ПСАЛМЫ ДАВИДОВЫ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ КАК ПРОРОЧЕСТВО О НОВОМ: ОБШАЯ ПРОБЛЕМА —

 

ГЛАЗАМИ ПЕРЕВОДЧИКА

 

I

 

Переводческая работа над Давидовой Псалтирью, той из ветхозаветных книг, которая получила единственную в своем роде релевантность для каждодневной молитвенной жизни христиан, поневоле принуждает к размышлениям на трудную тему — о том, как мы, соблюдши и верность нашей вере, и обязанности, налагаемые долгом интеллектуальной честности, можем видеть сегодня соотношение между смыс­лом ветхозаветных текстов в их ближайшем историческом контексте — и христианским взглядом на них как на проро­чество и «преобразование» грядущего.

Какое, по правде сказать, чудо, какое благое чудо, что Церковь сумела в свое время отвергнуть соблазн маркионитства и вопреки всему сохранила в своем обиходе Ветхий Завет! Сколько раз впоследствии раздавались голоса, косвенно или прямо требовавшие пересмотра этого решения; лет сто назад об этом без обиняков и оговорок говорил знаменитый либерально-протестантский теолог А. фон Гарнак, недаром столь прилежно изучавший мысль Маркиона[1], — а одновременно в ту же ересь впадали умы куда менее просвещенные, поддававшиеся грубому юдофобскому аффекту[2]. Ветхий Завет так же насущно необходим христианину, как всякой человеческой личности необходима живая память о первичных переживаниях в начальные годы нравственных и духовных истин: как следует обдумывать и формулировать эти истины он сможет много позже, но не дай Бог забыть первой остроты, начальной свежести самого опыта, когда переживаемое еще не имело готовых имен! Именно поэтому так опасно подставлять к ветхозаветному опыту позднейшие слова. Даже когда мы привычно говорим о библейском монотеизме, — за этим ученым термином теряется жар, ощутимый в знаменитом вопле [3] שְׁמַע יִשְׂרָאֵל  шма йисраэ́л {«.Услышь, Израиль!» — Второзаконие, 6, 4), где говорится ведь не о единстве Бога, которое можно было бы понять абстрактно-нумерически, в духе метафизики чисел, а о единственности Яхве, именуемого по Его личному, заповедному имени, благодаря чему высказывание делается похоже никак не на категориально формулируемый теологический тезис, а скорее на клятву в любви [4]: Ты, Ты для меня один! Не «Бог» вообще, т. е. некий «Он», един, — а Ты, именно Ты, только Ты, никого кроме Тебя!

В этом же смысле традиционно подставляемые на место библейских имен Божьих «Шаддай» и «Эльон» позднейшие богословские лексемы «.Всемогущий» (греч. ΤΙαντοδύναμος [5], лат. Omnipotent и «Всевышний» (греч. "Υψιστος, лат. Altissimus, абсолютно уместные в богослу­жебном и вероучительном употреблении, для библейских переводов чересчур отдают понятийным языком тезисов созревшего богословского дискурса, параграфов учебни­ка Закона Божия: «О всемогуществе Божием» и прочая. Сам двукорневой состав этих лексем, сама их неспешная длительность всё время заставляют помнить о типично-греческих навыках словообразования, столь повлиявших на облик «протяженно сложенных» старославянских слов. В сравнении с ними сами библейские имена Божьи — столь загадочное в этимологическом отношении «Шаддай» [6], имеющее столь известные ближневосточные аналоги «Эльон», у каждого имени по 2 слога, не больше! — вызывают ощущение некоего начального опыта [7], который даст основу всей дальнейшей рефлексии, будучи первичен по отношению к ней. По счастью, в славянском обиходе имеются менее «протяженные» соответствия тех же имен — «Крепкiй» (ἰσχυρός), известное каждому по тексту т. н. Трисвятого («Святый Боже...»), и «Вышний»; слова двусложные, как в оригинале, и хотя бы по способу своего образования не такие рассудочные. Я надеюсь не быть заподозренным никем, кто меня знает, в сочувствии программе «деэллинизации» христианства, не раз провозглашавшейся протестантской мыслью. Ранняя встреча христианства с навыками эллинистической культуры была поистине провиденциальной, хочется вспомнить слова: «Что Бог сочетал, человек да не разлучает». Но Ветхий Завет должен быть прочувствован в его собственной, еще не переработанной на эллинизирующий манер первозданности [8] , — иначе все тот же Маркион войдет с заднего хода.

