъектные отношения участников коммуникативных действий. «Личность» воспринимается как искусственно образованное слово для обозначения приобретенных полномочий, которые субъект использует для высказываний и совершения определенных действий и тем самым сохраняет их за собой с целью принять участие в процессе взаимопонимания с его впол-

354

не определенным на данный момент контекстом и отстоять собственную идентичность в интеракциях с их постоянно меняющимися взаимосвязями. Эта стратегия разработки понятий нарушает давнюю, поддерживаемую философией субъекта и философией практики традицию мыслить общество как множество коллективов, в свою очередь состоящих из индивидов. Их, равно как и группы, можно назвать «принадлежащими» к жизненному миру только в метафорическом смысле слова.

Разумеется, символическое воспроизводство жизненного мира имеет циклический характер. Появление же структур жизненного мира в основе своей «становится возможным» через соответствующие процессы воспроизводства, а те начинаются лишь благодаря вкладам, вносимым коммуникативными действиями. Воспроизводство культурных ценностей гарантирует (в масштабах семантики) взаимосвязь новых ситуаций с тем или иным конкретным состоянием мира, которая обеспечивает как преемственность традиций, так и конкретность знаний в масштабах, удовлетворяющих потребность повседневной практики в процессе взаимопонимания. Социальная интеграция также гарантирует эту взаимосвязь (в масштабах социального пространства); она создает предпосылки скоординированных действий через легитимно регулируемые межличностные отношения и обеспечивает идентичность общественных групп. Наконец, ту же самую взаимосвязь обеспечивает еще и социализация членов этих групп; она гарантирует обретение подрастающим поколением генерализирующей способности к соответствующим действиям и создает предпосылки для согласования индивидуальных биографий и коллективных жизненных форм. В ходе этих трех процессов воспроизводства обновляются нацеленные на консенсус схемы трактовок (т.е. «применимых на практике знаний»), легитимно упорядоченные межличностные отношения (т.е. «солидарность»), равно как и способности к интеракциям (т.е. «персональная идентичность»).

Если признать это описанием на правах теории равнодействующего и беспрепятственного воспроизводства жизненного мира, то нам сперва следует мысленно поставить эксперимент с целью найти ответ на вопрос: насколько и как изменятся структуры жизненного мира, если беспрепятственное воспроизводство будет обеспечиваться не столько конкретными жизненными формами в их традиционно-привычном, апробированном состоянии, сколько достигнутым довольно рискованным путем консенсусом, сохранность которого гарантируют коллективные достижения самих участников коммуникативных действий.

355

Это, конечно, в каком-то смысле придуманная, но отнюдь не произвольно спроектированная ситуация. Ведь такого рода эксперимент позволяет выявить реальные тенденции развития жизненных миров: отделение, абстрагирование их общих структур от конкретных конфигураций, выступающих только во множественном числе жизненных форм. В области культуры гарантирующие идентичность зародыши традиций отделяются от своего конкретного содержания, с которым они когда-то сплелись в мифологии. Они как бы превращаются в такие сухие абстракции, как ценности, коммуникативные предпосылки, методы аргументации, абстрактные исходные понятия и т.д. В сфере социального базовые принципы выкристаллизовываются из обособленных контекстов, в которые они вошли еще на стадии существования примитивных обществ. В современных обществах добиваются признания принципы правопорядка и морали, все менее соответствующие партикулярным жизненным формам. На личностном уровне приобретенные в процессе социализации когнитивные структуры все более отделяются от содержательных знаний в области культуры, с которыми они сперва интегрировались в сфере «конкретного мышления». Предметы, на которых сперва отрабатывалось осуществление формальных полномочий, делаются все более неустойчивыми. Если мы, прослеживая эту тенденцию, будем учитывать только степень свободы, обретенной структурными компонентами жизненного мира, то получим следующие окончательные варианты: для культуры это состояние длительного пересмотра неустойчивых, т.е. ставших рефлексивными, традиций, для общества — состояние зависимости легитимных систем от формальных, исключительно дискурсивных методов определения и обоснования нормативов; для личности — состояние рискованного самоуправления пока еще абстрактной персональной идентичностью. Структуры оказывают нажим на генерализированное знание, низводя его до критического уровня, они определяют ценности, устанавливают нормативы и принуждают проводить самоуправляемую индивидуализацию (поскольку абстрактная персональная идентичность предполагает отсыл к самореализации в автономных жизненных проектах.

Это отделение формы от содержания издали напоминает о имеющих давнюю традицию условиях «разумной практики». Самосознание возвращается в форме ставшей рефлексивной культуры, самоопределение — в форме генерализирующих ценностей и нормативов, самореализация — в форме прогрессирующей индивидуализации обобществленных субъектов. Однако происходящее в ходе дифференциации структурных основ жизненного мира наращивание рефлексии, универсализма и индивидуации теперь уже не подходит под описание роста в формате отношения субъекта к самому себе. И только при описании с точки зрения философии субъекта можно представить общественную рационализацию и развитие разумного потенциала общественной практики как саморефлексию обобществленного макросубъекта. Коммуникативная тео-

356

рия вполне обходится без этого понятийного образа. В настоящее время происходит становление рефлексии культуры, генерализируются ценности и нормы, усиливается индивидуация обобщенных субъектов. Повышается роль критического сознания, автономного формирования воли и индивидуации; в условиях, когда все тоньше сплетается сеть интерсубъективности, созданной языковой коммуникацией, еще более очевидной становится роль рациональных моментов, ответственность за осуществление которых ранее относилась к сфере практической деятельности субъектов. Рационализация жизненного мира означает одновременно дифференциацию и компрессию — компрессию текстуальных хитросплетений из нитей интерсубъективных отношений, связывающих воедино одновременно все более дифференцирующееся компоненты культуры, общества и личности. Изменение процесса воспроизводства жизненного мира происходит, конечно же, не по прямолинейной оси, не в заданном такими стержневыми понятиями, как «рефлексия», «абстрактный универсализм» и «индивидуация направления». Более того, рационализированный жизненный мир использует традиционные критические методы для сохранения преемственности смысловых причинно-следственных связей; тем самым он обеспечивает социально-интегрированную связь с инструментарием, используемым в теории и практике универсализма; им пользуются готовые рисковать индивиды; он сублимирует приемы, появившиеся как результат предельной индивидуации обобществления, как образ непреодолимой мощи генеалогической связи с уязвимым фактором универсальности. Только в этом инструментарии в зависимости от того, насколько абстрактны дифференцированные структуры жизненного мира и как они функционируют в партикуляризирующихся жизненных формах, развивается разумный потенциал действий, ориентированных на взаимопонимание. Это можно объяснить с помощью следующего мыслительного эксперимента.

В области семантики традиция также не прерывается, если воспроизводство культурных ценностей происходит путем критического анализа. Развитие потенциала отрицания как неотъемлемого условия достижения взаимопонимания с помощью языкового общения в структурно дифференцированном жизненном мире становится залогом того, что тексты будут следовать друг за другом и сохранится преемственность традиций, которые, как известно, живы лишь благодаря силе убеждения. Точно так же не должна разорваться в социальном пространстве сеть, сплетенная из отношений, основанных на взаимном признании. Этот разрыв неизбежен, если социальная интеграция будет происходить только через абстрактный, но все еще скроенный по индивидуальным меркам универсализм. Присущий структурно дифференцированному жиз-

357

ненному миру метод дискурсивного формирования воли предназначен для того, чтобы наладить социальное партнерство всех общественных групп со всеми конкретными субъектами, учитывая интересы каждого отдельно взятого индивида. Будучи участником дискурсов, индивид со своим несубституированным «да» или «нет» предоставлен сам себе только при условии, что он через совместные поиски истины останется вовлеченным в универсальное сообщество. При смене поколений в историческую эпоху субстанция универсальности не исчезнет в небытии, если процесс социализации выйдет за рамки крайней индивидуации. В структурно дифференцированном жизненном мире принцип как руководство к действию признается таковым при одном условии: если обобществление как индивидуация происходит в тех же пропорциях и соотношении, в каких индивиды образуют сообщество. Свойственная языку система личных местоимений в процессе социализирующих интеракций ненавязчиво принуждает к индивидуации; в той же самой языковой среде находит свое выражение весь потенциал обобществляющих интерсубъектных отношений.

Понятийные образы теории интерсубъективности помогают понять, почему критический анализ и фаллибилистическое сознание по-своему способствуют упрочению преемственности в традиции, отрицающей свою связь с последующим поколением; почему абстрактно-универсалистский метод в дискурсе формирования воли укрепляет солидарность в нелегитимных сегодня традиционно жизненных контекстах; почему индивидуация в расширенных масштабах уплотняет и стабилизирует освобождающийся от застывших схем социализации процесс обобществления.

Если таким образом удается соответствовать нормативному содержанию модерна, не сумевшего, правда, избавиться от целей философии практики, но отбросившего весь ее понятийный аппарат, то все же остаются три не вписывающихся в ситуацию фактора, в свое время ставших основой аналитики «Диалектики просвещения»; субъективизм как принцип модерна должен также определять его нормативное содержание; субъект-центрированный разум одновременно ведет к абстракциям, мешающим достичь целостности нравственной тотальности; тем не менее саморефлексия, порожденная именно философией субъекта и стремящаяся избавиться от ее ограничений, доказала свою состоятельность в качестве примиряющей силы. Философия практики довольно своеобразно присвоила эту программу. Маркс рассматривал анализ классового антагонизма, а также концепцию его разрешения революционным путем и свободное развитие уже сконцентрировавшихся производительных сил как способы выявления трех взаимосвязанных, осно-

358

вополагающих моментов. С этой точки зрения конкретизированное понятие разума, сформулированное языковой интерсубъективностью в процессе рационализации жизненного мира, не является эквивалентом используемого в философии истории понятия «в себе» разумной практики. Как только мы откажемся от принятого в философии практики определения общества как самореферирующего макросубъекта, вобравшего в себя индивидов, отпадет необходимость использовать для диагностики и преодоления кризиса такие эталонные способы, как раскол и революция. Поскольку постепенное использование заложенного в коммуникативном действии разумного потенциала не трактуется больше как крупномасштабная саморефлексия, это определение нормативного содержания модерна уже нельзя использовать в целях диагностики кризиса с помощью понятия или как один из методов его преодоления.

Уровень рационализации жизненного мира отнюдь не гарантирует полное отсутствие конфликтов в ходе процессов воспроизводства — разве только они возникают теперь в другой плоскости. По мере дифференциации структур жизненного мира спектр форм проявления общественных патологий становится все более разнообразным в зависимости от того, какие именно структурные компоненты, с какой именно стороны и в какой степени недостаточно обеспечиваются: потеря смысла, аномальное состояние и различные виды психопатологии — наиболее характерные, но далеко не единственные симптомы [4]. Таким образом, причины патологии общества, сконцентрированные в концепции раскалывающего его классового антагонизма, уже не кажутся достаточно убедительными в свете вновь открывшихся исторических фактов. Тогда патологические свойства общества структурируются лишь при чересчур явном преобладании экономических, бюрократических и вообще когнитивно-инструментальных форм рационализации. Непоследовательно используя потенциал рациональности, можно лишить процесс самоопосредования макросубъекта его истоков. Из-за этого многое просто невозможно объяснить [5].

Совершенно очевидно, что своими размышлениями мы еще не затронули исходную для философии практики проблему. До тех пор пока не будет учтен фактор материального воспроизводства жизненного мира, нам не удастся выйти даже на прежний уровень анализа этой проблемы. Маркс выбрал в качестве основного понятия своей теории «труд» именно потому, что прямо на его глазах происходило постоянное усиление воздействия абстрактного труда — т.е. производственной деятельности, которая управляется по законам рынка, оценивается по результатам в интересах класса капиталистов и организует свое влияние по аналогии с принципом производства, — на все структуры буржуазного общества.

