Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

 

Джорджо Агамбен

   СВИДЕТЕЛЬ*

* АГАМБЕН (Agamben) Джорджо (р. 1942) – итальянский философ культуры и искусства, автор трудов по политической и моральной философии, переводчик французской литературы. Автор книг «Станцы» («Stanze», 1977), «Язык и смерть» (“Linguaggio e la morte”, 1982), «Грядущее сообщество» (“La communita che viene”, 1990),  «Открытое» (“L’Aperto”, 2002) и др.

Первая глава из книги «Что остается от Освенцима. Архив и свидетель» переведена по изданию: Giorgio Agamben. Quel  che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo  Sacer III). Torino, Bollati Boringhieri, 2002 (1-е изд. – 1998).

Опубл: Синий диван, 2004, №4, с.177-204.

                                                  

И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома

        Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их, но возложат упование на Господа, Святаго Израилева, чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова – к Богу сильному. Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится.

Ис:10, 20-22  

Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток.[…] И так весь Израиль спасется.

Рим:11, 5-26                                         

1.1

Одна из побудительных причин выжить в концлагере  – возможность стать свидетелем.

«Для себя я  решил твердо - не умирать по собственной воле, что бы ни случилось. Я хотел все видеть, все пережить, все испытать и сохранить все в себе. Но зачем, если я все равно никогда не смогу прокричать  миру, что спасся? Просто затем, что я не собирался самоустраняться, не собирался уничтожать свидетеля, которым могу стать».

Конечно, на такой мотив ссылались совсем немногие. К тому же, это могло быть самооправданием («”Я хочу выжить по тем-то и тем-то причинам, ради такой-то и такой-то цели”, и тут же находит тысячу предлогов. А сам всего лишь хочет выжить любой ценой» ). Или речь могла идти о простом желании отомстить («Конечно, я мог броситься на колючую проволоку, еще бы, так-то всегда можно было сделать. Но я хотел жить. А вдруг произойдет чудо, с нами со всеми? Может, нас освободят, сегодня или завтра. И уж тогда я отомщу, расскажу тогда всем, что тут, у нас, в лагере творилось» ). Оправдать факт, что ты выжил, непросто, особенно в лагере. Были заключенные, которые предпочитали потом молчать. «Некоторые из моих лучших друзей никогда не говорят об Освенциме» . Но были и такие, для кого единственной причиной жить было желание, чтобы в них не погиб свидетель. «Другие, наоборот, только о лагере и говорят. Я – из этих последних» .

1.2

Примо Леви – свидетель, каких мало. Вернувшись домой, к людям, он без устали рассказывает всем и каждому о том, что ему пришлось пережить. Он - словно Старый Мореход из баллады Колриджа:    

«Помните эту сцену – загнав в угол гостей, которые не обращают на него внимания в разгар брачного пира, Старый Мореход заставляет их выслушать его историю. Вот и я, вернувшись из лагерного заключения, вел себя точно так же. Я чувствовал, что должен рассказать о моих бедах первому встречному, и ничего не мог с собой поделать! […] В любых обстоятельствах я рассказывал свои перипетии любому, чем бы тот ни занимался, - директору завода, простому рабочему, всё равно. Я и вправду впал в состояние Старого Морехода. Потом я принялся по ночам стучать на машинке. […] И каждую ночь писал, но расходился от этого еще больше!»

И все же писателем он себя не ощущает – он пишет только для того, чтобы свидетельствовать. Писателем, в собственном смысле слова, он так и не стал. На вопрос, кем он себя считает, химиком или писателем, Леви в 1963 году, опубликовав уже два романа и несколько рассказов, без обиняков отвечает:  “Конечно, химиком, тут и думать нечего” . При мысли, что с годами и как бы наперекор себе он стал автором книг, не имевших ничего общего со свидетельством, и в конце концов превратился в писателя, он чувствовал глубочайшую неловкость: “Потом я стал писать, […]  свыкся с этим пороком” . “В последней книге, “Разводной ключ”, я начисто отказался от свидетельской роли. […] Но поступая так, я ничего в своей жизни не перечеркнул; я не перестал быть прежним лагерником, свидетелем» .

Эту неловкость я замечал в нем, когда мы встречались на редколлегиях в издательстве «Эйнауди». Он мог чувствовать вину за то, что выжил, но не за то, что свидетельствовал. «Я в мире с самим собой, потому что был свидетелем» .  

1.3

В латинском языке свидетеля обозначают двумя словами. Одно, “testis”, к которому восходит наше итальянское “testimone”, «свидетель», в истоке своем означает третью сторону (“terstis”), арбитра на суде или в споре. Другое, “superstes”, относят к тому, кто перенес какое-то событие, прожил его от начала  до конца и может поэтому о нем свидетельствовать. Леви, понятно, не третейский судья, не “testimone”, он – с головы до ног “superstite”,  «выживший». Иначе говоря, его свидетельство не касается установления фактов для последующего суда (он для того слишком заинтересован, он – не “testis”). В конечном счете, ему важен не приговор, но еще меньше - прощение. «Я никогда не ставил себя на место судьи» . «У меня нет власти давать прощение. […] Я вообще говорю не от имени власти” . На самом деле, его, кажется, интересует только то, что делает приговор невозможным, - та “серая зона”, где жертвы и палачи меняются местами. Именно на этом все выжившие полностью сходятся: “Нельзя сказать, что одни из нас – люди, а другие - нет” .  “Жертва и палач одинаково отвратительны, и урок лагеря в том, что это братство в падении” .

Речь не о том, что приговор не может или не должен быть вынесен. “Если бы Эйхман сидел передо мной, я бы приговорил его к смертной казни” . “Они совершили преступление и должны поплатиться” . Но главное  - не путать одно с другим, чтобы закон не брался решать подобные вопросы. Есть внеюридическая весомость истины, и она в том, что “quaestio facti”  недопустимо подчинять “quaestio juris”. Этим и отличается “дело” выжившего: все, что в человеческих поступках выходит за рамки права, раз и навсегда освобождает их от Суда. “Каждый может оказаться преследуемым, осужденным, казненным, так и не узнав, за что” .

