МЕСТО СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ В ЖИЗНИ БЛАГОЧЕСТИВОГО ИУДЕЯ В ЭПОХУ РАННЕЙ ЦЕРКВИ
«Менора»
№3, 2004 г.
Читая в первый раз Евангелие, мы бываем поражены количеством цитат из Ветхого Завета, встречающихся как в ткани
повествования, так и в притчах и прямых речениях Спасителя. Вообще беседа между персонажами в текстах Евангелия
строится на цитатах из Ветхого Завета, намеках: один говорит, подразумевая некую цитату, другой отвечает, тут
же понимая, какую цитату он имеет в виду («Какая заповедь наибольшая в Законе?»). Естественно задать себе вопрос:
диктуется ли это задачей повествования или в какой-то мере отражает реалии той жизни, того периода в истории,
когда этот текст складывался? Именно об этом мне хочется сказать несколько слов: в какой мере Писание пронизывало
жизнь иудея той эпохи.
Тосефта Киддушин (это очень важное для понимания жизни еврейской общины место в Талмуде) гласит: «Что обязан
сделать отец для сына? Он обязан сделать ему обрезание, обучить Торе, дать ремесло и женить». Это правило записано,
разумеется, не ранее III в., но скорее всего традиция, в нем отраженная, сложилась до Р. Х. Обязанность в данном
случае означает, что сын может обратиться, например, к членам синедриона и сказать: «Он не обучил меня Священному
Писанию, он не сделал ничего для этого», – и тогда отец должен будет исправить положение.
Талмудическая традиция сохранила для нас дебаты мудрецов о том, с какого возраста надо начинать учить ребенка
Закону. Об этом рассказывается в трактате Вавилонского Талмуда Бава Батра. Судя по нему, система обучения Торе
складывалась постепенно. Первоначально ребенка обучал отец в том возрасте, когда он считал это нужным. Если
у него не было отца, или отец этого не делал, он не знал Писания. Затем (по-видимому, в ранний хасмонейский
период, около 120 г. до Р. Х.) возникли в Иерусалиме школы для обучения святому языку и Торе. Но привести туда
сына должны были родители, и если они не могли этого сделать, то дети не учились. Поэтому мудрецы постановили,
что такие школы должны быть в каждой области, но и туда доставить маленьких детей было трудно. Часто мальчики
приходили учиться лет в шестнадцать, и законоучители сочли, что это поздно. «Пришел Иегошуа бен Гамла (это очень
существенно для нас, потому что он был первосвященником между 35 и 70 годами I века) и постановил: в каждом
городе и городке, в каждом селе и деревне должны приводить мальчиков, достигших 6-летнего возраста, и обучать
их, и обучать бесплатно». Был введен специальный налог, который распределялся по всем общинам таким образом,
что каждый человек мог учить своего ребенка бесплатно, а община – нанимать учителя. Необходимо заметить, что
эта радикальная реформа (в трактате Кетубот Иерусалимского Талмуда она приписывается не Иегошуа бен Гамле, а
мудрецу Шимону бен Шетаху, жившему в первой половине I в. до Р. Х.) приближает систему обучения Торе в Израиле
к современным представлениям о всеобщем обязательном и бесплатном образовании. Но это не означает, что традиция
семейного обучения чтению Священного Писания заглохла в иудаизме. Такое обучение соседствовало со школьным.
«Начал сын разговаривать, – говорится в трактате “Хагига”, глава 1, лист 2, – отец учит его “Шма…” (то есть
символу веры “Слушай, Израиль...”), Торе и святому языку (ивриту)». Одновременно первые слова: те прибаутки,
сказки, песни, которые отец сказывает сыну, когда он только начинает разговаривать, – уже должны включать обучение
Торе. Мудрецы стремились привить народу веру в то, что обучение ребенка Торе должно быть высшей ценностью для
родителей, как сказано в трактате Шаббат: «Мир существует лишь благодаря дыханию детей, изучающих Тору». На
фоне такого пристального внимания к изучению Священного Писания складывается и христианская традиция.
Как обучались? О практическом обучении мы знаем довольно мало. Читали вслух, вся методика была основана на
запоминании наизусть, и в конце концов человек должен был знать Писание (как теперь бы сказали), как сверхреферентный
текст, то есть не только наизусть весь текст, но наизусть со всеми традиционными ассоциациями, с толкованиями
на толкование. Беседовали два мудреца, и один говорит: «Если бы – сохрани нас от этого Господь – Тора исчезла
из мира, я мог бы всю ее (в данном случае имеется в виду не только все Пятикнижие, а все, что в этот момент
составляло канон) сам воссоздать до последнего слова». Другой говорит: «Не хвались этим, потому что это должен
уметь каждый ученик. Но мог ли бы ты, если бы мы все померли, все, что уже накоплено в устной традиции, повторить
и воссоздать один?» То есть каждый из мудрецов, изучающих Священное Писание, должен был знать все, что сделали
все остальные и до него, и в его время. И все, что происходило в жизни человека, в быту, должно было соотноситься
со Священным Писанием. Никакое событие в жизни человека не рассматривалось как автономное от Священного Писания,
не имеющее к нему отношения.
Если мы под этим углом зрения посмотрим на некоторые отрывки из Евангелий, то заметим, что описанная в них
реальность вполне укладывается по стилю обращения с Писанием в рамки нашего представления о месте Торы в жизни
благочестивого иудея той эпохи. Я хотела бы привести один пример того, как разрешается какой-нибудь вопрос в
Талмуде и как он разрешается в Евангелии. Все мы помним, конечно, как в Евангелии от Луки законник спрашивает:
«Кто мой ближний?» – и Спаситель не перечисляет список ближних и неближних, а рассказывает странную историю
– притчу о милосердном самарянине. То есть в ответ на конкретный, практический вопрос о том, как исполнять некую
заповедь в Законе, следует художественный рассказ, создающий ситуацию. Сопоставим с этим беседу в трактате Санхедрин
о том, как понимать стих из Псалма (Пс.10:3 по еврейскому тексту): «Корыстолюбец, благословляя, кощунствует».
Рабби Элиезер бен Яаков спрашивает, как понимать слова «корыстолюбец, благословляя, кощунствует». То есть вопрос
задается тоже конкретный по поводу текста, и сохраняется такая же, как в приведенном отрывке из Евангелия, живая
беседа. Рабби Элиезер бен р. Йосе Глили пробует ответить теоретически: «Может быть, под корыстолюбцем следует
понимать человека, который в душе алчет каких-то материальных благ, а при этом благословляет, для чего должно
быть совсем другое душевное настроение...». Но мудрецов не удовлетворяет этот ответ. Они говорят: «Придумаем
притчу, чему это подобно». И дальше возникает целое маленькое художественное произведение. Человек украл у соседа
мешок муки. Он испек субботний хлеб, халу. Он дал детям этот хлеб и произносит благословение. Когда он благословляет,
он кощунствует. Он кощунствует не тем, что украл мешок муки. Это грех, но по-человечески понятно. Он кощунствует
не тем, что он испек халу: дети не виноваты в том, что он вор, – они должны питаться и праздновать субботу.
Он кощунствует в тот момент, когда произносит установленное благословение над ворованным. Ешь, но ешь с сокрушением.
Надо оговорить, что этот вывод сделан мной – в трактате Санхедрин нет никакого этического поучения, там только
рассказана притча. Этот случай, конечно, не единичный. Скорее, это правило: задается вопрос, и ответом на него
является притча с неочевидным, но подразумевающимся выводом.
Я думаю, что из этого видно, что, подобно тому, как вся умственная и словесная ткань новозаветных текстов пронизана
ассоциациями, образами Священного Писания, так же она должна была пронизывать жизнь каждого человека той эпохи.