Итак, сберегаемый в текстах динамический импульс начального опыта, живой «вопль» об этом опыте, который мы обязаны расслышать, если имеем уши... Однако неоспо­римо, что традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет со времен Отцов Церкви, более того, с самого начала христи­анской проповеди привык искать чего-то иного: суммы вполне конкретных «свидетельств» о Христе и о новозаветном учении.

По известной формуле Блаж. Августина, в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом — раскрывается Ветхий [9].

Позволим себе важное по ходу дела отступление. Важно преодолеть один предрассудок; он был подготовлен веками христианско-иудейской полемики (в которой христианам хотелось представить оппонентов идиотически-бездуховными буквалистами, а иудаистам — безответственными фанта­зерами), но созрел уже в т. н. критицизме новоевропейской эпохи (до Бультмана включительно), когда образованные умы, какой бы ни была их профессиональная квалификация, знали и, главное, чувствовали греческие тексты несравнимо лучше, чем еврейские. Притом вплоть до послевоенного времени тексты Кумрана не были известны [10]; напротив, о мидрашах и таргумах знали, однако интерес к ним по разным причинам не был достаточным[11]. Так возникало действующее до сих пор искушение всё в христианском переосмыслении Ветхого Завета отнести всецело за счет воздействия чуждого древнееврейским традициям мыслительных моделей античной философии. Этот огульный подход ошибочен. Христианская «типология», начинающаяся уже с ново­заветных текстов (и с ipsissima verba Самого Учителя!), не имеет никакой изначальной и необходимой связи с эллинистическими влияниями; она была укоренена в еврейской традиции мидраша, а через него — в еще более древних традициях той самой культуры, которая была пространством, в котором сложился и Ветхий Завет [12].

Но дальше дело осложняется. Довольно понятно, что раннехристианское и затем средневековое сознание, чуждое поздней идее историзма, подошло к делу с нашей точки зрения чересчур наивно и несколько механически, коллекционируя упомянутые «свидетельства» («testimonia») [13] слишком часто без учета даже ближайшего текстового контекста, не говоря уже о контексте той или иной древней эпохи, в ту пору просто непредставимом для воображения самого ученого богослова. Понятно также, что по мере стабилизации духовного образования, по мере движения от раннепатристической стадии к той, которая недаром именуется для Запада «школьной», сиречь схоластической, но начиналась на Востоке начиная примерно со времен св. Иоанна Дамаскина, опознание «сокрытого» ново­заветного смысла в ветхозаветном тексте все более приобретало требуемую ради пользы «простецов» внешнюю ясность урока Закона Божия. Столь же понятно, что когда новоевропейское историческое сознание, развивая вкус к тому, что романтики назвали couleur local [«местный колорит»), т. е.  к специфике отдельных культур, открыло мир древних культур Ближнего Востока, и для библейских текстов открылся большой контекст из доселе неведомых реалий, — пришло всё более резкое отталкивание от старой экзегетической традиции, воспринимаемой как отжившее бурсачество; проблема, сформулированная в заглавии нашумевшей некогда книги «Babel und Bibel», была увидена как угроза не только для наивно-школярского толкования Августиновой идеи о «сокрытии» Нового Завета в Ветхом, но и для самой этой идеи. Многим показалось тогда и кажется до сих пор, что они должны сделать роковой выбор — в ту или иную сторону — между историческим знанием и тем принципом, которого всегда придерживалась как принципа христианская экзегеза. Еще большее число начитанных верующих избрало, как это свойственно большинству людей, путь чисто эклектического сосуществования в их сознании двух императивов мысли, отношение между коими так и остается непроясненным. Непроясненность эта для чуткой совести не может не быть травматической.

