Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Митр. Антоний Храповицкий

Чем отличается православная вера от западных исповеданий

Запад берёт из христианства то и настолько, что и насколько совместимо с условиями современной культурной жизни.

 

На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут -- обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако, немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски-просвещённым. Они скажут вам о filique, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах, -- общих православию и латинству, -- которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям. Между тем историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь всё-таки к истинной Церкви.

Славянофильские богословы в лице Хомякова впервые постарались отметить разность истинной церкви от западных исповеданий не по тем или иным догматическим частностям, а со стороны общего превосходства внутреннего идеала истинной Церкви над Церквами инославными. В этом огромная заслуга Хомякова пред богословской наукой, и пред Церковью, и пред просвещённым Западом, который оценил её так же единодушно, как и русские литераторы, интересующиеся религиями. Оценка эта обнаруживается всего убедительнее тем, что все европейские богословы, относящиеся с симпатией к православию, говорят о нём именно в хомяковской формулировке вероисповедных страстей. В частности старокатолики, тяготеющие к православной Церкви и завязавшие продолжительную оффициальную переписку о сближении с нами своей общины, излагают именно хомяковские взгляды на главные вопросы, разделяющие, по их мнению, нас и старокатолицизм. Мы разумеем мысль о filioque, как о нововведении, прежде всего противном церковной дисциплине, которая велит "блюсти единение духа в союзе мира", и на пресуществление в евхаристии, как на понятие, чуждое церковному преданию (которое учит о преложении) и заимствованное у западных теологов.

Среди всех богословских сочинений, писанных русскими, небольшой том Хомякова является самым популярным как среди нашего просвещённого общества, так и заграницей. Не станем поэтому воспроизводить подробно его положений. Напомним, что он рассматривает разность вероисповеданий в их учении о 9-м члене Символа Веры -- в учении о Церкви. Раскрывая православное учение об истине, совершенно искажённое и почти утраченное всем инославным Западом, Хомяков весьма ясно показывает нравственную ценность нашего духовного идеала, превосходство, вообще, нашей веры над инославием, которое утратило одну из наиболее святых и возвышающих душу истин христианства. Разумея под Церковью не столько власть, сколько взаимный союз душ, восполняющих друг друга своим таинственным общением со Христом, Который открывается верующим не по одиночке, но в их взаимной любви, по их единству (вселенский собор), Хомяков вносит во все требования церковной дисциплины и в самое познание божественной истины (что обусловлено авторитетом церковного предания), -- вносит дух радостный, чуждый рабства, уносящий нас в необъяьную широту общения с целым миром верующих, с целой вечностью.

Признавая без дальних слов, что православное учение о Церкви Хомяковым изложено правильно, и что он вообще достаточно обнаружил превосходство православия над западными исповеданиями, утратившими понятие о нравственном союзе верующих и в их религиозной жизни и религиозном познании и низведшими царствие Божие на степень или личного (индивидуального) подвига, или внешне-правовой государственной организации, признавая это и преклоняясь перед богословской и миссионерской заслугой Хомякова, мы утверждаем, однако, что его определение православия, или -- что то же -- истинного боготкровенного христианства в противовес европейским исповеданиям, неполно. Нам давно хотелось его восполнить.

На самом деле разность между нашей верой и инославием лежит гораздо глубже.

Догмат Церкви является, конечно, одним из важнейших; наше общение через Церковь должно воспроизводиться в сознании верующего человека постоянно. Но и помимо этого в определении прямого отношения каждой личности к Богу и к своей жизни чувствуется глубокая разность между инославным европейцем и православным христианином. Разностью этой проникнуты даже мелочи. Возьмём руководства духовной жизни. Одни из них, по которым мы учимся в школе и которые составляют содержание нашей богословской науки, догматической и моральной, заимствованы у католиков и протестантов; у нас опущены только известные всем и осуждённые церковными авторитетами прямые заблуждения инославия. Другие руководства нашей духовной жизни, общие образованным людям и народу, -- как современникам, так и предкам нашим по вере до IX века и ранее, -- составляют содержание богослужебных молитв, гимнов и нашу святоотеческую мораль.

Но замечательное дело! Между обоими родами этих руководств почти нет внутренней связи. Наших прологов, наших догматических гимнов (стихир и канонов), наших Четий-Миней не знают дипломированные богословы, а если иногда и знают, то не как религиозные мыслители, но как простые богомольцы, как любители церковного пения. Между тем эта славянская литература в толстых, неуклюжих книгах есть главная и почти единственная питательница и создательница действительной, живой русской веры и не только простонародной, но и просвещённой. Однако богословская наука не может даже подступить к ней, хотя бы из психологического интереса.

Возьмём теперь наиболее совершенных христиан, руководителей христианской жизни среди нас: иеросхимонаха Амвросия, о. Иоанна, еп. Феофана. Они не узкие фанатики, они благодарные воспитанники семинарий и академий, но отыщите в их поучениях заимствования или ссылки на наше школьное и учёное богословие. Не найдёте, кроме случайных оговорок!

Предложите им целые горы учёных томов в помощь их поучениям, они отнесутся к ним с уважением, и, поверьте, не найдут, что позаимствовать. То же испытывает и обыкновенный христианин, желающий осмыслить то или иное явление своей религиозной жизни. -- Очевидно, что создававшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблуждений, так далека от действительной духовной жизни православных христиан, так несродна ей, что не только не может руководить последней, но даже приблизиться к ней.

Этого не могло бы быть, если бы только в учении о Церкви заключалась рознь западного богословия от православного; но это произошло оттого, что западные религии изменили само понятие о христианской жизни, о её цели, её условиях.

Будучи ректором академии, я задал одному умному студенту тему: сравнить христианское нравоучение по епископу Феофану и Мартенсену. Мартенсен -- маститый протестантский проповедник, признаваемый за лучшего моралиста-теолога, при том наиболее свободного от вероисповедных заблуждений. Еп. Феофан -- просвещённый русский богослов, бывший ректор Петербургской академии. И что же? Оказалось, что христианская мораль под пером этих двух авторов явилась в совершенно различном, нередко до противоположности различном виде. Итог разностей формулирован так.
 
Еп. Феофан учит тому, как построить жизнь по требованию христианского совершенства, а западный епископ (sit vena verbo) берёт из христианства то и настолько, что и насколько совместимо с условиями современной культурной жизни. Значит, первый смотрит на христианство, как на вечный устой истинной жизни и требует от каждого ломать себя и жизнь до тех пор, пока она не войдёт в эту норму, а второй смотрит на основы современной культурной жизни, как на факт непоколебимый, и лишь в области существующих частных разновидностей его указывает те из них, которые наиболее одобрительны с христианской точки зрения. Первый требует нравственного героизма, подвига, второй высматривает, что бы из христианства годилось нам в нашем теперешнем жизненном устройстве? Для первого, человека, призванного к загробной вечности, в которой начнётся истинная жизнь, -- исторически сложившийся механизм современной жизни, -- ничтожный призрак, а для второго учение о будущей жизни -- возвышенная, облагораживающая идея, помогающая нам лучше и лучше устраивать здесь реальную жизнь.
 
В разности этих двух учителей добродетели сказалась и разность западно-европейских религий и православной веры. Последняя исходит из понятия христианского совершенства или святости и с этой точки зрения даёт оценку наличной действительности, а Запад утверждается на status quo жизни и выгадывает тот минимум религиозных отправлений, при которых можно спастись, если и впрямь существует вечность.

"Вы указываете не на ложные верования, а на пониженное религиозное настроение Запада!" -- скажут нам.

Да! -- ответим мы; пока мы говорили о настроении, о вырождении западной религиозной жизни и мысли; сейчас укажем и на высокий принцип, ими утраченный.

Христианство есть подвиг добродетели, христианство есть жемчужина, для приобретения которой благоразумный купец Евангелия должен был распродать всё своё имущество. Исторически над этим самоотверженным решением, под взятием креста разумелись, по-видимому, различные подвиги: во время земной жизни Спасителя -- вступление в число учеников, следовавших за ним; далее -- исповедание веры и мученичество; затем, от IV века и по ХХ -- отшельничество и монашество. На самом деле эти разные виды подвига были лишь условиями одной идеи, одной цели -- постепенного достижения на земле духовного совершенства, т.е. свободы от страстей, или бесстрастия, и обладания всеми добродетелями, как того просят себе все верующие в Ефремовой молитве, многократно повторяемой Великим постом в сопровождении многочисленных поклонов. "Сия есть воля Божия -- святость ваша", говорит апостол, а достигнуть её можно -- лишь сделав её главнейшей, единственной целью жизни, если жить для того, чтобы достигнуть святости. В этом заключается истинное христианство; это -- сущность православия в отличие от инославия западного. Восточные ереси в этом отношении, а следовательно по существу, гораздо ближе к православию, чем западные (разумеем наиболее сильную восточную ересь монофизитов, к которой близко примыкают армяне). Духовное совершенство личности остаётся и у них целью христианской жизни, а разность возникает только в учении к достижению этой цели.

Но разве западные христиане говорят, что стремиться к нравственному совершенству не нужно? Неужели они станут отрицать, что христианство заповедует нам совершенство?

Сказать они этого не скажут, но не в этом видят они сущность христианства, да и в понимании совершенства и в способах достижения его они разойдутся с нами на каждом слове; они даже не поймут нас ни в чём и не согласятся с тем, что именно нравственное совершенство личности есть цель христианской жизни, а не просто богознание (как полагают протестанты) или благоустроение Церкви (как полагают паписты), за что, по их мнению, Сам Бог даёт человеку нравственное совершенство в качестве возмездия.

Нравственное совершенство достигается путём самодеятельности, сложной работы над собой, внутренней борьбой, лишениями, в особенности же самоуничижением. Православный христианин, искренно и усердно выполняющий духовную дисциплину, уже тем самым проходит значительную часть этого подвига, потому что наша дисциплина вся устроена именно так, чтобы служить постепенному умервщлению страстей и приобретению благодатного совершенства. Этому способствует содержание наших богослужебных молитв, подвиги говения, постов и тот почти монашеский строй православной жизни, который указан нашим уставом и которого строго держались наши предки до Петра и держатся доныне люди, живущие началами культуры.

Говоря короче, православная вера есть вера аскетическая; православное богословское мышление -- то, которое не остаётся мёртвым достоянием школы, но влияет на жизнь и распространяется в народе, -- оно есть исследование о путях духовного совершенствования. С этой именно точки зрения рассматриваются в наших стихирах и канонах как догматические определения, так и события священной истории, а равно и заповеди и ожидание страшного суда.

Конечно, всё это не чуждо и западным исповеданиям, но там спасение понимается, как внешнее воздаяние за известное количество добрых дел (внешних же), или за несомненную веру в Божество Иисуса Христа (протестантизм). Там не рассуждают и не умеют рассуждать о том, как постепенно должна освобождаться душа от своего подчинения страстям, как мы восходим от силы в силу к бесстрастию и полноте добродетелей. Есть там и аскеты, но жизнь их проникнута мрачным бессознательным выполнением давно установленных дисциплинарных требований, за что им обещано прощение грехов и будущая вечная жизнь. А то, что эта вечная жизнь уже явилась, как говорит св. апостол Иоанн, что это блаженное общение с Богом достигается неуклонным подвижничеством ещё здесь, как говорит пр. Макарий Великий, всего этого Запад не понимает.

Непонимание становится всё грубее и безнадёжнее. И современные западные богословы потеряли мысль о том, что цель христианства, цель пришествия Христова на землю есть именно нравственное совершенство личности. Они как бы помешались на вымысле, будто Христос Спаситель пришёл на землю для того, чтобы принести счастье какому-то человечеству каких-то будущих веков, тогда как Он со всею ясностью сказал о том, что Его последователи должны нести крест страданий, и что преследование их миром, их родными братьями, детьми и даже родителями будут постоянны, а к концу веков умножатся с особой силой. То благоустройство, которого ждут на земле поклонники "суеверия прогресса" (по удачному выражению С. А. Рачинского), обещано Спасителем в жизни будущей, но ни латиняне, ни протестанты не хотят с этим мириться по той простой причине (говоря откровенно), -- что плохо верят в воскресение и сильно верят в благополучие настоящей жизни, которую, напротив, апостолы называют исчезающим паром (Иак. IV, 14). Вот почему псевдо-христианский Запад не хочет и не может понять отрицания этой жизни христианством, которое велит нам подвизаться "совлекшись ветхаго человека с делами его и облекшись в новаго, который обновляется в познании по образу Создавшаго его" (Кол. III, 9).

"Христианство есть любовь к ближнему, а любовь -- сострадание в скорбях", заметят современные христиане и особенно христианки; "аскетизм же выдуман монахами".

Не буду спорить против первого положения, как спорил Леонтьев; даже скажу так: если бы была возможна любовь без духовного подвижничества, без борения внутреннего и без внешних подвигов, то и последнее и первое были бы не нужны. Но любовь иссякла у людей именно тогда, когда они заговорили устами Лютера. Исполнилось слово: "и за умножение беззакония иссякнет любы многих". Где нет подвига, где нет борьбы, там воцаряются страсти и беззакония, а где царит грех, там иссякает любовь и люди начинают ненавидеть друг друга (Мо. XXIV, 10). Обращаюсь ко второму положению. Правда, любовь выражается прежде всего в сострадании, но не столько внешним бедствиям ближних, сколько их греховности, а такое сострадание доступно только плачущему о собственных грехах, т.е. человеку подвизающемуся.

"Аскетизм выдуман монахами"… Одна московская дама выразилась ещё решительней: "всю вашу религию выдумали попы; я признаю только Иверскую и мученика Трифона (l' Iverskaya et Triphon le martyr), а прочее всё глупости". Но эти фразы показывают прежде всего, что наши образованные люди не понимают слова аскетизм.

Понятием этим вовсе не предрешается строй нашей жизни, и само по себе оно не включает в себя ни девства, ни постов, ни отшельничества. Аскетизмом, или духовным подвижничеством, называется жизнь, исполненная работы над собой, такая жизнь, целью которой является уничтожение своих страстей: блуда, самолюбия, злобы, зависти, объядения, лености и пр. и наполнение души духом целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви, которая никогда не бывает одинокой добродетелью, а лишь спутницей и совершительницей перечисленных свойств души.

Конечно, христианин, желающий идти своим путём, сам увидит, что придётся ему и от светской рассеянности удаляться, и плоть смирять, и помногу Богу молиться -- но эти подвиги не имеют никакой конечной ценности в очах Божиих, а получают её только для нас самих как условие для стяжания даров духовных. Гораздо большую ценность имеют подвиги духовные, совершающиеся в сознании человека: самоукорение, самоуничижение, самопротивление, самопринуждение, внутрь пребывание, зрение загробного мира, стояние в чувствах, борение с помыслами, покаяние и исповедание, гнев на грех и на искушение и пр. упражнения -- всё, что так мало знакомо современным образованным людям и столь понятно и известно всякому народному начётчику, прежнему и теперешнему. Вот тот алфавит духовный, о котором говорит святитель Тихон: "Два рода учёных и мудрых людей: одни учатся в школах от книг, и множайшие от них суть безумнейшие паче простых и безграмотных, яко и алфавита христианского не знают; ум острят, слова исправляют и красят, но сердца своего исправити не хотят. Другие учатся в молитве со смирением и усердием и просвещаются от Духа Святого и суть мудрейшие паче философов века сего; суть благочестивые и святые, и Богу любезные; сии хотя алфавита не знают, но добро всё разумеют; просто, грубо говорят, но красно и благоприятно живут. Сим, христианине, подражай" (III, 193). И в этом-то и состоит существеннейшее содержание истинного христианства как подвига жизни, содержание, забытое западными исповеданиями, но составляющее центр православной богословской литературы, которая истолковывает всё Откровение божественное, все события и изречения Библии прежде всего в применении к этим ступеням духовного совершенствования. Воплотившийся, смирившийся и воскорбевший о грехе нашем Спаситель принёс в лице Своём и в общении с Собой возможность именно этого духовного делания, и в нём заключается наше спасение. Но одни совершают его (Фил. II, 12) добровольно и сознательно, проходя духовную жизнь, другие проходят последнюю почти помимо воли, исправляясь посылаемыми от Бога страданиями и исполняя церковную дисциплину, третьи только перед смертью очищают раскаяньем свою рассеянность и получают просвещение за гробом, сущность же христианского подвига заключается в аскетизме, в работе над своей душой; в этом же состоит и сущность христианского богословия.

Если проследить все заблуждения Запада, -- как те, которые вошли в его вероучение, так и присущие его нравам, передаваемые нам через "окно Европы", -- то увидим, что они все коренятся в непонимании христианства, как подвига постепенного самоусовершенствования человека.

Таково латино-протестантское учение об искуплении, как отмщении на Иисусе Христе оскорблённого Адамом божественного величия, -- учение, выросшее из феодальных понятий -- о рыцарской чести, восстанавляемой пролитием крови оскорбителя; таково материальное учение о таинствах; таково их учение о новом органе божественного Откровения в виде римского папы, каков бы ни был он по своей жизни; учение о заслугах должных и сверх-должных. Таково же, наконец, учение протестантов о спасающей вере, с отвержением всей церковной организации.

В этих заблуждениях ясен взгляд на христианство, как на нечто чуждое нашему сознанию и совести, нечто условное, как на конкордат с Божеством, неизвестно почему требующим от нас признания каких-то непонятных формул и воздающим за это вечным спасением. Чтобы оградить себя от естественно поднимающихся возражений, западные богословы усилили учение о полной, будто бы, непостижимости не только Существа Божия, но и божественного закона и требовали в лице схоластиков, в лице Лютера и в лице даже современного Ричля, признать разум врагом веры и бороться с ним, в то время как Отцы Церкви, в лице Василия Великого и даже Исаака Сирина, считают врагом веры не разум, а глупость человеческую, рассеянность, невнимание и упрямство. Если от ложных религиозных верований перейдём к нравственным убеждениям западников, то у некоторых из них найдём просто извращение христианских заповедей, и эти извращения так въелись в уклад западной жизни общественной и личной, что никакие культурные пертурбации, опрокинувшие христианские алтари, разрушившие королевские престолы, не могли опровергнуть однако этих диких и безнравственных предрассудков.

Так Господь проповедует всёпрощение, а западная мораль -- месть и пролитие крови; Господь велит смиряться и считать себя греховнее всех, а Запад ставит превыше всего „чувство собственного достоинства"; Господь велит радоваться и веселиться, когда нас поносят и изгоняют, а Запад требует „восстановления чести"; Господь и апостолы называют гордость „бесовской", западники -- благородством. Последний русский нищий, иногда даже полуверующий инородец, тайно поклоняющийся керемети, лучше разбирает добро и зло, чем подобные моралисты тысячелетней западной культуры, так печально смешавшей обрывки христианства с ложью классицизма.