1.4

Одна из самых распространенных ошибок, и не только в связи с концлагерями,  состоит в том, что безоговорочно смешиваются категории этики и юрисдикции (или, того хуже, юрисдикции и богословия в этакой новой теодицее). Большинство понятий, относящихся к морали и религии, так или иначе несут на себе следы правового употребления: вина, ответственность, невиновность, приговор, осуждение… Пользоваться ими следует крайне осторожно. Ведь конечная цель правосудия (и юристам это хорошо известно) – вовсе не в том,  чтобы обеспечить справедливость. А еще меньше – истину. Единственная его цель, независимо от истины или справедливости,  - это приговор. Что неопровержимо доказывается одним фактом: сила судебного постановления распространяется на любое решение суда, даже несправедливое. Производство “res judicata” – когда приговор замещает истину, справедливость и расценивается в качестве истины, даже если заключает в себе явную несправедливость и ложь, - вот в чем состоит конечная цель правосудия. В подобной гибридной форме факта и нормы разом правосудие только и вершится; во всех остальных случаях оно молчит.

В 1983 году издатель Эйнауди предложил Леви перевести «Процесс» Кафки. Эта книга породила множество истолкований, которые подчеркивали   то ее пророчески-политическую сторону (современная бюрократия как воплощение абсолютного зла), то сторону богословскую (суд как скрытый Бог) или биографическую (приговор здесь – болезнь, которой, как Кафка знал, он поражен).  Но никто не отмечал, что в этом романе, где закон фигурирует исключительно в форме судебного процесса, содержатся глубокие мысли о природе права. Оно выступает тут в качестве не столько нормы, сколько приговора, а значит – судебного процесса.  Но если сущность закона – любого – есть процесс судопроизводства, если любое право (и отмеченная им мораль) – это право и мораль исключительно процессуальные, тогда исполнение и нарушение, невиновность и виновность, послушание и непослушание теряют смысл. «Суду от тебя ничего не нужно. Он принимает тебя, когда ты приходишь, и не удерживает, когда уходишь». Конечная цель нормы – привести к приговору, но последний, как предполагается, не наказывает и  не вознаграждает, не воздает по справедливости и не озаряет светом истины. Приговор - самоцель, в этом и заключается его тайна, тайна процесса.

Одно из следствий этой самообосновывающей природы приговора – его взял на себя труд сформулировать выдающийся итальянский правовед – состоит в том, что наказание не проистекает из приговора. Приговор сам по себе - уже наказание (“nullum judicium sine poena”). «Можно даже сказать, что наказание содержится в приговоре и что наложенное на виновного наказание – тюремное заключение, смертная казнь – значимо лишь в той мере, в какой оно, в некотором смысле, продлевает приговор (по известному выражению, «вершит правосудие») . Кроме того, это значит, что «оправдание есть лишь признание судебной ошибки» и если «каждый по сути невиновен», то единственный по-настоящему невиновный – «не тот, кто оправдан, но тот, кто прожил жизнь, не будучи приговорен» .

1.5

Если это так – а выживший знает, что это так, - тогда часть ответственности за упомянутое смешение этики и юрисдикции, на несколько десятилетий перекрывшее любую возможность думать об Освенциме, лежит, вероятно, на самих судебных процессах (двенадцати Нюрнбергских процессах и других, прошедших как в Германии, так и вне ее, включая процесс 1961 года в Иерусалиме, приговоривший Эйхмана к повешению и начавший новую серию процессов в ФРГ). При всей их настоятельности и вопреки явной ограниченности (ведь в целом они затронули несколько сотен участников, не больше), эти процессы внушили мысль, будто вопрос решен. Приговоры вынесены, вина окончательно доказана. И понадобилось  почти полвека, чтобы люди (за исключением считанных единиц) поняли: подобный вопрос правом не решается, его масштаб таков, что он ставит под сомнение само право и, в конце концов, не оставляет от него камня на камне.

Жертвами смешения права и морали, богословия и права пали несколько известных умов. В числе прочих - ученик Хайдеггера и специалист по проблемам этики, философ Ханс Йонас. В 1984 году, по случаю вручения ему премии Лукаса*, он коснулся темы Освенцима. И сделал это, развив новую теодицею, иными словами, задавшись вопросом, как Господь мог допустить Освенцим. Теодицея – это своего рода судебный процесс, цель которого – установить ответственность, но не людей, а Бога.  Как всякая теодицея, теодицея Ханса Йонаса заканчивается оправданием. Мотивировки этого решения выглядят примерно так:

«Бесконечность (Бог) полностью утрачивает всемогущество, став конечным. Сотворив мир, Бог, можно сказать, передоверил ему свою судьбу, он перестал быть всемогущим. Целиком вручив себя миру, он уже не в силах ничего даровать людям: отныне этот удел переходит к человеку. И человек может взять этот удел на себя, заботясь, чтобы Бог не раскаивался  или не слишком часто каялся в том, что оставил мир без своего произволения».

Компромисс, которым отмечена любая теодицея, виден здесь совершенно явно. Теодицея Йонаса не только ни словом не упоминает  Освенцим, жертв и палачей, но и с самого начала исходит из стремления примирить всех. В словах о бессилии Бога  мы читаем бессилие людей, которые пережевывают свое «Это больше не повторится!»,  в то время как на самом деле это совершается повсюду.

1.6.

Само понятие ответственности неизбежно несет на себе печать права. Это очевидно, как только пытаешься использовать его вне юридической области. Тем не менее, для этики, политики, религии нет других возможностей определиться, кроме как отвоевать сферу ответственности у юристов. И дело не в том, чтобы отстаивать какие-то другие типы ответственности, а в том, чтобы разрабатывать области, лежащие вообще за ее пределами.  Что, разумеется, не равнозначно безнаказанности. Скорее это означает – по крайней мере, для этики – иметь в виду такую ответственность, которая бесконечно превосходит все, что мы способны на себя взять. Так мы хотя бы остаемся ей верными, то есть принимаем ответственность за то, чего не в силах вынести.

Неожиданное открытие, сделанное Примо Леви в Освенциме, относится к материи, которая не поддается вменению ей какой бы то ни было ответственности. Леви сумел выделить своего рода новый элемент этики. Он  назвал его “серой зоной”. Здесь разворачивается “длинная цепь, приковывающая жертву к палачам”, угнетенный становится тут угнетателем, палач, в свою очередь, - жертвой. Бесконечная и серая алхимия, где добро, зло, а с ними и все другие металлы традиционной этики, достигают точки плавления.