359

В наши дни эта тенденция заметно ослабела [6], что отнюдь не означает исчезновения того вида общественной патологии, который проанализировал Маркс на реально-абстрактном примере отчуждающего труда.

3
Похоже, что коммуникативная теория скрывает в своих первоосновах нормативное содержание модерна исключительно благодаря идеалистическим абстракциям. Пуризм «чистого коммуникативного разума» вновь навлекает на себя подозрение — на этот раз подозрение вызывает отказ со стороны абстрактных описаний рационализированных жизненных миров принимать во внимание давление со стороны материального воспроизводства. Дабы опровергнуть эти обвинения, нам придется доказать, что коммуникативная теория помогает исследовать такое явление, как функциональное сращивание в эпоху модерна рыночной экономики с монополизировавшим право на насилие государством, помогает объяснить, как государство сумело обособить часть свободной от всех норм социальной структуры жизненного мира с целью утвердить свой собственный, основанный на идее сохранения системы императив. Их полемику Маркс проанализировал, взяв в качестве аналога диалектику живого и мертвого и используя обширный материал по социальной истории; он настаивал, что грядущие перемены обусловлены возникшим в недрах традиционного жизненного мира новым способом производства. Рационализация системы в том виде, в каком она впервые проявилась в присущей капитализму своеобразной логике самооценки, за это время уже успела овладеть другими сферами деятельности.

Жизненные миры могут быть предельно структурно дифференцированы, они формируют функциональные сферы для воспроизводства культурных ценностей, социальной интеграции и социализации узкоспециализированных подсистем (и элементов самих элементов подсистем) — комплексный характер каждого из жизненных миров ограничен работой механизма взаимопонимания. По мере рационализации жизненных миров нагрузки на этот механизм возрастают: участник коммуникативных интеракций сам взвалил на свои плечи все тяготы, связанные с процессом взаимопонимания. Из-за этого возникают разногласия, так как коммуникация может создать ощущение взаимной привязанности только путем двойного отрицания претензий на значение, как они воплощены в языке. Язык в традиционном понимании по своей природе несет в себе определенный риск и представляет собой одновременно довольно затратный, не слишком подвижный и обладающий ограниченными мощностями механизм для координации действий. Значение

360

каждого языкового действия невозможно отделить от комплексного смыслового горизонта жизненного мира; оно по-прежнему сплетено воедино с основанными на интуиции подспудными знаниями участников интеракций. Обилие коннотаций, множественность функций и способность к вариации, свойственные процессу словоупотребления, являются всего лишь оборотной стороной соотношения с тотальностью, не позволяющей по собственному усмотрению увеличивать нацеленный на взаимопонимание потенциал повседневной практики.

Поскольку жизненные миры могут позволить себе расходовать энергию на координацию и взаимопонимание только в ограниченных пределах, при достижении определенного комплексного уровня разговорную речь следует избавить от узкой специализации (ее исследовал Парсонс, взяв за образец деньги). Необходимый эффект получается лишь при условии отказа использовать среду координации действий как пространство осуществления всех языковых функций. Частичная замена разговорной речи ослабляет зависимость коммуникативно направляемых действий от контекста жизненного мира. Инициированные таким способом социальные процессы протекают «независимо от мира», т.е. избавлены от соотношения с тотальностью и структур интерсубъективных отношений, связывающих между собой культуру, общество и личность. На такого рода освобождение, в частности, как нельзя лучше «работают» функции материального воспроизводства (их не нужно осуществлять непосредственно через коммуникативные действия). Изменение состояния материального субстрата непосредственно зависит от агрегированных результатов и последствий целенаправленного вмешательства в объективный мир. Безусловно, эти действия также нуждаются в координации; их нужно интегрировать в социальные процессы. Но сделать это можно только с помощью пауперизированного и стандартизированного языка, координирующего исключительно функциональные действия (как, например, изготовление и распределение материальных ценностей или оказание услуг), не увязывая интеграцию в общество с требующими чрезмерных усилий рискованными и внеэкономическими процессами взаимопонимания и не ставя перед собой цель через среду разговорной речи обеспечить обратную связь с процессами сохранения культурных традиций и социализации. Этим условиям специально закодированного управляющего языка, видимо, лучше всего соответствует среда денег. Отделившись от обычного языка, она оформилась как приспособленный к стандартным ситуациям (в данном случае связанным с деньгами) специальный код: на основе встроенных в него преференциальных структур (относящихся к спросу и предложению) он кондиционирует решения, принимаемые для совершения вполне конкретных действий, при этом ресурсы жизненного мира не используются.

361

Благодаря деньгам возникает возможность не только появления специфических форм интеракций, «не связанных с миром», но и формирования особой подсистемы, строящей свои отношения с окружающим миром только через деньги. С исторической точки зрения капитализм явил собой экономическую систему, регулирующую свой внутренний цикл и отношения с внеэкономическим окружением (семейные бюджеты и государство) исключительно через монетарные каналы. Институционализация наемного труда, с одной стороны, и налоговой политики, с другой, оказали на становление нового способа производства такое же конститутивное воздействие, как и организационная форма капиталистического предприятия в недрах этой экономический системы. По мере приспосабливания производственного процесса к наемному труду и налаживания обратной связи государственного аппарата с производством через налогообложение заработной платы начали формироваться дополнительные окружающие миры. С одной стороны, государственный аппарат попал в зависимость к управляемой внешней средой экономической системе; помимо всего прочего это привело к соответствию воплощенной в административных учреждениях и конкретных личностях власти структурам управляющей среды, а значит, к ассимиляции власти и денег. С другой стороны, традиционные формы труда и жизни распались под напором трудового процесса, организованного по производственному принципу. Плебеизация сельского населения и пролетаризация рабочих, сконцентрированных на множестве городских предприятий, — вот наиболее характерный пример системно индуцированного опредмечивания повседневной практики.

Протекающие в этих средах процессы обмена формируют в недрах современных обществ третий уровень ставших автономными функциональных контекстов. Обособившиеся, превратившиеся в субсистемы и вышедшие за пределы горизонта жизненного мира контексты интеракций в застывшем виде становятся «второй природой» ненормированной социальности. Такое разъединение системы и жизненного мира воспринимается в современных жизненных мирах как овеществление жизненных форм. На этот базовый опыт Гегель отреагировал разработкой понятия «позитивное» и концепции удвоения нравственной тотальности; отличительная особенность теории Маркса в наличии таких понятий, как «отчуждающий труд» в сфере промышленного производства и «классовый антагонизм». Они оба руководствовались основанными на философии субъекта предпосылками и поэтому, конечно же, недооценили своеобразие системно интегрированных сфер действий, которые уже

362

настолько отделились от структур межсубъектных отношений, что демонстрировали полное отсутствие структурных аналогов со сферами действий, социально-интегрированными и дифференцированными внутри жизненного мира. В понимании Гегеля и Маркса систему удовлетворения потребностей или, иначе говоря, капиталистическое общество породил процесс абстракции, во многом сходный с нравственной тотальностью или разумной практикой и по-прежнему контролируемый их структурами. Абстракции придают момент независимости самоотношению и самоманеврированию субъекта, находящегося на более высокой стадии развития, и в свою очередь вынуждены включаться в эти «практики» субъекта. В трактовке Маркса такое снятие абстракций происходит в форме революционной практики, которая порывает с традиционным своеобразием самореализации капитала, вновь направляет обособившийся экономический процесс в недра жизненного мира и избавляет «царство свободы» от диктата «царства необходимости». Революция, упраздняющая частную собственность на средства производства, одновременно должна также затронуть институциональные основы среды, предназначенной для дифференциации капиталистической экономики. Эта революция должна вновь придать стихийный характер скованному законом стоимости жизненному миру; в тот же момент мнимая объективность капитала растворится как дым.

Разложение системно опредмеченных сфер действий в спонтанном самоотношении духа или общества, как мы видели, вызвало резкие возражения уже в первом поколении учеников Гегеля. Они отрицали сам процесс дедифференциации государства и общества и упорно доказывали наличие объективной разницы между общественными системами и государством как субъектом. Их последователи из числа «новых консерваторов» придали этому тезису значение апологетики. Ганс Фрейер и Иоахим Риттер увидели в динамике овеществления культуры и общества лишь оборотную сторону конституирования близкой их сердцу сферы субъективной свободы. Гегель к тому же еще и резко критиковал эту сферу, считая ее пристанищем пустой, освобожденной от всех предметных императивов субъективности. Даже те, кто вслед за Лукачем придерживаются концепции овеществления, при ее конкретном описании сближаются со своими оппонентами; они все больше и больше проникаются ощущением беспомощности субъектов перед не поддающимися никакому воздействию циклическими процессами в самоотносящихся системах. И пусть одни с гневом говорят о негативной тотальности, а другие восторженно пишут о кристаллизации, пусть одни клеймят овеществление, а другие, будучи технократами, именуют данное явление закономерностью вещности — между ними нет никакой разницы. Основная

363

тенденция этих теорий общественного развития с их явным стремлением поставить диагноз эпохе вот уже на протяжении десятилетий сводится к одному и тому же положению, выражающему сущность системного функционализма: субъекты здесь заменяются системами. Он безмолвно подтверждает «конец индивида», который Адорно еще пытался предотвратить с помощью своей доктрины негативной диалектики и который он сам же приближал, взывая к ставшей для самой себя роковой судьбе. Н. Луманн просто предположил, что распад структур межсубъектных отношений неизбежно приведет к отрыву индивидов от их жизненных миров и формированию личностными и социальными системами окружающих миров исключительно для самих себя [7]. Для «состояния варварства», которое Маркс предрекал в случае поражения революции, характерна сублимация жизненного мира под воздействием императивов практики, неразрывно связанных с потребительной стоимостью и конкретным трудом. Поборники системного функционализма исходят из того, что это состояние уже наступило, причем не только в сфере, относящейся к капиталистической экономике, но и для всех функциональных систем. Маргинализированный жизненный мир может выжить, лишь превратившись в управляемую средой субсистему и, словно змеиную кожу, сбросив с себя коммуникативную повседневную практику.

Согласно версии Луманна, системный функционализм, с одной стороны, наследует философии субъекта: он заменяет самоотносящегося субъекта самоотносящейся системой; с другой — он радикализирует начатую Ницше критику разума: соотношением с тотальностью жизненного мира он упраздняет все возможные претензии разума [8]. Тот факт, что Луманн полностью использует рефлективное содержание этих прямо противоположных традиций (он применяет идейные мотивы Канта и Ницше в основанной на кибернетических методах языковой игре), характеризует уровень обоснованности его теории общественного развития. Луманн переносит свойства, которые Фуко с помощью трансцендентально-исторического понятия власти приписывал дискурсивным формациям, на самостоятельно оперирующие перерабатывающие смысл системы [9]. Поскольку он отказался не только от понятия разума, но также от интенции его критики, то все высказывания, которые Фуко считал дополнениями, Луманн превращает в прилагательные. В этом отношении Луманн доводит аффирмацию неоконсерваторами социального модерна до предела, т.е. до уровня рефлексии, когда все аргументы, которые когда-либо выдвигали в свою защиту сторонники постмодернизма, уже заранее сформулированы без каких-либо обвинительных доводов и гораздо более дифференцированно. К тому же системному функционализму не избежать ответа на вопрос,

364

почему он никак не определится со своим статусом; он преспокойно занимает свое место в системе научных знаний и претендует на ранг «специализированно-универсальной» теории. Столь же мало у него шансов заслужить упреки в проявлении тенденции к нивелированию. Во всяком случае, концепция Луманна, в настоящее время не имеющая себе равных по концептуальной мощи, теоретической фантазии и диапазону возможностей, дает все основания заявить: «А не слишком ли высока цена за "выгоду по части абстракции"?» Неутомимая хирургическая пила реконцептуализации полностью вырежет непереваренный «подкомплексный» жизненный мир, т.е. именно ту феноменальную сферу, которая привлекает к себе интерес обществоведов и еще не порвала все контакты с донаучным кризисным опытом.