И в основании всех заблуждений лежит неразумение простой истины, что христианство есть религия аскетическая, что христианство -- учение о постепенном исторжении страстей, о средствах и условиях постепенного усвоения добродетелей; условия эти -- внутренние, заключающиеся в подвигах, и -- отвне подаваемые, заключающиеся в наших догматических верованиях и благодатных священнодействиях, у которых единственное назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству.

Лазарь приточный и Лазарь четверодневный

Заметил ли ты, любезный читатель, что во всех Христовых притчах есть только одно собственное имя? А если заметил, то пытался ли себе уяснить, почему только этот Лазарь назван Господом по имени, тогда как даже его соперник по жизненному жребию остался под общим наименованием Богатого? Очевидно, Божественный Учитель хотел, чтобы Его последователи крепко запомнили и земной и загробный жребий бедного Лазаря, хотя главная идея притчи сосредоточивается всё-таки на Богатом: Лазарь безмолвствует в притче, а Богатый говорит и молит за себя и за братьев. Желание Спасителя не осталось неисполненным: Лазарь сделался любимою песнью добрых христиан: бедняки утешаются ею от корыстолюбия, и все поучаются помнить о смерти, о суде Божием и о милосердии к бедным. Однако вопрос наш остается не разрешенным. Ведь и притча о Блудном сыне составляет любимое содержание, если не народных, то церковных песней, также и другие, в которых прославляется милосердие и покаяние; но там нет собственных имен, да и песни о Лазаре не в его имени почерпают одушевление для певцов, а в описании рая и ада, жестокосердия богача на земле и позднего его раскаяния во аде.

Может быть, мы скорее найдем то, что ищем, если постараемся прояснить себе частные мысли притчи Господней. Всё ли в ней понятно? примиряется ли наше сердце с безнадежным ответом Авраама богачу, жалеющему о своих братьях: "Аще Моисея и пророков не послушают и аще кто от мертвых воскреснет, не имут веры"?

Эти строгие слова силою своей мысли, вероятно, смутили многих слушателей Господа, смущают и доселе читателей Евангелия, представляясь преувеличением, пока они не подтвердятся действительными событиями. И, вот, они подтвердились. Не приточный Лазарь - бедняк, а иной Лазарь, известный всем иудеям друг Христов, явно, на глазах у большой толпы народа, воскрес из мертвых, пробыв четыре для бездыханным смердящим трупом. "Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали". Многие, но не все. "А некоторые из них пошли у фарисеям и сказали им, что сделал Иисус" (Ин. 11, 45, 46). Что же фарисеи? Они собрались и не только не смягчились в своем упорном неверии, или точнее, в непослушании истине, а по слову Каиафы решили убить Умертвителя смерти; но и этого им казалось мало. Первосвященники же положили убить и Лазаря, потому что ради его многие из иудеев приходили и веровали во Иисуса (Ин. 12, 10, 11). Заметьте, в их решении нет ни отрицания чуда, ни указания вины обоих осужденных: предрешенная неправедная казнь есть единственное средство для удержания народа в неверии, и они решаются на это средство.

Так оправдались во всей своей ужасающей точности слова, вложенные Господом в уста Авраама о степени человеческого жестокосердия: кто не хочет слушать Моисея и пророков, тот и воскресшему мертвецу не поверит. Апостол Иоанн не приводит притчи о Богатом и Лазаре, но приводит еще раньше слова Христовы, ставящие в связь иудейское неверие Его чудесам с непослушанием Моисею и тайным неверием в его закон , исходящим из нравственного очерствения и искания славы своей, а не Божией. "Есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне; потому что Он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?" (5, 45-49).

Остается еще одно недоумение, часто предлагаемое богословам: почему же о воскрешении Лазаря не свидетельствует ни тот евангелист, который приводит притчу Господню о соименном ему наследнике рая, ни прочие первые два евангелиста? Митрополит Филарет на одном академическом экзамене задал этот вопрос, и, когда никто не взялся ответить на него, разрешил его так, что когда писались первые три Евангелия, то Лазарь был еще жив и, всегда тяготясь расспросами ближних о том, что испытывала душа его во дни расставания ее с телом, он был бы весьма расстроен и смущен, если б это событие при его жизни огласилось между всеми церквами, а потому оно и нашло себе место только в четвертом Евангелии, написанном после смерти Лазаря.

Ученый биограф Преосвященного Филарета дивится мудрости и простоте объяснения, но он не знал, что это объяснение почерпнуто целиком из Синаксаря Постной Триоди. Преимущество покойного Владыки перед своими собеседниками заключалось здесь в том, что последние в исагогических изысканиях шли только по путям отрицательных критиков, стараясь побороть их собственным оружием, и слишком мало занимались Библией вне этой политики, а митрополит вникал в нее и в церковное предание не только с критическим интересом, но и с положительным, независимо от полемики.

Подобная же точка зрения поможет нам уяснить дело и еще яснее. Из самой последовательности речи четвертого Евангелия можно видеть, что Апостол пишет дополнительное повествование к книгам, написанным раньше о тех же событиях, известных его читателям. Такое дополнительное повествование представляет собой и описание чуда над четверодневным Лазарем, составленное с тою же подробностью и наглядностью, которые вообще отличают сказания Иоанновы от трех первых евангелистов и совершенно уничтожают жалкую мысль немецких отрицателей о подложности четвертого Евангелия, составленного якобы в половине второго века "туманными философами" гностиками.

Итак св. Иоанн хочет сообщить о воскрешении Лазаря тем читателям, которые знают о помазании Господа миром на трапезе, о входе его в Иерусалим и о предательстве Иуды, но не знают о великом чуде Господа, уверившего чрез него общее воскресение.

Читатели первых Евангелий могли недоумевать, почему народ, встречавший прежде Господа во Иерусалиме, с подозрительным любопытством и спорами, теперь столь единодушно вышел к Нему на встречу, воздавая Ему царское или даже Божеское поклонение. Правда евангелист Лука говорит, что народ прославляет Его за все чудеса Его, но этот намек 1 мало понятен читателю, ибо чудеса Господа были известны учителям Иерусалима и во время прежних Его посещений священного города, так что только евангелист Иоанн, поставив это событие в связь с чудом воскрешения Лазаря, рассеивает недоумение читателя.

С этой именно мыслью он и заканчивает свое повествование словами: сего ради и срете Его народ, яко видеша Его сие сотвориша знамение (12, 18). Подобное же частнейшее пояснение событий, известный, но не ясных для читателей первых трех Евангелий, находим мы в описании Иоанном чуда над пятью хлебами и последовавшего затем хождения Спасителя по водам. Четвертый евангелист поясняет, что восхищенный чудесным посещением народ хочет насильно схватить Чудотворца и провозгласить Его царем. Во избежание-то этого безумия народного Господь скрылся на время в пустыню, отпустив учеников в лодку, а затем, когда народ заснул, отложил назавтра исполнение своего намерения. Господь удалился от него, идя чудесно по водам озера.

Предание Церкви о том, что евангелисты умалчивают о воскрешении Господом Лазаря до дня его вторичной смерти, делает весьма вероятной и ту мысль, что вся 11-я глава, или хотя бы первые 45 стихов ее, а равно и в главе 12-й вторая половина 1-го стиха и стихи 9-11 и 17, 18 написаны евангелистом после составления им Евангелия, именно, после того как умер Лазарь вторично. К такой мысли приводит нас вторичное возвращение повествователя ко дню воскрешения Лазаря и ("прежде шести дней Пасхи" и пр.), торжественной вечери, бывшей в день сей в его доме. Здесь упоминается о возливании мира Марией на ноги Спасителя, а в главе 11-й, где при первом упоминании о Марии и Марфе сказано: "Мария же... была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими", как о событии, уже известном читателю (но не из первых двух Евангелий, ибо там речь о возливании мира на главу Господню в доме Симона Прокаженного). Итак весьма вероятно, что евангелие от Иоанна было написано при жизни Лазаря, а повествование о Его воскресении было прибавлено Евангелистом уже после смерти Лазаря точно так же , как и вся 21-я глава этого Евангелия была приписана Апостолом уже впоследствии по случаю распространившихся во время старости его слухов, что он никогда не умрет; вот почему, прибавим, Евангелие от Иоанна имеет два заключительных послесловия, довольно сходных между собою: одно в конце 20-й, а другое в конце 21-й главы, где уже поясняется первоначальное умолчание о явлении Господа на море Тивериадском - словами: "Яже аще по единому писана бывают, ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг". Итак притча о Богатом и Лазаре, записанная одним из первых трех евангелистов или, так называемых, синоптиков, в событии воскрешения Лазаря и неверии иудеев, записанном у ап. Иоанна, получает фактическое оправдание в своей недоуменной мысли, выраженной словами: "аще Моисея и пророков не послушают и аще кто от мертвых воскреснет, не имут веры". Но имел ли Евангелист в виду эту внутреннюю связь события и притчи? На это нет прямых указаний в Евангелии, но выражение о непобедимом упорстве иудейского неверия невольно вырывается из под его пера, и вот, закончив описание событий этих двух великих дней земной жизни Спасителя, он, вопреки своему обычаю, оставляет тон объективно-беспристрастного повествователя и говорит: "Столько знамений сотворил Он пред ними и они не веровали в Него, да сбудется слово Исаии пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня? Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не разумеют сердцем и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем" (Ин. 12, 38-41).

Действительно, неверие начальников иудейских и более влиятельных учителей Иерусалима, не уступившее столь разительному, явному чуду, совершенному на глазах у целой толпы народа, есть явление изумительное в истории человечества; с этого времени оно перестало быть неверием, а стало сознательным противлением явной истине ("ныне же и видеша и возненавидеша Меня и Отца Моего" (Ин. 15, 24), что и выразилось в настроении первосвященников и всего народного множества на суде Пилатовом.

Евангелист Иоанн во всех пяти своих творениях раскрывает читателям именно эту главную мысль, что мир, то есть человеческое упорство и злоба, как со Христом боролся, хотя правда Его светила миру, как солнце, так и с Его последователями борется, ненавидя их праведную жизнь, как Каин ненавидел Авеля (1 Ин. 3, 12), так и будет до конца мира ненавидеть Бога и Его служителей, не взирая на явные дела Его могущества и праведного воздаяния (Откр. 9, 20 и др.).

Давно желали мы ввести в печать разработку творений Иоанновых, как дополнивших новозаветное учение первых евангелистов, с этой именно точки зрения ради ободрения христианских мучеников и пристыжения малодушных (21, 8), оживавших тысячелетнего воцарения Христа еще при жизни своего поколения (2 Фес. 2); однако служебные обязанности лишают нас возможности осуществить вскоре эту благодарную задачу, которую мы предлагаем исполнить другим любителям слова Божия. Взявшись за нее, они бы увидели, что все повествования четвертого Евангелия проникнуты и связаны этою мыслью; ей же одной посвящен весь Апокалипсис, да и все три послания Апостола.

Помянутое препятствие не дает нам возможности проверить нашу догадку о том, для чего Господь назвал по имени блаженного бедняка Своей притчи, но всё-таки нам известно одно весьма авторитетное подтверждение ее учением Церкви. Именно вся шестая седмица Четыредесятницы в продолжении шести дней воспевает и Лазаря Четверодневного и Лазаря приточного. Имея в виду не противников Христовых, а Его молитвенников, собирающихся в св. храмы на молитвенный подвиг, Церковь научает разуметь под обоими Лазарями наш владычественный ум и совесть, которою грешник пренебрегает, как богач Лазарем, и которая, умерши в душе человека, может быть оживлена (как четверодневный Лазарь) только силою Христовой, но это сближение и есть почти то, на которое мы указали в начале статьи, только с тою разницею во-первых, что здесь и исторический (четверодневный) Лазарь приобретает значение нравстенного символа, а затем взамен борьбы веры и неверия, в душе человеческой изображается борьба страстей и совести, так как неверующие не бывают среди молящихся, а с другой стороны, по учению Христову, борьба веры и неверия происходит не в области отвлеченной мысли, а является, как частный вид борьбы добры и зла в душе нашей, борьбы страстей и совести; в этом и заключается разъяснение слов Господних: "Аще Моисея и пророков не послушают и аще кто от мертвых воскреснет, не имут веры". Неверие ожесточенных иудеев воскресшему Лазарю подтвердило это изречение с такою силою, что уже теперь никто не может считать его за преувеличение.

Примечания

1 Подобный же намек третьего Евангелия: "Аз же посреди вас есть, яко служай" (22, 27) поясняется в четвертом Евангелии повествованием об умовении Господом ног ученикам Своим на Тайной вечери.

Размышления о спасительной силе Христовых страстей

Кто не умиляется, кто не возносится горе, слушая евангельские повествования или церковные песнопения о вольных страданиях нашего Господа? Их возрождающая сила заявляет себя на глазах каждого, и конечно ежегодно Страстная седмица просветляет общественную и народную совесть, поддерживает веру, подавляет грех. Но несомненно и то, что эта сила влияет на нашу волю чрез чувство, и редко какой христианин, даже богословски образованный, может дать себе сознательный отчет между Христовою страстью и смертью своих страстей. Эту связь старается восстановить наше богословие, но оно недостаточно оттеняет некоторое немаловажные ее стороны, указанные в божественном откровении. Выяснить последние мы здесь и постараемся. Наше спасение, по учению слова Божия, не есть только воздаяние праведнику за гробом, но и та самая новая благодатная жизнь на земле, когда всякий, отвергшийся себя Христа ради "ныне во время сие, среди гонений получает во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель" (Марк 10, 30). Эти земли и стяжания благодати суть та "правда, и мир, и радость о Духе Святом", которую Господь обещал апостолам, говоря, что радости никто не отнимет у них (Ин. 16, 22), которая заключается во внутреннем удовлетворении открывшеюся нам через Христа любовию, усыновляющей нас Богу (1 Ин. 4, 7). Рай начинается еще здесь для любящих Бога, ибо любовь и есть предвкушение райских наслаждений, как и учили первые подвижники Египта - свв. Антоний и Макарий и затем св. Иоанн Дамаскин, определявший земное царствие Христово, как предмет высшего духовного наслаждения: "придите нового винограда рождения, божественного веселия в нарочитом для воскресения царствия Христова приобщимся".

Но эта благодатная жизнь на земле невозможна без трех условий: во-первых, природной способности к ней человека - ибо животные, лишенные совести, в ней не участвуют, - затем, во вторых, откровения нам спасительных верований в всесвятейшего небесного Отца, любящего нас, как детей, и наконец, в-третьих, победы над тем течением жизни по ветхому человеку, в котором застает нас слово евангелия. Первое условие дано нам в устройстве нашей природы по образу Божию; второе - в откровении Господнем Адаму, Аврааму, Моисею и прочим провозвестникам обоих заветов; для исполнения третьего, для "осуждения и изгнания вон князя мира сего" (Ин. 16, 12) должен был придти и пострадать Господь наш, дабы осудить сей грех в собственном теле (Римл. 8, 3) и убить на кресте вражду нашу с Богом (Еф. 2,16).

Обратимся к самой жизни мира и жизни Христовой, и увидим, каким единственным способом одна может перейти в другую. Господь приходит в сей мир и основывает новую жизнь, новое царство, о пришествии которого мы всегда молимся. Это царство должно состоять не в том только, чтобы мы одинаково думали о Боге, одинаково клали на себе крестное знамение: нет, наша связь идет гораздо глубже и крепче. Господь соединяется со Своим духовным братством узами такой исключительной всеувлекающей любви, какова любовь невесты к жениху, описанная в Песни Песней и в Апокалипсисе; Он требует внутреннего нашего уподобления Его разуму, Его жизни, Его учению, насколько подобен органический состав виноградной ветви составу ее ствола ( Ин. 15); Он желает, чтобы наша жизнь так мало могла отделяться от Его жизни, как жизнь теле не может отделиться от главы ( 1 Кор. 12), ибо отделившись она уничтожается. Для усвоения этого общения жизни со Христом мы даже телом с Ним соединяемся в причастии cв. таин, дабы крепче сознать свое духовное единение с Ним (Ин. 6, 6). Он призывает нас к тому же полному слиянию всех наших намерений и действий, и чувств с Его святейшим существом, в каком единстве находится Его божественная личность с лицом Отца светов (Ин. 27, 21). Понятно, что такое общение с Источником жизни и правды для существ добрых, созданных тем же Богом, должно восприниматься, как высшая радость: но для существ, добровольно отрекшихся от этой жизни в Боге и восхотевших в лице праотца самим по себе быть, как Боги (Быт. 3, 5), и себя самих ставить целью и источником своих намерений и действий, а затем и вовсе умерщвленных прегрешением (литургия Василия Вел.), для этих живых мертвецов - каким чувством воспримется новая жизнь? Они умерли для жизни правды, они живут смертью греха: им дают жить тем, в чем была у них смерть, от них требуют смерти того, в чем заключалась их жизнь. Отсюда обращение ко Христу для ветхого человека есть смерть и затем жизнь, смерть и воскресение. Вот почему соединение со Христом в крещении есть таинство смерти миру и жизни для Христа (Римл. 6, 2-12).