Иными словами, речь идет о зоне безответственности и “impotentia judicandi” . И эта зона располагается теперь не по ту сторону добра и зла, а, можно сказать, по сю сторону и того, и другого. Зеркально отзываясь на жест Ницше,  Примо Леви переносит этику из привычного для нас места прямо сюда. И мы, неизвестно почему, вдруг чувствуем, что эта посюсторонность для  нас куда важнее любой потусторонности  и что этот недочеловек скажет нам куда больше пресловутого сверхчеловека. Эта отвратительная зона безответственности составляет наш ближайший круг, откуда нас не вывести никакой “mea culpa” и где каждая минута пригвождает к выводу о “чудовищной, несказуемой, немыслимой банальности зла .

1.7

Латинский глагол “spondeo”, к которому восходит итальянское существительное “responsabilita”, «ответственность, ручательство», означает «отвечать, ручаться чем-то за кого-то (или за себя) перед третьим лицом». Так произносимая при помолвке формула “spondeo” означала, что отец невесты обязуется отдать свою дочь (именуемую поэтому “sponsa”, «обрученная»)  в жены ее жениху, либо ручается возместить тому убытки в случае, если дело не сладится. И действительно, в архаическом римском праве обычай требовал, чтобы свободный человек мог отдать себя в залог, то есть стать узником  (откуда и само понятие “ob-ligatio”, буквально – «об(в)язательство»), ручаясь тем самым возместить свою вину или выплатить долг. Понятие “sponsor” означало того, кто замещает “reus”, подсудимого, беря на себя обязательство, в случае неявки последнего,  отвечать за него и нести предусмотренные расходы.

Таким образом, акт признания своей ответственности по существу принадлежит к сфере права, а не этики. В нем нет никакой особенной доблести или яркости, он попросту выражает факт обязательства, признания себя узником с тем, чтобы гарантировать возврат долга, и относится к миру, где правовые отношения напрямую вписаны в тело ответчика. В этом смысле он тесно связан с понятием “culpa”, вина, которое предусматривает вменение ущерба (вследствие чего римляне исключали возможность вины перед собой: “Quod quis ex culpa sua damnum sentit, non intelligitur damnum sentire”, «Ущерб, причиненный кем-либо себе самому по собственной  вине, не составляет проступка в правовом отношении»).

Ответственность и вина – лицевая и оборотная сторона вменения уголовной ответственности, и только. Лишь во вторую очередь они усваиваются индивидом и покидают сферу права. Отсюда ограниченность и неясность любой этической доктрины, берущей за основу два эти понятия. (Чем отмечен как Йонас, взявшийся сформулировать подлинный и настоящий «принцип ответственности», так, до некоторой степени, и Левинас, который пошел более сложным путем и отождествил поступок sponsor’а с собственно этическим актом). Упомянутые ограниченность и неясность бросаются в глаза всякий раз, когда пытаешься провести границу между этикой и правом. Вот лишь два примера, они предельно не совпадают во всем, что относится к тяжести свершенного, но в равной мере ставят под вопрос названное различие.

Во время Иерусалимского процесса линию защиты Эйхмана четко сформулировал его адвокат Роберт Серватиус: «Эйхман сознает свою вину перед Богом, но не перед законом». На самом деле Эйхман (чье участие в уничтожении евреев было убедительно доказано, но чья роль, несомненно, отличалась от той, что ему вменяли) даже заявил, что «дал бы себя публично повесить», если бы это «могло снять с молодых немцев груз содеянного». Тем не менее, он до конца стоял на том, что его вина перед Богом (который был для него всего лишь “Hoeherer Sinnestraeger”, высшим носителем смысла) не может служить основанием для уголовного преследования. Единственный смысл этого упорно повторяемого довода ясен:  признание моральной вины виделось подсудимому поступком этически благородным, между тем как свою уголовную ответственность (шаг, с этической точки зрения, казалось бы, более легкий) он не признавал.

Другой пример. Недавно группа людей, принадлежавших к левоэкстремистской организации, опубликовала в одной из итальянских газет заявление о том, что признаёт политическую и моральную ответственность за произошедшее двадцатью годами ранее убийство комиссара полиции. «Однако эта ответственность, - говорилось в заявлении, - не имеет ничего общего с уголовной». Тут стоит напомнить, что признание моральной ответственности имеет смысл только в тех случаях, когда очевидна готовность взять на себя уголовные последствия содеянного. Кажется, авторы заявления об этом догадываются, поскольку в одном характерном абзаце определяют свою ответственность в типично юридических терминах, утверждая, что содействовали «нагнетанию такой обстановки, которая привела к убийству» (однако указанный деликт, подстрекательство к преступлению, за давностью лет явно утратил силу). В поступке человека, берущего на себя преступление, в котором он неповинен, всегда видели некое благородство; напротив, признание политической или моральной ответственности без юридических последствий всегда расценивалось, как признак высокомерия власть имущих, - так вел себя Муссолини в деле Маттеотти. Но в сегодняшней Италии (как и во Франции, где изобрели формулу «ответствен, но не виновен») эти образцы поведения поменялись местами. Моральную ответственность с сожалением признают  те, кто стремится уйти от правосудия.

Перед нами абсолютное смешение этических категорий с юридическими (и подразумеваемая этим логика раскаяния). То же смешение - в основе многочисленных самоубийств людей, считающих себя невиновными (и не только среди нацистских преступников): молчаливое признание своей моральной вины, как предполагается, освобождает здесь от уголовной ответственности. Следует напомнить, что ответственна за это смешение не католическая церковь, предусмотревшая особое таинство, которое освобождает грешника от вины, а, прежде всего, светская этика в ее преобладающем сегодня варианте. Возведя юридические категории в ранг высших понятий морали и непоправимо смешав этим карты, светская этика стремится теперь сыграть на различии между этикой и правом. Между тем, этика – это область, не знающая вины и ответственности: она, как понимал ее Спиноза,  есть учение о блаженной жизни. Признать вину и ответственность – а это иногда приходится делать – значит покинуть область этики и вступить в сферу права. Человек, вынужденный совершить этот трудный шаг, не может рассчитывать на то, что снова войдет в дверь, которую только что за собой захлопнул.

1.8.