Конечно, когда мудрецы Израиля говорили «каждый», они подразумевали только учеников мудрецов. В действительности
большинство людей (крестьян, ремесленников, воинов) ничего не знали, но в поле зрения культурной традиции они
почти не попадали. Если же речь идет о той культурной традиции, которая отражена в Талмуде и мидрашах, то она
была полностью насыщена Священным Писанием.
ОБ УСЫНОВЛЕНИИ
Оп.: Христианос №9. Рига, 2001. С. 266—274
Предлагая вниманию читателей этот отрывок из размышлений о положении Церкви (собственно говоря, главу из еще
не дописанной книги), я считаю необходимым предпослать им небольшое разъяснение.
Событие Церкви представляется мне важнейшим в мировой истории. Я не имею в виду никакого формального или структурного
объединения людей, но только преображение нашего падшего существования в иной вид бытия — бытие в отношениях,
напоминающее своим статусом бытие силового поля или, например, состояние любви. Такое понимание Церкви несомненно
требует очень больших уточнений и объяснений, но я вынуждена ограничиться объяснением только того, почему мне
кажется необходимым говорить о событии Церкви здесь и сейчас.
Я полагаю очевидным, что с концом Второй Мировой войны и смертью Сталина наступила новая эпоха. Тоталитарный
мир рухнул, и появилась великая надежда, разумеется, не равная заре христианства, но в какой-то степени сопоставимая
с ней по вдохновению. Об этом писал Борис Пастернак: “Я думаю, несмотря на привычность всего того, что продолжает
стоять перед нашими глазами и что мы продолжаем слышать и читать, ничего этого больше нет, это уже прошло и
состоялось, огромный, неслыханных сил стоивший период закончился и миновал. Освободилось безмерно большое, покамест
пустое и не занятое место для нового и еще небывалого, для того, что будет угадано чьей-либо гениальной независимостью
и свежестью, для того, что внушит и подскажет жизнь новых чисел и дней” (письмо к Н. А. Табидзе). Но эта новая
культурная эпоха только началась, но не произошла. “Доктор Живаго” остался на долгие годы и ее проектом, и первым
памятником ей. Нет нужды сейчас описывать, как несерьезно оказалось шестидесятничество, как иссяк структурализм
и проч. — многое состоялось, несколько бесконечно дорогих голосов прозвучало, но эпоха нового не наступила,
культура модерна не сменилась какой-то сверхновой, как чаялось, но наступил, как неожиданно точно угадал газетный
словарь — застой, за новым искусством пришло посленовое, то есть никакое.
Причина возникновения этой на полстолетия растянувшейся тягостной паузы, на мой взгляд, заключалась в отказе
нашей культуры принять жертву бесчисленных миллионов в Освенциме и Гулаге загубленных ради того, чтобы мы жили.
Сейчас о них говорят все чаще, ведь их гибель все дальше и все менее страшна и реальна для нас.
Так или иначе, пауза кончается. Об упадке постмодернизма уже говорят, и скоро, видимо, станут слышны голоса
тех наших современников, кто творил новое в эпоху гниения (Ольга Седакова, Юрий Норштейн).
Ощутимый конец эпохи распада пугает культурных людей неизбежностью надвигающейся анархии. Самым ближайшим средством
от нее многим кажется защита устоев, в первую очередь — церковных. Говоря так, продолжают или подразумевают:
Церковь есть устои. На мой взгляд, разница между этими явлениями огромна: церковная традиция есть часть Церкви,
но Церковь всегда рождается, всегда восходит к своему возникновению. За каждой обедней мы так же свободны начать
все с начала, как были апостолы на Тайной Вечере. Свобода, а не ограда устоев может спасти культуру от анархической
отчужденности и Церковь есть традиция свободы.
Но получилось так, что Церковь как событие мало известна и непонятна современной культуре. Поэтому я полагаю,
что новое слово, которое прозвучит в надвигающуюся эпоху, может быть словом о Церкви. Мне кажется, уже сейчас
можно предвидеть, в чем будет заключаться некая тема размышлений о Церкви — это будет тема отношений. Провозвестили
ее в XX веке Мать Мария (Скобцова) – образом внехрамовой литургии, Мартин Бубер — откровением отношения Я и
Ты, и Борис Пастернак — знанием о том, что общение между смертными бессмертно.
Новые формы культуры могут оказаться похожи (в эпоху полного отчуждения и распада всех связей с государством,
обществом и церковью, сроднившейся с государством) на малые дома или корабли, собирающие в себя всех тех, точнее,
каждого, кто хочет быть в отношении, то есть жить со Христом не только внутри себя или над собой, но между двумя
или тремя пришедшими сюда во Имя Его. В каком-то смысле именно это подразумевается в словах о том, что Церковь
— это бытие в отношении.
Собравшиеся вокруг Таинства Церкви корабли культуры должны будут, наверно, подавать друг другу знаки, перекликаться.
Эти знаки, чтобы выполнять свое назначение, должны быть совершенно личными и столь же неособенными, как личны
и неособенны стихи Псалмов и церковных песнопений. Поэтому все наше внимание, вся наша надежда обращена к языку
новой поэзии. Предмет этого языка — Церковь, то есть свободная возможность неодиночества человека.
* * *
Et mortis fatum finit
У Е.Б. Пастернака хранится Четвероевангелие по-славянски и по-русски, подаренное Борису Леонидовичу Е. Крашенинниковой.
Оно было его настольной книгой с военных лет, и им же он пользовался во время работы над романом. Там много
разных пометок, но одно-единственное место в Евангелии от Иоанна отмечено длинной чертой и восклицательным знаком,
и еще вложена закладка, на которой написано: “О Матери и Сыне. Глава девятнадцатая, стихи двадцать пятый — двадцать
седьмой”. Вот этот отрывок: “При кресте Иисуса стояли Матерь Его, сестра Матери Его Мария Клеопова и Мария Магдалина.
Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено, се сын твой. Потом
говорит ученику: Се, Матерь твоя. И с этого времени ученик сей взял ее к себе”.
Я сразу скажу, прежде чем истолковывать эти три стиха в связи с размышлениями о становлении Церкви и о ее положении
в современном мире, почему кажется, что это место должно быть как-то осмысляемо в совершенно особых категориях.
Во-первых, само собой, это одно из тех немногих мест в Новом Завете, где прямо говорится о Богоматери. Во-вторых,
это единственные как бы человеческие, личные слова, которые перед смертью Иисус говорит о будущем. То есть,
Он говорит пророчески и образно о том, что будет после воскресения, говорит о Церкви, об Израиле, разумеется,
но о человеческой жизни без Него — только это.
Какое это имеет отношение к Церкви? Эти слова, казалось бы, сказаны по конкретному поводу. Но, мне кажется,
в действительности они носят самый общий, какой только возможно, характер, говоря о пути превращения человечества
в Церковь, указанном всем не в смысле приказания, а в смысле возможности, открытой для всех.
Еще Ориген говорил, что на Голгофе уже есть Церковь. До Пятидесятницы есть Церковь, которая еще ничего не получила
даром. Сначала Он был с ними, потом сказал: когда уйду, “умолю Отца и пошлет вам другого Утешителя”. Совершается
Пятидесятница, и они становятся другими людьми. А в промежутке между тем, что Он всегда с ними, их от всего
защитит и все им объяснит, и тем, что они исполнились Духа и стали другими, есть эти дни. Все бежали, и оказывается,
что Иоанн тут стоит. И вот для тех, кто все-таки стоит у креста, без Его защиты, которая была, когда Он творил
чудеса, и без той благодати, которая прольется в Пятидесятницу — для них тоже есть Церковь. Церковь апостола
Иоанна; еще не Церковь Петра. Не стоящая на камне, не имеющая ни ключей, ни власти связывать и решать. Чем же
она связана, образована? Что здесь, в сущности, есть? Есть Он сам, Который умирает на кресте, есть ученик, который
любит Его и которого Он любит, и есть Его Мать, и слово, которое проходит между ними: Се, сын твой, се, мать
твоя. Мне кажется здесь, в этой ситуации обнажается то самое первое дно человеческого существования, которое
и позволяет понять то, о чем мы говорим, то, что Церковь — это бытие в отношениях. Даже там, где царствует абсолютная
смерть, смерть Бога, не только смерть человека, даже там существует победа отношения.