Но чо такое смерть? Уничтожение жизни. Что такое смерть греху? Уничтожение греховной жизни. Как отражается это уничтожение в сознании умирающего? Страданиями; вот то слово, которое нас приблизит к пониманию Голгофской жертвы. Первое страдание в деле благодатного возрождения - это покаяние, с которого должно начать жизнь в царствии Божием, как учили Предтеча, Господь и апостолы (Матф.2, 3; Марк 1, 15; Деян. 2, 38 и 17, 30); второе страдание - это борьба со страстями ветхого человека, который убивается крещением лишь по намерению и по вере, но коего умерщвление продолжается всю жизнь (Римл. 7, 14 - 25); третье страдание - от мира, от врагов и друзей, равно ненавидящих путь Господень (Ин. 15, 18; 16, 5), который для иудеев соблазн, а для эллинов безумие. Вот каковы свойства благодатной во Христе жизни для грешника. Здесь страдания предваряют победу; скорбь, унижение и лишение должен он выносить, чтобы приобретать духовную радость богообщения. Такую-то жизнь основать на земле пришел Господь при Кесаре Августе, предвозвестив "хотящую открыться веру" (Гал. 3, 23) историей и пророчествами. Но как мог Спаситель усвоить нам такую пачеестественную жизнь, в которой человек страданиями добывал бы каждый шаг своего усовершенствования и жертвовал бы постоянно земными преимуществами и даже самой жизнью ради какой-то ожидаемой и лишь отчасти достигаемой радости духовной? Господь принес нам Свое учение о такой высшей жизни; оставшийся еще в нас, хотя и потускневший, свет совести одобряет это учение, но чтобы последовать за ним, чтобы решиться ради него умирать плоти, миру и диаволу, - для этого нужны не слова только, но нечто большее. Чтобы преподать людям эту жизнь духа и смерть греху, Господь должен был совершить эту жизнь Сам, пройти ее не тольео для показания нам примера, как сказано в тайносовершительной молитве в литургии св. Василия, но и потому, что только от жизни рождается жизнь, только подобными можно подобное призвать (акафист). Дабы понять необходимоть того, что Христос, уподобившись нам кроме греха, однако перенес на Себе все его мучительные последствия и, быв за нас клятва, умер греху (Римл. 6, 10), - для этого посмотрим, каким образом и поныне пред нашими глазами правдники усвояют добродетельную жизнь грешникам. Бывает ли это путем одних рассуждений? Возможно ли переделать человека словами, даже примерами? Нет, исправитель должен всецело проникнуть во внутренний мир исправляемого, перечувствовать, перемучиться всеми его падениями, спуститься духом в ту тьму, в которой он погибал, и в ней полюбить его, из ней-то показать ему путь обращения. То покаяние, ту скорбь о глубоком своем падении, ту стало быть смерть греху, в которой заключается сущность обращения, - все это должен пережить человек, если хочет брата своего возвести от тьмы к свету. Но то, что мы друг для друга творим лишь отчасти, опираясь на благодать Христову, дающую нам силу любви, то самое Господь совершил всецело для человечества. Еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого целителя Он взял на Себя все наши немощи и понес наши болезни (Матф. 8, 17), Он в душе Своей вместил всю ту скорбь, которую несло человечество за свои грехи и плакал за Иерусалим, видя его ожесточение (Лук. 19, 41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать и тужить и изнемогать (Мф. 26, 37) о всех грехах мира. О том ли Он плакал, что Его ожидала казнь? О, нет, стал ли бы Он скорбеть, когда ученикам Своим велел радоваться и веселиться (Мф. 5, 12) в гонениях? Не о Себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23, 28), о роде человеческом, погрязающем в грехах, о роде человеческом, который Онхочет взять от греха к правде. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые принести предлежало человечеству при его обращении к благодати, все это пережил Господь по любви Своей к нам, как бы отождествившийся с нами. Но как всякий обращающийся терпит в обращении не только внутренние укоры совести, но бывает принужден рассчитываться с миром, коего он есть органическая часть, и с плотию своею, порабощенной злу, так и страдания Христовы не ограничились мучениями внутренними в Гефсимании, но выразились и в перенесении ненависти людей и муках тела на Голгофе. Христос - страдалец есть наш Подвигоположник. Он Сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпевать каждому обращающемуся к Его жизни. Вот почему Апостол учит нас "участвовать в страданиях Его, сообразуяся смерти Его" (Фил. 3, 10). Итак, если наша вера и вера отцев наших, как объяснено в 9-й гл. к Евреям, состоит в постоянном умирании миру, и в умерщвлении ветхого человека (2 Кор. 4, 16), то понятно, что Начальник и совершитель нашей веры (Евр. 12, 2) должен был начало и раскрытие сей жизни "страданиями совершити" (Евр. 2, 10); понятно, что Его смерть миру и греху, соединенная с любовью к нам, и ради нас припятая добровольно (Ин. 10, 18), сама собою была для нас началом новой благодатной жизни, к которой может привиться всякий, любимый Им, т. е. всякий, кто только желает, так что Умерший становится Отцем нового потомства (Ис. 53, 10) и неплодная утроба - материю многих, паче имущая мужа (Ис. 54, 1). Как в каждом человеке новая благодатная сила начинает действовать именно тогда, когда уничтожается старая, как, например, в народе израильском вопль смерти для греха всегда был возрождением для жизни в Боге (Ис. 3, 7; Суд. 3, 15; Пс. 106, 19; Иона 2, 23): так и Господь с "еликим воплем" оторвавшийся (Евр. 5, 7) за нас от земной жизни, стал родоначальником для всех, умирающих миру, умирающих себе и живущих для правды, для Бога (2 Кор. 2, 4). Подобие этого рождения представлено в книге Ездры, когда явившаяся ему старица, горько убивавшаяся о смерти сына своего (Израиля), вдруг испустила ужасный смертельный вопль и исчезла, но вместо ее начал строиться город, и "место его обозначилось на обширных основаниях" (3 Ездры 10, 27).

Но как сказывается Христова страсть в сознании обращающихся к Его жизни? Прежде всего только она нас может примирить со страданиями и с посрамлением, в коих состоит обращение (Евр. 13, 3). Слишком глубоко засела в голову людей мысль о соединении правды с благом, так что без нее не обошлась даже автономическая философия Канта. Но жизнь показывает, что добродетель, заключающаяся прежде всего в покаянии и отрицании ветхого человека, есть страдание и позор (1 Кор. 4, 9). Чем узаконить себе это страдание, как убедить себя, что позор сей есть слава, если не памятью о том, что действительно самая высшая Правда, самый превечный разум открылся нам именно в спасительной страсти?

Ради чего человек может быть уверенным, что мучительная смерть миру не есть одно обольщение фантазии, если не через открытие того, что новая вечная жизнь воскресения явилась нам из гроба, что смерть добру, в которой коснеет ветхий мир, попрана смертью? Наша жизнь должна быть в Боге, - это мы хорошо разумеем, - но жизнь эта есть скорбь, страдание и смерть; итак, никто иной, как именно Бог, в котором мы будем жить (Рим. 6, 11) должен в Себе заключать эти страдания и смерть. Искупить нас страданиями, воспринять нас в Свою жизнь мог только Бог; усвоить нам плоды Своих страстей, отдать нам Свою жизнь мог только подобный нам человек: вот почему только Богочеловек, Страдалец, Умерший и Воскресший может быть нашим Спасителем. И если в Нем наши покаянные, аскетические и исповеднические скорби получили высшее освящение, то этим самым они для нас наполовину перестали быть скорбями и стали радостью; вот почему Господь называется пострадавшим не только за нас, но и вместо нас. Вот почему Его ужасная смерть сделала смерть Его апостолов радостным праздником. Вот почему мы "благодушествуем в скорбях" (1 Кор. 4, 12) и даже почти не чувствуем их, ибо знаем, что они суть скорби лишь по внешней являемости - и, имея плодом своим "правду, и мир, и радость о Св. Духе, они сами суть для нас радость (Евр.12, 5-13). То, что мир называет смертью, для нас стало жизнью, то, что мир называет позором, для нас стало славой: все это превращение совершил Господь, Он иудеем соблазн, а эллинам посмеяние, самим же званным Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24).

Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом

Такой вопрос нужно разрешить нам, сынам маловерующей современности, в виду частных возражений против Божества Христова, основанных на том, будто Сам Спаситель никогда не называл Себя Богом. Особенно искусно разработаны эти возражения магометанами, которые, к стыду нашему, оказываются нередко лучшими знатоками нашей Библии, чем мы сами.

Те из нас, христиан, которые читали Евангелие, спешат приводить изречения, по которым видно, что Господь требовал веры в Себя, одобрял исповедание Себя Сыном Божиим, Сам Себя так именовал и говорил о Своем единосущии со Отцем. Однако возражатели мало убеждаются этими изречениями Евангелия: магометане находят в них лишь указание на сверхчеловеческое достоинство Иисуса Христа, но не на Божественное, а рационалисты понимают их в пантеистическом смысле, в коем эти изречение применимы, по их мнению, ко всякому человеку, повинующемуся воле Божией. Опровергнуть этих последних легче, нежели магометан; достаточно им прочитать те слова Христовы, в которых Он открывает Свое исключительное отношение к Отцу, несвойственное прочим людям, и затем раскрыть совершенную несродность пантеистических представлений вероучению библейскому - ветхозаветному и Христову, всецело проникнутым личными отношениями между Богом и человеком.

Гораздо труднее удовлетворить требованиям магометан, которых семитическая культура научила довольно близко усваивать некоторые евангельские истины, но в тоже время и внесла в последние весьма последовательно проведенное искажение. Магометанство учить, будто Иисус, зачатый чрезвычайным образом от праведной жены, богатый Духом Божиим, даже Сам бывший Духом Божиим, и святейшим человеком, принес на землю учение небесное; но после его вознесения на небо (в которое магометане веруют, отвергая, однако, и воскресение Христово, и распятие, и смерть), ученики Его, особенно же, ненавистный для них апостол Павел, исказили Иисусово учение, а история Его жизни, изложенная в святой книге - Евангелии, после неоднократного будто бы искажения этой книги, представляется людьми в весьма ложном свете.

Подобным представлением дела лукавые руководители магометан достигают сразу двух целей. Они не препятствуют своим последователям одобрять пленительные истины евангельского учение и таким образом не понуждают их идти против явной истины, но с другой стороны заграждают им путь к решительному следованию ей, через присоединение себя к христианскому обществу, объявляя подлинное учение Иисуса-Пророка утраченным христианами, но восстановленным и усовершенным от Бога через Магомета.

Так как христиане, споря с последователями Магомета о преимуществе Своего Учителя перед последним, ссылаются на Божественное достоинство Христа, то магометане и стараются дать нам решительный отпор и в этой истине, и в самом убеждении нашем о неповрежденности Христова учения, - указывая на то, что Сам Иисус никогда Себя не называл Богом, а что догмат этот вымышлен Его учениками. Возражение это интересно опровергнуть не только для тех из нас, которым приходится встречаться с магометанами, но и для всех сознательно верующих христиан, потому что нечестивые слова тех обрезанных, увы часто произносятся и крещенными, но неверующими или маловерующими сынами европейской культуры. Эти последние без всяких оснований любят выделить евангелие из всей цельности Нового Завета, хотя весь Новый Завет написан также апостолами. Истинной причиной такого разделения служит, конечно, невежество. Евангелие мы кое-как помним по школьным урокам и по чтениям на литургии, а Апостола большинство никогда не читало и в церкви не слушает, потому что не понимает. Поэтому изречения Деяний, Посланий и Апокалипсиса для большинства современных полухристиан являются совершенно новыми и чуждыми их духовного строя словами. Но и это не всё еще. Протестантский характер нашего семейного и школьного воспитания приучил современного интеллигента выделять личность Иисуса Христа не только из жизни Его Церкви, не только из Посланий Его учеников, но даже из самых Евангельских сказаний, так что вышеприведенная магометанская точка зрения на христианство, нашим интеллигентам так же не чужда, как и выработанное в учении Л. Толстого отделение речей Христовых от описания событий Его жизни евангелистами. Таким образом, вопрос поставленный нами в заглавии статьи, встречает почти одинаковое к себе отношение и у магометан и у толстовцев. Не очень многим разнится отношение к нему и прочей европейской интеллигентной толпы.

Соблазнительный характер этого вопроса усиливается в современном сознании, опять-таки благодаря влиянию западных учений на наше школьное обучение вере. И вот, с разрушения этих-то западных взглядов на христианство и должно начать разрешение указанного недоумения о Божестве Христовом. Конечно, бесспорно, что истина эта есть одна из драгоценнейших и святейших истин христианства, которое перестало бы быть христианством, если бы утратило спасительную веру в эту истину. Но, с другой стороны протестантское учение о спасающей вере, именно о спасающей вере в Божество Иисуса Христа, при беспечном отношении к Его заповедям, освещает историю евангельскую весьма односторонне. Если всё наше спасение, принесенное на землю Иисусом Христом, сводится к тому, чтобы только уверовать в Его Божество, то, конечно, эта последняя истина и должна бы быть главным предметом Его проповеди. И, действительно, все протестантские истолковательные руководства по Евангелию и переводы с этих руководств, служащие учебниками в наших духовных школах, направляют к этой истине изъяснение всех речей Спасителя, не обращая обыкновенно внимания на их прямой нравственный смысл. Выходит, что Господь Иисус Христос в каждом слове Своем должен был указывать на Свое Божество, - в этом заключалась вся цель Его проповеди; этою истиною исчерпывается всё христианство.

И вдруг нам говорят, что прямо и ясно Господь нигде Себя Богом не называет; однажды Он говорил, что Отец болий Его, а в другой раз называет Отца Своим Богом и Богом Своих последователей. Если учение о Божестве Христовом есть единственная цель Его проповеди, то чем объяснить, что Он прямо не высказал того, что составляет всю сущность Его дела на земле? Теперь нам понятна и острота этого недоумения и нужда в его разъяснении.

Свойственен ли православным учителям такой взгляд на евангельское учение, как на распространение одного лишь догмата о Божестве Христовом? Конечно, св. Отцы наши не упускали случая указывать эту истину во всех изречениях Христовых, в коих она содержалась, тем более, что лучшие толкователи Евангелия боролись против отрицателей этого спасительного догмата - ариан. Но, в противовес современному протестантскому толкованию, наша церковная экзегетика свидетельствует не о том, будто Господь старался всем слушателям Своих речей внушить веру в Свое Божество, но напротив, что Он Свое Божество скрывал. Так в нескольких стихирах Праздничной Минеи и Цветной Триоди Христос называется Богом таящимся, то есть скрывающимся. Свое Божество, по толкованию св. Отцев, Господь скрыл до Своего воскресения не только от людей, но и от диавола, который потому только и довел иудеев до осуждения Его, что не знал Его Божества и его разрушительной силы над адским царством.

Согласуется ли такое воззрение Отцев с самой историй евангельской? Конечно, согласуется; как это мы сейчас покажем. А когда мы докажем, что Иисус Христос, будучи истинным Богом, имел намерение скрывать Свое Божество от неподготовленных к приятию сей истины людей, если поймем и те побуждения, которыми при этом руководствовался Господь наш и Учитель, то, надеюсь, поймем, почему Он Себя прямо и буквально не называл Богом, хотя и был Им, хотя и учил Своих апостолов вере в Себя, как Бога.

Об этой вере скажем несколько слов, прежде чем обратиться к евангельской истории. Спаситель открывал ее и святым апостолам, и даже неверным иудеям, когда они прямо спрашивали Его: кто же ты? "Из начала Сущий, как Я и говорил вам", - отвечает Господь. "Прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь" (Ин. 8, 58); Аз и Отец едино есмы (Ин. 10, 29). В этих изречениях Господь открыл Свое предвечное бытие и единосущие с Отцем. Когда фарисеи выражали сомнение в учительских полномочиях Спасителя, то Он прямо заявил Свое Божественное право прощать грехи. "Да увесте, яко власть имать Сын Человеческий на земли отпущати грехи" и пр. (Мк. 2, 10). Эту власть, эту славу Господь имел "прежде мир не бысть" (Ин. 17, 5). Он исповедует Себя всеведущим и вездесущим: "якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца (Ин. 10, 15); никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий, Сын на небеси" (Ин. 3, 13). Нужно ли толковать о том, что здесь Спаситель говорил лично о Себе, а не о том перевоплощении отвлеченного безличного мирового духа, какого здесь разумеет гр. Толстой? Не мировую эволюцию мирового духа, а Свою личную жизнь определяет Он в заключительной беседе Своей с учениками: "ныне веруете, яко от Бога изыдох. Изыдох от Отца и приидох в мир и паки оставляю мир и иду ко Отцу" (Ин. 16, 28).

Много еще можно найти в Евангелии Христовых слов, из коих видно, что Он исповедал Себя Богом, хотя и не говорил прямо? Я Бог. Ясно, что этими вышеприведенными словами Господь удостоверяет вопрошающих, что Он есть Существо вечное, лично и сознательно жившее до Своего плотского рождения и предназначенное к возвращению к прежней славе, равной с Богом. Из этих изречений видно, что, хотя Господь Иисус Христос ни разу не называл Себя Богом, но что сей догмат со всею определенностью и ясностью содержится в Его речах.

Нельзя, однако же, не заметить т того обстоятельства, что эти речи были сказаны среди учеников Христовых или, так сказать, вынуждены настойчивыми вопросами иудеев. Таким образом сохраняется во всей силе и та мысль церковного учения, что Господь, сколько возможно было, таил Свое Божество. Теперь и обратимся для проверки этой мысли к евангельской истории, как мы обещали.

Толкователи, склонные видеть во всех событиях и словах евангельских проповедь Христову о Своем Божестве, прежде всего указывают на Его чудеса, как на действия, совершаемые в целях такой именно проповеди. Несомненно, что чудеса Христовы были одним из важнейших побуждений для Его учеников веровать в Его сверхчеловеческое достоинство. Однако, смотрите, всегда ли Господь желал пользоваться распространением такой веры? В первое время Своей проповеди Спаситель воспрещает распространять весть о чудесных исцелениях, испытанных разными страдальцами. Так Он воспрещает разглашать чудеса исцелений прокаженных (Мк. 1), бесноватых (Мк. 3; Лк. 4, 41); скрывает Свое чудо на браке в Кане Галилейской (Ин. 2); не велит говорить апостолам о чудесном Своем преображении; воскрешение дочери Иаира показывает только пятерым. Но ведь в других случаях Спаситель Сам приказывал проповедовать о чудесах Своих, например, гадаринскому бесноватому, ученикам Иоанновым, сомневавшимся в Его посланничестве; наконец, множество чудес совершено Им перед многотысячной толпой народа, как например насыщение пятью, а потом семью, хлебами, воскрешение сына вдовы Наинской, воскрешение Лазаря и прочее.

И это противопоставление совершенно справедливо, скажем мы в ответ, и оно окажет нам прекрасную помощь для разрешения поставленного вопроса. Господь иногда открывал Свою чудодейственную силу, а иногда скрывал ее; чем же Он руководился в таких случаях?

Думается, что всего легче дать ответ через противоположный вопрос: что было бы, если бы Господь начал проповедь Свою с откровения о Своем Божестве, если бы, совершая чудеса исцелений, заключал их исповеданием той истины, что Он есть Бог, воплотившийся, но не престающий быть Богом, равным Отцу? Было бы то, что люди от ужаса и изумления умирали бы (Исх. 33, 20). Душа наша не может перенести ясного и неприкровенного обнаружения бесконечного Существа Божия перед собой. Никто да не помыслит, будто в таких словах есть преувеличение. В тех немногих случаях, когда Спаситель открывал не всю истину Божества Своего, а только малую часть Его славы, люди лишались чувств от ужаса: так было и с друзьями Его и с врагами. "Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный", - говорил Петр после чудесного лова рыбы, а во время Преображения Христа на горе учеников Его объял такой страх, что они упали ниц на землю и лежали так до тех пор, пока не окончилось видение славы Господней, и Он, подойдя к ним в смиренном Своем виде, сказал: "Это я, не бойтесь". Но в другой раз подобные же слова Его: "Это Я", соединенные как бы с внутренним утверждением Своего Божества и сказанные перед целым полчищем врагов его, произвели то, что они "идоша вспять и падоша на земли".

Правда, эти исповедания Своего Божества Христос Спасителем не были единственные: часто они возбуждали то злобу, то насмешки иудеев, но такое равнодушное отношение к подобным откровениям потому только и возможно было, что те люди затемнили ум свой страстями или суетой до такой степени, что или не верили, или не понимали слов Христовых; когда же до ума их доходила мысль хотя бы о некоторой вероятности того, что учитель Иисус есть не простой пророк, а от Бога сошедший на землю, то они приходили в ужас и изумление и никак не смели коснуться Его (Лк. 4, 30; Ин. 7, 30; 8, 59; 10, 39; Лк. 11, 19). Судите же теперь, могли ли бы люди переносить совершенно ясно выраженную и подтвержденную чудесами мысль, что постоянно обращающийся с ними учитель есть Бог? Ведь не только обыкновенные грешники, но и богопросвещенные пророки и апостолы обмирали от страха, когда им являлся лишь ангел. А видения Бога не могут переносить даже ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, со страхом закрывающие лица свои перед Его славой и не могущие ни на одно мгновение успокоить дух свой от трепетно восторженного славословия, как то открыто было пророку Исаии (гл. 6).