«Серая зона» заканчивается так называемыми “Sonderkommando”. Эсэсовцы обозначали этим эвфемизмом – спецкоманда – группу заключенных, обслуживавших газовые камеры и кремационные печи. Они должны были строем препроводить голых лагерников в газовые камеры, затем извлечь трупы, усеянные  под воздействием синильной кислоты розовыми и зелеными пятнами, убедиться, что в отверстиях тел не скрыто ничего ценного, вырвать из челюстей золотые зубы, отрезать у женщин волосы и дезинфицировать их хлоридом аммония, доставить трупы к печам и проследить за их сожжением, наконец, очистить печи от золы и пепла.

«Насчет этих “Sonderkommando” среди арестованных ходили разные и обрывочные слухи. Позже они подтвердились другими источниками, о которых шла речь выше, но ужас, неотрывный от таких судеб, придавал любым свидетельствам известную сдержанность, почему даже сегодня не так-то легко представить себе, что значит по принуждению править подобное ремесло месяц за месяцем.  […] Один из них как-то признался: «На этой работе или сходят с ума в первый же день, или привыкают».  А другой говорил: «Конечно, я мог убить себя сам или подтолкнуть эсэсовцев, но я решил выжить, чтобы отомстить и стать свидетелем. Не надо считать нас чудовищами: мы такие же, как вы, только нам еще хуже». […] От людей, испытавших на себе предельное унижение человеческого достоинства, нельзя ждать показаний в юридическом смысле слова, их слова  – жалоба, проклятие, искупление, необходимость оправдаться и отомстить […] Замысел и организация таких спецкоманд – самое дьявольское преступление национал-социализма» .

Тем не менее, рассказывает Леви, один из немногих уцелевших членов последней спецкоманды в Освенциме, живой свидетель Миклош Нисли, во время перерыва в «работе» присутствовал, по его собственным словам, на футбольном матче между эсэсовцами и членами “Sonderkommando”.

«Другие эсэсовцы и остальные члены бригады были зрителями, болели за ту или иную сторону, заключали пари, аплодировали, подбадривали игроков, как будто матч происходил не у ворот ада, а на лугу за деревней» .

Иные могут увидеть в этом матче проблеск человечности среди беспредельного ужаса. Для меня же, как и для свидетелей происходившего, эта игра, этот короткий отрезок нормальных взаимоотношений, напротив, и составляет настоящий ужас концлагерей. Кому-то ведь может в той или иной мере показаться, будто резня осталась в прошлом, даже если она повторяется то тут, то там, рядом с каждым. Однако та  игра не заканчивается никогда, она как бы продолжается снова и снова. Это неуничтожимый след «серой зоны» - для него не существует  времени, он отпечатан на любом месте. Отсюда тревога и стыд, не покидающие тех, кто уцелел, «тревога, оставленная в каждом из нас пережитым тоху-во-боху, пустым и безлюдным миром, над которым тяготеет разум Бога, но в котором отсутствует разум человека – то ли еще не родившийся, то ли уже угасший» . Но это еще и наш собственный стыд, стыд тех, кто не знал лагерей и, тем не менее, не понимая как, присутствует при той игре, возобновляющейся снова с каждым матчем на наших стадионах, с каждым включением телевизора, среди самой нормальности будней. Если мы не поймем этой игры и не прекратим ее, тогда ни малейшей надежды нет.

1.9

Свидетель по-гречески “martis”, «мученик». Первые отцы церкви вывели отсюда понятие “martirium”, обозначив им гибель гонимых христиан, которые засвидетельствовали этим свою веру. Происходившее в лагерях мало напоминает мученичество. На этот счет выжившие единодушны: «Те, кто жертв нацизма называют «мучениками», извращают нашу судьбу». Но, по крайней мере, две точки сходства здесь все-таки есть. Первая  связана с самим греческим словом: оно произведено от глагола, означающего «помнить». Выживший призван помнить, он не в силах не вспоминать.

«Воспоминания о лагере во мне куда живей и детальней, чем обо всем пережитом до и после . […] Я вижу и слышу все произошедшее тогда с необъяснимой остротой. […] У меня в памяти, как на магнитофонной ленте, остались фразы на языках, которых я не знал, - польском, венгерском; позднее я повторял их полякам и венграм – и, по их словам, это осмысленные фразы. Не знаю, почему, но во мне произошел тогда какой-то странный сдвиг, как будто я бессознательно готовился к будущему свидетельству».

В другой точке упомянутое сходство еще глубже и ясней. Неожиданный свет здесь проливают сочинения первых христиан о мученичестве – например, “ “Scorpiace” Тертуллиана. Отцам церкви приходилось выступать против еретиков, отвергавших мученичество, поскольку оно, с их точки зрения, представляет собой совершенно бессмысленную смерть (“perire sine causa”). Какой смысл исповедовать веру перед людьми, которые в ней ничего не разумеют, – перед гонителями, палачами? Ведь не мог же Господь желать нашего безумия. «И невинные должны для этого страдать? […] Христос раз и навсегда распялся ради нас, раз и навсегда дал себя умертвить именно для того, чтобы освободить нас от смерти. А если он требует от нас подражания, то не значит ли, что он ждет своего спасения от моей гибели? Или нужно понимать так, что Господь требует крови людей, отвергая при этом кровь быков или коз? Как может он желать смерти безгрешного?» . Учение о мученичестве и возникло для того, чтобы оправдать возмутительный факт бессмысленной смерти, очевидно абсурдной резни. Ссылка на Евангелие от Луки (12:8-9)  и от Матфея (10:32-33) - «Всякого, кто исповедает Меня перед людьми, того исповедаю и Я пред Отцем  Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» - позволила противопоставить зрелищу очевидной смерти sine causa мученичество как заповедь Бога и тем самым внести смысл в бессмыслицу.

Здесь и вправду немало общего с концлагерем: уничтожение, для которого можно было бы найти прецеденты, приобретает в лагере вид, абсолютно лишающий его смысла. В этом пункте уцелевшие тоже единодушны. «То, что мы хотели сказать, нам же самим стало казаться невообразимым» . «Любые попытки объяснить […] до смешного неудачны» . «Кто меня совершенно выводил из себя, так это религиозные экстремисты, пытавшиеся истолковать уничтожение в лагерях на пророческий манер, как наказание за наши грехи. Ну нет! Это я никогда не смогу принять: именно отсутствие какого бы то ни было смысла делало происходящее таким ужасным».