Это слишком просто, чтобы можно было говорить об этом. Скажем, в лагерях смерти, в ситуации, когда человек
начинает заботиться о чужом ребенке, чьи родители погибли, возникает вот это. На абсолютном нуле чего бы то
ни было, что есть у человека, когда он, как говорит Симона Вейль, “чтоб быть праведным, наг и мертв, приравнен
к обрубку обтесанного дерева”. Тогда это есть, настолько этот способ победы над смертью открыт для каждого.
В момент агонии, когда человек умирает в самых страшных мучениях наиболее мучительной казни, какую изобрело
человечество, тогда это все равно есть. Когда женщина видит медленную смерть своего ребенка и не может ничего
сделать — и тогда это есть. Что такое это “это”? — Это возможность возникновения Церкви по усыновлению. Связь
людей по усыновлению. Когда они становятся родными через любовь того свойства, которая в ситуациях, только что
нами описанных, не умирает. Которая реализуется в этих условиях.
Пытаясь постичь этот феномен, можно, мне кажется, обнаружить два аспекта. Первый, то, о чем я отчасти уже говорила,
это Церковь Голгофы, начало Церкви на Голгофе, по слову Оригена: “Церковь — это кровь и вода, истекающая из
ребра Иисуса на Голгофе и питающая весь мир”. Попутно, может быть, следует отметить, что автор Евангелия от
Иоанна придает событию истечения крови и воды, рядом с которым он находится, совершенно неслыханное значение.
Ни о воскресении Иисуса, ни о Кане, ни о воскрешении Лазаря — только об этом он говорит: “И видевший засвидетельствовал”.
Я думаю, что это связано именно с возникновением Церкви на Голгофе. С этого момента он видит весь мир единым,
пропитанным этой кровью и этой водой.
Современные врачи, занимающиеся, если можно так сказать, “голгофскими исследованиями”, приходят к выводу, что
Иоанн свидетельствовал о том, что Иисус умер от инфаркта. Я бы сказала, что до некоторой степени это так и для
нас. Он свидетельствовал Его человеческую смерть. Он умер не только как казненные разбойники — в исключительных
обстоятельствах, (вряд ли часто кого-либо из нас распинают); Он, кроме того, физиологически умер той самой смертью,
которой умирает большинство людей. То есть, автор Евангелия от Иоанна, свидетельствуя, самым неслыханным почитает
обыденность этой смерти; он свидетельствует невероятное: и Он умер, и вот так вот умер.
Итак, речь идет, именно в первом аспекте, о возможности возникновения такой Церкви, в которой Голгофа будет
единственным таинством, о Церкви, которая держится только Голгофой. Так начинается, на мой взгляд, история Израиля
как Церкви с единственным таинством — таинством Голгофы, с единственной возможностью собраться в церковь так,
как я это выше описала: по усыновлению любви в момент мучительной смерти. И эту возможность евреи без конца
в веках реализовывали, только ее одну. Но ее достаточно. В этом контексте приобретает особое значение факт преемственности,
наличие гонимой общины Израиля во всех европейских и мусульманских государствах. Потому что в каждом следующем
поколении это не просто родство по крови, это усыновление в ситуацию Голгофы.
Но второй аспект состоит в том, что это касается всех людей. Для евреев, в силу их исключительного положения
в христианской цивилизации ситуация Голгофы стала единственной формой существования, но установительные слова
этой церкви: се сын твой, се мать твоя, относятся ко всем людям. Мне кажется, их трудно понять иначе, чем как
прямое завещание. Церковь образуется тогда, когда мы готовы увидеть в чужом человеке единственного сына или
мать, то есть когда мы готовы отдать за него все.
Каждому человеку дается возможность стать прямым родственником Христа, вступить в эту семью, в семью апостола
Иоанна, если он готов выполнить одно только это условие — условие абсолютной любви. Но что такое здесь любовь?
Мне не хотелось бы добавлять еще одного толкования этого места в Евангелии от Иоанна ко многим существующим,
но я полагаю, что именно эти стихи указывают нам образ самого такого условия.
В связи с прошлогодним празднованием шестидесятилетия Венички Ерофеева в московской печати возникло обсуждение
знаменитой фразы из “Петушков” — “Бог, умирая на кресте, заповедал нам жалость, а зубоскальства Он нам не заповедал”.
Слова эти многозначительны, они, на мой взгляд, выражают символ веры нескольких поколений русской нецерковной
свободомыслящей интеллигенции. Под ними в каком-то отношении подписался бы и Бродский. Вот предложенная нам
альтернатива: в жизни по мере возможности надо зубоскалить. Достойная позиция, непродажная, состоит в том, чтобы
на все накласть. Но Веничка понял, что те, кто не знают больше ничего, на самом деле не серьезные люди, а испорченные
мальчишки. Есть вещи, которые зубоскальством не охватываются, есть отношения, состояния, ситуации, в которых
это будет уже недостойной позицией. В таком случае он предлагает жалость. Употребление этого слова Веничкой
в корне отличается от употребления его, например, Пастернаком, когда тот говорит: “Мирами правит жалость”. Сквозь
употребление Пастернаком этого слова просвечивает, как указала О.А. Седакова, его славянское значение, жалость
в значении ревность, “жалость дому Твоего снесть Мя”. Жалость, о которой говорит Веничка, которую, по его мнению,
нам заповедал Бог, умирая на кресте, ничем не правит. В словах Венички, во-первых, разумеется, звучит антитеза
советской идеологии, вульгаризированного стоицизма. Как все, несомненно, помнят, для советской культуры слово
жалость было бранным и сочеталось с презрением, а правильный человек, Мересьев, например, был гордый, он не
позволял себя жалеть. Веничкина жалость отчасти построена наоборот этому. Он любил повторять, что наибольшей
жалости и восхищения заслуживает человек в тот момент, когда он до того допьется, что описается (я извлекаю
все свои сведения о нем из воспоминаний О.А. Седаковой). Но помимо протеста против официоза, жалость была еще
возвышенной формой той же безнадежности. Можно до конца зубоскалить, играть в карты, когда корабль идет ко дну
— это будет, как он понял, на номер меньше, чем само событие. Тогда можно жалеть, простить все неприятные особенности
всем, кто тебя окружает на этом тонущем корабле просто потому, что они вместе с тобой тонут. Вот предел того,
что они знали и поняли.
Так вот, в дни юбилея в печати прозвучали православные возражения на Веничкино богословие. Примерно такие:
Бог, умирая на кресте, ни к кому на свете жалости нам не заповедал. Он заповедал нам подвиг, трудный аскетический
путь личного спасения.
Притом что эта мысль в некотором отношении бесспорна, в нашем контексте, мне кажется, она еще вреднее Веничкиной.
Веничкина, особенно во второй части, что зубоскальства Он нам не заповедал, беззащитна в своей откровенной нецерковности.
И все-таки даже такая, как у него, безнадежная, равнодушная жалость, не требующая от человека ничего, ближе
к тому, как мне представляется, что сказал Иисус, чем эта догматическая конструкция.
Мне кажется, если вспомнить семь слов, которые Он сказал, умирая на кресте, к себе как заповедь мы можем отнести
только одно. Он говорит о себе: “жажду”, “свершилось”. Он сказал другому, находящемуся в таком же положении
— слова ободрения и любви: “ныне же будешь…”. Он обращается к Отцу: “Эли, Эли…” и “Отче…”. Но к нам-то, к тем,
кто стоит у креста, а не распят, к тем, кто не может себя поставить на Его место или рядом с Ним, но пытается
созерцать Крест, Он обратил только — просьбу, приказание о заботе, об ответственности одного человека за другого.