Господь учил людей истине Своего Божества, но истину эту Он высказывал частями, дабы они убеждались в ней постепенно. Уму человеческому столь не сродно допустить, чтобы обращающийся с ним был небожителем и тем более Богом, что, по свидетельству евангелистов, даже апостолы принимали подобные глаголы, как нечто просто загадочное, а сознательно усвоили только по воскресении Христовом (Ин. 2, 22). Самое предсказание Господа о Своем воскресении они не усваивали (Мк. 9, 10), а во время предания Его забыли окончательно это предсказание, подтвержденное им от Учителя за один час до предания (Мф. 26, 32), забыли так глухо, что не дали никакой веры никакой веры мироносицам, когда те возвестили им явление воскресшего Господа (Мк. 16, 13), и даже своим собственным глазам не верили, видя Его перед собой, пока не осязали Его руками и не дали Ему пищи для принятия в снедь.

И вот только тогда, когда сомневавшийся Фома осязал Его раны, уста человека впервые со всей ясностью исповедали Христа истинным Богом: "Господь мой и Бог мой", и Христос одобрил это исповедание.

Всякое сообщение истории признается истинным, если оно выдерживает проверку с современными ему или с последующими ему событиями. Наша вера в Божество Иисуса Христа, при внимательном исследовании событий, подтверждается даже теми их них, которые, при поверхностном взгляде, кажутся соблазнительными для верующих.

Так многие соблазняются, почему Спаситель, по воскресении Своем, являлся ученикам не часто и не подолгу, почему не жил с ними неразлучно 40 дней до вознесения Своего? Надеемся, что после приведенных разъяснений всякий теперь понимает, что иначе и быть не могло. Апостолы и мироносицы уверовали теперь единодушно в Его Божество. В книге Деяний и в Посланиях апостольских приводятся слова этой веры. Явившийся Господь "тогда отверзе им ум разумети писания", и они стали веровать в Него так, как и последующие христиане, исповедающие наш Символ. Могли ли бы они переносить обращение с воскресшим Богочеловеком? На это нам ответит само Евангелие. Слова ангелов мироносицам о воскресении наполняли сердца их таким ужасом, что они "никомуже ничтоже реша, бояху бо ся".

Правда, внезапное явление Самого возлюбленного Господа, одушевляет двух мироносиц, и еще ранее Марию Магдалину, таким восторгом, что они, забывая бывшее, бросаются к ногам Его, но получают предостережение, а когда приходят в себя, то Господь становится невидимым. И что же? В сердцах этих безгранично преданных Ему учениц, не боявшихся Его жестокосердых врагов, теперь остается столько же радости, сколько и страха (Мф. 28, 8). Щадя робкие души человеческие, Господь, так долго беседовавший с Лукой и Клеопой, лишь только они узнали Его, исчез из их глаз, а когда в ту же ночь явился апостолам, уже уверовавшим в воскресение Его, то они снова поколебались в вере, но были единодушны в своем испуге (Лк. 24, 34, 37). Всё это было до исповедания Фомы, а после того, как до слуха остальных учеников коснулось наименование Христа Богом и когда Господь прямо подтвердил такое исповедание: "Ты поверил, потому что увидел Меня", - то, смотрите, какой страх обнимает сердца их при видении Учителя. Они видят Его с лодки на берегу моря и не узнают Его, и только возлюбленный и наиболее дерзновенный ученик, не убоявшийся стояния у креста и освидетельствования гроба, говорит не вслух, а одному Петру: это Господь. Затем рыбари выходят на берег, и Господь, как бы предлагая им воссоздать на время прежние условия из общей с Ним жизни, говорит: "приидите, обедайте". Какое же чувство господствует в их сердцах? -чувство страха. "Из учеников же никто не смел спросить Его, Кто Ты, зная, что это Господь" (Ин. 21, 12). Так было с избранными сосудами благодати, с друзьями Христовыми. Теперь скажите, могли ли бы прочие люди хотя бы один час сохранить душу свою в теле, уверившись, что с ними воплощенный Бог? Вот почему Бог дал Ему являться (по воскресении) не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, тем, как говорил ап. Петр, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых (Деян. 10, 40, 41).

Было и иное побуждение у Господа не спешить открытием Своего Божества людям, даже верующим. Раскроем и это побуждение по самому Евангелию.

Кого Господь при жизни Своей называл верующими? Тех, кто верил, что Он от Бога, что слова Его - слова Божии (Ин. 7, 16-18), что Он - Сын Божий. Но и относительно этой, неполной еще веры, Господь наблюдал в сердцах людей особый порядок, который выяснится для нас, когда мы рассмотрим различное отношение Спасителя к уверовавшим, из которых одним Он велел утаивать Свои чудеса, а некоторым благовествовать о них.

Если мы отрешится от распространенной у нас протестантской мысли, будто вера в Божество Христово спасительно сама по себе, а не как главная опора добродетели, если примем апостольское слово "сия есть воля Божия - святость ваша" (1 Фес. 4, 3), то поймем со всею ясностью, почему Господь иногда скрывал Свою чудотворную силу от людей. Ему не было угодно убедить людей в Своем Божестве, или даже в Своем пророческом достоинстве, чисто внешними способами, чтобы затем покоренные умы человеческие принимали заповеди Его рабски, как магометане, а не по свободному согласию ума с учением добродетели.

Многие злоупотребляют этим выражением: свободное согласие ума и дают повод понимать самую веру, как нечто несродное обыкновенному разумному доказательству. Это совершенно напрасно. Вера наша чужда слепотствующему произволу. Свободное, непринудительное усвоение веры в истинность и святость заповедей Христовых, а отсюда и в Божество Его, для исследователя внимательного, беспристрастного, столь же принудительно, как и правила арифметики, но самое внимание и беспристрастие суть такие настроения и качества души, к которым понудить человека ничто не может: "исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь" (Ин. 5, 39-40). Если бы современные люди, скажем кстати, поняли ту простую истину, что беспристрастный ум приводит к вере, но что достигнуть беспристрастия в исследовании предметов веры весьма трудно для нежелающих веровать, и даже без благодатной помощи невозможно, то огромная литература о знании и вере, о науке и религии потеряла бы свое значение, и мыслители могли бы заняться более полезными вопросами духа.

Но возвратимся к Евангелию. Итак, Господь желал, чтобы люди первее всего возлюбили проповедуемую Им новую добродетель. Так и было со слугами фарисейскими, которые не хотели взять Его под стражу, заслушавшись Его небесного учения, и сказали господам своим в оправдание: "никогда человек не говорил так, как этот человек". Да, Спасителю угодно было, чтобы люди, по собственному свидетельству сердец своих, приходили бы к убеждению, что Проповедник сего учения не есть простой человек, но посланник Божий, чтобы, наконец, уверившись в этом, они приняли с полным доверием и те чрезвычайные слова Спасителя о Себе Самом, которых смысл был для них не вполне понятен, пока Господь был среди них, но который, по воскресении Его из мертвых, открылся бы им со всей своей логической ясностью, как истина о Божественном, равночестном Отцу достоинстве Искупителя, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, и прочее по Символу веры нашей.

Мы сказали: с логической ясностью, - потому что логический смысл вышеприведенных изречений Иисуса Христа о Себе Самом только один, который и изложен в Символе веры, но робкие души людей при жизни Спасителя не могли дерзнуть на то, чтобы вполне вникнуть в этот смысл чудесных слов и довольствовались убеждением, что их Учитель есть высший Посланник Божий, Которого Существо только недавно облеклось в смиренный и уничиженный вид подобострастного человека, а в недалеко будущем откроется во всей Своей славе.

При таком предположении о целях Христова учительства для нас станет вполне понятным, когда Он скрывал Свои Божественные качества и когда открывал. Он скрывал их в начале Своей проповеди, чтобы избежать умственного порабощения Своих слушателей; скрывал особенно те, наиболее поразительные и порабощающие чудеса, которые явил в Своем Преображении и во власти над тем, что всего важнее для человеческой толпы, то есть пищи и пития (в Кане Галилейской). Открывал же Господь чудеса Свои и проповедовать о них повелевал тогда, когда умы слушателей были или свободно расположены к приятию Его словес и таким образом не насиловались, а только утверждались чудом, или уже настолько были вооружены против истины Его небесных глаголов, что и такие дивные знамения, как воскрешение Лазаря, не могли обратить их.

И при всём тщании Господа о том, чтобы люди, приближающиеся к Нему верою и любовью, помнили, что близость Господа к их сердцам обусловливается отрешением их самих от страстей и от всякого зла, Он всё-таки иногда встречал непонимание этой истины, даже у лучших учеников Своих. Множество чудес, совершенных перед ними, не всегда умилило их, но, напротив, иногда они покушались пользоваться сверхъестественной силой, чтобы делать зло: хотели сжечь небесным огнем город неразумных самарян и требовали первенства в царстве небесном друг перед другом.

Что больше огорчало Спасителя нашего? Неверие ли, или вера, столь чуждая усвоению духа христианского? Думаем, что то и другое в равной мере, и это подтвердится рассмотрением того евангельского события, посредством которого иной читатель, быть может, надеялся бы возразить нам. Господь явил огромному множеству народа чудо насыщения пятью хлебами, и последствия этого чуда были вовсе нежелательны Господу: народ решил провозгласить Его царем своим и идти против римлян.

Смотрите же теперь, как произошло это событие. Не для того, чтобы поразить народ Своей сверхъестественной силой, сотворено было Спасителем это чудо. Народ, забыв о потребностях своего тела, ушел за Господом в далекую пустыню, а Господь неоднократно учил, что не должно заботиться о том, что нам есть, что пить, и во что одеваться, но искать царствия Божия и правды его, и тогда всё приложится нам. Народ поступил в тот день по сей заповеди: не должно бы было оправдать ее на деле? "Милосердую о народе", - говорил тогда Господь, а потом напомнил ученикам, смущавшимся о том, что не взяли с собой хлебов: "Что помышляете в себе, маловерные, что хлебов не взяли? Еще ли не понимаете и не помните о пяти хлебах на пять тысяч человек" и пр. (Мф. 16. 8, 9). Итак, сострадание народу и утверждение верующих в беззаботном отношении к житейским нуждам, - вот что было побуждением к чуду над хлебами. А той горячей, но неразумной вере в Его посланничество, которою проникся насытившийся народ, Господь не только не обрадовался, но совершил новое чудо, чтобы избежать восторгов народных, и, скрываясь от них, перешел через озеро по воде. Когда же народ нашел Его на другой день по ту сторону моря, уже несколько успокоившись от первого впечатления, то Господь начал обличать его, и тут-то открылась вся непрочность их внешней веры, ибо те, которые вчера восклицали: "Это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир", - говорили сегодня: "Какие странные слова! кто может это слушать?" - и роптали против Него, так что "с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним" (Ин. 6, 14, 60, 66). Здесь объяснение слов евангелиста о вере, основанной на внешних доказательствах: "когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во Имя Его. Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех" (Ин. 2, 23, 24). Господь знал, что эту внешнюю веру иудеи потеряют, лишь только узнают, насколько Его учение противоречит их страстям. "не принимаю славы от человеков: но знаю вас; вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, того примете" (Ин. 5, 42-44). В последних словах Господь разумел (по толкованию некоторых отцев) Магомета, порабощавшего умы хитростью и обольстительными обещаниями.

Напротив, Господь с любовью являл чудеса для подтверждения начавшейся веры, и когда пришли ученики Иоанновы спросить Его: Ты ли тот, который должен прийти или ожидать нам другого? Он ответил им указанием на то, что они сами видели в это время: "Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскрешают и нищие благовествуют" (Мф. 11, 3-5).

Особенно любил Господь творить дела чудесных исцелений в субботу, дабы разрушать то невольное сомнение в Его заповедях, от которого не могли отрешиться даже добрые иудеи, суеверно и преувеличенно чтившие законы о субботе, так что, только после чудесных исцелений в субботу и обличений лицемеров, "все противившиеся Ему стыдились, и весь народ радовался о всех славных делах Его" (Лк. 13, 17).

Чтобы освободить этот добрый народ от предрассудков, основанных на фарисейских искажениях библейской веры, Господь прямо указывает на свои небесные полномочия, которые народ справедливо понял, как исповедание Его равенства с Отцем: "Отец Мой доныне делает и Я делаю. И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу" (Ин. 5, 17-19). В другом подобном случае Спаситель говорит: поэтому "Сын Человеческий есть господин субботы" (Мф. 12, 8). Злые из иудеев упорно спорили против слов Господа, и Он здесь снова указывает на то, что не чудеса и не пророчества являются причиной веры в Его учение, а, наоборот, отвращение иудеев к Его заповедям является причиной неверия в Его чудеса: почему вы не понимаете речи Моей? - потому что не можете слышать слово Мое (Ин. 8, 43, 37; 5, 38, 40, 44). По сей же последовательности Господь требовал веры от тех, кто просил чудесных исцелений, и отказывал являть чудо неверующим Его учению врагам, обещая им только чудо Ионы пророка и вопрошая страдальцев, просивших исцеления: "может ли веровать? всё возможно верующему; по вере вашей да будет вам" и тому подобное. С этой точки зрения нам станут понятны и те слова евангельского повествования, которые многих неразумных современников побуждают говорить, будто чудеса Христовы совершались силой магнетической и потому возможны были только при вере в Него. В отечестве Иисуса, повествует св. Марк, народ не верил в Него "и соблазнялись о Нем" (Мк. 6, 3)0 "И не мог (Господь) совершить там никакого чуда". Здесь речь идет о чисто нравственной невозможности, о бесцельности творить чудеса для неверующих. И в этом убедились бы нынешние совопросники, если бы давали себе труд дочитывать изречения, коими соблазняются, до конца; ибо дальше сказано: "только на немногих больных возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их" (ст. 5, 6). Ясно, что чудотворная сила не покидала Спасителя и здесь, а, напротив, готова была излиться на его соотечественников, так что их упорное неверие становилось предметом изумления даже для Сердцеведца.

Итак, Господь не навязывал веры в Себя насильно, хотя и мог этого достигнуть чудесами, но когда неверующие прямо и с заклятьем спрашивали Его: "Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на обликах небесных" (Мк. 14., 61, 62).

Конечно, таких ясных изречений никакая толстовщина не может истолковать в пантеистическом смысле, но только в личном.

В заключение разрешим недоумения магометан и ариан в иных изречениях Господа. Первые особенно любят указывать на слова Христовы: "Не написано ли в законе вашем: вы боги" (Ин. 10, 34) и утверждают, будто Господь называл Себя Сыном Божиим в общечеловеческом смысле. Но такое неосновательное утверждение разрушается тут же дальнейшими словами Спасителя, из коих видно, что Он называет Себя Сыном Божиим в смысле совершенно исключительном, и это наименование иудеи не должны бы считать богохульством даже в том случае, если бы Он был простым человеком. "Если Он называл богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствует, потому что Я сказал: Я Сын Божий" (ст. 35, 36). Ариане для подтверждения своей ереси ссылались на слова Христовы: "Отец Мой более Меня" (Ин. 14, 28). Православные им отвечают, и вполне справедливо, что Господь говорил это о Своем человеческом естестве. И если бы кто пожелал усомниться в таком именно толковании, то сомнение его разрушится при последовательном чтении Христовой речи. Эта часть прощальной беседы, от начала до 15 главы представляет собой утешение учеников в предстоящий разлуке и примирение их с ожидаемым уничижением Христа. Господь внушает им, что правительством беззащитного человека, но добровольное возвращение небесного посланника из земной юдоли уничижения к славе небесного Отца. "Да не смущается сердце ваше, - говорил Господь, - веруйте в Бога и в Меня веруйте... Я иду приготовить место вам... Прииду опять и возьму вас к Себе... Не оставлю вас сиротами, прииду к вам". Однако ученики Его не примиряются: Фома, Филипп и Иуда задают Ему вопросы, по которым видна их безутешная скорбь о предстоящей разлуке и уничижении Учителя. Он снова утешает их словами любви: "Да не смущается сердце ваше, не устрашается. Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и прииду к вам. Если бы вы любили Меня, - продолжает Господь, то есть если бы понимали, что служит к Моей славе, то поняли бы, что не уничижение ожидает Меня в смерти Моей по человечеству, в смерти того, что вы видите во Мне, ибо, умирая по человечеству, Я возвращаюсь к Отцу, Которые больше Меня при этой человеческой природе Моей, - если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня" (28). Утешая учеников Своих в предстоящем распятии и смерти по человеческой Своей природе, мог ли Господь в этих словах Своих говорить о Своем Божестве, Которое не умирает? Ведь и без того Он только что исповедал Им Свое Божество и единосущие со Отцем: "Кто любит Меня, тот соблюдает слова Мои, и Отец Мой возлюбит его и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим" (23 ст.), и немного раньше: видевший Меня, видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне (ст. 9). Здесь указание на совершенную равночестность Отца и Сына.

Те же слова об обители Отца и Сына в сердце верующего, а также и многие последующие глаголы Господа о том, что верующие будут приближаться и даже вступать в это единение Отца и Сына, разъяснять нам и последнее недоумение магометан по поводу слов: "Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему", - записанных в том же Евангелии от Иоанна (20, 17). Здесь вовсе нет указания на неравенство Отца и Сына, но напоминание прощальных слов Господних об участии всех верующих в славе Отца и Сына, напоминание о том, что они уже не рабы Христовы, а Его друзья (15, 15), и особенно напоминание прощальных слов: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дам им, да будут едино, как Мы едины. Я в них и Ты во Мне, да будут совершенны во едино (17, 12, 23). Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира" (24).

Вот в эту-то славу вступает Господь по вознесении Своем и в словах Своих к Марии Магдалине Он удостоверяет, что и друзья Его становятся теперь столь близкими Отцу Его, как Он обещал им, что их новоблагодатное отношение к Богу близится теперь к тому отношению, которое находится между собственным человеческим естеством и Богом, что по человеческому естеству Его они теперь братья Его: иди же к братии Моей и рцы им (20, 17). Но далее в этой же главе Евангелия Господь принимает исповедание одного из братий Своих по человечеству: "Господь мой и Бог мой!" и, одобряя его, отвечает: "ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие" (20, 28, 29). Этими словами Он ублажает нас, верующих в то, что Он Бог истинный, и осуждает сомневающихся.

Таков и окончательный ответ наш на заглавный вопрос, проверенный по Евангелию через всю историю земной жизни Иисуса Христа и примиренный со всеми мнимыми противоречиями. Господь исповедал Себя Богом истинным, но желал, чтобы истину эту ученики Его усвоили постепенно, возлюбив прежде святость Его заповедей, поклонившись Его уничижению и страстям Его и, наконец, познав Его воскресение.

Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом

Оп.: Вера и разум. 1914, № 18.

Нам приходилось читать различные попытки выяснить взаимное согласие евангелистов касательно явления воскресшего Господа Своим ученикам и ученицам. Некоторые из этих попыток, например, доктора Пасковского (в 90-ых годах "Христианского Чтения") почти удовлетворяли нас, но тем досаднее было замечать в них отсутствие того главного положения, которое быстро осваивает читателя св. Библии с согласованностью событий, изложенных в четырех евангелиях; это-то положение или тезис давно просится у нас из-под пера, но полное отсутствие досуга препятствовало нам предложить до сего дня свои соображения по данному предмету.

Однако прежде, чем предложить последние, скажем, что самым неправдоподобным приемом согласования является наиболее принятый, в силу которого выходит, будто св. Мария Магдалина, после того, как ее с другой Марией встретил воскресший Господь и дозволил обнять Свои стопы, - потом опять является плачущею у гроба и не узнает явившегося Христа, принимая Его за виноградаря, а потом, когда узнает Его, то получает воспрещение к Нему прикасаться.

Такое расположение событий уже ни с чем не сообразно, и попытки усвоить его читателям сводятся к жалким натяжкам и сложным, но совсем не убедительным вымыслам.

Явления Господа мироносицам во всех четырех евангелиях описываются не одинаково, то есть берутся разные моменты этих (неоднократных) явлений. Но то, что более всего затрудняет толкователей, это согласование вышеприведенных повествований Матфея и Иоанна. Ясно, что Господь явился Марии Магдалине дважды, однажды наедине, а в другой раз вместе с другою Марией; но как одно явление относится к другому - вот что затрудняет толкователей.

Положение (тезис), которым мы обещали разрешить этот вопрос, выражается, или, как говорят в академиях, формулируется так: Евангелист Матфей говорит об исшествии двух Марий ко гробу Господню, уже знавших, что Он воскрес из мертвых. То, что описывает этот евангелист, произошло уже после описанного св. Иоанном явления господа Марии Магдалине, принявшей было Его за виноградаря; она затем сообщила о сем апостолам, "яко виде Господа и сия рече ей", сообщила, конечно, о том же другой Марии, и вот обе Марии идут ко гробу - зачем? не для помазания Господня тела (ибо знают, что оно воскресло), не с ароматами, а идут, чтобы "посмотреть гроб", зная, что он уже - пустой, но что в нем хранятся погребальные пелены Господа. Наверно, не они одни и не два апостола только пошли удостовериться в том, что поведала Мария Магдалина, а потом и другие мироносицы, но и все Христовы последователи, узнавшие о событии ("одиннадцать и все прочие" Лк. 24, 9; ср. 24, 24); евангелист же сообщает о двух Мариях потому, что они удостоились нового видения ангела, а затем и Самого Господа.

Чем же, кроме выражения "посмотреть гроб", можно подтвердить нашу уверенность в том, что Матфей повествует о том, что произошло уже после явления Христа Марии Магдалине, сообщенного у Иоанна?

Во-первых, или, точнее, - во-вторых, тем, что Иоанн повествует о происшедшем "еще сущей тьме", а Матфей о том, что было "на рассвете первого дня недели".

В-третьих, обратим внимание на отношение мироносиц к словам ангела и Самого Спасителя. У Иоанна Мария является настолько неподготовленной к сознательному усвоению событий, что принимает Христа за виноградаря, у Марка слова ангела наводят на мироносиц такой ужас, что они "никому ничто же реша, бояху бо ся", Лука пишет о том же: "И когда они были в страхе и наклонили лица к земле".

Напротив, явление ангела, описанное св. Матфеем, встречает мироносиц уже более подготовленными к видению, ибо хотя небожитель подбодряет их словами "Не бойтесь", но они настолько владеют собою, что он говорит им далее: "Пойдите, посмотрите место, где лежал Господь", то есть предлагает им исполнить то, зачем они пришли ("видети гроб"). У Марка мироносицы (не эти две, а другие) "никому ничто же реша, бояху бо ся", а Матфей повествует о двух Мариях, что они "со страхом (конечно, страх неизбежен при всяком чудесном видении) и радостию великою побежали возвестить ученикам Его". Магдалина, выполняя это повеление, уже вторично (впервые она получила его от Самого Господа по четвертому евангелию), а также и другая Мария, знавшая от первой о бывшем ей явлении Воскресшего, теперь уже вполне сознательно относятся ко второму явлению Спасителя. Откуда это видно?

Ответ на такой вопрос является четвертым доводом в пользу нашего заявления о том, что обе жены пошли смотреть гроб, уже зная о воскресении Христовом, а равно и объяснением тому, почему Господь тогда не допустил Марию Магдалину прикоснуться к Себе, а теперь разрешил сие обеим Мариям.

О первом событии Октоих говорит так: "Но яко жена немощная еще земная мудрствует, тем же отсылается не прикасатися Христу" (9 ев. стихира). Что это значит? Конечно, тут не может быть речи о попытке какого-либо страстного прикосновения, нет! - Просто совершенная неожиданность видеть оплаканного Учителя живым охватила душу Марии такой непосредственной радостию, что она раньше, чем подумать о таинственном воскресении, о Божестве Его, просто предалась восторженной радости, как о дорогом человеке, избегшем смертной опасности, и забыв, что она женщина, хотела обнять Учителя и облобызать Того, Кого почитала мертвым и украденным в предшествующие мгновения. Господь напоминает ей о неуместности такого выражения, хотя бы и совершенно чистой радости, предлагая затем, в тот же вечер, своим еще сомневавшимся ученикам мужеского пола осязать Его раны. - Иное было отношение Господа к поклонению той же Марии Магдалины и другой Марии через час или два после Своего первого явления. Здесь обе Марии уже знали, что Господь является верующим, как победитель смерти и ада, как восходящий к Небесному Отцу в вечное царство и властно посылающий апостолов на проповедь и на победоносную борьбу с миром. Теперь обе жены, встретив Его, говорящего им: "Радуйтесь", уже не "земная мудрствуют", а поклоняются Ему, как ивой святыне, как Сыну Божию, и потому Он не препятствует сделать то, что они сделали: "Оне же ястеся за нозе Его и поклонистеся Ему" (Мф. 28, 9). - Ты согласил Матфея с Иоанном, скажет, пожалуй, читатель, но как ты согласишь их с двумя прочими евангелистами? Куда поместишь пришествие Магдалины на гроб с ароматами, в сопровождении других жен мироносиц, поименованных у Марка и Луки?

Главная мысль нашего ответа будет такая. Мария Магдалина с ароматами вовсе и не приходила н гроб Господень, а приходили с ароматами другие жены, после первого явления Христа Марии, а может быть, даже после второго, но не знавшие еще о воскресении Христовом. Повествование Иоанна говорит о том, что было "еще сущей тьме", а повествование Матфея отмечает событие о бывшем "весьма рано при восходе солнца" ("воссиявшу солнцу" - так и в греческом), а Лука - о том, что было "очень рано". - Эти два выражения не настолько определенные, чтобы ставить ранее или позже времени, обозначенного в первом евангелии, но, во всяком случае, здесь речь идет о женах, явившихся на гроб совершенно неподготовленными к проповеди воскресения, и нет никакой нужды настаивать на том, что среди них была Мария Магдалина: напротив, эти два евангелиста дают полную возможность принять противоположную мысль, а именно ту, что Магдалины среди них не было. Оба евангелиста разделяют три события: а) покупку (Марк) или же предварительную заготовку (Лука) ароматов; б) пришествие жен ко гробу и беседу с ангелом (Марк) или ангелами (Лука) и в) возвещение апостолам. Начнем с последнего момента. Не нужно думать, будто по Марку испуганные женщины так и вовсе не поведали о видении ангела и не исполнили его поручения к апостолам; Марк только отмечает, что они не могли сразу этого сделать, и что апостолы узнали о сем прежде всего от Марии Магдалины, которой Господь "явился сперва". Видите, Марк сам выделяет ее из ряда прочих мироносиц и, следовательно, упоминает о событии, не связанном с принесением ароматов. Но ведь Мария Магдалина, по Марку, участвовала и в этом принесении? Вовсе нет. Он говорит только об ее участии в покупке мира (16, 1) и перечисляет по именам участниц покупки, которая происходила по прошествии субботы, то есть по нашему европейскому счету - в субботу вечером, после шести часов, а ушла Магдалина на гроб "еще сущей тьме без ароматов, прочие же женщины понесли ароматы "при восходе солнца". Господь же явился не всем, а только "Марии Магдалине", которая, следовательно, и по Марку была не вместе с ними (16, 9).

Если Марк, определенно поименовав тех жен, которые взирали на погребение Господне и тех, которые покупали ароматы, не повторяет именований, говоря о принесении мироносицами ароматов ко гробу, то Лука не называет имен ни заготовщиц ароматов, ни принесших оные на гроб Господень, но упоминает, что состав тех и других был не одинаков ("вместе с ними некоторые другие"). Очевидно, некоторые из них обращались с ароматами еще в пяток после смерти Спасителя "и в субботу остались в покое по заповеди" (Лука), а другие покупали ароматы уже по прошествии субботнего покоя (Марк 16, 1). Итак, Лука не именует жен, принесших ароматы, но выражается так: "И возвратившись от гроба, возвестили это одиннадцати и всем прочим. То были Мария Магдалина, и Иоанна, и Мария Иаковлева, которые сказали о сем апостолам". Заметьте эту прибавку: "которые сказали апостолам"; не говорит - которые носили ароматы, видели ангелов, но "которые сказали одиннадцати и всем прочим" (Лк.) В этом возвращении участвовала Мария, точнее - она и начала его, как свидетельствуют Иоанн и Марк, а об участии ее в принесении на гроб ароматов не говорит, следовательно, ни один евангелист.

Само собою разумеется, что слова евангелиста Луки: "Возвестили одиннадцати и всем прочим" нельзя понимать, как единичный акт, ибо всё это немалочисленное общество не могло быть постоянно вместе, - а в том смысле, что свидетельницы воскресения ходили из дома в дом с радостною вестью, то есть две Марии, видевшие Господа, и прочие мироносицы, беседовавшие с ангелами. К первому свидетельству должно отнести слова третьего евангелия: "Петр же восстав, тече ко гробу и приник виде ризы едины лежаща", совпадающие со словами Иоанна: "Изыде же Симон Петр и другий ученик и идяста ко гробу".

Отсюда видим, что евангелисты не только не противоречат друг другу, описывая события первого дня по воскресении христовом, но, говоря о различных моментах этого дня, каждый из четырех, как бы нарочно, оставляет место для включения тех моментов, о которых повествуют три прочие.

Соединяя четыре повествования, получаем такую последовательность событий. Одни из учениц Христовых в пятницу перед вечером (Лука), другие, и между ними Мария Магдалина, в субботу вечером (Марк) приобретают ароматы, чтобы идти с ними и помазать тело Господне. Однако Мария Магдалина покидает подруг и еще ночью под воскресный день бежит одна ко гробу, не обретает погребенного (Ин.), зовет Петра (Лк. и Ин.) и Иоанна (Ин.), стоит вне гробной пещеры с плачем, говорит с ангелом и с Господом Иисусом, не узнает Его, а, узнавши, бросается к Нему, но не допускается до прикосновения, и согласно повелению Его идет возвестить апостолам (Ин., Мк) и прочим ученикам (Лк.) Не зная о сем, приходят на гроб другие мироносицы, принимают повеление от ангелов (Мк., Лк.), и, вернувшись, сначала от ужаса молчат (Мк.), а потом, вслед за Магдалиной, и сами повествуют всем о видении (Лк.) Мария Магдалина и другая Мария, уже уверенные в воскресении Христовом, идут посмотреть гроб и пелены Господни, виденные Петром (Лк. и Ин.) и Иоанном (Ин.), но не досмотренные Марией, когда впервые явились ей ангелы (Ин.) Придя ко гробу, обе Марии видят снова ангела, который дозволяет им войти внутрь и посмотреть место, где лежал Господь (Мф.) и где остался Его погребальный убор. При этом ангел повелевает им подтвердить ученикам о воскресении и вознесении, что уже приказал исполнить Магдалине явившийся Господь (Ин.) Вполне освоившись с радостными событиями, обе Марии спешат снова к апостолам; их на пути встречает Господь и уже не препятствует им воздать Ему поклонение и благоговейное прикосновение к Его ногам (Мф.) К вечеру того же дня всё это стало известным не только одиннадцати, но и семидесяти ученикам (Лк.), а жалкая выдумка фарисеев и воинов о покраже тела Христова, когда они спали (как могли бы это узнать спящие?), не смутила учеников Христовых, ибо Он многократными явлениями уверял их в Своем воскресении, давал Себя осязать, принимал при них пищу и, наконец, на глазах всех учеников вознесся на небо в сороковой день по воскресении (Мк., Лк. и Деян.)

Всё это становится ясным, если согласование евангелий основать именно на том положении, что две Марии первого евангелия пошли видеть гроб, уже зная о воскресении Господа.

* * *

Прошло три года после издания сей статьи, как автору пришлось встретить в "Четиях-Минеях" св. Димитрия на 22 июля следующее свидетельство св. Никифора Каллиста (I, 33), вполне согласное с нашей точкой зрения на последовательность событий: "Магдалина трижды ко гробу прииде и дважды виде Христа. Первее заутра еще сущей тьме (Ин.)... последовавше им (Петру и Иоанну)... и бысть то ея второе ко гробу Господню пришествие... Третицею же прииде со иными... с ними же егда по ангельском видении и о воскресении Христове извещении возвращашеся к апостолом, вторицею узре Господа и... и рече к ним - радуйтеся", и прочее, что в 28 главе Матфея.

Сын Человеческий. Опыт истолкования

В каком смысле Господь называл Себя Сыном Человеческим? Богословы много потрудились над этим вопросом, много книг по нему написали, но самый вопрос оставили открытым и до сего дня. Одни старались истолковать это выражение в смысле противомонофизитском, другие, напротив, - в смысле противоарианском, разумея в нем указание то на человеческую, то на божественную природу Христа, то на обе вместе. Не малочислен ряд иных попыток найти в этом выражении указание на существеннейшую цель пришествия Господня, и с такой точки зрения слово Сын Человеческий изъясняли то в смысле Искупителя, то в смысле Пастыря или Учителя, или вообще Мессии.

Однако все эти толкования оказались настолько неубедительны и неудачны, что известный покойный профессор Петербургской Духовной Академии В. В. Болотов составил целый реферат, в котором, опровергнув все толкования, пришел к тому выводу, что в науке нет удовлетворительного истолкования этого имени Христова, а потому и надлежит признать последнее чуждым всякого определенного содержания, а просто условным речением, заменяющим собой местоимение первого лица.

Но думать, что отсутствие какой-либо идеи в науке доказывает ее отсутствие в действительности, весьма ошибочно. Согласиться с этим не могут ни почитатели современной науки, ибо таковым положением отрицается научный прогресс, ни тем менее отрицатели современного школьного богословия, потому что перечисленные попытки суть произведение школы, а не святоотеческого созерцания. И, действительно, вывод В. В. Болотова весьма ясно опровергается Евангелием, из которого мы приведем сейчас несколько изречений, свидетельствующих о том, что Господь Спаситель не только Сам соединял разбираемое наименование с определенным содержанием, но и полагал последнее известным народу, по крайней мере некоторым в некоторой степени. "Кого Мя глаголют человецы быти, Сына Человеческого суща?" (Мф. 16, 13). Ясно, что Он желал слышать от людей вывода от чего-то известного к неизвестному: "Что Я - Сын Человеческий, это все знают; кем же они считают Сына Человеческого?" Ответ: "Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию" и пр. Отсюда ясно, что не только Господь и Апостолы, но и все иудеи обобщали известные признаки под понятием "Сына Человеческого", но расходились во мнении о том, кто именно из высших праведников или посланников должен их воплотить в себе. Такой именно вопрос с большим недоумением задавали Спасителю враждебные иудеи в конце Его земной жизни, когда уже всем было ясно, что Он исповедует Себя обещанным Мессией или Христом. Вдруг Он говорит им о предстоящем Ему распятии. Этого они никак не могли принять. "Мы слышали от закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? Кто этот Сын Человеческий" (Ин. 12, 34)? Если Ты, Сын Человеческий - Христос, то не можешь умереть, если же Ты говоришь, что будешь умерщвлен и являешь нам Себя как Сына Человеческого, то кто Ты, явившийся нам, как Сын Человеческий? Мы думали, что Сыном Человеческим окажется Христос - Мессия, а теперь видим в Тебе Сына Человеческого, но не может признать Тебя Христом, если Ты будешь умерщвлен.

Нижеследующее изречение Господа содержит еще более ясное указание на то, что словами "Сын Человеческий" Господь не просто заменял местоимение первого лица, а полагал в них особое определенное содержание. "Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий" (Ин. 5, 26, 27).

Это изречение окончательно требует от библейского богословия дать ответ на предложенный вопрос: что же разумел Господь под словом "Сын Человеческий"?

Затруднительные для понимания слова и выражения Нового Завета должно объяснять по Ветхому, как делал Св. Иоанн Златоуст и прочие церковные толкователи, и от чего почти вовсе отклонили науку протестанты. Впрочем, в данном случае не оставлен без внимания и Ветхий Завет, но без успеха. При рассмотрении весьма многочисленных ветхозаветных изречений со словами "Сын Человеческий" современная наука допускает обычную ошибку. Она старается непременно во всех их найти одну и ту же мысль и притом старается отыскать ее по численному большинству изречений с известным смыслом. Между тем несомненно, что в Библии это выражение имеет несколько смыслов - простой и производные, как и другие выражения, например, Царствие Божие, Царствие Небесное, вера, спасение, закон и прочее, и прочее, что редко усматривается схоластической наукой.