В отношении капиталистической экономики Маркс не различал новый уровень системной дифференциации, как он воплощается в формирующейся вместе с управляемой, внешней и внутренней средой экономической системой и обусловленными классовой спецификой формами ее институционализации. Естественным синдромом для него было устранение классовых структур и отбрасывание системного своеобразия функционально дифференцированных и овеществленных интерактивных сфер. Луманн совершает очень серьезную ошибку: в условиях существования нового уровня дифференциации систем он не учитывает, что такие управляющие среды, как деньги и власть, отделяющие функциональные системы от жизненного мира, вновь должны в нем институционализироваться. Поэтому вне поля зрения оказываются обусловленные классовой спецификой эффекты распределения сред, укорененных в нормах собственности и государственного устройства. «Подключение» в смысле равного доступа ко всем функциональным системам выглядит теперь как системное и потому неизбежное последствие процесса дифференциации [10]. Если для Маркса после победоносной революции системно обособившиеся контексты однажды растворятся как дым, то для Луманна жизненный мир уже утратил всякое значение в функционально дифференцированном и модернизированном обществе. С их перспективных точек зрения исчезают противодействие и слияние императивов жизненных миров, которые способны объяснить двойственный характер общественной модернизации. Парадоксы рационализации общественной жизни, которые я сформулировал в другом месте [11], можно обобщить, если угодно, сверхупрощенно. Прежде чем в жизненном мире власть и деньги на законных основаниях институционализируются в своих средах, его рационализация должна достичь определенной степени зрелости. Вырастающие из стратифицирующихся через горизонт общегосударственного устройства классовых обществ две функциональ-

365

ные системы — рыночной экономики и государственных учреждений — в первую очередь разрушают традиционные жизненные формы староевропейского общества. Собственная динамика обеих функционально сцепленных друг с другом субсистем воздействует на сделавшие их возможными рационализированные жизненные формы современного общества в той степени, в какой процессы монетаризации и бюрократизации затрагивают первоосновы воспроизводства культурных ценностей, социальной интеграции и социализации. Средообразные формы интеракций могут не охватывать жизненные сферы, которые по своему предназначению непосредственно связаны с действиями, ориентированными на взаимопонимание, и при этом не вызывать каких-либо патологических побочных эффектов. В политических системах развитого капиталистического общества обозначились компромиссные структуры, которые с исторической точки зрения воспринимаются как реакция жизненного мира на своеобразие систем и усиление комплексного характера процессов, происходящих в капиталистической экономике и закрепивших право на насилие за государственным аппаратом. История их возникновения отразилась в условиях, не восполненных оказавшимся в глубоком кризисе государством социального компромисса [12].

Эти условия предопределены логикой политики, ориентированной на императивы экономической и государственной систем. Обе управляемые средами субсистемы, взаимообразно образующие для себя окружающие миры, должны выйти по отношению друг к другу на определенный культурный уровень — и не только взаимообразно экстернализировать издержки, чтобы затем обременять неспособную на саморефлексию общую систему. В пределах отведенного для такой политики пространства для маневра весьма затруднительно правильно распределить груз проблем между государственными и экономическими субсистемами. Одни видят причины кризиса в необузданной собственной динамике экономического развития, другие — в наложенных на него бюрократических оковах. Социальное обуздание капитализма или перекладывание решения проблем с планирующих органов на рыночную экономику — вот соответствующие методы лечения. Одна сторона видит источник системно инициированных нарушений обыденной жизни в монетаризированной рабочей силе, другая — в бюрократическом сковывании личной инициативы. Но обе они сходятся на том, что нуждающиеся в защите сферы интеракций жизненного мира играют лишь пассивную роль по сравнению с движущими силами процесса модернизации общества, государства и экономики.

366

Между тем легитимисты социального государства везде и всюду сдают свои позиции, а неоконсерваторы со спокойной душой пытаются расторгнуть достигнутый в социальной сфере компромисс — или по крайней мере изменить его условия. Они готовы не только смириться с радикальными условиями утилизации капитала, выполнять которые в своем жизненном мира какое-то время придется представителям не-привелигированных слоев населения и просто деклассированным элементам, но и пойти на самые рискованные начинания, которые в конечном итоге отразятся на положении всего общества. На границах постоянно самосегментирующегося общества возникают новые клановые структуры. Экономический рост поддерживается с помощью инноваций, впервые оказавшихся неотделимыми от вышедшей из-под контроля спирали гонки вооружений. Одновременно нормативное своеобразие рационализированных жизненных миров, как всегда селективно, выражается не только в классических требованиях более справедливого распределения, но и в широком спектре так называемых постматериальных ценностей, в интересе к сохранению естественных основ и коммуникативных внутренних структур предельно дифференцированных жизненных форм. По этому поводу в новых сопредельных плоскостях между императивами систем и жизненных миров вспыхивают конфликты, которые компромиссным структурам никак не удается предотвратить. В наши дни встает вопрос, можно ли вообще добиться нового компромисса на основе старых правил системно ориентированной полемики — или же кризисный менеджмент, настроившийся на вызванный системой и уже воспринимаемый как системный кризис, окажется бессильным перед напором социальных движений, ориентирующихся уже не на потребности системы в управлении, а на переход, преодоление границ между системой и жизненным миром.

4
Подняв этот вопрос, мы затронули еще один момент — возможность преодоления полномасштабного кризиса, справиться с которым философия практики когда-то предлагала средствами революционно-преобразующей деятельности. При отказе от трактовки общества в целом как высокоразвитого субъекта, который познает себя, определяет и осуществляет, отсутствует траектория пути самоотношения; революционерам она нужна, чтобы помочь эксплуатируемому макросубъекту, воздействуя на него в рамках, помимо и вне его самовоздействия и самоосуществления. Без самоотносящегося макросубъекта саморефлексивное познание общественной тотальности так же немыслимо, как и самовоздействие общества. Межсубъектные отношения такого уровня, как процессы волеобразования и формирования общественного

367

мнения, занимают место высокоразвитого субъекта — общества в целом, — и отношения саморефлексии теряют смысл. Встает вопрос, а имеет ли вообще смысл при изменившихся предпосылках говорить о том, что общество само воздействует и влияет на себя».

Самовоздействие требует, во-первых, рефлексивного центра, в котором общество в процессе самопонимания формирует само себя, а во-вторых — исполнительной системы, способной не только функционировать как часть единого целого, но и воздействовать на него. Могут ли современные общества выполнить эти два условия? Системная теория создала образ ацентричного общества «без центральных органов» [13]. Согласно ей жизненный мир полностью разлагается на такие функционально специализированные подсистемы, как экономика, государство, просвещение, наука и т.д. Эти системные монады, субстанционизировавшие изжившие себя межсубъектные отношения с помощью функциональных контекстов, по отношению друг к другу совершенно симметричны, хотя их такое равновесие не поддерживает общество. Подсистемы обоюдно поддерживают друг друга, причем ни одна из них не может достичь приоритетной роли в процессе развития функций общественного организма и решить задачу общества в целом. Ни одна из подсистем не может занять место на вершине иерархии и стать воплощением всего и вся наподобие императоров, в стратифицированных обществах олицетворявших свои империи. Современные общества не имеют в своем распоряжении саморефлексирующих управленческих инстанций.

С точки зрения системной теории подсистемы с учетом собственных функций развиваются, как и самосознание. Поэтому они рассматривают целое только как его конкретное общественное окружение: «Крайне сложно и даже невозможно достичь всем обществом консенсуса относительно того, что существует и что имеет законную силу; то, что называется консенсусом, воспринимается как временное явление. Кроме того, существуют продуктивные, обусловленные функциональной спецификой синтезы реальности на комплексном уровне, — это функциональные системы, неспособные суммировать себя в общемировую перспективу в смысле congregatio corporum и universitas rerum» [14]. Луманн следующим образом объясняет, что такое временное явление: «Гуссерль нашел весьма своеобразное решение, имевшее далекоидущие последствия для всех позднейших социологических дискуссий: он назвал этот синтез, это временное явление «жизненным миром» и поставил его в положение последнего и окончательного исходного базиса или вполне конкретного a priori». По Луманну, такая позиция совершенно несостоятельна с социологической точки зрения, поскольку отводит жизненному миру своего рода «бытийное преимущество».

368

Наследие постулированного Гуссерлем априоризма, возможно, и является серьезным препятствием на пути развития различных вариантов социальной феноменологии [15]; но одновременно оно позволило тем, кто сильно задолжал трансцендентальной философии, освоить такое понятие коммуникативной теории, как жизненный мир. От него очень трудно отказаться потому, что оно учитывает обобществление языка как основополагающе событие. Участники интеракций не смогут совершить координационные речевые акты, входя в жизненный мир — разделенный, межсубъектно устремленный к языковым ситуациям и укорененный в телесности и вещности. Любой жизненный мир образует для тех, кто совершает действия, нацеленные на взаимопонимание, в первом лице, в единственном или множественном числе, тотальность смысловых и отсылочных контекстов с точкой отсчета в системе координат исторической эпохи, социального пространства и семантического поля. К тому же существуют различные жизненные миры, которые обособляются, а из-за отсутствия взаимопонимания сталкиваются друг с другом. В качестве тотальностей они соответствуют своим стремлениям к универсальности и избавлены от дифференций, пока, по словам Гадамера, не «сольются» их горизонты взаимопонимания. Поэтому в современном, полномасштабно децентрализованном обществе в процессе коммуникативных повседневных действий сохраняется виртуальный центр, самостоятельно стремящийся к взаимопониманию. Функционально специфицированные системы действий, находясь в пределах горизонта жизненного мира, интуитивно сохраняют по отношению к нему дистанцию. Этот центр, конечно же, представляет собой проекцию, но достаточно эффективно действующую. Проекты тотальности порождают конкурирующие центры. Даже коллективная идентичность мелькает порой в потоке интерпретаций, создавая ощущение непрочной сети, но не стабильного центра саморефлексии.

Тем не мене повседневная практика даже в нестратифицированных обществах (т.е. в обществах, не имеющих возможности обрести знания о самих себе с помощью традиционных форм репрезентативного самоизображения) оставляет место для процессов взаимопонимания и образования идентичности. В современных обществах на основании полифонических и неясных проектов тотальности формируется диффузное общее сознание. Благодаря специфическим темам и упорядоченному стилю выражений оно концентрируется и находит гораздо более четкое выражение в предельно насыщенных и достигших наивысшей стадии развития коммуникативных публичных процессах. Такие коммуникативные технологии, как книгопечатание и пресса, а впоследствии радио и телевидение, позволили высказываться в любом

369

контексте и обеспечили создание предельно дифференцированной сети локальных и межрегиональных, литературных, научных и политических, межпартийных и обусловленных спецификой какого-либо объединения или союза публичных связей. Публично институционализируются те процессы волеобразования и формирования общественного мнения, которые, как бы они ни были специализированны, нацелены на диффузию и сочетание друг с другом. Они происходят в открытом пространстве; все общественные группы готовы к взаимным контактам. Благодаря почти явной универсалистской тенденции они обладают дискурсивными структурами. Их общий отсыл — всеохватывающая социальная группа, внутри которой все общество познает самого себя. Европейское Просвещение творчески переработало этот опыт и использовало его при составлении своих программ.