Неудачное слово «холокост» (нередко, к тому же, с маленькой буквы) выдает подсознательную потребность оправдать смерть sine causa,  придать   смысл бессмыслице. «Лишь с оговорками и наперекор себе я употребляю понятие «Холокост». Я его не люблю. И пользуюсь им только для удобства. Даже филологически оно не годится». «Когда это понятие появилось, оно мне совсем не понравилось. Потом я узнал, что его ввел Эли Визель, но что сам он об этом жалеет и хотел бы взять его назад» .

1.10

История понятия, даже неподходящего, всегда поучительна. «Холокост» – это ученая транскрипция латинского “holocaustum”, что, свою очередь, представляет собой перевод греческого слова “holokaustos”  (на сей раз прилагательного, означающего «всесожженный», соответствующее существительное – “holokaustoma”). История семантики данного понятия относится, по преимуществу, к христианской эпохе: отцы церкви пользовались им для перевода – не слишком строгого и не слишком последовательного, по правде говоря, – сложного учения о жертве, как оно развито  в Библии (в частности, в книгах Левит и Числа). Книга Левит подразделяет жертвоприношения на четыре категории: “olah”, “hattat”, “shelamin” и “minhah”.

«Названия двух из них характерны. Hattat – это жертвоприношение прежде всего во искупление греха под названием hattat или hataah, определение для которого книга Левит дает, к сожалению, очень неясное. Shelamin – это жертвоприношение в форме причастия ради обретения благодати, заключения договора, выполнения обета. Что касается терминов olah и minhah, то они чисто описательны. Каждый из них напоминает об одной из отдельных операций жертвоприношения: второй – о подношении жертвы, имеющей растительный характер, первый – о передаче дара божеству».

Вульгата обычно передает “olah” как “holocaustum” (“holocausti oblatio”), hattat”  - как “oblatio”, “shelamin”  - как “hostia pacificorum”, а “minhah” – как “hostia pro peccato”. Из Вульгаты поняте holocaustum  перешло к западным отцам церкви, которые, как правило, характеризовали им в комментариях к Священному Писанию жертвоприношения у евреев (так, например, в: Hil. «In Psalm.», 65, 23: “Holocausta sunt integra hostiarum corpora, quia tota ad ignem sactificii deferebantur, holocausta sunt nuncupata”). Тут стоит подчеркнуть две вещи. Во-первых, понятие стало очень рано использоваться отцами церкви в буквальном смысле – как орудие полемики против евреев с целью показать бесполезность кровавых жертв (достаточно одного примера, из Тертуллиана, приводящего мнение Маркиона в своем трактате “Adv.Marc.”, 5, 5: “Quid stultius […] quam sacrificiorum cruentorum et holocaustomatum nidorosurum a deo exactio?” - «Что может быть неразумнее бога, который требует кровавых жертв и холокостов,  смердящих  горелым салом?»; ср. также Августин «C.Faustum», 19,4). Во-вторых, понятие в расширенном метафорическом смысле переносится на христианских мучеников, приравнивая их казнь к жертвоприношению (Hil. «In Psalm.», 65, 23: “Martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta voverunt”), вплоть до жертвоприношения распятого Христа, которое определяется теперь как холокост (Августин «In Evang.Joah.», 41, 5: «Se in holocaustum obtulerit in cruce Iesus»; Руфин. «Orig. in Lev.», 1, 4: “Holocaustum […] carnis eius per lignum crucis oblatum”).

Теперь понятие « холокост» могло начать семантическую миграцию, в конце концов приведшую его в народных языках ко все более точному смыслу «крайней жертвы при полном отречении от себя во имя высшего и священного»,  который и дают наши нынешние словари. Прямое и переносное значение появляются вместе у Банделло (2, 24) : « Жертвоприношения и холокосты быков, коз и других животных упразднены, и вместо них сегодня приносит себя в жертву бесценный и непорочный агнец, воистину плоть и кровь общего искупителя и спасителя, Господа нашего Иисуса Христа ».   В метафорическом смысле слово употреблено у Данте («Рай», XIV, 89):  «Создателю свершил я холокост»* (о сердечной молитве), Саванаролы и, наконец, у Дельфико («Многие отдают свою жизнь на холокост ради отчизны»), а также у Пасколи («Для меня в добровольном и сладостном жертвоприношении, вплоть до холокоста, состоит сама сущность христианства»).

Но использование понятия в полемике христиан против иудеев тоже имеет  долгую историю, хотя словари ее скрывают и умалчивают о ней. Занимаясь проблемами суверенитета, я совершенно случайно натолкнулся на один пассаж в средневековой хронике, где, насколько я знаю, впервые понятие «холокост» отнесено к истреблению евреев, но с явным смысловым отттенком антисемитизма. В день коронации Ричарда Львиное Сердце (1189), как сообщает Ричард из Дайзеса, жители Лондона устроили кровавый погром:

« В день коронации, около того часа, когда Сын принес себя в жертву Отцу, в городе Лондоне принялись за евреев, принося их в жертву отцу их дьяволу (“incoeptum est in civitate Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo”); и столько длилось празднование этого таинства, что холокост завершился лишь на другой день. А также другие города и деревни в округе, подражая вере лондонцев, с равным благочестием   препровождали в преисподнюю этих кровопийц, всех в крови (“pari devotione suas sanguisugas cum sanguine transmiserunt ad inferos”)» .

В той мере, в какой эвфемизм замещает точное название вещи, которую не хотят назвать, прибегая к смягченному или искаженному ее выражению, он всегда предполагает известную двойственность. Но в нашем случае всякая двойственность исключена. Говоря об истреблении, евреи и сами  прибегают к эвфемизму. Речь о понятии шоа, которое означает «изничтожение, погибель» и в Писании часто связано с идеей наказания свыше (как в  Ис 10, 3: «И что вы будете делать в день посещения, когда шоа придет издалека?»). Именно это понятие имел в виду Леви, когда разоблачал попытку толковать истребление как наказание за грехи. Однако в этом эвфемизме нет ни малейшей насмешки. Напротив, в понятии «холокост» сближение, пусть самое смутное,  смерти в газовых камерах с «полным отречением от себя во имя во имя высшего и священного» звучит неизбежным оскорблением. Дело не только в том, что это понятие предполагает недопустимое приравнивание кремационных печей к священным алтарям, - оно несет в себя семантическое наследие, с самого начала имевшее антиеврейскую окраску. Воздержимся поэтому от его употребления.