Даже такой весьма нетривиальный труд, как «Размышления о Псалмах» К. С. Льюиса, отражает этот всеобщий умственный навык мысли образованных христиан: в девяти главах подряд речь идет о том, что мы встречаем в самих памятниках древней библейской поэзии, а в начале главы X происходит переход, маркированный союзом «но». «...До сих пор мы пытались читать псалмы так, как их надо было читать по замыслу псалмопевцев. Но христиане читают их иначе. Христиане находят в них иносказания, скрытый смысл, связанный с истинами Нового Завета...»[14]; соответственно последние три главы посвящены проблеме аллегорезы как таковой, иносказания «вообще». Прошу понять меня правильно: я отдаю себе отчет в оправданности и неизбежности различий в подходе в связи с различием жанров и ситуативных типов дискурса и не притязаю на то, чтобы стоять, так сказать, выше этого. Искренне верующий историк Древнего Востока имеет право и обязанность в рамках профессионального анализа подходить к т. н. «царским» псалмам как к источнику по истории ближневосточных монархических идей и при­дворных ритуалов; и самый просвещенный в вопросах истории иерей или иерарх имеет право и обязанность принимать традиционную переводческую «христиани­зацию» некоторых ветхозаветных текстов, когда она оправдана контекстом православного богослужебного обихода. Но я говорю не совсем об этом. Беда в том, что уже не на уровне жанров дискурса, а на уровне миро­воззрения у современного интеллигентного христианина нормальной, т. е. не слишком уж крайне «прогрессивной» или, напротив, «фундаменталистской» ориентации возникает опасность как бы раздвоения личности: в качестве читателя современной научной литературы он принимает для ряда псалмов позитивистское толкование, — но христиане, как мы только что слышали от Льюиса, читают их иначе, и потому он же, стоя на молитве, будь то в храме или у себя дома, «войдя в комнату свою и затворив дверь свою» (Мт. 6, 6), тоже обязывается читать их иначе. Что ни говори, без опасности тут не обходится.

Ее корень я усматриваю в ложной постановке вопроса. Мы не должны выбирать между вычитыванием из ветхо­заветных текстов школьной отчетливости истин веры в стиле уроков Закона Божия — и позитивистской идео­логией, требующей видеть, скажем, в псалме 44 (45) только памятник ближневосточной придворной поэзии, «светской» поэзии, как выразился один специалист [15], и ничего более; мы тем более не должны беспринципно совмещать то и другое. Дело обстоит не так, что с одной стороны — веление богословия, с другой стороны — веление исторической науки; наивничание в данном случае не может быть оправдано вероучительно, а взгляд на те же «царские псалмы» как на «светскую поэзию» несостоятелен с точки зрения историко-культурной. Начнем со второго. Эле­ментарный историзм внушает нам, что торжественная придворная песнь не была и не могла быть на древнем Ближнем Востоке явлением «светской поэзии», как ее понимаем сегодня мы; и если глубокая сакрализация монархической идеи, ее мистическая окраска есть общее свойство ближневосточных культур, то резкое отличие между древнееврейской культурой и окружавшими ее культурами состояло в том, что в ней и только в ней упомянутая сакрализация никак не могла устремиться по пути простого языческого обожествления государя — а потому должна была как можно теснее и неразрывнее соотнести и переплести мысль о государе с мыслью о Едином Господе, и это не просто на уровне отдельных литературных феноменов, как это памятно нам по одической поэзии раннего Нового Времени, а на уровне устойчивых архетипов, имеющих свое место в средоточии самой «души» культуры и непрерывно открытых смыслам уже никак не политическим. Если уже в совершенно иной, куда более риторически-рационалистической, «цивилизованной» (и притом языческой!) культуре Древнего Рима Вергилий сумел воспеть августовскую государственность так, что речь идет реально о чем-то несравнимо более метафизическом [16], чем политическая идеология как таковая, — что говорить о поэзии библейской! — С этим связано другое, довольно специфическое обстоятельство: ведь древнееврейская государственность как таковая в конечном счете так и осталась на политическом уровне неудачей; недолгое время неразделенного царства Давида и Соломона, не пред­ставлявшее собой в государственном и цивилизационном смысле ничего особенно импонирующего в сравнении с окружавшими державами, запомнилось как предмет сильнейших ностальгических эмоций  на  фоне последовавших унижений. Именно это обстоятельство — разумеется, в соединении с библейской верой! — не дало архаическому комплексу идей и чувств, у которого были и мистические, и политические аспекты, поначалу, как у всех, неразделимые и неразличимые, постепенно переродиться, как это происходило в случае других народов, в феномен однозначно политический. Его эволюция пошла в противоположном направлении, в сторону растущей роли апокалиптическо-мессианских чаяний. (Верующему человеку трудно не назвать и этого обстоятельства — провиденциальным).