То, что Луманн называет «консенсусом, достигнутым всем обществом», зависит от контекста и носит фаллибельный характер — в действительности же это временное явление. Но существует рефлексивное знание всего общества о самом себе. Оно появилось благодаря высокоразвитым межсубъектным отношениям внутри общественных групп и поэтому уже не соответствует жестким критериям саморефлексии высокоразвитого субъекта. Наличие такого центра самостоятельного взаимопонимания совершенно недостаточно для воздействия общества на самого себя; для этого требуется еще центр, управляющая инстанция, воспринимающая и знания, и импульсы общественных групп и претворяющая их в жизнь.

В соответствии с порожденными нашей политической традицией нормативными представлениями (легитимирован демократическим путем и госаппарат, который использует теперь потенциал не королей, а народных масс) государство должно прислушиваться к мнению граждан и исполнять их волю. Сами граждане принимают участие в формировании коллективного сознания, однако не могут совершать коллективные действия. Но что может государство? Под «коллективными действиями» понимается способность государства организационно трансформировать интерсубъектно конституированные знания общества о собственном самоопределении. Однако по причинам, открытым системной теорией, следует усомниться в наличии у него такой возможности. Политика в наши дни фактически стала уделом функционально обособившейся подсистемы; по сравнению с другими подсистемами она не обладает той степенью автономии, которая необходима для централизованного управления, т.е. для обеспечения процесса воздействия на взятое в качестве тотальности общество; отправная точка этого процесса — само общество, он исходит из социума и неизбежно возвращается в него.

370

Видимо, в современных обществах существует асимметрия между (слабовыраженными) способностями к межсубъектному самостоятельному взаимопониманию и (полным) отсутствием способностей к самоорганизации общества в целом. При изменившихся первичных предпосылках нет эквивалентов разработанной субъективизмом модели воздействия общества на самого себя вообще и путем революционного действия в понимании Гегеля и Маркса в частности.

Этот вывод обрел широкую популярность на основании весьма специфического опыта. После окончания Второй мировой войны по мере реализации социалистического проекта этот опыт аккумулировался главным образом рабочими партиями и профсоюзами. Я говорю не об экономических последствиях, вызванных принятым в восстановительный период пакетом разумных законов о регулировании государством социальных отношений, не о предельно допустимом вмешательстве в экономику планирующих органов и их способности осуществить его и не о проблемах управления в целом. Напротив, я имею в виду характерное изменение восприятия демократически легитимной государственной власти, происшедшее после постановки таких целей, как «социальное усмирение» рыночной стихии, изначально свойственной системе капиталистической экономики, и, в частности, нейтрализацию побочных явлений кризисного развития, подрывающих основы существования и жизненного мира независимых тружеников [16]. Поборники социального государства считали чем-то само собой разумеющимся его активное вмешательство не только в экономический цикл, но в жизненный цикл своих граждан — они ставили перед собой цель реформировать их жизненные условия путем реформирования трудовых отношений. В основе их взглядов лежало порожденное демократической традицией представление о том, что общество может воздействовать на себя с помощью нейтральных политико-административных средств государственного аппарата. Именно в этом случае они жестоко ошиблись.

Между тем все более уплотняющаяся сеть правовых норм, государственных и парагосударственных бюрократических учреждений уже покрывала повседневную жизнь потенциальных и реальных клиентов. Дискуссии в самых широких кругах о бюрократизации и неэффективном воздействии государственной социальной политики профессионализации и занаучивании социальных служб привлекли внимание к действительному положению дел. Остается лишь сделать вывод: административно-правовые средства осуществления государственным аппаратом социальных программ отнюдь не являются пассивной и нейтральной средой. Напротив, именно с ними связана практика детализации и нормализации подлинного состояния дел, а также контроля над этой дея-

371

тельностью. В ходе анализа их овеществляющей и субъективизирующей силы Фуко дошел до тончайших капиллярных ответвлений повседневной коммуникации. Деформации регламентированного, расчлененного, контролируемого мира, разумеется, гораздо более сублимированы, чем явные формы материальной эксплуатации и обнищания; однако вызванные ими социальные конфликты, далеко не сразу осознаваемые, деструктивно влияют на психическое и физическое состояние человека.

В наши дни отчетливо видно противоречие, присущее государственным социальным программам. Их основной целью было избавление от эгалитарно структурированных жизненных форм, однако появление новых жизненных форм привело к чрезмерной власти среды. После дифференциации государства и превращение его в скопление функциональных структур, управляемых средой, его уже нельзя больше считать центральной управленческой инстанцией, в которой общество концентрирует свои способности к самоорганизации. Происходящим во всех общественных группах диффузным, однако по-прежнему отражающим интересы всего общества в целом процессам волеобразования и формирования общественного мнения противостоит вышедшая за пределы жизненного мира и ставшая совершенно самостоятельной функциональная система, отказавшаяся от перспективного подхода ко всему общественному организму и рассматривающая его исключительно с точки зрения подсистемы.

Историческое отрезвление в связи с запутавшимся в тенетах бюрократизма государственным социальным проектом объясняется новым, стереоскопически обостренным взглядом на «политическую сферу». Наряду с системным своеобразием власти среды, лишь для видимости рационально используемой, появляются еще и другие параметры. Представители публичной политики, способные при решении проблем, затрагивающих интересы общества в целом, отказаться от отстаивания собственных позиций и коллективно осмыслить опыт преодоления предыдущих кризисов, дистанцировались прежде от экономического устройства, а сегодня проделывают то же самое с политической системой, явно двойственной. Теперь она сама порождает управленческие проблемы, а не воспринимается как средство их решения. Сразу же начинаешь сознавать разницу между проблемами управления и взаимопонимания. Становится очевидной разница между отсутствием системного равновесия и патологиями жизненного мира, т.е. между нарушениями воспроизводства материальных ценностей и сбоями в процессе символического воспроизводства жизненного мира. Прозрачна и разница между дефицитом, возникшим из-за чрезмерно жестких структур жизненного мира (вследствие лишения их мотивации или легитимности) в процессе

372

снабжения лиц, занятых трудовой деятельностью и задействованных в системе власти, и симптомами колонизации жизненного мира императивами функциональных систем, стремящихся экстернализировать собственные издержки. Такого рода феномены свидетельствуют о том, что достижения в области управления и взаимопонимания обладают потенциалом, который невозможно взаимно субстанционизировать. Деньги и власть несовместимы со смыслом и солидарностью. Их нельзя ни купить, ни заставить силой служить себе. Короче говоря, результатом процесса отрезвления явился переход сознания в новое состояние, при котором проект государственной социальной политики в определенной степени рефлексируется и ставится цель обуздать уже не только капиталистическую экономику, но и само государство.

Но если требуется «социально обуздать» не только капитализм, но и обладающее интервенционистским потенциалом государство, эту задачу нужно ставить уже по-новому. Согласно проекту государственной социальной политики, задачи стимулирующего влияния на самоуправляющий механизм другой системы возлагались на административные учреждения, обладающие огромными возможностями в области планирования. Если это в высшей степени косвенное «регулирование» распространить на сферу достижений, осуществленных с помощью государственных организационных форм, их нельзя характеризовать как косвенное управление; новый управленческий потенциал может быть сформирован только новой субсистемой. Но даже если и удастся обнаружить такую дополнительную субсистему, то после потрясений, вызванных разочарованием и неизбежностью новой дифференциации, следовало бы в очередной раз убедиться, что не стоит относить кризисное восприятие жизненного мира к числу системны проблем управления.

Вместо этого ставится задача воздвигнуть непреодолимые препятствия между системой и жизненным миром, вмонтировать в стыках своего рода стопоры. Все эти начинания могут только помешать диффузии. Во всяком случае, пограничные проблемы возникают при необходимости защитить в значительной степени рационализированный жизненный мир от невыносимых императивов системы занятости или от имеющих далекоидущие последствия побочных эффектов чрезмерного административного надзора над всем человеческим бытием. Капиталистический рынок труда фактически запрещает трудящимся жить своей жизнью, жизненные формы его участников и клиентов опутаны сетью исполнительных, регулирующих и надзирающих органов, надеждам народов на лучшую жизнь вряд ли суждено сбыться из-за вышедшей из-под контроля ядерной гонки вооружений — все эти трудности нельзя преодолеть, если даже системы научатся лучше функционировать.

373

Скорее уж импульсы жизненного мира должны быть восприняты звеньями функциональных систем, отвечающих за самоуправление [17]. Это требует изменения отношений между общественными группами, с одной стороны, и управляемыми через финансовые ресурсы и властные структуры сферы действий, с другой, иначе говоря — нового разделения властей в масштабах общественной интеграции. Социально-интеграционная мощь солидарности должна одолеть такие системно-интеграционные управляющие среды, как финансы и власть.

Автономными я называю общественные группы, не созданные политической системой для придания ей легитимности и потому не находящиеся на ее содержании. Они возникают естественным путем в микросферах повседневной практики. Центры сконцентрированных коммуникаций могут превратиться в автономные общественные группы и укрепиться в качестве самонесущей, высокоразвитой опорной конструкции межсубъектных отношений лишь по мере использования потенциала жизненного мира для самоорганизации и применения в этих целях коммуникативных средств. Различные формы организации усиливают способность к коллективным действиям. Базисные организации должны, разумеется, ограничиваться пределами, не позволяющими им превращаться в чисто формальные, обособившиеся системы организации. В противном случае за бесспорный выигрыш по части комплексности они заплатят отделением организационных целей от ориентиров и идейных установок своих членов и взамен окажутся в зависимости от императивов сохранения и расширения организационного контингента. Асимметрия между способностями к саморефлексии и самоорганизации, приписываемая нами современным обществам в целом, повторяется на уровне самоорганизации процессов формирования общественного мнения и волеобразования.

Даже если вспомнить, что косвенное влияние на отдельные механизмы самоуправления функционально обособленных подсистем не есть пример рационального воздействия общества на самого себя, консолидация на основе ощущения общей ответственности вырабатывает иммунитет против всех попыток интервенции, под которой подразумевается прямое вмешательство. Однако эти же качества делают системы весьма чувствительными к стилистике, повышающей их способность к саморефлексии. Другими словами, у них развивается чувствительность к реакции окружающего мира на их собственную активность. Самоорганизованные общественные группы должны разработать планы разумного сочетания власти и принципа самоограничения на интеллектуальной основе с целью сенсибилизировать самоуправляющие механизмы власти и экономики в их противодействии

374

чрезмерно целесообразным результатам радикально-демократического волеобразования. Модель самовоздействия общества заменяет модель контролируемых жизненным миром пограничных конфликтов между ним и сложными, поддающимися исключительно косвенному влиянию субсистемами. В свою очередь жизненный мир зависит от того, насколько эффективно они функционируют.

Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре, т.е. к содержащемуся в науке и философии потенциалу различных форм познаний индивидом как мира, так и самого себя, к просвещенческому, образовательному потенциалу предельно универсальных норм права и морали и, не в последнюю очередь, к радикальному эстетическому модерну с его достаточно содержательным опытом. Отнюдь не случайно в наши дни социальные движения выступают под лозунгом революционных изменений именно в области культуры. Здесь, конечно же, заметно проявляется слабость структур, присущая всем современным жизненным мирам. Реактивная мощь социальных движений базируется на исходящей от них опасности полномасштабной коллективной идентичности. Несмотря на привязанность такого рода идентичности к партикуляризму отдельной жизненной формы, она вбирает в себя нормативное содержание модернизаций — фаллибилизм, универсализм и субъективизм, подрывающие мощь и изменяющие содержание этих отдельных форм. Порожденное Французской революцией национальное государство с его конституционным устройством ранее являлось единственным во всемирно-историческом масштабе удачным примером идентификационной формации, сумевшей непринужденно совместить общие и отдельные моменты. Коммунистическая партия так и не смогла упразднить национально-государственную идентичность. Если не национальной, то на какой еще почве могли в наши дни зародиться универсалистские ценности и ориентиры? [18] Атлантическая система ценностей, для отстаивания которых якобы было сформировано НАТО, — не более чем пропагандистский лозунг, звучащий из уст министров обороны стран, входящих в этот блок. Европа Аденауэра и де Голля — всего лишь надстройка на базисе экономического союза. Европейскому Общему рынку левые интеллектуалы в ближайшее время противопоставят концепцию интеграции, основанную на совершенно иных принципах.

Мечта о другой европейской идентичности, наследующей западный рационализм, возникла в период, когда США под лозунгом «второй американской революции» вознамерились вернуться к иллюзиям раннего модерна. В утопических романах прошлых веков, посвящен-

375

ных идеальным типам государственного устройства, разумные формы жизни представляли собой ложный симбиоз безжалостного покорения природы с помощью технических средств и полной мобилизации всех трудоспособных членов общества. Это отождествление понятий счастья и эмансипации с властью и производительностью с самого начала ввело в заблуждение сознание современности — и сделало ее объектом не прекращающихся вот уже двести лет критических нападок.

Но эта же в худшем смысле слова утопическая модель приняла в наши дни карикатурный облик и продолжает волновать массы. Порожденные научной фантастикой представления о звездных войнах позволили выразителям идеологии определенного типа с помощью жуткой картины полностью милитаризованного космоса вызвать настоящий инновационный бум с целью подготовить мировой капитализм к следующему раунду борьбы технологий. Свою новую идентичность старая Европа обретет лишь в том случае, если сможет противопоставить чреватому постоянными кризисами хитросплетению из экономического роста, гонки вооружений и «прежних ценностей» ощущение реальной возможности вырваться из самостоятельно наложенных ею на себя системных тисков и если будет положен конец такому позорному состоянию, при котором кажется, будто накопленное в рационализированных жизненных мирах нормативное содержание получает свободный выход только в становящихся все более комплексными системах. Международная конкурентоспособность — на рынках или в космосе — нацелена исключительно на выживание и обусловлена в конечном итоге порождаемым повседневной практикой чувством уверенности, в котором конденсируются системные факторы принуждения. Любой человек способен оправдать свою экспансию и максимальное напряжение собственных сил ради достижения агрессивных целей тем, что другой, делая то же самое, руководствуется аналогичными мотивами. Оба ведут себя так, словно не знают, что на самом деле это сформулированные социал-дарвинизмом правила игры, лежащие в основе любого силового противостояния. Современная Европа создала духовные и заложила материальные предпосылки для формирования мира, в котором этот менталитет занял место разума, — вот подлинная первооснова его критики, берущей свое начало в произведениях Ницше. И кто еще, кроме европейцев, сумеет для создания иной картины мира почерпнуть из собственных традиций знание, энергию, мужество — короче говоря, все, что необходимо для того, чтобы лишить действенности тенденцию принуждения; разрушить присущий ей менталитет силы — уже не метафизической, а разрушенной и ослепленной метабио-логическими факторами? Это правомерно, так как само принуждение, власть, господство направлены только на сохранение и усиление систем.

376

Экскурс
О присвоении наследия философии субъекта (установки системной теории Н. Луманна)

Н. Луманн заложил основу общей теории общества [19]. Тем самым он подвел некий итог теоретической экспансии, длящейся десятилетиями, поэтому проект [популярного социолога] можно представить в его целостности. Во всяком случае, само его содержание кажется более доступным для понимания. Начиная с Луманна идет процесс сближения не столько с «профессиональной» традицией [в построении] теории общества, как она развивалась от Конта до Парсонса, сколько с историей философии сознания от Канта до Гуссерля. Системная теория общества не выводит социологию на путь науки, она скорее представляет себя наследницей исчезнувшей философии общества и стремится унаследовать основополагающие понятия и постановку проблем от философии субъекта, считая себя способной превзойти ее умение решать проблемы. При этом системная теория меняет перспективу анализа, и таким образом беспредметной оказывается самокритика модерна, находящегося в разладе с самим собой. Системная теория общества, если она применяется непосредственно к системной теории общества, не может не приспосабливаться апологетически к процессам усложнения модерных обществ. Теперь меня интересует, наследует ли системная теория при всех переменах позиций сами проблемы [модерна], которые и выдвинули на первый план разочарование в субъект-центрированном разуме как принципе модерна (впервые об этом заговорили после смерти Гегеля) [20].

1
Если налицо желание подменить, не снижая уровень [рефлексии] понятием системы, как оно разработано в кибернетическом и биологическом контексте, понятие субъекта познания, развитое в философии от ы«внутреннее — внешнее» занимает отношение «система — окружающий мир». Познание мира и самого себя обусловило возникновение проблемы отношения применительно к деятельности сознания субъекта. Теперь оно связано с поддержанием и ростом системы. Самоотнесенность системы повторяет аналогичную особенность субъекта. Трудно выстроить отношение системы к другому вне самоотнесенности и рефлексии. Конечно, «самость» системы отличается от «самости» субъекта, так как она не концепируется в «Я» апперцептивного «Я мыслю», которое, по формулировке Канта, неизменно сопровождает все представления Я. Системная теория должна отделить от «самости» самоот-

377

несенности все коннотации выработанного средствами синтеза тождества самосознания. Самоотнесенность фиксирует отдельные достижения системы в их операциональном модусе; но из частных случаев самоотнесенности не следует, что существует некий центр, в котором вся система в целом представляет, чем она является и обладает знанием о себе в форме самосознания. Таким образом, понятие рефлексивности отделяется от понятия сознания. Конечно, необходимо найти эквивалент для сознательного субстрата той самоотнесенности, через которую проявляется уровень общественно-культурной жизни. Как новое достижение, соответствующее уровню сознанию, Луманн вводит своеобразный концепт «смысл». При этом он пользуется феноменологическими описаниями Гуссерля, для которого значение символического выражения указывает на лежащую в его основе интенцию; «интенция» — более примитивное понятие по сравнению со «значением». Соответственно, Луманн определяет «смысл» прежде всего как совокупность ссылок на интенциональные переживания и действия, актуализируемые возможности. При этом место способного к самосознанию субъекта занимают смыслоперерабатывающие или смыслоиспользующие системы.

Из такой подмены понятий (она сохраняет ход мысли философии сознания в формах структурных аналогий) следуют — на фоне движения мысли от Канта до Гегеля и Маркса — показательные выводы. Первый касается смены направления трансцендентально-философского подхода в духе эмпиризма. Однако отношение системы с окружающим миром мыслится по примеру мира, конституированного через трансцендентальное сознание. Поскольку система отграничивает себя от своего окружения, она конституирует его как универсальный для себя смысловой горизонт. Но смыслоперерабатывающие системы выступают всегда во множественном числе; они возникают и существуют при соответствующих условиях сверхсложного окружения и, в отличие от эмпирических субъектов, не гармонизируются в единстве трансцендентального сознания. Вместо одного, трансцендентально обоснованного мира появляются многочисленные системно-относительные окружающие миры [21]. Системный теоретик находит разнообразные отношения между системой и окружающим миром в своей объектной области. В этом отношении различие между трансцендентальным и эмпирическим теряет для него свое значение.

Вывод второй. При помощи этого решения системная теория преодолевает (так же, как когда-то Гегель) границы субъективного идеализма. Гегель нашел доступ не только к временному измерению истории возникновения трансцендентального субъекта; он увидел основную структуру самосознания как воплощенную «по ту сторону» познающе-

378

го субъекта — в области объективного (и абсолютного) духа. Не только субъективному духу присущи черты субъективности, но и объективному (и абсолютному). Подобно тому, как Гегель поступает с понятием духа, Луманн поступает с понятием смыслоперерабатывающей системы; таким образом он получает определенную свободу движений, она нужна ему для того, чтобы исследовать общество — социальную систему — таким же способом, как сознание исследует систему психики. Смыслоперерабатывающие системы так же мало совпадают с зависимыми от сознания системами, как дух с субъективным духом. С другой стороны, предпосылки эмпиризма требуют четко разграничить события внутри системы и события в мире, окружающем систему. Поэтому все системы составляют окружающие миры друг для друга и попеременно усиливают сложность окружающего мира, с которой они, тем не менее, должны справиться. Системы не могут, как субъекты, установить между собой связи и стать агрегатами систем более высокой ступени; они не встроены заранее (как моменты) в подобную совокупность. В этом отношении системная теория не делает ни шага в направлении от субъективного идеализма к объективному.

Вывод третий. Однако возникает параллель с Марксом, который заменил «самосознание» — «практикой» и придал процессу образования духа натуралистический характер. Общественная практика, труд должны способствовать процессу обмена веществ между человеческим «родом» и внешней, объективированной и рассматриваемой как окружающий мир природой. Таким образом, круговорот, начинающийся с затратами рабочей силы, через производство и потребление произведенного совокупного продукта возвращается к регенерации рабочей силы; его можно представить как продуктивное самовоспроизводство вида. Для системной теории это частный случай аутопоэсиса. То, что, по Марксу, верно для материального воспроизводства общества, верно и для всех самоотнесенных систем; каждый элемент в системе должен быть произведен самой системой, его нельзя взять из окружения системы «готовым к употреблению». Самоотнесенность операций смыслоперерабатывающей системы имеет в первую очередь практический смысл самопроизводства, а не теоретический смысл самоактуализации.

При этих предпосылках системная теория разделяет с марксистской теорией общества концепцию взаимосвязей своего собственного возникновения и применения. Результат системно-теоретического познания осмысляется как составная часть и функция общественных процессов, на которые познание направлено как на предмет. При этом, конечно, марксистская теория придерживается понятия разума, позволяющего ей установить внутреннюю взаимосвязь саморефлек-

379

сии и эмансипации от сил внешней и внутренней природы [22]. Системная теория включает акты познания, в том числе свои собственные, в крайне сложную работу системы; таким образом познание лишается момента безусловности. Системная теория воспринимается как функциональный анализ, она нацелена на решение проблем отношений с помощью метода, безукоризненно вписавшегося в функциональные взаимосвязи системного самоутверждения, — не имея намерения и возможности как-либо выйти за рамки этих взаимосвязей [23].

Вывод четвертый. Философски отрефлексированный переход к системной парадигме предполагает далекоидущую ревизию западной традиции, основанной на бытии, мышлении и истине понятийности. Неонтологические рамки отношений можно увидеть, если уяснить, что системно-теоретическое исследование рассматривает себя как подсистему (системы науки и общества) в отношении к окружающему миру. В этом окружении возникают отношения системы — окружения; они создают ту сложность, комплексность, которую системная теория должна понять. При этом сразу же обесцениваются онтологические предпосылки самонесущего мира рационально упорядоченного сущего, точно так же, как и эпистемологические предпосылки мира представимых объектов, относящегося к субъекту познания, или семантические предпосылки мира взаимосвязей вещей. Все предпосылки, которые в метафизике, теории познания или лингвистическом анализе постулировали неизбежность космического порядка, субъект-объектных отношений или связи между высказываниями и реальным положением вещей, безапелляционно отбрасываются. Системная теория Луманна — это движение мысли от метафизики к метабиологии. Если бы слово «метафизика» возникло сегодня, ему можно было бы приписать значение мышления, исходящего из физических явлений «для нас» и задающегося вопросом о том, что кроется за этим. Тогда «метабиологическим» мы могли бы назвать мышление, которое исходит из «для себя» органической жизни — и исследует то, что скрывается за ней, — я имею в виду кибернетически описанные основные явления самоутверждения самонаправленных систем по отношению к сверхсложному окружению.