Мне кажется, незачем искать, что же Он заповедал. О чем думает Богочеловек Иисус Христос, умирая на кресте?
О том, как дальше будет жить его старая мать, о том, кто ее накормит, кто не даст ее обидеть.
Помимо всего прочего, по еврейскому закону того времени, насколько мы можем судить, вдова не наследовала никакой
части имущества мужа. Во избежание для нее нищеты закон предлагает именно эту меру: чтобы вдова не жила одна.
Ее селили у старшего сына, а если он тоже умер — у младшего, и т.д. Короче говоря, Он думает не о Себе, Он ищет
выход для другого, и даже в этой ситуации, когда у Человека отнято все, в момент агонии и смерти, Он находит
разумный выход: вот кто позаботится о Его Матери, вот кто возьмет ее в дом свой. До сего дня в Эфесе показывают
маленький беленький домик, где по преданию Богородица жила у апостола Иоанна до самой смерти.
Вот этот путь, не жалости, которая ничего не меняет, но всецелой заботы о другом, меняющей жизнь обоих, мне
кажется, не путь для немногих, но общий — тот, который все в своей жизни реализуют. Тарусская учительница физики,
которая пожаловалась, что она уже двенадцать лет не уезжает никуда в отпуск, потому что у нее дома лежит парализованная
тетка, входит в эту Церковь, сама того не зная, зная только одно: “Я, — говорит, — не знаю, что такое верить
в Бога, я в церкви не бываю, я только думаю, что это зла никому не делать. Да и не делаю”. Я не имею в виду
того, что о. Сергий Желудков называл церковью анонимных христиан или людей доброй воли, т.е. если кто что хорошее
делает, то сразу уже не чужой Христу. Христу никто не чужой, даже если делает что-то очень плохое. Речь идет
о соединении в Церковь. Человек входит в силовое поле, связывающее его прямо с Голгофой, когда он принимает
на себя заботу о другом как сын о матери. Так образуется, я думаю, Церковь людей.
В течение многих веков единственным видом духовной жизни в христианстве была монашеская жизнь, и таким образом,
возможно, возникло неверное, на мой взгляд, противопоставление мира и скита, неверная оценка немонашеской жизни,
жизни всеобщей. Когда человек отказывается от еды, постится, он склонен предположить, что единственная альтернатива
посту — это обжорство. Это существует, грех реален. Но в немонашеской жизни, в той повседневности, которая,
по слову Бориса Леонидовича, есть сказка, антитезой поста будет не обжорство, а братская трапеза. Заповедь Христа
не в меньшей мере выполняет тот, кто кормит другого, чем тот, кто не ест сам. Монах живет в целомудрии, но мирянин
не обязательно развратничает, он еще, может быть, и любит. И это тоже исполнение заповеди. Это позволяет нам
увидеть всю так называемую грешную, низкую жизнь, до некоторой степени освещенной Евангельским светом, исходящим
из этой голгофской Церкви. Не монашество, разумеется, виновно в том, что мы согласились так мелко думать о своей
жизни; но отсутствие богословского осмысления мирской жизни. И мне кажется, осмысление мирской жизни как Церкви
прямо задано нам в этих словах Христа, устанавливающих мирскую жизнь на уровне Голгофы. Бытовая, социальная
повседневность есть ад, никак не меньше. И достаточно, как говорил Пастернак, внести волю в повседневность,
волю в значении волить и в значении свободы, чтобы указанным в этом евангельском отрывке способом — самопожертвованием,
окончательным самозабвением — она превратилась в сказку, в рай. Женщина, которая кормит голодного ребенка —
неважно, своего или чужого — испытывает радость общения в любви, то есть переживает состояние церкви, я думаю,
не в меньшей мере, чем постящийся пустынник. Действительность, воплощающаяся таким образом, в нашем веке описана
прежде всего в “Докторе Живаго”. Совсем прямо Борис Пастернак говорит об этом в письме к Родионову: “какую стройность
вложил Бог в жизнь каждого, почти как бы выстроив из нее Церковь Себе”.
Январь 2000
Исчезнувшая личность как проблема для церковного сознания
Ист.: http://www.sfi.ru/lib.asp?rubr_id=755&art_id=3982
На прошлой неделе в Москве состоялась ежегодная конференция, посвященная памяти о. Александра Меня, в ней приняли
участие многие здесь присутствующие. Обсуждалась тема мученичества в широком контексте и особенно - мученичество
ХХ в. В связи с этой конференцией, а также потому, что большая часть моих размышлений последние десять лет обращена
к этой теме, мне хотелось бы попытаться рассмотреть, как связаны эти две темы - “Личность в Церкви и обществе”
и мученичество, причем в том совершенно исключительном аспекте, который появился в ХХ в. Я не занимаюсь профессионально
ни философией, ни психологией, и поэтому должна предупредить, что, возможно, какие-то из моих предположений
окажутся повторением общих мест или, напротив, бездоказательными гипотезами.
Рискуя начать с общего места, позволю себе напомнить картину, которую рисовали Бердяев и Солженицын, Бонхёффер
и Федотов: тоталитаризм строит антицерковь, т.е. принудительно организует сообщество одиноких людей, устроенное
таким образом, что их жизненные интересы объективно враждебны друг другу. Наиболее полной реализацией такого
сообщества являются Vernichtungslager (лагерь уничтожения), или, как теперь принято говорить, “Освенцим и ГУЛАГ”.
Церковь же, по многочисленным определениям отцов, в своем человеческом аспекте представляет собой добровольное
сообщество (точнее, корпорацию) любящих друг друга братьев, причем улучшение положения одного из его членов
является улучшением положения всех.
Св. Кирилл Александрийский пишет: “Разделенные на отдельные особи и потому зовущиеся один Петром, другой Иоанном,
Фомой или Матфеем, мы как бы слиты в одно тело во Христе, питаясь от Его объединяющего Тела”. Так же полагает
и св. Иоанн Златоуст, расходящийся с Кириллом Александрийским во многих других отношениях: “Из разных людей
Христос образует единое тело. Поэтому живущий в Риме смотрит на жителей Индии как на своих собственных членов.
Существует ли единство, сравнимое с этим? Христос есть Глава всех”. Наиболее полной реализацией такого сообщества
является таинство Евхаристии.
Если под этим углом зрения мы будем рассматривать историю ХХ в., то обнаружим, что тоталитаризм, разумеется,
преследуя всякое сопротивление, всякое инакомыслие, с не меньшей энергией преследовал и проявления самой скромной
человечности. Из бесчисленных примеров - многие хорошо известны присутствующим - я выберу один: в недавно вышедшей
Книге памяти - мартирологе Католической церкви в СССР - рядом упомянуты два человека. Один - выдающийся богослов,
прелат и деятель литовского культурного возрождения - был сознательным, разумеется, не вооруженным, противником
советской власти; его преследовали, он бежал, и его приютил у себя в квартире другой человек, о котором, кроме
его имени и фамилии, мы ничего не знаем. Они были схвачены и вместе осуждены. Мне кажется, в этих казусах, ввиду
их статистического постоянства, не следует видеть только неразвитость юридического мышления коммунистических
или нацистских властей. В них выражена ясная позиция: человек враждебен тоталитаризму постольку, поскольку он
остается человеком. Антигона не менее опасна, чем ее брат. С этой точки зрения, мне кажется, понятие мученичества
для ХХ в. должно быть расширено таким образом, чтобы в сонм святых вошли все те, кто погиб потому, что не сумел
нарушить священные законы гостеприимства, почитания родителей или заповедь о недоносительстве. Насколько я понимаю,
на языке психологии это будут все те, чью личность тоталитаризм не сумел разрушить. Их не удалось расчеловечить,
и поэтому их уничтожили. Это как раз те люди, кем преимущественно интересуется литература о лагерях, это, в
частности, Иван Денисович.