Что же касается стороны вероучительной, то при всей необходимости понимания в духе все того же историзма многовековых попыток облегчать «простецам» восприятие Ветхого Завета как пророчества, — априорно ясно, что «прообразование» еще не есть образ, оно по сути своей не может быть образом, как указующий перст не тождественен указываемому предмету, даже не похож на него. Пророчество — не развернутая доктрина о том, что имеет быть, не богословская лекция; иначе не было бы надобности ни в «исполнении времен» (ср. Мк. 1, 15), ни в новизне самого Нового Завета, ни в многовековой работе христианской богословской рефлексии, постепенно ковавшей догматические концепты.

Выход из ложной экзегетической апории — в живом чувстве качества многозначной символичности, объективно присущего древнему слову[17].

II

 

Переходя к апориям более реальным, заметим, что существует некоторое количество ветхозаветных текстов, по отношению к которым версия Септуагинты резко отклоняется от масоретской версии, или даже и масоретская сама по себе допускает очень уж разные понимания[18]. Количество и релевантность таких казусов чрезвычайно преувеличена обеими сторонами за века помянутой выше христианско-иудаистской полемики; когда еще и в наше время раздаются голоса лжехристианских антисемитов и иудамстских фундаменталистов, в неожиданном согласии заверяющие, будто «Священное Писание Ветхого Завета» христиан и «Танак» [19] иудаистов — две различные книги, не имеющие между собой ну вовсе ничего общего, мы вправе просто закрыть для этих голосов наш слух.

Всё же остаются, пожалуй, случаи, когда выбор той или иной интерпретации определяется в конечном счете нашими религиозными убеждениями. Количество таких случаев должно быть сведено тщательной проверкой к абсолютному минимуму: этого требуют не только, скажем, гуманные мотивы христиано-иудаистского диалога, — но прежде всего интересы убедительности наших же слов миру о нашей собственной вере.