Сама система поддерживает свое отличие от окружающего мира и устанавливает его как неизбежное. Поддерживающее себя самосохранение системы заменяет рассудок, определенный относительно бытия, мышления или высказывания. С помощью этого построения Луманн предвосхищает критику разума, если она хочет разоблачить силу самоутверждения как латентное бытие субъект-центрированного разума. В качестве системной рациональности разум, ликвидированный как неразумный, признает за собой именно эту функцию: он является

380

совокупностью необходимых условий для поддержания системы. Функционалистский разум высказывается в ироническом самоуничижении как разум, который сводит свои возможности к минимизации сложности. Он ограничивается этими функциями, потому что метабиологические рамки отношений не преодолеваются при помощи лого-центрического ограничения метафизики, трансцендентальной философии и семантики (в отличие от коммуникативной теории с ее понятием коммуникативного разума, разработанным из функций языка и притязаний на значимость), но отходят от этих ограничений. Разум снова превращается в надстройку жизни. И ничего не меняется, хотя «жизнь» выдвигается на организационный уровень «смысла». Ведь с утверждением функционалистского толкования понятия смысла, как мы убеждаемся, распадается сама внутренняя взаимосвязь значения и значимости. Как у Фуко: в истине (и вообще в значимости) теперь интересны только эффекты «принять-за-правду».

Наконец, переход от субъекта к системе имеет и еще одно, пятое следствие, которое имеет значение в нашем контексте. С понятием субъекта любая возможная самоотнесенность приписывается самости, конституированной в знании о себе. Самоопределению и самоосуществлению тоже присуща центростремительная сила, она-то и заставляет все движения духа достигать кульминации лишь в самосознании. Как только система занимает место самости в отношении к себе, появляется возможность центрирующего постижения всей совокупности знания о себе; теперь структура самоотнесенности ответственна только за один элемент. Она обеспечивает замкнутость системы, открытой для окружающего мира не в центре, а в точках соединения с периферией: «Самость самореферентности — это ни в коем случае не тотальность замкнутой системы, и не сама отсылка», возвышенная Гегелем до абсолюта самоопосредования; «речь идет о моментах конститутивных взаимосвязей открытых систем, которые несут собственный аутопоэсис... Право рассуждать о самореферентности (частичной или сопутствующей) следует из того, что вопрос касается условий возможности аутопоэтического производства самости» (S. 630).

Эта самоотверженность самоотнесенной системы отражается в ацентричном характере обществ, которые в целом переключены на функциональную дифференциацию: «Следствием является то, что практически невозможно установить позицию, точку зрения, позволяющую действительно наблюдать целое независимо от того, называется оно государством или обществом» (ibid.). Единство современных обществ представляется каждый раз по-разному с позиций их подсистем. Системного самосознания общества как целостной перспективы не су-

381

ществует и по аналитическим причинам. Но если современные общества не имеют возможности выстроить разумное тождество, то для критики модерна нет никаких ориентиров. Даже если существует стремление следовать этой критике без определенного направления, она, критика, потерпит неудачу, столкнувшись с реальностью общественного процесса дифференциации, которая уже давно перешагнула староевропейские концепты разума. Однако своим пафосом Луманн, отстаивая идею институционализированных рациональностей как смыслов реальности, близок к чисто немецкой традиции, которую разделяли впавшие в скептицизм правые гегельянцы и Гелен. Оглянемся же снова назад.

Мыслимая с позиций философии субъекта самоотнесенность тождества знающего-о-себе субъекта представляется высшим ориентиром, поэтому движение мысли от Канта до Гегеля может определяться своей внутренней логикой: в конце концов, и разность между синтезом и многообразием, которое этот синтез охватывает, требует тождества, включающего и тождество, и не-тождество. Это и было темой размышлений Гегеля о различии, дифференцированности и разности. С точки зрения понятия Гегель осмыслил основополагающий опыт культурного и общественного модерна; он понял чрезмерность требований, предъявляемых к социально-интегративной способности староевропейской жизненной среды критикой религии в эпоху Просвещения, и осознал давление системно воплощенных социальных отношений в капиталистическом хозяйстве и в бюрократическом государстве. Его идея о том, что разум должен неизбежно выступить в социально-интегрирующей роли религии, — это лейтмотив философии примирения, который вырос и из современного Гегелю кризисного опыта, и из соответствующей тенденции, заложенной в субъект-философском мышлении. Особое видение проблемы в диагнозе времени объясняла диалектика овеществления, которая входила в понятие самосознания в философии субъекта, созданной Фихте. Так как саморефлексия неизбежно стремится познать то, что вообще ускользает от предметной формы, как спонтанный источник всякой субъективности, примиряющий разум нельзя понять, исходя из модели овеществленной самоотнесенности познающего субъекта, т.е. «с точки зрения философии рефлексии». Иначе границы возможностей оказываются абсолютно определенными, а место разума узурпирует обожествленное понимание. Следуя этой модели, Гегель понял абстракции духовной и общественной жизни как нечто «позитивное»: их можно преодолеть только на пути радикализированной саморефлексии — через движение, которое владело бы своим телосом в абсолютном знании, в зна-нии-о-себе как целом.

382

Но поскольку при переключении с субъекта на систему «самость» самоотнесенности выпадает, системная теория не находит никакой другой фигуры мысли, которая может соответствовать акту овеществления, несущему разрушение и насилие. В понятии самоотнесенности в философии субъекта овеществление структурно насыщено субъективностью; она выступает как возможность ошибки. Допустимая категориальная ошибка: система неправильно интерпретирует саму себя как окружение; однако эта возможность исключена по определению. Также и процессы отграничения, выделения, которые связаны с построением системы вообще, не могут иметь коннотации «исключения» или даже «отчуждения». Если система, формируясь, превращает что-то во внешнее, в свой окружающий мир, то это совершенно нормальный процесс. С точки зрения истории возникновение статуса наемного рабочего и образование индустриального пролетариата как централизованное насилие — это процессы, которые ни в коем случае не шли безболезненно. Но системная теория должна, даже если такие процессы и приводят к проблемным формулам, оспорить у модерных обществ саму возможность осознать кризис, если кризисные процессы не осмыслены в перспективе специальной подсистемы и не сводятся к ней.

Предположим, функционально дифференцированные общества не располагают идентичностью, по этой причине они и не могут выстроить разумное тождество: «Общественная рациональность требует, чтобы проблемы окружающего мира, порожденные обществом постольку, поскольку они касаются общества, отображались в системе общества, т.е. включались в общественный коммуникационный процесс. Это может произойти в ограниченном масштабе внутри отдельных функциональных систем — например, когда выявляются болезни, вызванные самим приемом лекарств. Однако более типичным является случай, когда функциональная система оказывает давление на окружающую среду других функциональных систем. Но главное — отсутствует общественная подсистема осознания взаимозависимости с окружающей средой. Ничего подобного не требуется в условиях функциональной дифференциации. Принцип дифференциации делает вопрос рациональности еще более актуальным — и еще более неразрешимым» (S. 645). Не без насмешки Луманн отклоняет своеобразные попытки решения проблемы при помощи философии субъекта: «Простые нравы стремятся использовать этику в качестве аргумента. Это ненамного лучше гегелевского государства. И не лучше надежды Маркса на революцию» (S. 599).

383

Выше мы обсудили аргументы против конструкции «сознание общества» в русле философии субъекта. Если индивиды включены в иерархию как части субъекта более высокой ступени — общества в целом, — возникает игра с нулевой суммой, в которой не могут быть должным образом задействованы современные процессы — такие, как растущее пространство движения и степень свободы индивидов. Трудности связаны и с концептом совокупного сознания общества, если его представлять как саморефлексию субъекта. В дифференцированных обществах направленный на тотальность общества опыт достигается в специализированных системах знания, но не в центре общества, понятого как знание всего общества о себе самом. Конечно, нам знакома альтернативная понятийная стратегия, которая не позволяет вообще оставить без внимания концепцию саморепрезентации общества. Публичность можно понимать как более высокую ступень интерсубъективности. Можно артикулировать образующие тождество коллективные самопредписания. Более интегрированной общественности, публичности присуще совокупное общественное сознание. Однако это сознание не должно отвечать требованиям точности, которые философия субъекта предъявляет к самосознанию. Знание общества о себе концентрируется не в философии и не в теории общества.

Через такое диффузное и внутренне противоречивое совокупное сознание общество все-таки может достичь некой дистанции, чтобы среагировать на восприятие кризиса, т.е. осуществить именно ту содержательную возможность, которую Луманн оспаривает. «Что означает вопрос модерного общества, который оно задает о своей рациональности», для Луманна ясно; это рефлексивный шаг, который сделает «вопрос рациональности одновременно и более настоятельным и менее разрешимым». Поэтому сам вопрос вообще не стоит задавать: «Проблемный обзор рациональности не подтверждает мнения о том, что обществу необходимо решать проблемы этого формата, чтобы обеспечить собственное выживание. Для того, чтобы выжить, достаточно эволюции» (S. 654).

Тесно связанные, явно конденсированные, но близкие миру человека процессы формирования мнений и стремлений свидетельствуют о том, насколько ограничены процессы обобществления и индивидуации, выстраивания идентичностей Я и группы. Луманн, не располагая концепцией, выработанной с помощью языка интерсубъективности, в состоянии представить такие внутренние сцепления только по модели целого, содержащего части. Но фигуру мысли он считает «гуманистической» [24] и дистанцируется от нее. Ведь именно с понятийно-технической точки зрения философии субъекта близко, как показывает пример Парсонса, стремление просто следовать классической

384

модели и выстраивать социальную систему (у Парсонса — систему взаимодействия) как единое целое, которое включает системы психики в качестве подсистем. Но при этом недостатки, в которых справедливо упрекали философию субъекта, переходят в системную теорию. Поэтому Луманн решается на вывод, в теоретическом и стратегическом значении которого он уверен: «Если смотреть на людей как на часть мира, окружающего общество (а не часть самого общества), то таким образом меняется предпосылки всех постановок вопросов традицией, а, следовательно, меняются и предпосылки классического гуманизма» (S. 288). И наоборот: «Тот, кто придерживается этих предпосылок и пытается с их помощью представить стремление к гуманистическому содержанию, должен, следовательно, выступить противником притязаний системной теории на универсальность» (S. 92).

Действительно, в качестве установки метода этот антигуманизм [25] направлен не против ошибочной (конкретные части включены в целое) фигуры мысли, но против «торжества гуманизма», которое вряд ли нуждается в конкретике целого и его частей; я имею в виду «установку» на такую концептуализацию модерного общества, которая даже в выборе основных понятий не позволяет заранее негативно решить вопрос о возможности нормативной дистанцированности от кризисных процессов, об осознании кризиса с более высоких ступеней коммуникативных процессов публичности и общественности. Конструкция публичности, которая может выполнить эту функцию, правда, не находит своего места там, где коммуникативное взаимодействие и интерсубъективно разделенный жизненный мир зажаты между системными типами, которые (как социальная система и система психики) являются друг для друга окружающими мирами, а потому их внешние связи разрушены.