1.11

После того, как я несколько лет назад напечатал во французской газете статью о концлагерях, один из читателей прислал главному редактору письмо, где обвинял меня в том, будто я своими расследованиями хочу «разрушить уникальность и невыразимость Освенцима». Я потом не раз спрашивал себя, что автор письма имел в виду. Что Освенцим (по крайней мере, в прошлом, за будущее не поручусь) был явлением уникальным, вполне возможно. «Вопреки ужасам Хиросимы и Нагасаки, позору ГУЛАГа, бессмысленной и кровавой бойне во Вьетнаме, геноциду собственного народа в Камбодже, бесследно пропавшим в Аргентине и всем  бесчеловечным, нелепым войнам, очевидцами которых мы были с тех пор до нынешнего дня, система нацистских концлагерей остается фактом уникальным, как по масштабам, так и по уровню» .  Да, но почему невыразимым? Зачем наделять истребление статусом мистического опыта?

В 385 году нашей эры Иоанн Златоуст написал в Антиохии трактат «О непостижимости Бога». Трактат был обращен против тех, кто держался мнений, будто сущность Бога может быть понята, поскольку «все известное о Нем мы без труда обнаруживаем в нас самих». С силой отстаивая перед ними абсолютную непостижимость Бога, который «невыразим» (arrhetos), «несказуем»       (anekdiegetos)  и «неописуем» (anepigraptos), Иоанн понимал, что это лучший способ его восславить (doxan didonai)  и поклоняться ему (proskyein). Бог непостижим даже для ангелов, но тем самым они лишь лучше поют ему славу и любовь в мистических песнопениях, которые беспрестанно к нему возносят.  Этому ангельскому хору Иоанн противополагает тех, кто тщится познать Бога: «Те [ангелы] поют славу, эти силятся понять; те поклоняются молча, эти упрямо доказывают; те отводят глаза, эти бесстыдно вперяются в лик несказанной славы». Выражением «поклоняются молча» здесь переведен греческий глагол “euphemein”. От него, первоначально означавшего «хранить набожное молчание», произошло понятие «эвфемизм», которое обозначает сегодня слова, заменяющие для нас те, которые нам запрещают произносить стыд или вежливость. Называть Освенцим «невыразимым» или «непостижимым» – значит его “euphemein”, хранить перед ним набожное молчание, как перед богом, и этим, даже при самых благих намерениях, соучаствовать в его прославлении. Мы же, напротив, «бесстыдно вперяемся в лик несказанного». Рискуя открыть зло, которое знает о себе, что оно – зло, мы его «без труда обнаруживаем в нас самих».

1.12

Свидетельство несет в себе  изъян. В этом уцелевшие согласны.

«В любом свидетельстве есть еще один изъян: свидетельствуют, по определению, выжившие, а они все, в той или иной степени, обладают преимуществом. […] О судьбе обычного лагерника не рассказал никто, поскольку ему физически невозможно выжить. […] Да, я описал обычного лагерника, когда говорил о «мусульманах», но ведь сами мусульмане не сказали о себе ни слова». «Те, кто не узнал этого на себе, никогда не поймут; те, кто испытал, никогда не расскажут; все будет неверно, неполно. Прошлое принадлежит мертвым» .

Нельзя не думать об этом изъяне. Он ставит под вопрос сам смысл свидетельства, а вместе с ним – личность и достоверность свидетеля.

«Повторяю: мы, выжившие, - не подлинные свидетели. […] Мы, выжившие – не просто незначительное меньшинство, мы – отклонение от нормы: благодаря чьему-то попустительству, нашей ловкости или случаю, мы не спустились на самое дно. Те, кто туда спустился, кто глянул в лицо Горгоне, не вернулся, чтобы об этом рассказать, или вернулся немым, но только они, «мусульмане», «доходяги», потонувшие – полноправные свидетели, только их показания могли бы иметь общий смысл. Правило – они, мы – исключение. […] Мы, которым повезло, пытались с большим или меньшим пониманием рассказать не только о своей судьбе, но и о судьбе других, потонувших, но это «рассказ от третьего лица», рассказ о том, что мы видели рядом, но чего мы сами не пережили.  О полном уничтожении, о деле, доведенном до конца,  не рассказал никто, так же как никто не может вернуться, чтобы рассказать о своей смерти. Даже имей они ручку и бумагу, потонувшие не стали бы свидетельствовать: они умерли раньше, чем умерло их тело. За недели, за месяцы до физического конца они утрачивали силу видеть, помнить, понимать масштаб происходящего и находить слова. Это мы говорим вместо них, по их поручению»

Как правило, свидетель свидетельствует во имя истины и справедливости, они придают его словам вес и полноту. В нашем случае ценность свидетельства составляет именно то, что в нем отсутствует: оно несет в себе то «несвидетельствуемое», которое лишает уцелевших всякой авторитетности. «Подлинные» свидетели, свидетели «полноправные» здесь – те, кто не оставил свидетельства и не смог бы это сделать. Это те, кто «спустился на самое дно», «мусульмане», «доходяги», потонувшие. Уцелевшие, псевдосвидетели говорят вместо них, по их поручению – свидетельствуют об отсутствующем свидетельстве. Но в словах по поручению нет на этот раз  ни какого смысла: потонувшим нечего сказать, у них нет наказа или памятки для передачи. У них нет ни «истории», ни «лица», ни, строго говоря, «мысли» . Берущийся свидетельствовать от их имени понимает: ему придется свидетельствовать о невозможности свидетельства. Это непоправимо изменяет ценность свидетельства и заставляет искать его смысл не там, где мы привыкли.