Некоторые возможные затруднения, которые испыты­вает даже и самый консервативный сегодняшний переводчик перед лицом привычного словаря церковнославянских текстов и Синодального перевода, связаны просто с материей языка, обусловлены ею. Лексемы «Христос», «Мессия/мессия» и «Помазанник/помазанник» по своему этимологическому смыслу совершенно тождественны, просто одно существительное — греческое, второе — арамейское, третье — славянское. Однако их семантические функции очевидным образом существенно разошлись. Слово «Христос» не могло не вобрать в себя имплицитно всего смыслового содержания, связанного с тем разделом вероучения, которое так и принято называть «христологией», т. е. с догматами, формулирующими и уточняющими понятие Богочеловечества. Слово «Мессия» вызывает уже иные ассоциации, оно может относиться к иудейским чаяниям политического Избавителя; однако и это слово, пока оно сохраняет терминологическую серьезность (скажем, выражаемую графически большой начальной буквой), употребляется только в единственном числе — хотя теперь мы знаем из текстов Кумрана об ожидании двух лиц, каждое из которых именовалось «Мессия», причем первое имело функции  Предтечи, но только второе соответствовало привычным для нас представлениям о Мессии[20]. Напротив, слово «помазанник» по существу своему допускает множественность; боголюбивые цари суть помазанники Божий, а в Ветхом Завете таковыми мыслились и перво­священники по чину Ааронову [21]. Но в каждом из языков Писания этому обилию вариантов соответствует одно единственное слово! По-гречески это слово — «Христос»; греческое обыкновение было закономерно перенято славянским текстом, но загостилось и в Синодальном переводе. И вот мы читаем даже в ветхозаветной Книге Даниила: «С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки (מָשִׁיהַ נָגִיד ма́шиах наги́д) семь седмин и шестьдесят две седмины (Дан. 9, 25; ср. 26). Тем более в Новом Завете Ирод спрашивает первосвященников и книжников: «где должно родиться Христу?» (Мф. 2, 3-4). Такой узус основан, разумеется, на принципиальной для христианина убежден­ности в том, что мессианские чаяния относятся в конечном счете к Личности Христа. Очевидно, однако, что ни пророк, ни тем паче злой царь никак не могли иметь в своем уме всей суммы «христологических» коннотаций, нормально вкладываемых каждым христианином в слово «Христос»; речь идет все-таки о «Мессии». Этот казус — не единствен­ный. То, что принято называть диглоссией, т.е. определившее весь строй русской лексики распределение функций между церковнославянскими и собственно русскими лексемами [22], создает специфическую ситуацию, когда славянизм «Господь», внутри старославянских текстов обозначающий и Бога, и любого, кого можно назвать «господином», в русском обиходе твердо закреплен за сакральным денотатом и семантически разведен с существительным «господин». Это весьма отлично прежде всего от греческого узуса, в котором лексема ΚΥΡΙΟΣ функционирует и как обозначение имеющего власть человека [23], и как греческая замена неизрекаемого имени Божия יְהוָה, т. е. как эквивалент такой же еврейской замены этого имени «Адонаи». Так немецкое Herr английское Lord означают и «Господа», и «господина»; но по-русски не так. Это создает определенные проблемы даже по отношению к переводу Евангелий; когда к Иисусу Христу уже в Его земной жизни обращаются ΚΥΡΙΕ, и притом не только Его ученики, но люди, в представлениях которых Он пока что лишь авторитетный благочестивый целитель, может быть, способный помочь им в беде, — это почтительное обращение (соответствующее арамейскому מרי), разумеется, еще не может имплицировать исповедания Божественного Естества Христа (или даже Его мессианского достоинства). Но Синодальный перевод передает это обращение каждый раз как «Господи!» — скажем, в устах капернаумского царедворца (Ио. 4, 49), прокаженного (Мф. 8, 2), язычницы-хананеянки (Мф. 15, 25 и 27) и т. д., и т. п. Для неподго­товленного читателя это по свойствам русской семантики выглядит так, будто и до знаменательных моментов, когда Петр впервые сумел неожиданно для себя самого выговорить «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16, 16), а Фома сказал Воскресшему — «Господь мой и Бог мой!» (Ио. 20, 28), все и так уже всё знали; словно бы кеносиса и не было; словно бы нимб над головой Богочеловека был уже ясно виден каждому встречному еще в Его земной жизни... (Уж не потому ли пресловутая «мифологическая теория» a la Древc, так и оставшаяся на Западе сугубо маргинальным явлением, именно в России забрала себе в большевистском сознании такую странную силу гипноза?) Слишком очевидно, что упомянутое словоупотребление, оправданное, по сути дела, только оглядкой на славянский текст, в контексте русской лексики давно противоречит не только историческому здравому смыслу, но и азам православной догматики, учащей о только что помянутом кеносисе. Тем более специфическую остроту этот вопрос приобретает в применении к мессианской теме в псалмах. Псалом 109 (110) начинается словами, знакомыми нам всем по Синодальному переводу: «Сказал Господь Господу моему...»; в переводе Септуагинты εἶπεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ μου, α при оглядке на древнееврейский текст первое «Господь» соответствует тетраграмматону יְהוָה, второе —  אֲד֗נִיадони́ (не «Адонаи», а именно «адони» — «господину моему», или, пожалуй, «государю моему»). Во втором случае речь идет о лице весьма высоком; не только само употребленное слово «адони», но весь контекст, говорящий о восседании одесную Господа, говорит об этом весьма красноречиво. Сам Христос, в соответствии с повествованием Евангелий (Мт. 22, 42-45; Мк. 12, 35-37; Лк. 20, 41-44), предлагал мессианское толкование стиха, указывая на то, что Псалмопевец Давид явно обращается к Кому-то существенно высшему в сравнении с собой, а не просто к своему потомку («сыну») — и надо полагать, что Он рассчитывал на внятность такой эксегесы для своих слушателей, иначе говоря, для иудейского дискурса тех времен, насыщенного различными эсхатологическими концептами. Так что речь объективно идет о некоей перспективе, неограниченно открытой по вертикали. Но лексема «Господь», означая согласно норме русского языка Бога и только Бога, заставляет читателя постулировать в этом псалме что-то вроде разработанной тринитарной доктрины: словно бы уже было известно, как Первая Ипостась обращает Свое слово ко Второй Ипостаси... Сохранять такой перевод представляется мне противоречащим самому простому благоразумию. Какое слово употребил бы в переводе я? Пока мне не приходит в голову ничего, кроме слова «Государь», непременно с большой буквы; слово это не только тематизирует царское достоинство, но и сохраняет некоторую архаическую открытость далеко идущим «вертикальным» переосмыслениям, не фиксируя, однако, доктринарного тезиса о божественности именуемого Лица. Важно, чтобы весь стилистический контекст усиливал эту внутреннюю открытость, чтобы в слове ощущалась весомость преизобилия потенциальных символических энергий (вспомним, что древне­еврейская лексема כָּבוֹד каво́д «слава» этимологически связана с идеей весомости...).