Естественно, что в поле зрения такой литературы, как художественной, так и документальной, попадают прежде
всего две категории людей - известные и достойно выжившие. Авторы специальных исследований “того гигантского
биологического, социального - и, добавлю, экклезиологического - эксперимента, который представлял собой лагерь”,
описывают еще одну категорию людей, изначально, возможно, столь же невинных, как их будущие жертвы (например,
некоторых евреев, священнических детей, кулаков), но в противоестественных условиях лагеря решивших выжить ценой
жизни других. Понятно, что перерождение личности, расчеловечивание, происшедшее с этими людьми, было ожидаемым
результатом тоталитарного эксперимента. С церковной точки зрения о них, мне кажется, почти нечего сказать. В
той дали, в которой мы их смутно различаем, они были неразрывно сплетены со святыми жертвами, и когда-нибудь
совершится суд над ними, а нам лишь остается молиться о том, чтобы, если и случится оказаться в таких условиях,
вести себя иначе.
Мне хотелось бы сосредоточить внимание на той категории людей, которая в нацистских и сталинских лагерях составляла
очень существенную часть и которая, тем не менее, мало обсуждалась кем-либо, кроме профессионалов, и уж совсем
мало - с экклезиологической точки зрения. Эту категорию по-русски обычно именуют доходягами.
Психологи и психиатры, выжившие в нацистских лагерях и их описавшие, в частности Коэн, Беттельхейм, Франкл,
по-разному интерпретируют этот экзистенциальный опыт, но одинаково выделяют три стадии, которые прошли все,
кто выжил в лагерях. Это стадии шока, адаптации и освобождения. Преимущественное внимание тех, кого заботит
нравственная личность человека, привлекает то, как происходила адаптация к лагерным условиям. В процессе адаптации
все характеры изменились, у некоторых, как мы уже говорили, не радикально, и это были немногие, достойно выжившие
люди. У других - радикально, и они стали существами озверевшими, о которых говорят: больше уже не люди. Но были
также те, кого психиатры характеризуют как не сумевших адаптироваться, не прошедших вторую стадию. Их было больше,
чем всех остальных. Примо Леви называет их канувшими:
<...> Лагерь выявляет два совершенно различных типа людей, назовем их спасенными и канувшими. Другие
антиномические пары <...> гораздо менее точны и выразительны, а кроме того, нуждаются в дополнительной
градации. <...> О результатах этого беспощадного процесса естественной селекции <превращения в канувших,
доходяг> можно узнать из лагерной статистики. В Освенциме к 1944 году из первого потока заключенных евреев
(о других мы не говорим, у других были другие условия), из kleine Nummer - малых, до ста пятидесяти тысяч, номеров
- выжили несколько сотен, и среди них ни одного работяги, то есть ни одного заключенного, надрывавшегося на
общих работах и кормившегося по узаконенной норме. В живых остались только <специалисты> - врачи, портные,
сапожники, <пособники эсэсовцев, придурки...> Кто не смог стать организатором, комбинатором или придурком
(как выразительны эти страшные термины!), тому была одна дорога - в доходяги. Третьего в концентрационном лагере
не дано, хотя в обычной жизни третий вариант существует.
Стать доходягой проще простого. Для этого нужно никогда не нарушать заведенного порядка, не есть ничего сверх
положенного рациона, выполнять все требования, предъявляемые к хефтлингу <заключенному> на работе и в
лагере. Опыт показывает, что при соблюдении этих условий лишь в исключительных случаях можно протянуть больше
трех месяцев.
<...> Жизнь их коротка, а количество неисчислимо, это они - Muselmдnner, доходяги, канувшие - нерв лагеря;
это они, каждый раз другие и всегда одни и те же, бредут в молчании безымянной толпой, с трудом передвигая ноги;
это они, уже не люди, с потухшим внутренним светом, слишком опустошенные, чтобы испытывать страдание. Трудно
назвать их живыми, трудно назвать смертью их смерть, перед лицом которой они не испытывают страха, потому что
слишком устали, чтобы ее осознать.
Они живут в моей памяти без лиц, и, если бы мне дано было создать образ, вмещающий в себя все зло, причиненное
в наше время человеку, я изобразил бы так хорошо знакомое мне изможденное существо со сгорбленной спиной и понурой
головой, в лице и в глазах которого нельзя прочесть и намека на мысль.
В художественной прозе, как, разумеется, и в материалах для канонизации наших новомучеников, канувшие мало
отмечены, и подвиг их не осмыслен. Тем не менее в светской культуре их молчание обрело голос в абсолютно антииндивидуалистической
и тем не менее предельно лично опытной поэзии Пауля Целана. Можно сказать, хотя это звучит несколько кощунственно,
что благодаря их жертве была осуществлена сформулированная Элиотом программа нового имперсонального искусства.
Как пишет Ольга Седакова, подразумевая в первую очередь именно поэзию Целана, “наше истинное Я, наше действительное
бытие - вовсе не врожденная вещь, оно не сообщается нам вместе с нашей психической и физической данностью. Оно
может быть достигнуто: в экстазе или в жертве. Великая жажда жертвы питает пламя лирики модерна”.
Можно ли говорить с точки зрения христианства о великой жертве или подвиге тех, чья личность, по-видимому,
исчезла, обратилась в пепел, тех, о ком христианская европейская цивилизация и ставит этот мучительный вопрос:
человек ли это? Я полагаю, что на этот вопрос следует ответить утвердительно. Человек, который в условиях абсолютного
зла не сумел предпочесть свою жизнь чужой, съесть чужую пайку, хотя знал, где она спрятана, не донес на товарища,
укравшего метлу и занявшего место дневального, и т.д. и т.д., то есть человек, в своей медленной агонии не забывший
о существовании других людей, участвует в жертве Человека на кресте, озабоченного дальнейшей жизнью Своей Матери
(Ин 19:25-27). В условиях, порожденных тоталитаризмом ХХ в., когда не приходится говорить не только о сознательном
исповедании или решении, но даже о минимальном выборе - ведь речь идет о людях, которые не только не были, но
и не могли быть подготовлены к ситуации, в которой они оказались (даже если человек знает, что он еврей или
дворянин, он не может перестать им быть), - люди, попавшие в Треблинку или на Колыму и не зачеркнувшие чужую
жизнь ради своей, т.е. сохранившие или даже построившие в новых условиях отношения с другими людьми, создали
или сохранили Церковь - таинство жизни. Они засвидетельствовали божественное начало человеческой жизни: присутствие
Церкви в любом человекообщении и света Преображения в любом органическом проявлении. Это заставляет нас еще
раз вспомнить слова Иоанна Златоуста: “Может ли быть больше единение?” Люди, не оставившие никаких завещаний
или памятных последних слов, согнанные вместе, обобщенные и обезличенные до груды очков или башмаков, не уничтожили
друг друга (это пришлось сделать третьим лицам), и тем самым их отношение друг к другу было саможертвоприношением,
превратило ад в Церковь.
Таким образом, можно сказать, что эксперимент тоталитаризма не удался. Сквозь самое чудовищное общество просвечивает
Церковь, а не антицерковь. Человеческая личность оказалась не такой, как о ней думали нацисты и коммунисты,
и, даже исчезая, она может раствориться “во всех других, как бы им в даренье”.
История этой жертвы не закончилась, и мы все ее участники. Мировое сообщество уже более полувека имело полную
возможность извлечь из нее урок, однако, думаю, можно сказать, что, во всяком случае в культурном аспекте, этот
урок, этот пример был потреблен, но нисколько не принят творчески. Как сказала Сильвия Платт: “Золотого младенца
мир убил и съел”. Жертва канувших сообщает великое измерение чуда, великое измерение таинства каждому проявлению
повседневной личной жизни человека. Это жизнь на Голгофе, т.е. во Христе. Разделенный в лагере кусок хлеба претворяется
в Хлеб Жизни - причастие. А общественная жизнь мира, принявшего жертву, но ничем не сумевшего на нее ответить
миру становится мелким частным делом, эгоистической заботой или страусиным отсутствием реализма. Философы и
богословы конца XX в. не стыдятся говорить о пустоте, ничтожности, богооставленности нашей жизни. Из катастрофы
XX в. делают вывод о нравственной неприемлемости мифа о Воскресении - и это непростительно, это хула на Духа
Святого, Чей дар стяжали и передали нам мученики. Мальчик Рува считал свою жизнь высоко осмысленной - еще бы!
В шесть лет он был главой семьи, всех кормил, и верил в воскресение, в приход Мессии, в чудеса, а знаменитый
протестантский богослов Пол ван Бурен определяет единственно возможное для современности мировоззрение как христианский
атеизм. Мне кажется, что, так бездумно потратив то благоденственное и мирное житие, которое нам обеспечили канувшие
жертвы тоталитаризма, мы пришли неготовыми к катастрофе минувшего вторника (имеются в виду события в США 11
сентября 2001 г. - Прим. ред.)
Итак, попытаемся выстроить некую градацию экзистенциальных состояний мученичества, которая, разумеется, не
будет иерархией или оценкой качества подвига, но характеристикой условий, в которых личность преображается в
икону.
Первый уровень - очевидный. Это мученики за веру - от митрополита Петроградского Вениамина до безвестных мирян,
своим телом заслонявших от осквернения мощи или священные предметы. Их самосознание, общественная ситуация и
место в церкви почти не отличаются от положения первохристианских мучеников.
Второй уровень - менее очевидный, но все же как-то измеряемый. Я бы назвала его субъектов “мучениками человечности”.
Мученики этого уровня - от доктора Боткина, не оставившего царскую семью, до крестьянки Марфы, о которой рассказывает
в своей книге Павел Проценко (уникальный и драгоценный случай: сохранились ее письма из лагеря; обычно “мученики
человечности” настолько не озабочены собой, что не оставляют никаких документов - см. Проценко П.Г. Цветочница
Марфа. М.: Русский путь, 2002.) . Марфа отвезла мужа в больницу на своих собственных, но в то время уже колхозных
лошадях, и поэтому погибла в лагере. Эти люди по-новому освещают для нас и понятие мученичества, и понятие человеческой
личности, и в древнем опыте церкви их можно сопоставить с такими женщинами, как Фелицитата, которую до конца
не оставляла тревога о детях, или с присоединявшимися к мученикам палачами. Ведь эти палачи, ничего не зная
о христианском учении, в своем обращении вдохновлялись красотой именно человеческого поведения первохристиан.
И, наконец, третий уровень - самый проблематичный, потому что наименее документированный и наименее сопоставимый
с предыдущим опытом человечества. Мы не можем назвать этих людей даже мучениками человечности, потому что не
знаем, совершили ли они какие-нибудь подвиги человечности. Известно только, что они не выжили за счет других.
Мы можем назвать их невинными жертвами. Но оказывается, что невинная жертва лежит в самой глубине, в самой сути
человеческой личности - она есть образ Божий в человеке.
Ответы на вопросы
Вопрос. Согласитесь ли Вы с тем, что вся история человечества - это история мученичества и в течение всех веков
были невинные жертвы?
А. Шмаина-Великанова. Да, Вы совершенно правы. “Мир во зле лежит”. Если не говорить об общеизвестных фактах
политической истории, допустим, о неграх в Америке и тому подобных вещах, и оставаться только в рамках богословских
размышлений, в рамках Священной истории, то история человечества начинается с того, что Каин убил Авеля, т.е.
невинная жертва - это первое, что мы знаем. Почему наше внимание сейчас в основном привлекают жертвы тоталитарных
режимов? Потому что, как ни странно, это хорошо изучено, это итог христианской цивилизации во времени, т.е.
то, за что ответственность, по крайней мере - за осмысление этого, ложится на нас, христиан второй половины
ХХ в.
О. Генисаретский. К этой блестяще представленной и убедительной картине можно было бы добавить, что перед нами
- в своем роде антиикона, т.е. здесь функции иконы, тип образности, который следует помнить всегда, всегда иметь
перед собой. И терроризм, свидетелями которого мы стали, - это тот же тоталитаризм, но приватизированный. В
том случае мы имеем дело с государственно организованным террором, а здесь мы имеем дело с террором, который
приватизировали, простите, отец Георгий, общины. Общины вахабитов и т.д. Это действительно антропологический
сюжет необычайной глубины. Что касается меня лично, то я крайне признателен Вам, Анна Ильинична, за то, что
так внятно и звонко это прозвучало здесь, на нашей конференции, посвященной теме человека.
Вопрос. Это очень хороший доклад, но мне кажется, что в нем некоторая незавершенность анализа. Ваша тема звучит
так: “Исчезнувшая личность как проблема для церковного сознания”. Я хотел бы, чтобы Вы ее развили, сказали,
в чем Вы видите проблему именно для церковного сознания. В том ли, что оно вносит догматичность и не приемлет
того широкого подхода к проблеме мученичества, о котором Вы говорили? Т.е. Вы включаете в ранг христианских
мучеников всех людей вне зависимости от их мировоззрения и конфессиональной принадлежности, в том числе и агностиков,
и атеистов?
А. Шмаина-Великанова. Прежде всего, конечно, то, что Вы назвали. Но и не только. Я не чувствую себя внутренне
в оппозиции к церковному мышлению, поэтому понимаю объективную серьезность тех критериев, которые применяет,
например, Комиссия по канонизации. Вот в некой яме были зарыты люди, и среди них некоторые, судя по тому, как
они одеты, т.е. по останкам, - погибли за веру. Они одеты в священнические одежды. Другие, судя по тому, как
они одеты, были светскими людьми, третьи - совсем никак не были одеты. И я внутренне осознаю противоположность,
осознаю как бы внутри себя. С одной стороны, для того, чтобы прославить кого-то как икону, надо знать жизнь
человека, его лицо, он должен быть примером. Я не могу в каком-то смысле подражать и молиться тому, о ком я
ничего не знаю, и знаю, что никогда не узнаю. Но при этом я чувствую, что общая могила, или алфавитный список
мартиролога, или другие подобные скопления объединяют людей гораздо серьезнее, чем их объединяет конфессиональная
или национальная принадлежность. Я вижу проблему в этом. Мне кажется, что для церковного сознания было бы чрезвычайно
существенным шагом вперед, к новым каким-то формам церковного бытия, если бы мы могли не только сказать добрые
слова об этих жертвах, но и церковно их прославить, возможно, составить им службу, молиться. С другой же стороны,
я понимаю, что с канонической точки зрения этому противостоит бесконечно много. Мне трудно не видеть в этом
проблему, хотя внутреннее решение у меня есть.
Вопрос. То, что Вы называете возникновением Церкви, не есть ли просто проявление безрелигиозного человеческого
гуманизма?
А. Шмаина-Великанова. В том, что я имею в виду, речь не идет о том, что мы привыкли понимать под общечеловеческими
ценностями. Я думаю, что этот образ Церкви есть образ именно Церкви, а не людей доброй воли, скажем так. Это
образ всех людей, в том числе, возможно, изначально и очень злой воли, людей, поставленных в такие условия,
когда их личные качества почти стираются и остается только одно - готовы ли люди вступить в отношения друг с
другом. И если эти отношения образуются, то я понимаю эти отношения как Церковь ровно в том смысле, как об этом
сказано: “Где двое или трое - там посреди Я”.
ОПЫТ ПРОЧТЕНИЯ СИМОНЫ ВЕЙЛЬ НАОБОРОТ, ИЛИ .... ПРИКЛАДНАЯ ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ
По изд.: Вайль С.Укоренение. Письмо клирику. Номер страницы после текста.
...Когда я читаю катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нем религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда я присутствую на богослужении, я чувствую, почти уверена в том, что эта вера — моя или, точнее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством. Это порождает мучительное духовное состояние. Я хотела бы не то что устранить эту муку, но хотя бы прояснить ситуацию. Любая боль переносима, когда есть ясность.
Симона Вейль. Письмо клирику
В драгоценном для всех когда-то переживших состояние, очерченное в эпиграфе, наследии Симоны Вейль есть тексты не то что бесспорные, но не требующие оспаривания и вопрошания, говорящие о себе все: необходимое и достаточное, чтобы быть понятыми безусловно и, более того, чтобы воздействовать на нас и изменить подобно поэзии. Такова, например, книга «La pesanteur et la grace» («Тяжесть и благодать»). И есть тексты не только спорные, но спорящие; вызывающие желание спрашивать и спрашивать, не соглашаться, даже отвечать также безоглядно, навстречу собеседнику, как
312
Опыт прочтения Симоны Вейль наоборот..
писала она сама. Таково «Письмо клирику». В нем нет пронзительной красоты афоризмов «La pesanteur et la grace» или молитв «Attente de Dieu» («Ожидание Бога»), но в нем слышится голос Симоны Вейль—странный, монотонный, как совесть, настойчивый и равнодушный ко всему, кроме истины; голос, который не умолкнет. Поэтому, как мне кажется, многое в «Письме клирику» должно быть понято вне буквального смысла, а иногда даже вопреки ему; как будто сюжетом здесь задана загадка, разгадываемая с помощью голоса, то есть интонации всего текста, даже всех текстов Симоны Вейль. Попробуем разгадать ее.
Задача заявлена уже в названии работы—«Письмо клирику», не какому-либо конкретному лицу, а просто представителю Церкви. (Кстати, возникает вопрос: при такой абстрактности адресата, с которым Симона Вейль, действительно, не была знакома, поэтому в «Письме клирику» нет даже слабого оттенка приватности, присущего письмам к p. Perrin, кто является отправителем этого послания, помимо самой Симоны Вейль? Какую угадываемую, еще, может быть, неопределимую общность чувствует за собой Симона Вейль?) Эта задача состоит, по-моему, в том, чтобы сформулировать в весьма решительных выражениях, иногда—с вызывающей резкостью—все имеющиеся у нее несогласия с учением католической Церкви, одновременно утверждая с предельной четкостью абсолютную личную преданность Христу и благоговейную веру в Таинства Церкви, и затем поставить вопрос: может ли она в такой ситуации называть себя христианкой? (Сам по себе вопрос несравненно интересней и важнее, на мой взгляд, того списка возражений, который к нему прилагается. Поэтому я не уделяю этому перечню большого внимания в данном разборе.)
За этим центральным для всего «Письма клирику», но все-таки очень личным вопросом Симоны Вейль стоят, мне кажется, самые общие, важные и трудно разрешимые проблемы церковного бытия: вопрос о границах Церкви и Церковь как социальный институт.
Всей своей жизнью—поведением, творчеством, умиранием — Симона Вейль поставила вопрос: можно ли быть христианином вне границ видимой ныне Церкви?—И ответила: «Да, это мое призвание». Наличие такого духовного призвания заставляет предполагать (ибо христианин, как известно, не одинок) возможность существо-
313
честв. Она говорит по этому поводу: «Обряды элевсинских мистерий и мистерий, посвященных Осирису, считались таинствами точно в том же смысле, какой мы вкладываем в это слово и сегодня. И, возможно, они действительно были таинствами, обладавшими той же силой, что крещение и евхаристия, в силу подобного же соотношения со Страстями Христовыми. Страсти еще были впереди. Сегодня они прошли. Прошедшее и будущее симметричны. Хронология не может играть определяющую роль в отношении между Богом и человеком, в отношении, в котором один из составляющих вечен». И дальше она пишет о том, что надо отказаться от «предрассудка хронологии» в пользу вечности и, соответственно, не рассматривать историю Израиля как ожидание, как исполнение пророчеств. Повторяю, что причина, по которой она так ожесточенно нападает на Израиль, именно на эти два обстоятельства—избранность и историчность, состоит в том, что это ее возражение против Церкви. Таким образом, рассматривая ее возражения против Церкви и одновременно ее возражения против Израиля, мы можем получить что-то вроде отрицательной экклезиологии Израиля; я бы сказала, экклезиологии Израиля от противного. Она не может принять как реализацию братства,—а не как его фальсификацию,—Церковь как социальный институт. И она не может принять историчность как обоснование уникальности. История Израиля имеет смысл, с точки зрения как иудейской, так и христианской традиции, и этот смысл воплощается в неповторимости каждого события. «Единожды умер Христос за грехи наши»,—как говорил Блаженный Августин. По мнению Симоны Вейль, это отсекает от тела Церкви народы, не принадлежащие иудео-христианской цивилизации — индийскую, египетскую, античную, кельтскую культуры, и она не можете этим примириться. Таким образом, неприятие историчности оборачивается тем же неприятием избранности. Ведь не может, полагает Симона Вейль, человек быть осужден только за то, что он хронологически жил раньше Иисуса и географически далеко от Него? Итак, ото один вопрос—о границах Церкви.
Изолированно, именно по поводу спасения в других религиях, в связи с ее смелыми отождествлениями Гестии с Духом Святым и Христа с Паном, Даниелу весьма обоснованно и ответственно воспитывает Симону Вейль. Но мне кажется, что он слишком суров.
316
Разумеется, все ее соображения религиоведчески несостоятельны и богословски недопустимы. Наверно, она поступила бы осторожнее, выразив их чисто поэтически, как Гийом Аполлинер:
Tu marches vers Auteuil, tu veux aller chez toi a pied, Dormir parmi les fetiches d'Oceanie et de Guinee, Us sont des Christ d'une autre forme et d'une autre croyance, Ce sont des Christ inferieurs des obscures esperances.
(«Зона»)
Но важнее всего понять, что для нас актуальны не сами эти сближения, а их причина: невозможность формального, списочного утверждения избранности, назначения одних избранными, а других — отверженными. Церковь, как социальный институт, как находящаяся на земле организация, не может, по ее мнению, быть устроена иначе, и поэтому Симона Вейль отвергает Церковь, отвергает и Израиль. «Церковь совершенно чиста только в одном отношении: как хранительница Таинств. Совершенна не Церковь, но Тело и Кровь Христа на престолах». Ее протест направлен против избранности христианства и против исторической последовательности, отеческой преемственности, короче говоря, того, что понимается под исторической Церковью. И эта борьба естественна для человека, решительно стоящего на стороне угнетенных, против всякого избрания, предпочтения и превосходства. В связи с этим возникает вопрос, нельзя ли говорить об избранности жертв, если принять концепцию избранного народа, но избранного наподобие кристаллизации, а не заданного списком. Образ такой избранности предстает перед нами в мидраше, повествующем о даровании Торы Израилю. Мидраш говорит, что на Синае прошли перед Богом все народы, все хотели заключить с Ним Завет, но никто не согласился принять Тору и выполнять ее как Закон. Израиль оказался избранником Бога только потому, что поклялся вечно исполнять Тору. Это, соответственно, оборачивается у многих учителей Израиля утверждением, что всякий, кто выбирает Тору, тем самым входит в избранный народ; избранность, но избранность открытая. Так же, как можно говорить об избранности Откровения, можно говорить и об избранности жертв, то есть понимать избранный народ как некую общность, принявшую путь жертвы как свой исторический путь.
317
Конечно, это не будет победоносная Церковь Тридентского собора, против которой так воюет Симона Вейль, но это может быть Церковь Голгофы. Ориген говорит: «Церковь—это Кровь и Вода, истекающие из ребер Христа на Голгофе и питающие весь мир». Итак, на Голгофе уже есть Церковь. Можно, наверно, исходя из возражений Симоны Вейль, представить себе избранность судьбы как избранность той крови, которая истекает из ребер, а не той, что течет в жилах, вспомнив снова слово Тувима. Действительно, это избрание происходит не там, где Таинства Церкви; не в сакральной вечности, а в простой хронологии, в той самой истории, которую она поэтому и отвергает, в том историческом пути, по которому Церковь «народов» не идет.
Еще раз: согласно Симоне Вейль, если мы признаем, что можно быть христианином вне Церкви, мы обязательно должны допустить возможность такого же коллективного призвания. Так и возникает вопрос, существует ли Церковь вне Церкви, или где границы Церкви? Одинокий путь такого призвания, по которому пошла сама Симона Вейль, не предполагает радикального практического разрыва с Израилем. Более того, можно думать, что она истощала себя из той общечеловеческой солидарности, которая становится в некий момент чем-то большим, чем нравственный поступок; что она рассматривала это как исполнение своего рода священного обряда, то есть как способ приобщения к Церкви не через торжество, а через Крест. Итак, если возможно такое коллективное призвание, то в свете нашей отрицательной экклезиологии можно попробовать рассмотреть Израиль как Церковь Голгофы. Вобще говоря, это может быть и другая исторически устойчивая общность жертв, но в данном контексте речь идет именно об Израиле. Церковь вне границ собственно Церкви — это Церковь жертв.
Следующий вопрос, который естественно задать Симоне Вейль (и она, видимо, сама его себе задает) — это вопрос о причинах. Какие обстоятельства вынуждают нас предположить, что существует такой феномен, как Церковь жертв? Во-первых, это очевидный ей грех исторической Церкви. «Похоже, — пишет Симона Вейль, — что со временем воплощением Бога на земле стали считать не Иисуса, а Церковь. Метафора «Мистического тела» служит мостиком между этими двумя понятиями. Но есть небольшая разница:
318
Христос был совершенен, Церковь же запятнана множеством преступлений... Поэтому с нее не слагается ответственность за современные события. Тоталитарные партии сформировались под воздействием механизма, аналогичного применению формулы anathema sit». Историческая Церковь, если посмотреть на нее глазами жертв, представляет собой некую небратскую социальность, бытие при власти или бытие во власти, особенно в отношении невинных жертв нашего века, ею незамеченных и непрославленных. Это причина, скорее, внешняя.
Вторая и более важная причина, заставляющая нас говорить об экклезиологии жертв, состоит в том, что реальное присутствие Бога в невинных жертвах изменяет историческую ситуацию. Есть глава в книге «La pesanteur et la grace», которая называется «La Croix» («Крест») и начинается такими словами: «Quiconque prend Гёрёе perira par Гёрёе. Et quiconque ne prend pas Гёрёе (ou la lache) perira sur la croix». Поднявший меч погибает от меча, он находится в состоянии равновесия, история должна бы на этом остановиться, закрыться. Если же речь идет о том, кто меча не поднял, а погибает на кресте, то он как бы высвобождает огромное количество чистой энергии, образуется, так сказать, «свободная благодать», не вечный маятник преступления и наказания, ведущий только к энтропии, а некое новое состояние; и в ответ на жертву происходит следующий шаг истории. Насколько можно судить, этой идеи в этом виде у Симоны Вейль нет, но это следствие из нее, так как центральная проблема всей философии Симоны Вейль — это феномен невинного страдания, и центральная тема ее мистики — это сопереживание невинным страдальцам. Недаром ее главная книга называется «Тяжесть и благодать», и ее основная идея состоит вот в чем: все, как она пишет, естественные движения души, подчеркивая «естественные», природные, управляются законом, подобным закону тяготения в мире физическом. Все на свете управляется тяготением, кроме благодати; все в равновесии, все притягивается пропорционально размерам, массе и т.п. — кроме благодати; она нарушает этот механизм. Добровольное — хотя бы в смысле принятия своей судьбы, не вызова — сообщество жертв, в нашем частном случае — это еврейский народ в своей исторической судьбе, и представляет собой того, кто нарушает, как сказала Нелли Закс, «тайное равнове-
319
сие ночи». Жертва, не сопротивляясь организованному насилию, поступает наперекор падшей природе, ломает круговую поруку зла и поэтому не попадает под действие закона тяготения, то есть находится под действием благодати, а сообщество жертв становится в этом смысле Церковью.
Итак, Бог—Симона Вейль говорила «Зевс молящий»—присутствует в каждом невинном страдальце, а братство в страдании создает Церковь Голгофы, которая не вытесняет, но дополняет Церковь Таинств — «Тело и Кровь Христа на Престоле», как время дополняет вечность.
Христианская Церковь как социальный институт, отвернувшись от Креста, по слову Симоны Вейль, лишилась корней и сама лишает корней обращающиеся в христианство народы. Симона Вейль видит трагедию христианской цивилизации в разрыве между христианством и языческим прошлым, ибо этот разрыв отрывает нашу духовную жизнь от нашей светской культуры. «Пока будет существовать иллюзия разрыва между так называемым язычеством и христианством, последнее не будет воплощено, оно не пропитает всю секулярную жизнь как должно, останется отделенным от нее и, следовательно, бездейственным». Я полагаю, что это требует уточнения. Церковь в ее историческом измерении не так далека от языческой цивилизации, как светская культура далека от нее. Это тот случай, когда расстояние от А до В не равно расстоянию от В до А. В стремлении идти по пути господства Церковь обросла мирскими корнями, сама укоренилась в нем, но мир в себе не укоренила. Симона Вейль хочет укоренить мир в Церкви, найдя христианские архетипы во всех языческих религиях. За эту находку она готова заплатить высокую цену: отказаться от самого феномена Священной истории, от Ветхого Завета в целом. Попробуем снова воспользоваться методом «чтения наоборот» и вывернем ее совет наизнанку. Церковь жертв всегда была укоренена в истории, в плоти и крови страдальцев. И «социально преуспевшая» Церковь могла бы обрести надежду укоренить в себе мир, пойдя в этом отношении за ней, выбрав другой исторический путь, а именно — присоединение к жертвам. Ведь присоединение к общности жертв — это все-таки другой путь, чем присоединение к господству, и это ближе к укоренению мира в Церкви, чем Церкви в миру. По этому пути пошла,
320
например, исповедническая Церковь Германии, и он оказался гораздо плодотворней пути немецкой Церкви.
На этом пути у двух Церквей: «Церкви в Церкви» и «Церкви вне Церкви» находится общее дело. Их объединяет таинство вне таинств — искусство. Симона Вейль говорит о том, что искусство в своих вершинах производит на нас то же действие, что и благодать, то есть также отменяет закон тяготения, вытесняя неизбежность «сверхъестественной любовью». Следовательно, искусство может, предположительно, выполнять некоторые функции, доступные только Церкви, а именно: делать нас причастниками Таинства Веры. Симона Вейль так пишет об этом: «Я думаю, что тайна прекрасного в природе и искусстве (но в искусстве непременно первого порядка, совершенном или близком к совершенству) — ощутимое отражение таинства веры». Эта тайна может оказаться для Церкви некоторым способом осуществить то, что может только Церковь, но с помощью языка культуры — воплотить литургическое прославление жертв. В этом смысле Симона Вейль своими последними текстами указывает нам тот же путь, что Пауль Целан, Нелли Закс или Мандельштам в «Стихах о Неизвестном солдате», то есть она показывает, что слово жертв — это опыт и вопрос, па который мы должны ответить прославлением их в опыте Церкви и в слове искусства. Так открывается неожиданное пространство, в котором встречаются, именно так, как хотела Симона Вейль, не только юрисдикции, конфессии и религии, но даже сакральная и профанная сфера деятельности.
Задача прославления невинных жертв существует ради Церкви Голгофы, безмолвной и невидимой. Симона Вейль, сказавшая: «Мне довольно и Креста», но молившаяся: «Отец мой небесный, оторви от меня это тело и эту душу, и пусть они будут Твоими, а моим в веки вечные — только этот разрыв», не только указала на бытие этой Церкви, но вошла в нее как святая.
321
|