1.13

То, что в каждом свидетельстве скрыта какая-то невозможность свидетельства, уже отмечалось. В 1983 году вышла книга Жана-Франсуа Лиотара «Le Differend», где он, иронически пользуясь тезисами последних историков-ревизионистов, выходит на логический парадокс:

Вам сообщают, что человеческие существа, наделенные даром речи, были помещены в такую ситуацию, про которую никто из них  теперь не может рассказать. Большинство погибло, выжившие редко заговаривают о пережитом. А когда заговаривают, их свидетельство передает лишь самую малую часть случившегося. Так как же убедиться, что эта ситуация вообще была? А может быть, она - лишь плод воображения вашего информатора? Либо ситуации не было вовсе, либо она была, но тогда свидетельство вашего информатора ложно, поскольку он должен был либо погибнуть, либо молчать. […]  «Видеть газовую камеру собственными глазами» - вот единственное условие, которое дает право говорить о ее существовании и способно убедить недоверчивых. Но надо еще доказать, что она несла смерть каждому, кто ее видел. Единственное приемлемое доказательство – мертвые. Но мертвые не могут свидетельствовать, что причиной их смерти стала именно газовая камера».

Несколькими годами позже исследователи из Йельского университета Шошана Фелман и Дори Лауб предложили определять шоа как «событие без свидетелей». В 1990 году Ш.Фелман развила эту идею в виде комментария к одноименному фильму Клода Ланцманна. Шоа – не просто событие без свидетелей, оно таково вдвойне. Свидетельствовать о нем изнутри невозможно: изнутри смерти не свидетельствуют, голоса для задушенного голоса не существует. Но свидетельствовать извне о нем тоже невозможно: внешний наблюдатель такого события по определению исключен.

«На самом деле, здесь невозможно “сказать правду”, свидетельствовать извне. Но тем более невозможно, как уже говорилось, свидетельствовать изнутри. По-моему, невозможная точка зрения и напряженность фильма как свидетельства состоят как раз в том, чтобы не просто остаться либо внутри, либо снаружи, а в том, чтобы, как ни  парадоксально, быть внутри и вовне разом. Фильм пытается проложить путь и перебросить мостик между внутренним и внешним, которого не было во время войны, но которого нет и сейчас, - дать им войти в контакт, вступить в диалог».

Эта граница неотличимости внутреннего от внешнего (как мы убедимся, она имеет мало общего с «мостом» или «диалогом») могла бы приблизить к пониманию структуры свидетельства. Но именно здесь автор избегает вопроса. Вместо анализа нам предлагается шаг в сторону, с помощью метафоры «песни» приводящий от логической невозможности к возможности эстетической.

«То, что придает свидетельству в фильме вес и что составляет главную силу фильма, это не слова, а уклончивое, сбивающее с толку отношение между словами и  голосом, взаимосвязь между словами, голосом, ритмом, мелодией, образами, письмом и молчанием. Каждое свидетельство здесь говорит по ту сторону слов, по ту сторону мелодии, как неповторимое исполнение песни».

Разрешать парадокс свидетельства с помощью песни, появляющейся вдруг как deus ex machina, - значит эстетизировать свидетельство, от чего Ланцманн, к счастью, воздерживается. Ни стихи, ни песня не в силах спасти  свидетельство от невозможности. Напротив, это свидетельство может, в  известных случаях, утвердить возможность песни.

1.14

Бессилие честного ума нередко бывает поучительным. Не любя темных авторов, Примо Леви чувствовал влечение к стихам Целана, хотя на самом деле понять их ему не удавалось. В небольшом эссе под названием «О темном письме» он противопоставляет Целана тем, кто пишет в темной манере из презрения к читателю или по неспособности ясно выражаться. Темнота поэтики Целана, скорее, Леви наводит на мысль о «прижизненном самоубийстве, нежелании существовать, бегстве от мира, которое венчается добровольной смертью» .  То, чему Целан подверг немецкий язык и что так завораживает его читателей, Леви – по причинам, над которыми, по-моему,  стоит подумать, - сравнивает с нечленораздельным бормотанием или хрипом умирающего.

«Этот мрак, густеющий от страницы к странице вплоть до последнего нечленораздельного бормотания, ошеломляет, как хрип умирающего, да это он и есть.  Он притягивает нас, как притягивает пропасть, и в то же время обманывает тем, что должен сказать, но что так и остается невысказанным, а потому подавляет и отталкивает. Лично я думаю, что Целан-поэт заслуживает размышления и сострадания, а не обезьянничания. Если он и обращается к нам, то его обращение глохнет в «шуме»: это не общение и не язык, разве что темный, изувеченный, похожий на язык умирающего, - единственный, который у всех нас остается в агонии» .

В Освенциме Леви уже приходилось выслушивать и по мере возможностей толковать  такое нечленораздельное бормотание, безъязычье, язык изувеченный и темный. Это было в дни после освобождения, когда советские войска перевезли уцелевших из Буны в Большой лагерь. Внимание Леви вдруг привлек мальчик, лагерники звали его Хурбинеком.  

«Хурбинек был никто, дитя смерти, сын Освенцима. На вид лет трех, без имени, рассказать о себе ничего не мог, потому что не умел говорить. Странное имя Хурбинек он получил уже здесь, от кого-то из нас, возможно, от одной из женщин, попытавшейся соединить в слоги те нечленораздельные звуки, которые он постоянно произносил. Атрофированные ножки Хурбинека, парализованного ниже пояса, были тонкие, как палочки, но глаза на худом треугольном лице казались на удивление живыми, в них читалось упорство, нетерпеливое желание разбить стену немоты. Страстная, безотлагательная потребность в словах, которым не позаботились его научить, горела в его взгляде, диком и одновременно человеческом, и никто из нас не в силах был выдержать этого взрослого, строгого, пронзительного, полного муки взгляда».    

Тем не менее, Хурбинек вскоре начинает бормотать какое-то слово, которое никто в лагере не может понять и которое Леви передает лишь приблизительно: «масс-кло» или «матискло».

«Ночью мы не спали и слушали: верно, из угла, где лежал Хурбинек, то и дело доносились связные звуки, напоминающие слово. Правда, они звучали каждый раз немного по-разному, но действительно, как старательно произнесенное слово, точнее, как старательно произнесенные, близкие по смыслу, однокорневые слова или варианты какого-то имени».

Окружающие слушают и пытаются расшифровать это сочетание звуков, этот нарождающийся словарь. Но хотя в лагере представлены едва ли не все европейские языки, слово Хурбинека упорно остается неразгаданным.

«Нет, это было не послание, не откровение; возможно, он произносил свое имя, если судьба наградила его таковым, или просил есть, хотел сказать по одному предположению – «масло», по другому, на котором особенно настаивал один из нас, знающий чешский, «мясо». […] Хурбинек, безымянный, но с освенцимским номером на малюсенькой ручке, Хурбинек умер в первых числах марта 1945 года, умер на свободе, но не обретя свободы. От него не осталось ничего, здесь он свидетельствует моими словами».