2
Взаимодействие между министерствами — властными учреждениями и капсулой монады «сознание Робинзона» обеспечивает базовые представления о понятийном в социальной системе и системе психики, причем социальная базируется только на коммуникации, а система психики — только на сознании [26].

В таком абстрактном делении на психическую и социальную систему ощутимо присутствует наследие философии субъекта: субъект-объектное отношение так же мало открывает концептуальный доступ в подлинно языковую интерсубъективность взаимопонимания и коммуникативно разделенного смысла, как и отношение между субъектом и его окружением. Луманн колеблется между конструкцией интер-

385

субъективности как сплетением замкнутых на субъекте различных частных точек зрения (это эволюционно-теоретическая трансформация проектов интерсубъективности в философии субъекта — от Фихте до Гуссерля) или как одной и той же мерой исходности, первоначальности индивидуального сознания и самонесущей системы точек зрения [27].

Этой второй концепции, как и классической, явно не хватает понятий лингвистической теории. Луманн должен ввести «смысл» как нейтральное по сравнению с «коммуникацией» и «сознанием» понятие, однако смысл разветвляется на типологически различные модусы переработки смысла. Иначе работающие на основе сознания и коммуникации системы не могут составить окружение друг для друга. Хотя системная теория дает аналогичные по структуре ответы на те же вопросы, на которые в свое время отвечала философия субъекта, теория общества сегодня столкнулась с изменениями в аргументации. Не только в духовно-научной традиции Гумбольдта, но и в аналитической философии языка, в прагматизме и структурализме (которые, о чем надо напоминать сегодня, оказали значительное влияние на теорию общества через Дж.Г. Мида и К. Леви-Строса) выработан надсубъективный cmamyc языка, имеющий превосходство над субъектом. На этом теоретико-историческом фоне понятно, какой груз взваливает на две различные системы теория, разделяющая языковые структуры в зависимости от того, охватывают они психическое или социальное. Теперь, когда цели теории Луманна вырисовываются более ясно, видно, сколько энергии необходимо направить на решение этой проблемы.

Надсубъективные языковые структуры налагают слишком тесные ограничения и на общество, и на индивида. Интерсубъективность соглашения между участниками коммуникации, выстроенная над идентичными по значению выражениями и притязаниями на значимость, подлежащими критике, создает чрезмерно крепкую связку между системой психики и социальной системой, а также между различными психическими системами. Системы могут оказывать друг на друга контингентное воздействие только извне; отношения между ними лишены внутреннего регулирования. Поэтому Луманн прежде всего вынужден подогнать язык и коммуникативные действия под более мелкий формат; при этом внутреннее сцепление, связи культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации выпадают из поля зрения.

По сравнению с понятием смысла, введенным феноменологически, языковое выражение получает подчиненный статус. Язык символически обобщает прошлые смысловые события, он как бы квантует поток переживаний, переводя его в узнаваемые идентичности (S. 136ff.) [28]. Язык остается вторичным по отношению к сознанию. Внутренняя

386

жизнь духа, в частности и дискурсивное мышление, сама по себе не формирует языка. Языковое структурирование только расчленяет спонтанный поток сознания цезурами и придает ему способность формировать эпизоды (S. 367ff.). Язык, однако, не есть конститутивное в процессах достижения соглашения, он «работает в духе», до всякой коммуникации. Пока язык участвует в организации процессов представления и мышления, он функционирует, но не как интериоризированное производное речи (S. 137, 367). Каждый из этих тезисов весьма спорен; необходимо их обоснование в специальных контекстах философии языка. Во всяком случае, эти вопросы не могут быть решены феноменологическими указаниями или определениями.

Стратегия Луманна ясна: когда заканчивается работа языковых символов по членению, абстрагированию и обобщению доязыковых процессов сознания и смысловых связей, коммуникации, осуществленные посредством языка, нельзя объяснить, исходя из специфически языковых исходных условий. И если язык больше не берется в расчет как структура, которая делает возможной внутреннюю связь понимания смысла, идентичного значения и интерсубъективной значимости, то понимание идентичных по значению выражений, соглашение (или разногласие) о значимости языковых высказываний, общность интерсубъективно разделяемых смысловых и указательных связей, т.е. коммуникативное участие в жизненном мире, представленном языковой картиной мира, также не может быть объяснено с помощью языкового анализа. Аспекты порожденной языком интерсубъективности следует исключить из взаимных реакций смыслоперерабатывающих систем как возникшие сами собой артефакты. Здесь Луманн прибегает к известным эмпирическим фигурам мысли.

Например, понимание смысла возникает ниже уровня понимания языка — из взаимного наблюдения психических систем, которые знают, что каждая из них оперирует в самоотнесенности и, следовательно, сама каждый раз является в окружающем мире, который воспринимается другим. При этом развивается спираль многократно повторяющихся рефлексий наблюдения и самонаблюдения. Затем на основе взаимного наблюдения строится понимание различий между перспективами восприятия. Это социальное измерение смысла возникает не через конвергенцию горизонтов понимания, которые стягиваются вокруг идентичных значений интерсубъективно признанных претензий на значимость и сливаются в согласии относительно чего-либо помысленного или сказанного. Между различными психическими системами не может сформироваться некой общей, «третьей» системы — такая аутокаталитически возникающая социальная система сразу замкнется в

387

собственной системной перспективе и займет свою эгоцентрическую позицию наблюдателя: «Для тех точек зрения, которые возникают при сообщении (взаимно наблюдающих друг за другом самореферентных систем), их мощности по обработке информации могло бы хватить. Они не сливаются, они понимают друг друга не лучше, чем раньше; они концентрируются на том другом, что сами могут наблюдать как систему-в-окружении, как ввод и вывод информации, и во всех случаях учатся аутореферентно, со своей собственной позиции — точки зрения наблюдателя. На наблюдаемое они попытаются повлиять собственными действиями и благодаря обратной связи в состоянии учиться» (S. 157).

Социальные системы перерабатывают смысл в форме коммуникации. Для этого и нужен язык. Но язык не предоставляет в наше распоряжение тождественные по значению выражения, он только позволяет заменить смысл знаками. Смысл, как и раньше, приспособлен к разности перспектив восприятия. В случае Alter и Ego, конечно, может «через знаковое употребление с одинаковым смыслом подтвердиться мнение, что они означают одно и то же» (S. 20). Язык как средство коммуникации занимает подчиненное положение, он неспособен преодолеть эгоцентризм отдельных системных перспектив через перспективу более высокого уровня, над- или межсистемную. Как несколько систем не могут располагать одними и теми же значениями, так и заключение соглашение редко завершается согласием strictu sensu*. Разделение социального и вещественного измерения должно исключить то, что люди склонны считать телосом языка (обосновывание моего понимания вещи со ссылкой на возможность согласия, которое мы достигаем друг с другом об этой вещи). Следовательно, значение высказывания должно основываться не на интерсубъективном признании подверженных критике притязаний на значимость, а на согласии, возникающем каждый раз только для Я или только для Другого. Язык не дает твердой почвы, на которой Я могло бы встретиться с Другим, соглашаясь о чем-то: «Мое согласие — это согласие только в отношении твоего согласия, но мое согласие — не твое согласие, и нет таких вещественных аргументов или разумных причин, которые в конечном итоге твердо устанавливают это совпадение (исходя из вещественного измерения)» (S. 113). «Связывание» социального и вещественного измерения, которое как раз и позволяет думать, Луманн считает «главной ошибкой гуманизма» (S. 119).

* В строгом смысле (лат.).

Комплекс последующих вопросов связан с тем, как эмпирически определить надсубъективные основания процессов соглашения — как использовать тождественные по значению выражения и достижение согласия на основе притязаний значимости, чтобы с минимальным понятием о языке подойти к структурам произведенной с помощью язы-

388

ка интерсубъективности. Дело в том, что индивидуальное сознание и общество только тогда получают автаркию отдельных систем, которые способны составить друг для друга окружающие миры, среду, когда их сообщение не регулируется внутренними отношениями, т.е. когда культура, общество и человек больше не заперты внутри структур жизненного мира. Конечно, сразу же вырастает второй комплекс проблемных выводов, хотя предварительно уже был сделан вывод, согласно которому психические и социальные системы сталкиваются неслучайно, они взаимозависимы, это следует из внешних отношений. Теперь то, что на первом этапе было разложено на элементы, следует снова соединить. Сцеплению, связям индивида и общества, индивидуальной биографии и коллективной формы жизни, индивидуации и конституирования общества, которые мы объяснили в аспектах культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации, исходя из взаимодействия между внутренне ограниченными компонентами обитаемого мира, — всему этому необходимо придать достоверность с помощью добавочных гипотез, выведенных из сплетения внешних отношений.

Этой цели служит и понятие взаимопроникновения; две системы, которые являются друг для друга окружающими мирами, спонтанно ограничивают степень свободы внешнего отношения, чтобы сделать себя взаимозависимыми. Социальное или межчеловеческое взаимопроникновение имеет место, если «обе системы позволяют друг другу существовать, так как каждая вносит в другую собственную предварительно сконструированную сложность» (S. 290). С помощью этого представления объясняются интимные отношения или моральные ожидания. Так, по мнению Луманна, следует объяснять все феномены, которые ставят в тупик, если исходить из того, что психические и социальные системы изначально не скоординированы. При такой предпосылке процесс социализации, например, может быть понят только как собственная работа психической системы: «Социализация — всегда самосоциализация» (S. 327). Аналогичные трудности несет и понятие индивидуальности. После того как внутренняя связь между обобществлением и индивидуацией расторгнута, нормативно содержательное понятие индивидуальности можно использовать только как «формуляр самоописания, подлежащий копированию» (S. 360ff.).

Стратегия построения понятий, о которой я здесь лишь бегло могу напомнить, объясняется, исходя из того, что теория кумулятивно разворачивает единственное основополагающее решение. Выделяя социальное и психическое, Луманн как бы отделяет жизнь вида от жизни его представителей, чтобы разбить саму жизнь на две внешние по от-

389

ношению друг к другу системы, хотя конститутивной для конституированных в языке форм жизни является внутренняя взаимосвязь социального и психического. Конечно, указания не могут заменить аргументы и контраргументы. Но даже плоскость, на которой мог бы происходить обмен аргументами, установить нелегко. Дело в том, что эта системная теория не подходит, вопреки уверенности ее автора, под сравнительно скромный формат «универсальной для данной области» теории, т.е. ограничивающейся единственной дисциплиной. Это, собственно говоря, не социология; ее можно сравнить с метатеоретическими построениями, которые выполняют функцию картины мира.

Я рассматриваю теорию Луманна как изобретательное продолжение традиции, отметившей своей печатью самопознание и самоосмысление европейского Нового времени; при этом его концепция отразила селективный паттерн западного рационализма. Когнитивно-инструментальная односторонность культурной и общественной рационализации нашла свое выражение в философских попытках утвердить объективистское самосознание и самопонимание человека и его мира — сначала в механистической, позднее в материалистической и физикалистской картинах мира, которые сводили духовное к телесному с помощью более или менее сложных теорий. В англо-саксонских странах аналитический материализм по сей день ведет дискуссии об отношении духа и тела; и сегодня физикалистские или другие сциентистские маргинальные убеждения обосновывают призыв удалить всякое интуитивное знание из перспективы естественно-научного наблюдения и достигать понимания, исходя из самого объекта. При объективистском самопонимании, конечно, речь идет об одномоментном акте превращения естественной установки мира. Обитаемый мир следует поместить в перспективу собственного самоовеществления таким образом, чтобы все, что обычно заключено для нас в его горизонте перформативно, с позиции и вне этого мира представлялось как полностью лишенное смысла, внешнее и случайное событие, объяснить его можно, только обращаясь к естественно-научным моделям.