Итак, нас мало должны теперь занимать большинство ветхозаветных изречений, в которых Сын Человеческий означает человека вообще, человека по преимуществу, человека в отличие от животных и от ангелов, наконец - просто человека в отличие от вельможи царя и пр. Необходимо, впрочем, отметить то обстоятельство, что выражение какого-либо понятия или свойства прибавлением сын или дщерь (сынове царствия - Мф. 8, 12; 13, 38; сыны геенны - 23, 15; сыны громовы - Мк. 3, 17; сыны мира - Лк. 10, 6; сыны воскресения - 20, 36; сыны света - Ин. 12, 36; сыны погибели - 17, 12; сыны противления - Еф. 2, 2; 5, 6. Кол. 3, 6 и др., дщерь Сиона, дщерь Израилева, вм. Сио, Израиль - Мф. 21, 5. Ин. 12, 15, также в Ветхом Завете) обозначает особенно глубокое усвоение этого свойства, как бы полное проникновение им. В частности, выражение "Сын Человеческий" в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу. Какие именно свойства человечности отмечал в себе, например, пророк Иезекииль, постоянно именовавший так себя, это сказать не легко: разумел ли он здесь ничтожество своей природы в противоположность всесовершенному Богу, с ним говорившему, или иногда свою праведность, свое выполнение истинного предназначения человеческого в противовес обличаемым священникам и всему народу, или наконец - в том же противопоставлении - нежелание присваивать себе каких-либо иных прав (хотя он и был священник) кроме прав истинного человека; но, во всяком случае, нам думается, что богословы напрасно уделяют свое главное внимание книге Иезекииля, желая разъяснить наименование Христа-Спасителя. Иезекииль говорил о себе, а есть в Ветхом Завете место, где Сыном Человеческим называется прямо будущий Мессия, не простой человек, а некто Божественный, и несомненно, что это именно место, это видение пророка Даниила Сам Спаситель неоднократно применял к Себе. В нем-то и заключается разгадка занимающего нас вопроса. Место это хорошо известно всем, изучавшим Священное Писание или Догматическое Богословие. Пророк Даниил видел различных чудовищных животных, воцарявшихся над землей и над "народом святых", и говоривших высокомерно против Бога. Однако власть их была непродолжительна. "Видел я наконец, что поставлены были престолы и воссел Ветхий днями, одеяние на Нем было бело, как снег и волосы главы Его, как чистая волна... Судьи сели и раскрыли книги..." Звери были лишены власти и казнены огнем, кто же взамен их кратковременного владычества получает вечную власть? "Видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями (и даже до Ветхаго денми дойде), и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится" (Дан. 7).

Читатели Нового Завета едва ли могут усомниться в том, что именно на это видение ссылался Господь, именуя Себя Сыном Человеческим в нескольких изречениях. Иудеи единодушно видели в словах Даниила указание на Мессию, Которого они мыслили, как судью всех народов, восстановляющего царство Израилево и подчиняющего ему все племена земные. С этим вопросом обращается к Нему Никодим: Ты ли Тот, Кто должен придти согласно пророчествам? Господь не отрицает этого, но, во-первых, указывает на то, что Он не есть просто возвеличенный человек, как иудеи понимали пророчество Даниила, но умаливший Себя Бог, а во-вторых, что Он не является вопреки их ожиданиям (основанным на неправильном разумении того же пророчества), как судья, или если является таковым, то в совершенно ином, чисто моральном смысле. Только при такой безмолвной ссылке собеседников на пророчество, становится понятной последовательность беседы. Да, Я Тот, Который дойдет до Ветхого денми, но знай, что "никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий, сый на небеси... Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови..." (Ин. 3).

Еще яснее близость следующих Христовых слов к видению Даниила: "Егда сядет Сын Человеческий на престоле славы, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома израилевыма" (Мф. 19, 28). Сюда же относятся слова ап. Павла: "Разве вы не знаете, что святые будут судить мир" (2 Кор. 6, 2).

Но особенно ясное и уже совершенно несомненное сближение Своей личности с пророчеством Даниила мы находим в ответе Господа Каиафе на вопрос "ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мк. 14, 62; Мф. 26, 64). Приведением пророчества Господь отклонял от Себя обвинение в богохульстве - что Он, будучи человеком, делает Себя Богом (Ин. 10, 23). Это особенно ясно по Евангелию от Лики. "И сказали: Ты ли Христос, скажи нам. Он сказал им: если скажу вам, вы не поверите, если же спрошу вас, не будете отвечать Мне и не отпустите Меня". Очевидно, Господь хотел их спросить по видению Даниила (как прежде спрашивал по Пс. 109), кто есть тот Сын Человеческий, который был уравнен Ветхому денми, - ибо далее Он приводит это видение: "Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией". Это была цитата, но чтобы обвинить Христа в богохульстве, нужно было добиться, относит ли Он ее к Себе. "И сказали все: итак Ты Сын Божий? Он отвечал им: вы говорите, что Я" (Лк. 22,70).

Апостолы жили упованием увидеть своими глазами осуществление пророчества Даниила на Христе, и сего удостоились: Стефан, первый Его исповедник, и Иоанн, переживший всех прочих. "Вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7, 56). Апостолы никогда не называли Христа Сыном Человеческим, судя по Деяниям и Посланиям, но здесь Стефан выразился так, ибо вспомнил предсказание Даниила и Самого Христа. Тоже и в Апокалипсисе, опять единственные два места, где Господь именуется Сыном Человеческим, и опять применительно к видению Даниила: "И вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому" и пр. (14, 14). Видение Даниила так ясно воспроизводилось в истории Нового Завета, что Господь для показания Своего единосущия со Отцом открывал Себя в видениях с теми же свойствами, с какими тогда явился пророку Бог Отец, то есть в белых, как снег, одеждах, как в Преображении, или с белыми, как волна, волосами, с огненным подножием, как в первом видении Апокалипсиса (1, 13), и хотя не именуется прямо Ветхим денми, но равнозначущими именами: "Альфа и Омега, начало и конец..." (Откр. 1, 8). "Я есмь первый и последний, - говорит далее явившийся Сын Человеческий, - и живый: и был мертв, и се жив во веки веков. Аминь" (1, 18).

Итак, мы выяснили, что наименование Себя Сыном Человеческим Господь основывает на видении Даниила, и на это-то видение ссылается Он в сомом торжественном, предсмертном исповедании Себя Мессией и Сыном Божиим, за каковое исповедание Он и принял вольную и спасительную страсть и погребение.

Однако этим разъяснением мы только подошли к ответу на вопрос нашей статьи, а не разрешили его. Нам надлежит теперь дознать, каков был смысл видения Даниилова? на какие свойства Мессии предуказал пророк, наименовав его Сыном Человеческим?

Богословы усматривают в этом видении указание на Божеское достоинство Мессии; и они правы, но этим объяснение не только не исчерпывается, но не указывается даже главная его мысль. Чтобы понимать Святую Библию, никогда не надо ограничиваться определением метафизических и исторических свойств лиц и явлений, ибо таковая их сторона есть первостепенная с аристотелевской и со схоластической точки зрения, а не с библейской. Она не отсутствует и в последней, но не занимает в ней главного места, которое, по большей части принадлежит точке зрения телеологической. Впрочем, касательно этого методологического предмета предлагаю читать трактат свт. Иоанна Златоуста: о пророчествах, а мы перейдем к прямому изъяснению Данииловых видений.

Всякий читатель книги пр. Даниила не затруднится истолкованием этого видения, ибо оно истолковано самим пророком. Царства зверей суть царства языческие, а царство Сына Человеческого есть царство Святых, то есть Христова Церковь, а по иудейскому толкованию - царство еврейское. Этим и заканчиваются современные толкования видения, но это только предисловие, а не самое толкование. Нужно дать ответь, почему языческие царства изображены под видом зверей, а царство Божие под видом Сына Человеческого. Выяснить это следует в связи с изложением того, как Бог учил избранный народ об его призвании и как это уразумели избранники Божии.

Библеисты изъясняют это призвание с точки зрения мессианской, и это верно конечно, но весьма не полно. Мессианское учение было преподано весьма прикровенно, вполне ясно было открыто патриархом и законодателю нравственное назначение народа иудейского среди беззаконных язычников. "Господь явился Аврааму и сказал ему: Я Бог всемогущий: ходи предо мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою" и так далее (Быт. 17; 1).Цель этого завета Господь еще яснее определил в другом видении, когда открыл ему предстоящую казнь Содома за его разврат и жестокость. "От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли. Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд" (18, 18-19).

Установив союз с народом израильским для того, чтобы он творил правду и суд, Господь воспрещает ему дружиться с народами беззаконными, чтобы они не ввели в грех наследия Его (Исх. 23, 32-33), чтобы не научили его своему блудодейству (Исх. 34, 13-16); преподавая заповеди целомудрия Своему народу, Господь прибавляет: "Не оскверняйте себя ничем этим; ибо всем этим сквернили себя народу, которых Я прогоню от вас. И осквернилась земля, и Я воззрел на беззаконие ее, и свергнула с себя земля живущих на ней..." (Лев. 18, 24-30).

Но Израиль не соблюл завета с Богом, и земля Божия свергла и его согласно грозному предостережению Господню, и вот он в рабстве у беззаконных язычников одумался и вновь одушевился упованием на то, что Господь исполнит Свои обетования Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею. Живя среди язычников, как народ святых, он всё больше познавал свое бесконечное превосходство над этими служителями гнусных страстей, но в то же время не мог не видеть, что ему приходится быть не во главе исторической жизни, а в хвосте ее, как предсказано было Господом. Огромные государства, равно чуждые нравственного содержания и Божественной мудрости, то укрепляются, то разрушают друг друга, и вот, если малый Израиль даже и получил свободу от Навуходоносора или Кира и Дария, то чего ожидать ему в дальнейшей судьбе своей? Если борющиеся царства, эти вытесняющие друг друга разнородные культуры, будут перебрасывать его, как мяч, друг под друга, то надеяться на возвращение своего величия ему нет никаких оснований: в чем же выразится его всемирное предназначение, и как исполнится слово Божие о том, что в нем благословятся все народы земные? Это-то недоумение и разрешает видение Даниила, ему же посвящены и прочие позднейшие пророчества Аггея, Захарии, Малахии, III Ездры и позднейшие апокрифы эсхатологического содержания. Даниил и прочие пророки убеждают Израиля в том, что его предназначение не политическое, не мирское, а нравственное. Блестящие и грозные царства устрашают его подобно страшным отвратительным чудовищам, но власть их недолговременна и слава их тщетная: Господь видит их неправду и скоро предаст их уничтожению. Напротив, скромное и незаметное дело, которое совершается в Израиле, имеет всемирное и вечное предназначение. Те чудовищные царства величаются силою и богатством и говорят высокомерно; Израиль, народ святых, может похвалиться только тем, что воспитывает истинного человека, сына человеческого. Насколько человек слабее медведя, барса и всякого чудовищного страшилища (Дан. 7. 7), настолько же он ценнее и прекраснее их. Таково же отношение народа святых к народам, его попирающим. И Вседержитель знает это. Он готовит скорую казнь страшным царствам язычников, а Сын Человеческий, выражающий собою предназначение народа, соблюдающего истинный закон, дойдет до Ветхого денми и воцарится над всею вселенной.

Увидев это необычайное возвышение смиренного Сына Человеческого над страшными зверями, пророк спросил о его значении и получил ответ: "Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством во век и во веки веков" (7, 17-18 и дальше стихи 26-27). Итак, Сын Человеческий, получивший честь, равную с Богом, выражает Собою начало той святости, которым народ святых отличается от высокомерных и звероподобных языческих народов.

Когда пришел на землю Господь, то общее настроение народа было то же самое, как и во время Даниила. Высоко ценя свое духовное превосходство над нечестивыми язычниками, постоянно памятуя свое исключительное избранничество, евреи не могли мириться с несением языческого ига. Их нетерпеливое ожидание избавления теперь сосредоточилось в весьма определенном образе Избавителя-Мессии, Который прогонит и победит римлян и, воцарившись в Сионе, произведет суд над народами, предсказанный Даниилом. Об этом суде Господь и говорит с Никодимом, а воцарить его хотел весь народ после чуда насыщения его пятью хлебами.

Нужно ли говорить о том, что Господь всего менее желал такого понимания Своего посланничества, такого понимания Данииловых видений? Сын Человеческий, о Котором говорит пророк, это подлинно Он, сошедший с неба, но Он пришел не для внешнего покорения народов, не для карающего суда над царями и царствами, а для введения народа святых в обетование вечного, неземного царства (не так, как Моисей и Авраам, которые все умерли), для духовного суда - обличительного, а не карающего; его последователи не должны ожидать земной славы, - Сын Человеческий не имеет где и главу приклонить. Придет в свое время и видимая Слава Сына Человеческого, но уже не для этой, а для будущей жизни, описывая которую, Господь постоянно именует Себя Сыном Человеческим (Мф. 10, 23; 13, 41; 16, 27; 19, 28; 24, 30, 37, 39; 24, 44; 25, 13 - также и в прочих Евангелиях).

Так Сын Человеческий войдет в Свою славу в жизни грядущей, а в этой жизни Он есть не один из завоевателей-царей, которых предвидел Даниил в образе чудовищных зверей, но именно Сын Человеческий, истинный человек, каким должен быть весь народ святых. Как подвигоположник народа святых, Он, именуя Себя Сыном Человеческим, Которого видел Дании, увещевает тем и всех израильтян отказаться от свойственной язычниками жажды земной славы и царствования, но последовать ему в том, для чего Бог заключил завет с Авраамом: творить правду и суд. Итак взамен ожидаемого величия земного, Господь говорит истинному Израилю: "Блажени будете, егда возненавидят вас человецы и разлучат вы и поносят и пронесут имя ваше, яко зло Сына Человеческого ради" (Лк. 6, 22).

Соединяя всё сказанное, утверждаем, что Господь называет Себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, то есть личной святости, в противовес тем условным, политическим чаяниям, которые возлагались на Него современниками. Он избрал для сей цели название Сына Человеческого потому, что с таким содержанием оно было приведено в видении Даниила. Сын Человеческий, явив в себе истинного, святого человека, является начальником духовного царства святых, которое будет, согласно пророку, вечным в жизни грядущей, но в жизни настоящей совершенно противоположным всякому языческому царству и совершенно иным, чем ожидали его видеть сами иудеи.

Библейское учение об ипостасном Слове Божием

Богословский вестник, 1904, № 11

Все христиане знают, что под Словом в первой главе четвертого Евангелия разумеется Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, но немногие из них могут восстановить связь этого наименования с ветхозаветными прообразами и пророчествами, с коими связаны все вообще эпитеты, уподобления и образы Апостола Иоанна, как в Евангелии, так и в Посланиях его, так и в Откровении. Эта связь остается неизвестною не только для обычных читателей, как немецких, так и русских, обыкновенно заимствующих у них, а между тем только через восстановление помянутой связи возможно уяснить истинный смысл евангельского понятия о Слове, и о таком восстановлении ее мы и постараемся в этой статейке.

Протестантские богословы, а за ними и русские, изучая библию отдельными отрывками, настолько потеряли возможность восстановлять ее внутреннее единство, что гораздо охотнее отыскивают последнее между св. Евангелием и языческою философией, в данном случае - Платоновой. Попытки связать пасхальное зачало Евангелия с учением этого философа о Логосу или Разуме, или даже вывести первое из последнего, создали за границей уже целую, довольно нелепую литературу, которая нашла свое отражение в докторской диссертации кн. Трубецкого: "Учение о Логосе", где автор, или - точнее - переведенные им с немецкого авторы, стараются установить такую точку зрения, будто учение Платона о Логосу отразилось весьма сильно на иудейской апокрифической литературе, а эта последняя - на Евангелии; зависимость же этой литературы и Иоаннова Пролога от псалмопевцев и Соломона, живших задолго до Платона, г. Трубецкой вовсе не отмечает, или, точнее выражаясь, не знает о ней.

В 1902 году в "Миссионерском Обозрении" появилась критическая статья Старобельского, который между прочим доказывал, что в иудейской литературе, как библейской, так и апокрифической, под словом - Мемра - никогда не разумелось Платоновское понятие, обозначающее Разум, ибо иудейский термин обозначает только слова, глагол и ничего более, разум же или познание определяется словом "яда"; точнее также и евангельский Логос обозначает вопреки многим богословам только слово, глагол, а вовсе не разум. На эту статью появилась заметка в "Трудах Киевской Духовной Академии" за подписью Г., в которой автор поправил Старобельского: "Мемра" встречается в апокрифической литературе, а в древнебиблейской "дабар" [???]. Этим же термином выражается Иоаннов Логос в переводе Нового Завета на древнееврейский язык обозначает слово, а знание, разум обозначается совершенно другим термином. За всем тем осталась непоколебимою та мысль, что 1) иудеям Ветхого Завета было чуждо понятие или термин, совмещающие в себе слово и разум, как греческий термин Логос; 2) Платон под своим метафизическим Логосом разумел Разум, а св. Иоанн говорил о Логосе в таком сочетании выражений, которые связывают его с иными ветхозаветными и апокрифическими изречениями, где говорится о дабар, мемра, то есть вовсе не о Разуме, а о Глаголе, и потому ни о какой связи четвертого Евангелия с Платонизмом не может быть и речи. - Какие же это изречения Ветхого Завета имел в виду св. Иоанн Богослов, когда предложил читателям учение о воплотившемся Сыне Божием, как о Слове? Или поставим вопрос иначе: какие свойства приписываются Слову в этих ветхозаветных изречениях, с которыми связано евангельское предисловие св. Иоанна?

Если по примеру большинства школьных богословов искать в них указаний чисто догматических или метафизических, то речь наша будет мало убедительна, как для рационалистов, так и для верующих иудеев, потому что, - скажут те и другие, - вы понимаете в прямом смысле те образные, олицетворенные выражения, из которых таким способом можно вывести всё, что угодно. Укажите нам ближайший смысл этих образов, тот, который вытекает из контекста речи, который был понятен читателю до исполнения новозаветных событий, и вот этот-то смысл изречения или термина соотнесите с его новозаветным истолкованием: тогда только речь будет для нас убедительна.

Итак, постараемся разуметь ветхозаветное понятие о Слове в пределах подзаконной жизни. Жизнь эта представлялась народу Божию, как продолжение наказания Господня, как изгнанничество из вожделенного рая при неизбежной обязанности в поте лица трудиться над землею, проклятою за грех Адама, терпеть болезни и умирать. Толь один день седмицы должен оставаться неким, хотя бы и слабым, подобием райской жизни, начавшейся с того дня, когда Бог почил от дел творения и созерцал непорочный мир во всей его богозданной красоте. В субботу и люди, знающие Бога, освобождались от труда, молились и радовались на жизнь, данную Богом, прекрасную по Его предначертанию, но столь тяжкую по причине грехопадения и последовавших за ним нужд и болезней.

Впрочем, еще более тяжела была жизнь для народа Божия потому, что в ней не было правды от самих людей. Праведники терпели от грешников, рабствовали им и не имели ни утешения, ни объяснения своим страданиям. Господь многократно обещал в Своих заповедях и откровениях награду праведным и кару грешным, но иное показывала жизнь. О сем недоумевали праведный Иов, Давид псалмопевец, Соломон - Экклезиаст, Иеремия, Ездра и вообще все мыслители и учители Ветхого Завета. Эта мысль о несоответственной земной участи людей их нравственному состоянию есть главная и существеннейшая во всех священных книгах до Христа, и на разрешении этой-то мысли основывались все пророчества о Нем, все прообразы Искупителя-Страдальца, хотя богословская наука мало вникала в эту истину.

Но мы не будем теперь подробно раскрывать ее, а только скажем, что те действия Божественного Промысла, при которых обычная неправда жизни устранялась, праведники или кающиеся возносились, а грешники посрамлялись, назывались именно Словом Божиим. Почему словом? потому, что в таких действиях Своих Господь как бы отвечает вопрошающему Его человечеству: "и возгреме с небесе Господь и Вышний даде глас Свой". Бог, скрывший лицо Свое и удалившийся со Своею правдою на небо от грешной земли, иногда, хотя и не часто, в чудотворных действиях Своего промысла, когда "вопль угнетенных доходит до неба", открывает Свою правду на земле так, как сокровенная жизнь человеческого духа открывается в слове. Вот почему эти действия Божественной правды называются в Библии Словом Божиим.

