Очерки учения православной церкви.
К оглавлению
(стр. 345-369)
ПРАВОСЛАВИЕ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ
ЖИЗНЬ
Согласно учению
современной хозяйственной науки, хозяйство есть деятельность, совершаемая хозяйствующим
субъектом, «economic man» который и есть центральное понятие.
Каждая хозяйственная эпоха имеет своего собственного economic man. Последний представляет собою, конечно,
не экономический автомат, приводимый в движение одной пружиной хозяйственного
эгоизма и действующий с неумолимой прямолинейностью и безошибочной точностью,
но конкретный духовный тип со всей сложностью и многообразием психологической
мотивации. Религия, господствующее мировоззрение, кладет свою определяющую печать
и на « экономического человека ». В душе человеческой установляется внутренняя
связь между религией и хозяйственной деятельностью, и раскрытие этой связи представляет
собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности,
наряду с другими духовными типами, существует и христианский тип economic man — как в самом общем смысле,
[345]
так и более конкретно, применительно
к разным христианским исповеданиям: тип православный, католический, протестантский
с разными его разветвлениями: пуританский, лютеранский, реформатский, квакерский
и т.п. Могут ли быть установлены особые черты православного экономического человека
? Здесь следует отметить, прежде всего, черты, свойственные всему христианству
вообще, а затем — присущие именно православию в его конкретных исторических судьбах.
Новейшее европейское народное
хозяйство, которое в настоящее время развивается уже на основании науки и порой
кажется стихией, — чуждой и враждебной самому христианству, — исторически есть
его собственное порождение. Оно есть создание человека, освобожденного от языческой
плененности природе и ее чарам и сознавшего себя господином природы и ее центром.
Это было не столько прямым, сколько косвенным делом христианства, которое само,
будучи неотмирным и, в известном смысле, над-мирным, чрез то дает человеку ощутить
самого себя, свою духовность и силу. И освобожденный духовно, он чувствует в себе
призвание осуществить власть своей воли и своего разумения над миром. И таким
образом, медленно и трудно, однако с неумолимой необходимостью, в истории европейских
народов наступает и « новая история », эпоха гуманизма и ренессанса, а далее и
новейшего индустриализма, которая, быть
[346]
может, находится не в конце, а еще в
начале своего пути. Она не помнит своего исторического и духовного родства, и
в сознании склоняется к язычеству, однако сама она есть порождение христианского
духа. Хозяйственная энергия имеет одним из своих условий признание природного
мира как блага или ценности, даже более того, — сроднения с ним. Это становится
особенно ясно, если мы противоставим ему ми-роотреченность буддизма с его пессимистическим
отношением к миру как месту страдания и, к тому же, иллюзии : ясно, что она ведет
и к параличу хозяйственной воли. Принятие же мира может быть двоякое : 1) природно-языческое,
в котором человек остается жертвой природных сил, им обожествляемых, не может
освободиться от пьяной одури и природного оргиазма, от порабощения природе чрез
поклонение ей (таковы в с е языческие религии : египетская, эллинская, вавилонская
и др.) ; 2) христианское, которое приемлет мир как творение Божие, возглавляемое
человеком, с любовью к нему, но и с независимостью от него, какая свойственна
существу, сознавшему свою духовность. Человек выше природы, но он есть, вместе
с тем, и природное существо. И этим именно соотношением установляется положительное
отношение человека к природе как к саду Божьему, к возделыванию которого он призван,
но вместе и к господству над ней. Христианское приятие мира выражается в некоей
антиномии: с од-
[347]
ной стороны, христианство зовет к освобождению
от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы : « Воззрите на птиц
небесных, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Господь питает их» (Мф.