Вероятно, это и было то потайное слово, которое для слуха Примо Леви заглушал в целановских стихах «шум». В Освенциме Леви по крайней мере пытался услышать несвидетельствуемое, разобрать его потайное слово: «масс-кло», «матискло». Вероятно, любое слово, любое письмо, в этом смысле, рождается как свидетельство. Но именно поэтому то, о чем оно свидетельствует, уже не может быть языком, уже не может быть письмом: оно может быть только несвидетельствуемым. Здесь перед нами звук, доходящий из безмолвия, безъязычие, которое говорит само по себе и которому откликается язык, из которого рождается язык. О природе этого несвидетельствуемого, о его безъязычии нам и следует себя спрашивать.   

1.15

Хурбинек не может быть свидетелем, поскольку у него нет языка (он издает лишь неверный звук, лишенный смысла: то ли «масс-кло», то ли «матискло»). И все же, признается Леви, он «свидетельствует моими словами». Но уцелевший не может быть полноправным свидетелем, не может вымолвить собственное безмолвие. Иначе говоря, свидетельство – это столкновение двух невозможностей быть свидетелем. Чтобы свидетельствовать, язык должен уступить место безъязычию, признать свою неспособность к свидетельству. Язык свидетельства больше не несет смысла, но, отказываясь от смысла, он приближается к безъязычию и, наконец, достигает иной бессмысленности – бессмысленности полноправного свидетеля, того, кто, по определению, свидетельствовать не может.  Для свидетельства теперь недостаточно свести язык к безъязыкому в нем, к чистой неразрешимости отдельной буквы (м-а-с-с-к-л-о, м-а-т-и-с-к-л-о). Нужно, чтобы этот обессмысленный звук стал, в свою очередь, голосом чего-то или кого-то, кто, совсем по другим причинам, не может свидетельствовать о себе сам.  Иначе говоря, чтобы невозможность свидетельства, этот основополагающий «изъян» человеческой речи, признал свое поражение и сдался, уступив место другой невозможности свидетельствовать – той, у которой нет языка.

След, которым язык как бы очерчивает несвидетельствуемое, не есть слово несвидетельствуемого. Это слово другого языка, который рождается, когда слово уже не в начале, когда оно устраняется от начала, с тем, чтобы – попросту – быть свидетельством: «Он не был свет, но был послан, чтобы  свидетельствовать о свете»*.

                                      Перевод с итальянского Бориса Дубина

 

 

Langbein H. Auschwitz. Zeugnisse und Berichte. Hamburg: Europaeische Verlag, 1994, S.186.

Lewental  Z. Gedenkbuch// Hefte von Auschwitz, Oswiecim, 1972, 1, S.148.

Sofsky W. L’ordine del terrore. Roma; Bari: Laterza, 1995, p.477.

Levi P. Conversazioni e interviste. Torino: Einaudi, 1997, p.224.

Там же.

Там же, р.224-225.

Там же, р.102.

Там же, р.258.

Там же, р.167.

Там же, р.219.

Там же, р.77

Там же, р.236.

Там же, р.232.

 Давид Руссе, цит. по: Levi P. Ibid, p.216.

Levi P. Conversazioni e interviste, р.144.

Там же, р.236.

Там же, р.75.

Satta S. Il mistero del processo. Milano: Adelphi, 1994, p.26.

Там же, р.27.

* Имеется в виду премия Леопольда Лукаса, которую присуждает богословский факультет Тюбингенского университета. Речь, произнесенная по этому случаю Х.Йонасом, называлась «Понятие Бога после Освенцима». – Прим.перев.

Levi P. I sommersi e i salvati. Torino: Einaudi, 1991, p.45.

Arendt H. La banalita del male. Eichmann a Gerusalemme. Milano: Feltrinelli, 1993, p.259.

Levi P. I sommersi e i salvati, p.38-39.

Там же, р.40.

Там же, р.66.

Bettelheim B. Sopravvivere. Milano: Feltrinelli, 1991, p.93.

Levi P. Conversazioni e interviste, p.225.

Там же, р.220.

Tertulliano. Scorpiace. Firenze: Nardini, 1990, p.63-65.

Antelme R. L’Espece humaine. Paris: Gallimard, 1957, p.9.

Amery J. Un intelletuale a Auschwitz. Torino: Bollati Boringhieri, 1987, p.16.

Levi P. Conversazioni e interviste, p.219.

Там же, р.243.

Там же, р.219.

Mauss M. Essai sir la nature et la fonction du sacrifice// Mauss M. Oeuvres. Vol.1. Paris: Minuit, 1968, p.44 (перевод И.Утехина).

* В переводе М.Лозинского: «Создателю свершил я всесожженье». – Прим.перев.

Bertelli S. Lex animata in terris// La citta e il sacro/ F.Cardini ed. Milano: Garzanti-Scheiwiller, 1994, p.131.

Levi P. I sommersi e i salvati, p.11-12.

Chrysostome J. Sur l’incomprehensibilite de Dieu. Paris: Cerf, 1970, p.129.  

Levi P. Conversazioni e interviste, p.215-216.

Wiesel E. For Some Measure of Humility// Sh’ma. A Journal of Jewish Responsability, 1975, N5, p.314.

Levi P. I sommersi e i salvati, p.64-65.

Levi P. Se questo e un uomo. La tregua. Torino: Einaudi, 1995, p.82.

Lyotard J.-F. Le Differend. Paris: Minuit, 1983, p.19.

Felman S. A l'age du temoignage: “Shoah” de C.Lanzmann// Au sujet de Shoah. Paris: Belin, 1990, p.89.

Там же, р.139-140.

Levi P. L'Altrui mestiere// Id. Opere. Vol.3. Torino: Einaudi, 1990, p.637.

Там же.

Levi P. Se questo e un uomo. La tregua, р.166 (здесь и далее - пер. Е.Дмитриевой)

Там же.

Там же, р.166-167.

* Иоанн 1:8. Ранее – скрытая отсылка к Иоанн 1:1 («В начале было Слово»). – Прим.перев.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Партнерская сеть

Партнерская программа для врачей, франчайзинг

advertise.ru