Такое наименование прилагается в Псалмах и в прочих учительных книгах к следующим делам промысла: к спасению Иосифа из темницы, к казням Египетским и изведению народа Божия через Чермное море и пустыню в обетованную землю, к спасению кающихся через медного змея и, наконец, ко всему управлению Божию стихиями мира.

Не всегда отверженный за грехи род человеческий является как бы забытым от Бога; не всегда торжествуют грешники и попираются праведники. Приходит время и среди грешной и несправедливой жизни открывается Слово Божие и водворяет правду. Замечательно, что различные священные книги Ветхого и даже Нового Завета прилагают это явление Слова Божия к одним и тем же событиям Священной Истории.

Так псалмы 104 и 106 говорят о событиях в Египте и об изведении оттуда народа Божия. Иосиф был предтечею народа и прообразом его участи, сперва рабской и страдальческой, а впоследствии славной и благодетельной для всего мира.

"Посла пред ними человека, в раба продан бысть Иосиф; смириша во оковах нозе его, железо пройде душа его; дондеже прииде Слово Его, Слово Господне разжже его" (Пс. 104, 17-19) и доныне говорится о его слове. Не только чистых праведников, но и кающихся спасает Слово Божие, как и Иосифа, чудесным образом, когда уже никакая земная сила не могла помочь им. Когда ропотники в пустыне, уязвляемые страшными змеями, принесли покаяние, "и воззваша ко Господу, внегда скорбети им и от нужд их спасе я; посла Слово Свое и исцели я, и избави я от растлений (гробов) их" (Пс. 106, 19. 20). Здесь Словом Божиим называется чудесное устроение медного змия, который до такой степени слился в уме израильтян с Виновником исцелений, что многие почитали его за бога, пока праведный Езекия не счел нужным его истребить. Посему и премудрый предостерегает читателя от подобного смешения, подтверждая при сем псаломскую мысль о том, что в этом событии открылось Слово Божие. "Обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех... Не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее Слово" (Прем. 16, 7, 12; ср. Втор. 8, 3).

Во всех приведенных изречениях под Словом Божиим разумеется нечто живое, или, если уступим на время иудеям, точно олицетворяемое, то есть не просто глагол Божий, а постоянно и одинаково действующая Божественная промыслительная сила. Только неразумие человеческое не усматривает его в обыкновенном ходе событий природы и жизни, и обнаруживает его лишь в действиях чудесных; на самом же деле эта сила Божия, всё направляющая к победе правды, к наказанию нечестия и к прославлению истин, изложенных в законе Божием, вложена, как в исторические судьбы народов, так и в самую жизнь природы; и там действуют те же законы, которые Господь предписал в Своих заповедях людям, только последние не могут уразуметь сей мудрости. Такая мысль раскрывается в псалме 147-м. Господь невидимо хранит Иерусалим, благословляет угнетенных врагами сынов его и восставляет его дом из развалин. Так Он "посылает Слово Свое на землю, быстро течет Слово Его. Дает снег, как волну, сыплет иней, как пепел. Бросает град Свой кусками; пред морозом Его кто устоит? Пошлет Слово Свое и всё растает; подует ветром (Духом) Своим, и потекут воды. Он возвестил Слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того никакому другому народу и судов Его они не знают" (стт. 4-9).

Итак, напрасно малодушные или маловерующие говорят: "где Слово Господне? пусть оно придет!" (Иер. 17, 15) или "я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего" (Втор. 29, 19). Слово Божие, Божественный Промысл не чужд самых, по-видимому, соблазнительных явлений, когда страдает праведник и возвышается нечестивый. Всё это разъясняет книга Иова, псалом 21, 36, 72 и др. Господь иногда нарочно попускает нечестивому, чтобы затем со всею силою посрамить Его и явить Слово Свое. "Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмеивается над ним, ибо видит, что приходит день его" (Пс. 36, 12-13).

Такой день судов Божиих над нечестивцами с особенною силою описан в книге Премудрости, где подобное явление Слова Божия достигает высшей степени олицетворения; здесь олицетворение уже не может быть принято за простую метафору, а усваивает Слову Божию личную жизнь. Речь идет об избиении первенцев египетских за упрямое непослушание Богу их горделивого властителя - Фараона.

"Сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее Слово Твое, как грозный воин. Оно несло острый меч - неизменное Твое повеление, ставши наполнило всё смертью: Оно касалось неба и ходило по земле" (Прем. 18, 15. 16). Далее Слово спасает народ по молитве Аарона (ст. 22). Если мы сравним это изречение с нижеследующим в Апокалипсисе Святого Иоанна, то уже совершенно ясно увидим, что апостол не только по идее, но и по выражениям связывает свое учение о Слове с ветхозаветным. Богослов видит отверстое небо и исходящего оттуда Всадника, "Который праведно судит и воинствует... Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: Слово Божие... Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнев Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих" (19, 11-16).

Насколько ясно, что сей образ Апокалипсиса, как и все прочие образы Его, взяты из Ветхого Завета даже по своему слововыражению, настолько же несомненно, что начальные пять стихов Евангелия от Иоанна тесно примыкают по своему смыслу с псалмом 147-м. Слово Божие, та сила, то обнаружение Божества, которое открывалось людям в чудесных действиях правды Божией и утешало праведников в их недоумениях, как Иова и Давида-псалмопевца, Оно не было явлением исключительным, только мгновенною светлою молнией на темном небосклоне. Нет, мир всегда управлялся им и им же сотворен. Но это Слово не есть только Божественное действие, Божественная сила: Оно было Бог, но не Бог-Отец, Который действовал Им, Оно было к Богу (не у Бога, а к Богу - слово бывает к кому-либо; здесь особенно ясно, как нарушают смысл Евангелия толкующие Логос, как разум, а не как глагол); в Нем была жизнь и свет человекам; теперь Оно стало плотью и поселилось между нами, полное благодати и истины. Давид учил, что оно открылось в заповедях и законе Моисея (Пс. 147), но тогда Оно явилось только отчасти, а у нас - в полноте Своей благодати и истины. "И от полноты Его мы все приняли и благодать на благодать. Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (ст. 16, 17).

Итак, разрешение загадки (проблемы) ветхозаветных мудрецов открыто было не такое, какого они ждали. Давно ожидавшееся Слово Божие выразилось не в том, что праведники возвысились над нечестивцами, не в том, что иудеи воцарились над язычниками. Нет, Слово Божие открылось, как воплотившийся на земле Бог, Сын Божий. Дано нечто, неизмеримо большее, чем ожидали древние мудрецы и праведники, но с иным воздействием на жизнь иудеев и всего человечества.

Правда не воцарилась внешним образом на земле: мир, сотворенный Словом, не познал Его, и свои не приняли Пришедшего к тем. А иным, кто приняли Его, Он не дал обладания, и царства, и земного счастья, что было некогда так богато возвращено Иову: но отдал им большее и лучшее, дал им власть быть чадами Божиими и принимать в сердца свои истину и благодать на благодать. Это иное, внутреннее, духовное царство, которое не от мира сего, но заключается в исповедании истины, которого послушают все, кто от истины (Ин. 18, 36-38).

Итак, вот какими мыслями увенчивает Божественный закон ветхозаветное учение о Слове Божием: Оно есть живое Божественное Лицо, равное Богу, воплотившееся на земле и отвергнутое землею, но дающее Своим последователям внутреннюю победу при внешних страданиях, через внутреннее благодатное общение с Богом и пренебрежение к земной жизни. Эту мысль о значении Христа в жизни св. Иоанн раскрывает во всём своем Евангелии, и в Послании, и в Апокалипсисе. Кто пожелает с этой точки зрения рассмотреть все прения иудеев против Господа, Его прощальную беседу с учениками, далее слова Первого послания о внутреннем свидетельстве и помазании Духа при ненависти окружающего мира, наконец, слова Господа, явившегося Тайнозрителю среди седьми светильников, о Своей борьбе против мира, а также и дальнейшие видения, раскрывающие ту же мысль: тот поймет, что учение Богослова о Слове не имеет ничего общего ни с метафизическим пантеизмом Платона, ни вообще "с туманною метафизикой", - как выражались о Четвертом Евангелии тупоголовые тюбингенцы, - но содержит в себе раскрытие и объяснение той нравственной силы явившегося Господа, которая соделала Его последователей победителями мира через страдание от мира и дала им внутреннее счастье еще на земле именно в самом пренебрежении к счастью, чего не могли разрешить мудрецы Ветхого Завета, видевшие страдания праведников и господство грешников. Ученики Слова разрешили эту загадку и говорили: "нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем" (2 Кор. 6, 8-10). Вот в каком смысле от полноты явившегося Слова христиане приняли и благодать на благодать.

Церковь как хранительница и истолковательница Божественного Откровения

Нам особенно отрадно говорить о церкви в собрании нашего общества, которое по некоторым сторонам своей жизни отображает в себе жизнь вселенской Христовой церкви, как ее отображали древние христианские общины, присельствовавшие в языческих городах. Действительно, вспомним картину жизни тогдашней и картину жизни теперешней. Положим, пред нами большой языческий город, напр., Рим, со всеми его театрами, общественными банями, цирками, увеселительными заведениями, со всеми гнездящимися там пороками, отвратительным служением скверне языческой, со всеми своими жестокостями и злодеяниями, ужасавшими мир. Но вот в этом мире "греха, проклятий и смерти" открывается иной мир "правды и мира и радости о Дусе Святе"; в древнем Риме языческом оживает иной Рим христианский, из различных, друг другу некогда враждебных людей, "эллинов и иудеев, варваров и скифов, рабов и свободных" составляется одно тело, тело Христа. И в то время, как язычники со своими дикими празднествами, соединенными с нечеловеческим развратом и возмутительными убийствами, приводят в трепет вселенную, в это время из погребальных пещер возносится песнь святых угодников Божиих, воспевающих воскресение Распятого. Там все удивляются изощрениям ума и воли в служении страстям, а здесь смиренные рабы Всевышнего превышают законы естества, исцеляя молитвой больных и воскрешая умерших.

Ныне нет пред нами поклонников языческих божеств, прекратились те страшные релегиозные злодеяния; ныне государи, синклиты, войска, народы поклоняются кресту Спасителя. Но разность жизни Христовой или жизни церкви с жизнью мирской не прекратилась и, конечно, останется навсегда, как в обществах, так и в каждом отдельном человеке. В христианских обществах, согласно предсказаниям евангелия, "оскудела любовь" настолько, что уже издавна в местах с большим народонаселением иные, вовсе не религиозные начала стали привлекать внимание людей. Еще Златоустый учитель церкви Иоанн, живший едва 350 лет после воскресения Христова, выражал постоянно скорбь о том, что столичная жизнь оторвалась от Христа и занимается только театрами, цирками, пересудами, модами, скоплениями богатств, а не изучением божественной воли. В наше же время эти мирские интересы настолько овладели обществом, что религиозная жизнь, кроме, впрочем, церковного богослужения, начала становится делом личной совести каждого, которое каждый тщательно скрывает от ближних. У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни.

Но вот и нашей тьме суетного обмирщения воссиял с недавних пор свет слова Божия. Мощною десницей, утвердившею небеса, Бог Слово собрал людей из разных сословий, возрастов и характеров в одно тело, вложил им в сердце жажду к слышанию евангельской проповеди, а в грудь и в уста - Свои священные песнопения. И как в древнем Риме до слуха ангелов Божиих посреди звуков неистовых оргий и богопротивных пиршеств доносилось прославление воскресшего Христа: так и ныне из нового, суетного и распутного Петербурга собирается еще новейший Петербург: соединяемый словом евангелия и пением священных гимнов. В те же часы и минуты, когда большинство его жителей спешит к служению мирским интересам и удовольствиям, другие - с молитвословами в руке и с Христом в сердце собираются в храмы Божии в необычные часы для совершенно забытого дела - внебогослужебной проповеди евангельского откровения. Конечно, большинство этих людей суть простолюдины, естественно менее, чем богачи, обольщенные прелестями мира по слову апостола: "посмотрите, братие, вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом" (1 Кор. 26-30). Началась или воскресла эта новая жизнь для этих не праведных только, но и тяжких грешников, которые теперь через освящение словом Божиим стали лучше праведных и вместе с ними в эти святые дни воспевали Христово воскресение не в смутном чувстве, как прочие, но в ясном свете откровенного богопознания, вкушая радость Пасхи, " безмерное Твое благоутробие зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную". Веселие же наше и радость заключаются именно в том, что мы чрез принятие от церкви слова Божия "в нарочитом дни воскресения царствия Христова приобщаемся". Вот поэтому-то мы должны уяснить себе, в чем заключается наше преимущество перед другими слушателями и читателями евангелия, которые не приобщаются Христова царствия, которые принимают евангелие не от церкви, но каждый сам для себя, для своей личной жизни.

"Что мне церковь, и священники, и богослужение?" - говорят эти люди, известные под именем сектантов или рационалистов: "мне дал мой Христос Свое евангелие, а чего нет в евангелии, того мне и не надо для спасения; довольно исполнить то, что я пойму в Писании, а учение отцов церкви и вселенских соборов я не знаю и знать не хочу. Осуждать меня нельзя за это, ибо я стараюсь изучать закон Христов и соединяться со Христом, с Его божественною личностью, и в ней-то, а не в церкви искать своего спасения".

Слова эти и несправедливы, и не из евангельского настроения вытекают; в противовес им мы должны уразуметь, что понять учение Христово без церкви невозможно, что приобщаться Христу вне церкви нельзя, так что спасение наше есть не одно только воздаяние за подвиг жизни, ни тот кажущийся восторг, который испытывают некоторые сектанты при чтении слова Божия, но заключается наше спасение в постепенном слитии нашей жизни с жизнью церкви, которая есть тело Христово.

1. Господь сказал, что слава Его суть "Дух и Жизнь" (Ин. 6, 63), и этим показывает, что познать или понять Его учение нельзя при тех средствах, при коих познается какое-либо другое рассудочное учение. Обыкновенную человеческую мудрость познают через одно только изучение рассудком, а познать учение Христово - учение духа и жизни - возможно не иначе, как жизнью. "Кто творит волю Отца Моего, говорит Господь, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно" (Ин. 7, 17). О каком же исполнении воли Отца небесного говорит Господь, как о единственном средстве к познанию Его закона? Только ли об исполнении отдельных добрых дел? Нет; вся жизнь, все существо человека должны сливаться с жизнью Христовой, чтобы усвоить учение Его жизни. Иудеи спрашивают Его, Он ли есть обещанный пророками Мессия, которого они ожидали. Господь отвечает им: "Я сказал вам и вы не верите..., ибо вы не из овец моих, как Я сказал вам. Овцы мои слушаются голоса Моего и Я знаю их и они идут за мною" (Ин. 10, 26). Итак, чтобы истинно веровать и познавать божественную истину Христова учения, нужно приобщится жизни Христовой, во-первых, чрез совершение воли Отца небесного, а во-вторых, чрез принадлежность к стаду Божию, к тому обществу, к той жизни, что Господь основал на земле, а эта жизнь есть церковь.

Иначе и быть не может. Понимать какое-либо жизненное учение вне связи с тем обществом или народом, который живет им, вообще невозможно. Даже в делах мирских, чтобы понять, напр., русские песни или древние былины, необходимо войти в русскикую жизнь, в русский быт, а если этого не сделаешь, то будешь так же забавно рассуждать о них, как французы или немцы о русских обычаях. Только самая жизнь народа, самый народный характер, может выяснить сущность народных преданий и идеалов, но и то лишь настолько, насколько эта народная жизнь остается верна сама себе, насколько не поддается внешним влияниям, как поддалась им жизнь высшего русского общества, по которой теперь, конечно, нельзя уже судить о древне-боярских обычаях и преданиях. Следовательно, чтобы постигнуть жизнь Христову, изложенную в свящ. Библии, необходимо не только войти в жизнь христианского общества современного, но и иметь основания верить в то, что эта жизнь не могла отступить от своего Первоисточника, не могла погрешить. И действительно, мы имеем тому неоспоримое обетование Господне: "созижду церковь Мою и врата ада не одолеют ей", так что всякий, кто "церковь преслушает, буди тебе, якоже язычник и мытарь". В свящ. Писании, кроме того, имеется несколько указаний на то, что люди будут постигать Христово учение именно через церковь, о которой еще предсказывали ветхозаветные пророки под образом горы или многочадной девы, не познавшей мужа. "Будет в последние дни, - так предвещали Исаия (2, 2-4) и Михей (4, 1-3), - гора дома Господня поставлена будет во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима". Итак, этот закон и слово не сами собой познаются, но чрез восхождение на гору Господню, чрез восхождение в Сион, т. е. церковь. Ту же мысль подтверждает и прощщальная молитва Господня о церкви. "Да будут все едино, как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они будут в нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены во едино и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня" (Ин. 17, 21-24). Итак, вера мира во Христа и познание Его посланничества зависит от предварительного явления того духовного единства, в котором заключены верующие во Христа, последователи апостолов, сыны церкви, коих и св. Павел называет "присными Богу", как именно "назданных на основании апостол и пророк".

Итак, слово Божие согласно учит, что без церкви непогрешимой и апостольской, без добрых дел и без доброй жизни нет познания евангельского закона. А потому те, кто утверждают, будто каждому из них для спасения достаточно Библии, данной ему от Бога, заблуждаются, потому что Библия дана не каждому особо, а всем ученикам Христовым вместе, дана их взаимной любви, их богозданному единству, дана церкви и в ней-то только и каждому человеку. Поэтому, братие, когда будут с вами говорить сектанты о вашем исповедании, то спросите их: для того ли пришел Христос, чтобы дать нам книгу, или для того, чтобы дать нам жизнь? Книге ли мы только должны подчинить свою волю, или той жизни, которую основал Христос, и без которой непонятна и сама св. Библия? А эта жизнь святая и непогрешимая, превышающая мою волю и мой рассудок, называется церковию, непогрешимо несущей в себе правду Христову, примеры и упования апостолов и угодников, толкование вселенских соборов, богослужение великих святителей и песнописцев, благодать св. Духа-Утешителя.