6,26). « Имущие должны иметь, как неимушие, и покупающие, как не приобретающие,
и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (1
Кор. 7,30-31). Таким образом, в отношении к миру христианством вносится аскетическое
противоборство и расщепленность. Но в то же время только христианство научает
любить мир высшею любовью, как создание Божие, которое сам Бог так возлюбил, что
не только сотворил его Премудростию Своею, но не пощадил и Сына Своего для спасения
мира. Мир увековечивается Богом, ибо теперешнее его естество имеет претвориться
и стать новым небом и новой землею. В христианстве человек сознает себя логосом
мира, имеющим в себе и логос вещей чрез причастность свою Божественному Логосу,
которым стало все и вне которого не возникло ничего, что стало быть (Ио. 1,3).
Человек есть не только познавательный, но и хозяйственный логос мира, господин
творения. Ему принадлежит право и обязанность труда в мире, как для собственного
существования (« не трудящийся да не яст » II Фесс. 3, 10, « трудящемуся земледельцу
первому должно вкусить от плодов» II Тим. 2,6), как для оказания помощи
[348]
ближнему (согласно вопрошаниям на Страшном
Суде, Мф. 25), так и для совершения общего дела человеческого на земле, во исполнение
заповеди Божией при сотворении человека : « обладайте ею (землею) и владычествуйте»
(Быт. 1,28). В отношения между человеком и природою не только входит труд человека,
но и привходит освящающая благодать Св. Духа, пришедшего в мир в Пятидесятницу
и пребывающего в нем. Это пребывание Св. Духа чрез Церковь в мире выражается в
многоразличных освящениях стихий природы, яств, разных вещей. Принципиально говоря,
все может быть освящено, чему лишь не дано греховного употребления и назначения.
В частности освящаются элементы естества: прежде всего вода, водное естество,
которое чрез это освящение приуготовляется, приближается к своему преображению
в будущем веке. Освящается стихия воздуха чрез фимиам кадильный, чрез звуки колокола
и церковных гимнов с возглашением Имени Божия. Освящается земля чрез храмы, водружаемые
на ней, чрез святые мощи, в ней содержащиеся, чрез освящение плодов, на ней произрастающих,
в особенности хлеба и плода лозного, в Вечери Господней. Наконец, освящается и
огонь в возжении свечей церковных, огня кадильного (в Ветхом же Завете еще и огня
жертвенного).
Далее, принципиально имеет
важное значение освящение разного рода вещей, слу-
[349]
жащих человеческим нуждам и входящих
в человеческое потребление; прежде всего, сюда относятся все вещества, употребляемые
при совершении таинств: евхаристические хлеб и вино, миро, для миропомазания,
елей елеосвящения, крещальные воды. Сюда примыкают освящения чрез благословение
вина и хлеба, плодов и гроздий, елея, меда и пшеницы, пасхальных яств, различных
и всевозможных вещей, зданий, путей и т.д. Общий религиозный смысл этих освящений
тот, что в них Церковью дается благословение природной стихии, распространяющееся
на всю область хозяйственного производства и потребления. И так как это освящение
содержит в себе пред-начинательно силу преображения, то здесь установляется воссоединение
преобразующей деятельности человека в природе или его хозяйственного труда и преображающей
силы Божией, которая действует сверх человеческих сил, но и не помимо их.
Сказанным определяется общий
характер православного отношения к миру как хозяйству. Мы знаем, что в истории
христианства равновесие между двумя полюсами в отношении к миру колебалось — с
наклонением то в сторону мироотреченности, то в сторону обмирщения, как это и
естественно и, по человеческому несовершенству, даже неизбежно. Тем не менее остается
незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в
[350]
особенности хозяйственный, и оно вложило
в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек, с новой мотивацией
труда. Эта мотивация носит в себе черты соединения мироотреченности и миро-приятия
в этике хозяйственного аскетизма, причем именно это соединение противоположностей
в напряженности своей и дает наибольшую энергию аскетического, религиозно-мотивированного
труда. Этот свободный аскетический труд есть та духовно-хозяйственная сила, которою
утвержден фундамент всей европейской культуры. Известно, какую роль в Европе при
заселении и возделывании лесных и болотистых пространств ее играли монастыри как
хозяйственные центры, одновременно средоточия и духовной и хозяйственной энергии.
Идеалистический характер хозяйственного труда, столь отличающийся от проповедуемого
ныне звериного эгоизма классовой борьбы, явился и могущественным фактором хозяйственного
развития. В аскетическом труде таится антиномия, вытекающая из общего отношения
христианства к миру. На пути его возможна победа аскетизма, выражающегося в стремлении
уйти от мира и преодолеть его ; в стремлении к нестяжанию и добровольной бедности
оно составляет душу и всякого монашества. И вопреки этому, возможна победа хозяйственного
эгоизма, который ведет к обмирщению. Отсюда зародился и новейший хозяйственный
человек economic man
[351]
с упрощенной и стертой психологией хозяйственного
эгоиста. Это нередко выражалось в истории хозяйственного быта в том, что основатель
обители с своими ближайшими учениками удалялся от мира, ища скудости и уединения,
но к нему стекалось множество последователей, обитель обростала хозяйственными
угодьями и чрез то обмирщалась, так что пустыннолюбивому ее основателю приходилось
искать себе нового уединенного убежища, где со временем повторялось то же самое.
Духовная сила перековывалась и в материальное богатство, по общему закону жизни,
согласно которому дух господствует над веществом, а не наоборот. И эта аскетически
духовная природа хозяйственного труда, может быть, побледнев и потеряв свое самосознание,
оказывает свое действие и теперь. Дисциплина труда, накопленная в христианском
аскетизме и унесенная блудным сыном во страну далеку, продолжает сохраняться в
европейском обществе и доныне. Экономический материализм в учении о личном и классовом
эгоизме, как единственной основе общественности, представляет собой, в известной
степени, клевету даже и для современности, ибо, если бы он в точности соответствовал
действительности, общество и его хозяйство разложились бы под распыляющим действием
центробежной силы анархического эгоизма. Оно не могло бы существовать, разве только
при наличии того
[352]
прямо звериного деспотизма, который
воцарился ныне в области советской власти. Указанная схема « первоначального накопления
» хозяйственной энергии чрез аскетический труд одинаково применима ко всем областям
христианского мира, и на востоке, и на западе. Экономический человек, хозяйственный
деятель в христианстве, определяется его верою. Это не значит отнюдь, чтобы человек
чрез это освобождался от внешнего бремени хозяйственной необходимости — ибо и
апостолы Христовы должны были рыбачить, как и ап. Павел — заниматься деланием
палаток, но изнутри это бремя принимается для Господа, ради христианского послушания . И эта религиозная установка определяет
духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное
служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности.
И этой этики труда не могут заменить никакие иные — гуманистические или коммунистические
— лозунги. Коммунизм создает новое рабство для народа с принудительным трудом,
в котором свобода принадлежит только правящему классу или партии. Но мы знаем
из
[353]
экономической науки, насколько рабский
труд стоит ниже свободного в чисто хозяйственном отношении. Свободный же хозяйственный
труд, вместе с дисциплиной труда, дается лишь христианством . Конечно, религиозная мотивация труда
свойственна и другим религиям, вне христианства, — не только иудаизму и Исламу,
но и язычеству : очевидно, что египетские храмы и пирамиды не могли бы быть воздвигнуты
одним рабским принуждением, без веры в Бога и бессмертие. Однако свободная нравственная
личность рождается только в христианстве, равным образом свободный хозяин, как
и свободный гражданин, появляются в истории лишь благодаря христианской свободе.
Христианство освобождает хозяйственную энергию, рассеивая кошмары язычества, и
вместе с тем ее этически связывает, направляет, регулирует. Исторически православие
имело пред собой среди народов востока в течение тысячелетий преобладание аграрного
хозяйства с слабо выраженным промышленным и денежным капитализмом. В отношении
к капиталу оно разделяло, вместе с западной Церковью, отрицательное отношение
к проценту на капитал, который воспринимался как ростовщический. Правда, Византия
не знала прямых канонических запрещений процента, как в католиче-
[354]
ской Церкви, почему и не оказалось нужды
делать канонические отступления для того, чтобы признать процент на капитал, как
само собою разумеющееся отношение. Земледельческий быт, в соответствии особенностям
национального характера, природы, климата и т.п., принял отпечаток христианского
культа: в праздниках, освящениях, в приурочивании отдельных сроков и хозяйственных
актов с празднованием соответственных святых. Нельзя отрицать, что таким образом
установлялось по местам нечто вроде земледельческой религии, напоминающее земледельческие
религии в язычестве (напр. в Афинах). Однако здесь есть сходство лишь задания,
но не содержания. Этим вносилось в самый хозяйственный быт много света, теплоты
и религиозной поэзии, освобождая его от механической прозы, присущей фабрике.
Поэтому, вообще говоря, деревенский труд, лицом к природе с ее таинственной жизнью,
более благоприятен для религиозного отношения, нежели городская фабрика. Однако
развитие хозяйственных форм представляет собой закономерный процесс, природная
необходимость которого принудительно определяет волю хозяйствующего субъекта.
Последний должен этически самоопределяться в нем, но вместе с тем не властен его
отменить. Таково отношение православия к индустриализму и урбанизации современной
жизни, как и вообще промышленному капитализму. Если его
[355]
нельзя отменить в его хозяйственной
неизбежности, то остается лишь его христиански осмыслить и облагородить, сделать
его из организации эксплуатации поприщем общечеловеческого труда, вместо служения
похоти и сребролюбию обратить к служению высшим целям человечества и христианской
любви. Отсюда возникает новая, творческая задача для православия — проповедь социального
христианства. Здесь может быть поставлен общий вопрос православной философии хозяйства:
имеет ли оно общий эсхатологический смысл, помимо добывания насущного хлеба на
каждый день ? Включаются ли его достижения в образ спасения мира ? Каков смысл
хозяйственно-технического прогресса ? Эта сторона еще мало выявлена в историческом
православии и составляет предмет лишь богословской спекуляции, которая движется
в новейшее время примерно в кругу следующих идей. Человек есть хозяйственный деятель
не только как индивидуальное существо, но и как родовое. В этом смысле можно сказать,
что хозяйствует не индивид, но все человечество, причем отдельные усилия и достижения
слагаются в общий итог человеческого овладения природой. Человек осуществляет
свое предназначение — быть господином вселенной, раскрывая ее энергии и подчиняя
их своей воле. В хозяйственном труде творится общее дело всего человечества (согласно
определению русского мыслителя
[356]
Н.Ф. Федорова, сделавшего этот вопрос
средоточием своей богословской системы). В хозяйстве, вообще, раскрывается космизм
человека, его призвание и мощь в качестве космического агента. В хозяйственной
области человек живет одной жизнью с миром как в потреблении, так и в производстве.
В потреблении, всего непосредственней в еде, в принятии пищи, в обмене веществ,
он осуществляет свое единство с плотию мира. Во вкушении веществ этого мира, в
пище они становятся элементами человеческого тела, как и наоборот, при выделении
их они возвращаются снова в мировое вещество, чем свидетельствуется космический
характер тела. Последнее тем самым расширяется за свои непосредственные пределы.
Пища есть наше естественное причащение плоти мира в виде пищевых веществ. Но и
остальные области человеческого потребления (одежда, удовлетворение потребностей
слуха, зрения, обоняния, осязания, всех чувств) относятся к тому же очеловечению
вещества, к расширению органов человеческого тела за его естественные пределы
и, в известном смысле, к превращению мировых веществ в потенциальное чувствилище,
общечеловеческое тело. С другой стороны, труд представляет собой действенное выхождение
человека из себя в мир. Всякий трудовой акт есть осуществление замысла человеческого
вне человека. Он являет себя в труде не только как логос мира, но и его деятель.
Проект моста,
[357]
который составляется инженером в его
кабинете, находит осуществление в действительном мосте. Труд соединяет в себе
действенную проективность и согласную проекту действенность. В нем человек являет
себя господином природы, причем господство это осуществляется в историческом процессе
развития от первобытной бедности и рабства к овладению ею или, как выражается
политическая экономия, от природной бедности к « народному богатству ». Какова
же цель и внутренний смысл этого хозяйственного развития ? Исчерпывается ли он
добыванием насущного хлеба и, вообще, удовлетворением насущных нужд ? Не служит
ли он лишь удовлетворением всяческой похоти, по своему существу греховной, и в
этом смысле не является ли лишь дальнейшим раскрытием греховности человека (как
оно сразу обозначилось уже в потомстве Каина, ибо каиниты являются, по книге Бытия
(4,17,21,22), зачинателями городской жизни и « индустриализации ») ? Или же в
хозяйстве заключается свой положительный, Богом вложенный установленный смысл,
— очеловечения самого человека чрез очеловечение природы, участие человека в делах
Божиих, в преображении мира. И если да, то на чем может остановиться это «общее
дело» сынов человеческих, которые являются и сынами Божиими, какова его предельная
цель ? Этот вопрос еще не имеет для себя ответа в сознании как западной, так и
восточной Церкви. В русской бого-
[358]
словской мысли прозвучала дерзновенная
идея, которая, конечно, пока остается на ответственности высказавшего ее мыслителя
(Н. Ф. Федорова) : овладение силами природы (« регуляция природы ») имеет для
себя оправдание только чрез участие сынов человеческих, которые исполняют тем
дело Божие, в о всеобщем воскрешении отцов. Если же это дело не будет совершено
сынами человеческими, оно будет совершено волею Божией в суд и осуждение тех,
кто не исполнил своего дела. При этом эсхатологические пророчества, о Страшном
Суде включительно, получают условное истолкование : они понимаются как угроза
человечеству, если оно не исполнит, помощью Христовой, общего своего дела. Этот
« проект » теперь имеет для нас, конечно, лишь символическое значение. Он есть
как бы вопросительный знак, поставленный к неустранимому из христианского сознания
вопросу : куда ведет и ведет ли куда-либо техническое овладение миром в истории
человечества ?
От этой онтологии хозяйства
обратимся к его этике. В области потребления и общего этизирования хозяйственной
жизни влияние Церкви проявляется в воспитании духовного вкуса, в борьбе с современным
язычеством, с роскошью и извращенностью. Конечно, степень этого влияния трудно
измерить, но факт его столь же трудно отрицать. В области распределения Церковь
призвана быть социальною со-
[359]
вестью, которая должна поднимать свой
голос в сердцах людей и в их общественной жизни. В современном социальном разброде
Церковь поддерживает общественную солидарность, которою сохраняется общество от
разрушительного действия центробежных сил классовой борьбы. Если бы учение о классовой
борьбе исчерпывало все общественные учения, то общества не существовало бы, потому
что оно распалось бы в междоусобной борьбе. Но человечество живет все-таки любовью,
а не ненавистью, и, можно сказать, вопреки ненависти. И силы любви, спасающей
и объединяющей, дает Церковь. Было бы неуместно приписывать это влияние какому-нибудь
одному христианскому исповеданию, потому что здесь мы имеем согласное действие
их всех, причем каждая из Церквей имеет свою долю участия. Это же самое приходится
сказать и о социальном воздействии христианства, как это и выразилось в настоящее
время в связи с движением Life and Work, получившим начало от Стокгольмской
конференции. В области практического разрешения социального вопроса в новейшей
его постановке православие имеет меньший исторический опыт, нежели западные церкви,
которым пришлось иметь пред собой развитой индустриальный капитализм в то время,
когда православные страны еще пребывали в состоянии натурального хозяйства с преобладанием
земледелия. И только новейшее время с его запросами, особен-
[360]
но в связи с большевизмом, ставит Церковь
пред лицом социального вопроса во всей его остроте. Можно указать те свойства
православия, которые имеют важность для его отношения к социальной проблеме. Это
есть, прежде всего, несмотря на наличие иерархизма, отсутствие клерикализма, и
вообще соборный дух православия, то, что зовется на языке мирском демократизмом.
Конечно, православная соборность не есть демократия, однако отсутствие здесь «
князей церкви », с церковным монархом — папой во главе, делает его более народным,
благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда :
православие есть наш русский социализм. Он хотел этим сказать, что в нем содержится
вдохновение любви и социального равенства, которое отсутствует в безбожном социализме.
Православие в истории было не только царским, но и крестьянским. Теперь, перестав
быть первым, но оставаясь вторым, оно все ближе становится рабочему классу. Что
касается собственно социализма, то, конечно, православие (впрочем, вместе со всем
христианством) непримиримо относится к безбожию в социализме, которое составляет
как бы его религию. Эта связь социализма с антихристианским человекобожием представляет
факт современности, имеющий свои духовные и исторические причины. Это есть искушение
хлебами, ради которых человечество отказывается от Христа и исповедует,
[361]
что единым хлебом живет человек (экономический
материализм). Однако этот печальный факт не делает эту связь социализма с безбожием
нерасторжимой и оставляет возможность для иного христианского будущего. Ибо душа
человеческая по природе христианка, и она не может до конца удовлетворяться одним
хлебом. Каково же собственное отношение православия к социализму ? Оно не дало
доселе вероучительного определения по этому вопросу, да оно и не нужно, потому
что это есть вопрос не догматики, но лишь социальной этики. Однако в православном
предании, в творениях вселенских учителей Церкви (свв. Василия Великого, Иоанна
Златоуста и др.), мы имеем совершенно достаточное основание для положительного
отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы
эксплуатации, спекуляции, корысти. Разумеется, реформа социального строя, как
и мера осуществимости социального идеала, есть вопрос не только принципа, но и
практической целесообразности. Каждая хозяйственная организация имеет свои плюсы
и минусы, которым приходится подводить практический учет. И русский коммунизм
показал с достаточной очевидностью, каким безмерным бедствием он является, будучи
осуществляем как жесточайшее насилие с попранием всех личных прав. Однако это
именно потому, что душа его есть безбожие и воинствующее богобор-
[362]
ство. Поэтому для него и не существует
тех религиозных границ, которые полагаются насилию признанием личной свободы и
неотъемлемых прав личности на самоопределение. Однако возможен иной, так сказать,
свободный или демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории.
И для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является
исполнением заповеди любви в социальной жизни. И православие имеет в себе силы
для этого социального призвания, — освещать исторический путь человечества своим
светом, будить социальную совесть, благовествовать труждающимся и обремененным.
До сих пор, по историческим своим судьбам, православие имело меньшую возможность
самоопределяться в отношении к социальному вопросу, нежели другие христианские
исповедания. Но именно в настоящее время оно поставлено в большевистской России
лицом к лицу с ним. Когда железные клещи безобразного коммунизма, удушающие всякую
жизнь, наконец разожмутся, русское православие духовно использует те уроки, которые
посланы ему Провидением в дни тяжелых испытаний, в области социального христианства.
Православию не свойственны, при этом, те задания клерикализма, которые неизбежно
оказываются присущи воинствующему империализму католичества. Для последнего социальная
политика и даже так называемый католи-
[363]
ческий социализм неизбежно являются
средством для сохранения и расширения влияния церковной организации с папой во
главе (хотя мы, конечно, не думаем, что это является только средством). Этот империалистический
мотив почти отсутствует в православии, которое стремится расширять свое влияние
лишь на души. Но вопросы социального христианства должны для него существовать
как таковые, сами по себе, как дело его собственного самоопределения и его проповеди
в мире. Пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, почему
в них не без основания видят ранних провозвестников социального христианства на
ветхозаветной основе. Но дух пророчества не угас в христианской Церкви, для которой
имеют руководящую силу слова апостола Павла : « духа не угашайте, пророчества
не уничтожайте ». На протяжении многовекового существования христианской Церкви
и особенно в XIX веке, и на востоке и на западе, возникают опыты проповеди социального
христианства . Я лично думаю, что
[364]
здесь мы имеем еще не раскрытую сторону
христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно,
недостаточно только приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям
и, притом, нс всегда свободно и невынужденно, как это было и есть до сего времени.
Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям,
которые объемлются в его безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждения нового
пророчественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии
XIX века, и на его дальнейшее возгревание уповаем в после-большевистской России.
Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели « христианский социализм
» в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике
христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного
социального; то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних
прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь. Да, и христианство
имеет свою социальную и коммунистическую « утопию », которая совершится здесь
на земле, и имя ей на языке ветхозаветных и новозаветных пророчеств есть Царствие
Божие, которое принадлежит в полноте своей будущему веку, но явлено будет — во
свидетельство истины — и еще здесь, на земле. Об этом свидетельствуют ветхозаветные
[365]
пророки (Исаия и др.) и об этом свидетельствует
и Тайнозритель (Откр. гл. 20). Христос есть Царь, и хотя царство Его не от мира
сего но оно совершается и в этом мире. Царская харизма, данная Им церкви, зовет
и нудит к историческому творчеству. И ныне имеющие уши, чтобы слышать, да внемлют
громовым раскатам истории. Однако это принадлежит тому будущему, которое лежит
еще для нас за историческим горизонтом. Для современности же остается самоопределение
православия в отношении к существующим социальным классам и их взаимоотношениям.
Разумеется, православие не может себя связать ни с каким из существующих классов,
как таковым (хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит
выше классов с их ограниченностью и эгоизмом. Еще меньше оно может быть связано
с какой-либо одной определенной системой хозяйственной организации, для каждой
из них существует своя историческая очередь. Однако в применении к современности
могут быть выставлены два положения, как имеющие некоторую социально-этическую
самоочевидность. Первое положение состоит в том, что православие н е стоит на
страже частной собственности как таковой, даже в той степени, в какой это еще
делает католическая Церковь, видящая в ней установление естественного права (энц.
п. Льва ХIII Rerum nо-varum и др.). Частная собственность есть
ис-
[366]
торический институт, который все время
меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов
ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения. Второе положение
состоит в том, что православие не может защищать капиталистической системы хозяйства
как таковой, ибо она основана на эксплуатации наемного труда, хотя и может до
времени мириться с ним в виду его заслуг в поднятии производительности труда и
его общей производственной энергии. Но здесь есть бесспорные пределы, перехождение
которых не имеет оправдания. Как христианство не может и не должно мириться с
рабством негров, так оно не должно мириться и с эксплуатацией детского труда,
которая была явлена в начальных стадиях капитализма; впрочем, и этот последний,
как и частная собственность, непрерывно меняется в своем историческом лице, вростая
в социализм. И абстрактные категории социализма или капитализма, столь удобные
для демагогии, оказываются совершенно неприменимы для углубленного рассмотрения
вопроса в свете совести. Но есть одна высшая ценность, при свете которой и нужно
давать сравнительную расценку разных хозяйственных форм. Это есть свобода личности,
правовая и хозяйственная. И наилучшей из хозяйственных форм, как бы она ни называлась
и какую бы комбинацию капитализма и социализма, ча-
[367]
стной и общественной собственности она
ни представляла, является та, которая наиболее обеспечивает для данного состояния
личную свободу как от природной бедности, так и от социальной неволи. Поэтому
в своих суждениях о хозяйственных формах и отношении к ним православие исторично.
Это есть область релятивизма средств, при неизменности цели. Но поэтому же оно
может относиться лишь отрицательно к современному русскому коммунизму, потому
что он, при некоторых совершенно бесспорных социальных достижениях, есть система
тиранического насилия над личной свободой и ее коренное отрицание. Он есть система
духовного рабства, а потому есть хула на Духа Святого. Поэтому не случайно, что
он сопровождается и сатанинской ненавистью к Богу и святыне Его.
В заключение несколько слов
о догматическом основании христианского социализма. Он проистекает, из общей идеи
Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не
что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей
его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное
преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к
социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде.
И христианская общественность не-
[368]
сет эти новые заветы боговоплощения,
которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными
своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной.
[369]