Очевидно, что пока механика, биохимия или нейропсихология предоставляли языки и модели, дело ограничивалось общей и абстрактной установкой связей и принципиальными дискуссиями о духе и теле. Системы описания естественно-научного происхождения слишком дистанцированы, удалены от повседневного опыта; складывается впечатление, что они ставят перед собой задачу ввести в жизненную среду отчуждающие самоописания, ввести дифференцированно и масштабно. Эта позиция расходится с языком общей системной теории, которая развилась на основе кибернетики и применения ее моделей в

390

различных бионауках. Относящиеся к достижениям интеллекта и ограниченные органической жизнью образцовые представления [о мире], как они выражены в языке, гораздо ближе подходят к социокультурной форме жизни, чем классическая механика. Как показывают удивительные результаты работ Луманна по проблемам перевода, этот язык [норм] настолько гибок в манипуляциях и расширениях, что дает не только объективирующие, но объективные описания многих непростых явлений обитаемого мира. Необходимо иметь в виду, что новаторские теории общества с их парадигмами всегда имели корни в самом обществе и никогда не были достоянием исключительно научных систем. Эффект овеществления в любом случае имеет место в той мере, в какой системная теория вторгается в обитаемый мир, вводит в него метабиологическую перспективу, на основе которой он сам затем начинает понимать себя как систему, образованную в окружении других систем — так, как если бы мировой процесс происходил именно посредством разделения между системой и окружающим миром.

Таким образом, субъект-центрированный разум сменяется системной рациональностью. При этом критика разума в форме критики метафизики и власти, которую мы рассматривали в наших лекциях, лишается своего предмета. В той мере, в какой системная теория вносит свой специфический для данной области вклад (в пределах научной системы) и вторгается в живой мир со своим притязанием на универсальность, она заменяет метафизические фоновые убеждения на метабиологические. При этом спор между объективистами и субъективистами снова теряет остроту. Возможно, сформированная языком интерсубъективность и аутореферентно закрытая система являются ключевыми понятиями в полемике, которая заменяет [сегодня] обесцененную проблематику духа и тела.

Примечания

1 См. лекцию VIII.
2 См.: Habermas (1981). Bd. II, 217.
3 В дальнейшем я опираюсь на свои собственные рассуждения: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 209.
4 См.: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 215.

5 Появление идеологий, прикрывающих глубинные антагонизмы, нельзя больше объяснять искаженным коллективным сознанием; их причину следует искать в нормах, вырабатываемых систематически деформирующейся повседневной коммуникацией. Эта деформация

391

имеет место в ситуации, когда внешняя структура речи уже не оказывает скрытого давления на внутреннюю структуру, настолько гибкую, что распадаются внутренние связи значения и выражения, значения и цели, значения и образа действия (см.: Habermas J. Uberlegungen zur Kommunikationspathologie // Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1984. S. 226ff.) — в данной ситуации лишенная целостности нравственная тотальность Гегеля и очуждающая практика Маркса распознаются как формы нарушенных межсубъектных отношений. На этом уровне проведенный Фуко дискурсивный анализ приходится дополнять, прибегая к средствам формального прагматизма.

6 Offe С. Arbeit als soziologische Schlusselkategorie? // Offe С. Arbeitsgesellschaft. Ffm., 1989. S. 13ff.

7 Подробнее о взглядах Луманна будет сказано ниже.

8 Луманн, как и другие критики разума, является последователем Ницше. Данный факт станет еще более очевиден, если еще раз рассмотреть осуществленную Ницше тотализацию критики идеологии с точки зрения философии субъекта. Здесь нам очень помогут размышления Дитера Генриха о вымысле и правде. Он исходил из того, что существует конституированный, правомочный в своих действиях и последовательный в собственных представлениях познающий субъект. Этот «для себя» рациональный контекст может показаться нам — посторонним наблюдателям — вымышленным миром, если в предшествующем и недоступном контексте его «можно описать не как процесс познания, а как инструмент для совершения определенных действий». Критик-разоблачитель, разумеется, дистанцируется от вымышленного мира, если подтвердит, что этот мир существует как вынужденно конституированный и в рациональном смысловом контексте будет руководствоваться критериями рациональности вообще: «Критические намерения могут главенствовать лишь до тех пор, пока рациональность будет непредвзята в своих правовых притязаниях. До этого момента критика вымысла может рассматриваться как путь, пройти по которому может лишенная всякого вымысла разумность. Но эта форма критики неизбежно обернется против всех воплощений, ожиданий, связанных с рациональностью как таковой... Она становится (тогда) новой формой оправдывающего обоснования существования вымысла» (Henrich D. Versuch uber Fiktion und Wahrheit // Poetik und Hermeneutik. Bd. X. Munchen, 1989. S. 513).

Тот, кто безоговорочно подвергает идеологию тотальной критике, не может ориентироваться только на истину. Отныне он идентифицирует собственную сознательную жизнь с производительностью и свободой основополагающей, создающей фикции жизненной силой.

392

Здесь, конечно же, пути расходятся. Или же критическое обсуждение охватывает весь спектр враждебного вымыслу разума, который, обладая колоссальной криминальной энергией, подавляет, изгоняет и преследует все, что может прервать замкнутый цикл его самоотносящегося субъекта. Для этой радикализированной критики разума истина выражена только в сфере объектов — она сама аккредитирует себя в горизонте создающих фикции жизненных сил, т.е. в горизонте эстетического опыта. У этого — вплоть до появления работ Деррида — не столь откровенно требовавшего подтверждения своих полномочий и, как ни парадоксально, находящего себе все новых последователей эстетизированного критического направления, разумеется, есть альтернатива. На уровне «второй стадии» критики идеологии мышление можно развивать в другом направлении, если критика добровольно откажется от своих намерений. Тогда в каждом отдельном случае можно быть заинтересованным в том, чтобы субъекты через жизненно полезные фикции в зависимости от обстоятельств относительно конституирующегося мира убеждались в своей собственной изначальной производительности и свободе. Это исследование использует также путем повторной рефлексии освоенные «масштабы события, которое произошло фактически, но пользуется сознанием для «производства» иллюзий (Henrich D., 1984, S. 514). Предмет исследования — уже не враждебный вымыслу разум, а поэтика самосохранения субъектов, жизненную силу которых обеспечивает лишь подтверждающий функцию вымысел.

Одновременно это означает функциональную аффирмацию выражения истины, которая вообще конститутивна для воспроизводства осмысленной жизни. Именно выражение истины, соотносящееся с перспективой познания субъекта, должно претендовать на возведение в ранг теории, специализирующейся на познании воспроизводства осмысленной жизни. Эта теория воспринимается как продукт обеспечения существования субъекта, воспроизводящего себя благодаря наличию санкционированного только для него фиктивного мира. Такая перспектива не кажется ужасной, если мы представим себе не просто субъекта, а субъекта с высокой квалификацией и выработанными навыками самопознания. Это приблизительно соответствует самоприменению системой теории, при помощи которой теория общественного развития релятивирует себя в качестве удачного достижения ориентированной на минимизацию сложности общественной подсистемы. Именно этим и занимается Луманн.

393

Он использует хорошо зарекомендовавшие себя в биологии основные понятия кибернетики и общей теории систем, чтобы оригинально совместить взгляды Канта и Ницше. Конституирующие мир достижения трансцендентального субъекта, утратившего свой внемировой статут и опустившегося до уровня эмпирического субъекта, реконцептуализируются в достижениях осмысленно и самосоотнесенно оперирующей системы. Производительность жизнеутверждающего процесса самосохранения субъектов, утративших ощущение разницы между реальностью и иллюзией, реконцептуализируется в качестве преодолевающей комплексность окружающего мира и усиливающей комплексность подтверждения своего собственного существования системы, умело использующей смысл. — См. экскурс о Луманне.

9 На это обстоятельство обратил мое внимание А. Хоннет: Honneth A. (1985), S. 214ff.
10 Luhmann N. Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat. Munchen, 1981. S. 25ff.
11 Habermas J. (1981). Bd. II, Кар. 8.
12 См. анализ, сделанный К. Оффе в: Zu einigen Widerspruchen des modernen Sozialstaates // Offe (1983). S. 323ff.
il Luhmann N. (1981). S. 22.
14 Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Bd. 1. Ffm., 1980. S. 33.
15 Mathiessen U. Das Dickicht der Lebenswelt. Miinchen, 1984.

16 Далее я использую свое эссе, давшее название всему сборнику. См.: Habermas J. Die Neue Unuersichtlichkeit. Ffm., 1985.

17 Размышления по поводу «теории общественного управления» (Willke H. Entzauberung des Staates. Konigstein, 1983. S. 129ff.) представляют интерес уже хотя бы потому, что автору не хватает последовательности для конкретного анализа по образцу межсубъектного взаимопонимания.

18 См.: Habermas J. Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat ausbilden? // Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Ffm., 1976. S. 92ff.

19 Luhmann N. Soziale Systeme. Ffm., 1984.

20 На своем горьком опыте я убедился, что нельзя справедливо оценить богатство теории, если свести ее анализ к одному-единствен-ному аспекту, — однако в нашем исследовании она представляет интерес именно в одном аспекте.

21 «Каждая аутореферентная система имеет именно тот контакт с окружающим миром, который она позволяет себе, и не имеет окружающего мира как такового» (Luhmann, 1984, 146).

22 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968. S. 59ff.

23 В этом отношении Луманн следует Ницше, а не философии субъекта (vgl. oben, S. 409, FuBnote 8).

394

24 Луманн подчеркивает, «что в гуманистической традиции человек помещался внутри, а не вне социального порядка. Он считался его составной частью, элементом самого общества. Если человека называли индивидом, то только потому, что для общества он был неразложимым последним элементом» (Luhmann, 1984, 286).

25 Аффекты нормативного антигуманизма, печать которых несут труды Гелена, у Луманна практически отсутствуют.

26 Luhmann (1984), 142: «Смысл можно включить в последовательность, которая связана с телесным ощущением жизни и проявляется как сознание. Но смысл можно также включать в последовательность, которая задействует понимание и предстает как коммуникация».

27 В нескольких фрагментах Луманн исходит из того, что психические системы занимают в эволюционном ряду место между органическими и социальными системами, и, следовательно, генетически предшествуют социальным. Только психические системы располагают сознанием, люди же как носители сознания являются основой социальных систем (S. 244f.). В итоге мы имеем совокупность рассуждений, относящихся к самокатализу социальных систем. Если социальный порядок (в понимании Льюиса) позволяет одному из солипсистски положенных факторов разорвать сомнительный круг двойной обусловленности простым самоутверждением, то неизбежно приходится постулировать [существование] лиц или «носителей сознания», которые до всякого участия в социальных системах способны выносить суждения и решения, — только из этой «физико-химико-органико-психической реальности» вырастает социальная система (S. 170ff.). С другой стороны, оба типа системы не могут помещаться на разных ветках эволюционного древа, потому что они отличаются от органических систем благодаря навыку переработки смысла. Поэтому в других местах (S. 141f.) Луманн говорит о коэволюции, которая предполагает и тут и там первоначальное формирование взаимно (в своем окружении) предполагающих друг друга смыслоперерабатывающих систем; эти системы базируются на сознании и коммуникации.

28 Вопрос о том, как доязыковой смысл можно подчинить интен-циональной структуре сознания, остается открытым.