Вот сектант забрасывает тебя восклицаниями о жизни во Христе, о личном с Ним общении: "мой Христос мне велел то и то, а этого Он мне не велел, я этого и знать не хочу, всех ваших таинств" и пр.. Но разве мы, православные, утверждаем, будто не нуждаемся в общении со Христом? Разве мы не Его приобщаемся в таинствах? Разве не призываем друг друга в великий день узреть "Христа блистающагося и радуйтеся рекуща"? Разве не просили Его: "подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего"? Что же у них различного с нашим приобщением ко Христу? А то, что они кричат: я, мой, мне, что они Христу приобщаются не для того, чтоб через Него обнять весь мир, начиная с Его угодников, с ангелов небесных и кончая грешнейшими преступниками, а для того, чтоб в Нем всех и все забыть и если помогать другим, то холодно, как бы только по обязанности. Угодна ли Христу такая исключительная, ревнивая любовь? О ней ли будет Он спрашивать нас на Своем судище? Да, он будет требовать любви к Себе, но не любви исключительно личной, а любви вселенской. Изумятся перед судом Его те, которые в любви к Нему забывали любовь ближних и спросят: "Господи, когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странным, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне" (Мф. 25, 44-46). Христос требовал, чтобы мы пребывали в Нем, чтобы жили Им, но под Собою-то разумеет ли Он только Свою отдельную личность? Нет, эти слова о пребывании в Нем Господь предваряет сравнением Себя с целою виноградной лозою, обвешанною многими ветвями, т. е. людьми, так что является не исключительно отдельный мой Христос, но Христос в церкви. Христос не один, но со всею Своею вселенскою семьей, с братьями и сестрами и матерью, которые суть слышащие слово Его и хранящие его. Мы должны любить Христа и жить только для Него, но Христа не такого, который знает только тебя, а ты Его, не такого, который есть только твой жених, но жених церкви. Мы должны любить Христа во плоти, но не в одной только плоти прославленной, а в той, о которой говорит апостол: "как тело одно, но имеет многие члены и все члены одного тела, хотя их много, так и Христос... Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не надобны" (1 Кор. 12, 12-22). А между тем от сектантов только и слышишь: ненадобно и ненадобно; не нужна церковь, не нужны добрые дела, а только лично Христос и Христос. Но Христос, как вы видите, не себялюбец и не этой плотскою любовью и ревностью возможно Ему угодить. "Многие скажут мне в тот день: Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали, и не Твоим ли именем бесов изгоняли, и не Твоим ли именем чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие." (Мф. 7, 22-24). Легко вообразить себя любящим тот прекрасный облик Христа, который мы составили в своем воображении, но любить Его в церкви со всеми Его братьями, с Его духовным телом, с Его невестою, - вот в чем долг истинного христианина. Таким-то образом православная любовь ко Христу есть любовь постоянного жизненного самоотвержения, благожелательства и смирения, а любовь сектантская - любовь исключительная, горделивая, ослепляющая, - не любовь, а скорее влюбленность, конечно, достигаемая без подвигов, без борьбы с собою, но зато и не ведущая дальше фантазерства и маол содействующая духовному росту человека; это есть та прелесть или обольщение, от которого предостерегают нас Отцы Церкви, разъясняя, что настоящие духовные восторги должны быть предваряемы рядом покаянных упражнений и очищением сердца от себялюбия и страстей через молитву и добрые дела. "Чертог Твой вижу, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя." Вот в каких словах выражается наше отношение ко Христу.

Понятно ли теперь, что мы вне Церкви, вне общения с нею и руководствования ею не можем ни познать, ни полюбить Христа? Как же должны мы быть благодарны Богу за то, что Он дал нам вкушать источник евангельского учения именно в Церкви! Как должны мы дорожить всяким напоминанием нашего общения с нею, начиная от святых таинств, в коих неложно получаем благодать Св. Духа, продолжая крестным знамением, общим пением отеческих канонов и кончая всяким обрядом, содержимым вселенскою семьею Спасителя нашего! Как, наконец, далеки должны мы быть от смущения тем, что лишь меньшинство столичного населения действительно проникается всем телом: "Не бойся, малое стадо, ибо Отец завещал вам царство"! "Пусть мертвые хоронят своих мертвецов", пусть каждая година мирской жизни ставит себе новых божеств моды и страстей: ни смущаться ими, ни даже судить их не будем, как не судил их Господь: "Если кто слышит слова Мои и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир." (Ин. 22, 47). Не судить их, а жалеть их, как зрячий жалеет слепого, как здоровый больного, жалеть их и помогать их спасению чрез слово, пример и молитву должны мы, радующиеся о спасении Божием. Помогать им будем мы и смиренно благодарить Бога, что нас Он привлек к изучению Своего слова, а также будем остерегаться греха, зная, что "раб ведевый волю Господина Своего ине сотворив, ни уготовав по воле Его, биен будет много"; будем же, наконец, и смиряться пред Господом и пред людьми при мысли о том, как мало мы исполнили из того, что узнали относительно воли Божией, и просить Господа о помощи для лучшей, богоугодной жизни.

О загробной жизни и вечных мучениях

Мы привыкли представлять себе загробную участь грешников по притче о Богатом и Лазаре. Осужденные в адском пламени будут тщетно оплакивать свои грехи и безуспешно взывать к Богу и святым о помиловании: покаяние от умерших не принимается, исправляться уже поздно! - Почему это так? Почему душа, осудившая свои падения и изменившая настроение, всё-таки отвергается Божественным правосудием, это остается непонятным.

Отсюда весьма естественные попытки создать вымыслы о каком-то новом всеобщем примирении-апокатастасисе. Но это учение осуждено Церковью и оригенисты признаны еретиками. Да и вполне последовательно: все попытки толковать вечность мучений, как весьма большую продолжительность, но не бесконечность, противоречат слову Божию и преданию Церкви. Достаточно указать на слова Божии у Исаии: "Червь их не умрет и огонь их не угаснет" (66, 24). Эти слова уже невозможно перетолковать в пользу большой продолжительности вечных мучений, ибо прямо указано, что конца им не будет. (Ср. Откр. 14, 11; 20, 10).

Впрочем, если бы даже ни св. Библия, ни ясно выраженное учение Церкви не открыли людям учения о вечности мучений, наш разум всё равно не мог бы отклониться от такого печального вывода о загробной участи сознательных противников Божиих или нераскаянных грешников. Действительно, оставалось бы допустить, что Господь насильно сделает их праведными и привлечет к Своей радости: но, ведь, где насилие, там нет уже нравственных ценностей, там исчезает самая разность между добром и злом, а с тем вместе и весь смысл Искупления и Домостроительства.

Нельзя ли предположить, что сознательно и окончательно злых людей не бывает, что зло есть плод недоразумения и несовершенства, как учат пантеисты, эволюционисты и даже некоторые теисты? Но такое представление тоже несовместимо с учением о свободной воле, ни тем менее с учением Св. Писания и Церкви о демонах, перетолковывать которое не может ни один, сколько-нибудь искренний, читатель Евангелия, будь он сам верующим или неверующим в Бога. Наконец, мы имеет прямые слова Христовы о том, что враги Его ненавидели не потому, что не понимали Его, а именно потому, что поняли и возненавидели в Нем самую истину, самое добро. "Если бы вы были слепы, то не имели бы греха: но, как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 9, 41). Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своем. Ненавидящий Меня и Отца Моего ненавидит. Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненавидели Меня и Отца Моего" (15, 22-24).

Итак, учение о вечности мучений вытекает не только из ясного смысла слова Божия и церковного предания, но его невозможно избежать и при чисто рассудочном решении вопроса.

Однако это совсем не то, что в притче о Богатом и Лазаре, возразить нам читатель: там речь идет не о нераскаянном и ожесточенном злодее, но о душе, горько оплакивающей свои грехи и, мало того, исполненной сострадания к другим грешникам, еще пребывающим на земле; почему для такой души не найдется милости у Господа? - Возражение, по нашему крайнему мнению, вполне основательное и с ним трудно было бы справиться, если бы в этой притче была описана окончательная участь умерших. Но вспомним, что Господь говорил сие иудеям до Своего сошествия во ад: неужели оно не было спасительным для раскаявшегося в своей греховно жизни богача? Конечно да, ибо Апостол свидетельствует, что не одни праведники, но и грешники были спасены Победителем ада, "Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши. Праведный за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению во дни Ноя" (1 Пет. 3, 18-20 ).

Из этих слов Апостола мы делаем ясный вывод о том, что слова Авраама в притче о великой пропасти, утвердившейся между праведниками и грешниками, которую не могут перейти ни те, ни другие, - имел значение до явления Господа Иисуса Христа, перешедшему эту пропасть в день Своей спасительной смерти и воскресения. Он воззвал оттуда не только праведников, но и многих, бывших "некогда непокорными", но не ожесточившихся окончательно в своем противлении истине.

Итак, состояние грешных душ, навеки осужденных, будет отнюдь не то, которое испытывал приточный богач, покорно умолявший о вразумлении живущих на земле его братьев. Где же нам найти указаний в Божественном откровении о том, как будут себя чувствовать погибшие души за гробом? - "Тут будет плач и скрежет зубом", - так определяет Господь в Своих притчах участь отверженных. Слова эти прилагаются нам к изгнанному с брачной вечери злому гостю, желавшему омрачить общую радость непринятием брачной одежды, и к ленивому рабу, не возрастившему данного таланта и злобно объяснявшемуся со своим возвратившимся господином. Этими же словами Господь отгонит от Себя тех, кто будет стучаться к нему совне и говорить: "Отвори нам - мы ели и пили пред Тобою и на улицах наших учил Ты" (Мф. 24, 51-25, 30. Лк. 13, 28). Наконец, выражением этим определяется окончательное состояние грешников (Мф. 8, 12; 13, 42, 50; 24, 51).

Итак, это состояние уподобляется тому, которое будет испытывать приглашенный злой гость и отвергнутый озлобленный раб. "Тьма внешняя", то есть та темная ночь, которая так ужасна после прекрасного светлого чертога брачного или царского дворца. Здесь ужасны не отвне наносимые страдания, а состояние отринутости от общей радости, которая стала совершенно недоступна только этим несчастным за то, что они сами пренебрегли ею и пытались внести в нее свою злобу, омрачить ее своим беспричинным ожесточением.

Что значит плачь и скрежет зубов? Обозначаются ли этими словами только невыносимо тяжкие страдания или иное что? О приточном богаче не сказано, что он скрежетал зубами, а только мучился в пламени сем. Какой же частнейший смысл этого выражения? Выражаются ли в скрежете зубов именно страдания? Нет, скрежет зубов это признак напряженной злобы и борьбы. Так скрежещут зубами злые псы, бросаясь на врагов и вообще хищные животные. В библии зубовный скрежет определяет напряженную злобу и угрозу, часто бессильную злобу грешников на праведника. "Собирались ругатели против меня; не знаю, за что поносили и не переставали. С лицемерными насмешками скрежетали на меня зубами своими (Пс. 34, 16-17). Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмеивается над ним" (Пс. 36, 12-13); то же значение в Плаче 2, 16.

Но особенно характерно смысл этого явления - скрежета зубов - выразился в неправедной казни первого Христова мученика Стефана. Когда этот блаженный юноша свидетельствовал непорочность своей веры согласно закону и пророкам и с великим помазанием обличил пророкоубийц и христоубийц, имея сам лицо, "как лице ангела", то враги его что испытывали? "Слушая это, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами" (Деян. 7, 59).

Не то же ли испытывали и все вообще злодеи, охваченные злобою и сознанием своего бессилия бороться с истиною? Если же бессилие это таково, что они не только не могут посрамить ее, но и нанести ей физического зла: то к скрежету зубовному присоединяется и плачь бессильной злобы. - Это случается с озверевшим человеком, когда он, нападая на ненавистного ему ближнего, бывает схвачен и связан: тогда он злобно плачет и скрежещет зубами; особенно часто это можете видеть на разъяренных женщинах, когда их свяжут и не дадут исполнить своего злобного желания.

Итак, "плач и скрежет зубов" обозначает не просто страдание, но злобу и страдание от бессильной злобы, от невозможности излить ее на ненавистное им Царство Божие. Вот, значит, в чем будут состоять загробные муки. Это отнюдь не мучения совести: при наличии последних следовало бы покаяние, а при покаянии - прощение. Невозможно представить себе всеблагого Господа, Который бы не внимал вековому покаянию грешников и не облегчил бы их участи.

Но возможно ли представить себе такое ожесточение в злобе, которое не образумилось бы при открытии судов Божиих, при посрамлении царства дьявольского? - Зачем спрашивать о возможности того, что уже имело место в действительности? - Наше будущее предстание Лицу Господню надо всегда уподоблять тому, как приняли люди здесь явившегося Господа и жившего среди них: добрые радостно познали Его, борющиеся между добром и злом признали Его с внутреннею борьбою и мучением, как исцеляемые бесноватые, как разбойник на кресте, как Никодим, князь жидовский: а злые, чем больше познавали Его, тем более ненавидели, а когда узрели воскрешение Им Лазаря, тогда "с этого дня положили убить Его" (Ин. 11, 53). Это и выразил Господь в словах Своей прощальной беседы, приведенных нами в начале сей статьи. А апостол Иоанн всё свое Евангелие, свои послания и Апокалипсис построил именно на раскрытии того печального закона борьбы Бога и мира, который заключается в непримиримой вражде последнего против Христа и Его царства, - вражде не ослабевающей, но, напротив, усиливающейся по мере откровения Божиих судеб. "Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили Имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу". Вот ток и будут поступать грешники во огне адском и его вечность будет зависеть единственно от их нераскаянности. Но слушайте дальше Апокалипсис. "Пятый Ангел вылил чашу свою на престол зверя, и вделалось царство его мрачно, и они кусали зыки свои от страдания, и хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих" (Откр. 16, 8-12; ср. 9, 20, 21).

Я готов согласиться с правильностью такового истолкования и библейских изречений и настроения осужденных грешников, - скажет читатель: но как можно допустить вечное упорство в таком безумном ожесточении против Бога, вечную нераскаянность Его врагов? - А что такое раскаяние? - спросим мы в свою очередь, и ответим так. Раскаяние есть перелом воли, перелом настроения человеческого, вызванный либо новым познанием себя самого, то есть пробуждением вновь обнаружившегося, а дотоле скрытого содержания его души, его внутренней жизни, - либо уразумением , усвоением своей душе нового содержания от воздействия других людей, книг, внешнего мира, наконец Самого Господа, как это было с Закхеем, когда он слушал Его святые словеса и уразумел Его сострадательное снисхождение к себе. - Но все эти условия имеют место только в продолжении познания себя и судеб Божиих, а когда всё это закончится, когда "времени уже не будет" (Откр. 10, 6), когда судьбы Божии завершатся, и познавать будет уже нечего ни в себе самом, ни вне себя, - когда вся благость и премудрость Божия обнаружится перед всеми во всём своем величии, а ненависть врагов Божиих похулит и проклянет ее и отвернется от нее совсем, не приняв вразумления ни в своей земной жизни, ни в долгий промежуток между своей кончиной и Страшным Судом, когда возносились молитвы верующих и святых за души умерших: то уже никакого нового побуждения не останется для внутреннего изменения ожесточенных душ; останется лишь внутренняя необходимость и для праведных и для грешников утверждаться в своем настроении - блаженной любви и благодарении, или напротив, в бессильной злобе и тяжком чрез то мучении.

Однако, почему же эти мучения будут столь тяжки, если они будут заключаться всецело, или, хотя бы преимущественно, в мучениях бессильной злобы? - На такой вопрос мы ответим напоминанием библейских выражений о плаче и скрежете зубов. Мучения бессильной злобы очень тяжкие муки. Но здесь на земле они ослабляются временностью и многоразличием переживаемых впечатлений и состояний; также и тем, что злобствующий человек надеется удовлетворить себя, если не в одном злодеянии, то в другом, или же наконец в забвении через вино, через развлечения земные, через другие, доступные ему наслаждения и утешения, - а там ничего этого уже не будет. Все разнообразие нашей сложной, суетной жизни исчезнет. "Земля и яже на ней дела сгорят" (2 Пет. 3, 10). Останется только нравственное самоопределение себя у всех сознательных существ в отношении к Богу и Царству Божию: или любовь к ним, или ненависть, ненависть бессильная, себя самое обличающая и потому бесконечно мучительная. Брачный чертог Агнца будет сиять перед изверженным, точнее - извергшим себя самого грешником; он связан и нарушить торжества не может, перед ним свет, а он во тьме; перед ним сияет Божественная любовь , с готовностью ко всепрощению, но ему эта любовь ненавистна, прощение нежелательно. Так и сказано в Апокалипсисе: "Будет мучим в огне и в сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем" (4, 10). - Слова Господни на Страшном Суде "идите от Мене проклятии" и другие подобные и слова катехизиса о том, что ад есть место удаления от Бога, надо понимать в смысле нравственной, а не местной отчужденности, как и слова Христовы неразумно говорившему ученику: "Отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн" (Мф. 16, 23).

А что такое огонь, жгущий грешников? - Прежде всего - тот же огонь, который будет просвещать праведников с того дня, "в онь же огнем испытаются дела, благая же и злая", как мы читаем в каноне Ангелу-Хранителю, - как и халдейская пещь "действа разделяше, халдеи убо опаляющи, верные же орошающи". Огонь жжет дерево, сено и солому, но просветляет золото и серебро. "Грешники будут ввергнуты в пещь огненную; там будет плачь и скрежет зубов; тогда праведники воссияют как солнце в царстве Отца их" (Мф. 13, 42, 43). Подобно сему и Апостол Павел поясняет, что один и тот же огонь - Божие прикосновение - различно воздействует на разные души. "Каждого дело обнаружится, ибо день покажет потому что в огне открывается и огонь испытает дело каждого, какого оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого бело сгорит, тот потерпит урон" (1 Кор. 3, 13-15).

В этом смысле Господь называется огнем поядающим и в Ветхом и в Новом Завете. Исаия называет его вечным огнем, вечным пламенем, пожигающим грешников. "Устрашились грешники на Сионе, трепет овладел нечестивыми. Кто из нас может жить при огне пожирающем? Кто из нас может жить при вечном пламени? Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения" и пр. (33, 14, 15).

Не желаете ли вы сказать, что со стороны внешней участь праведных и грешных будет одна и та же: созерцание Бога и невозможность от Него укрыться, но для одних это будет источником наслаждений, а для других источником мучений, происходящих единственно от их ненависти и бессильной злобы? - что вечный огонь есть только Божественное присутствие столь тягостное для Его врагов? Я не сказал: только, а сказал: прежде всего. Сказать: "только" возможно будет лишь в том случае, если кто согласит это с церковным преданием о вещественном огне, которое для нас столь же свято, как слова святой Библии, и если это только возможно будет согласить с той несомненной истиной воскресения плоти, которой так дорожили древнейшие христиане и которая совершенно ясно открыта нам в Слове Божием. - Впрочем, в пространном курсе догматики не приведено ни одного отеческого изречения об огне вещественном во аде. Но, конечно, телесных мучений там мы отрицать не посмеем, - а только говорить о душе в отношении к будущей жизни легче, чем в отношении к воскресшей плоти, ибо и в этой жизни душа для нас понятнее, чем тело, чем материя, как справедливо говорит один, давно умерший, русский философ. Определить, что такое материя никто еще не сумел, а еще мудренее представить себе, какие именно свойства материи останутся в воскресшей плоти. Зато без всякого труда можно выяснить с точки зрения проведенного нами истолкования загробной жизни учение Церкви о мытарствах, о молитвах за умерших, о приношениях и мытарствах, о молитвах за умерших, о приношениях и милостынях за упокой из душ, но это мы отложим до другого раза.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова