ОМЕРТВЕВШЕЕ ПРЕДАНИЕ

104

слишком   хочет   связать   свое   определение   славянофильства с платонизмом, с платоновским миром идей.

Это совсем не характерно для конкретного славянофильства, .которое обосновывалось более исторически,   чем   отвлеченно-метафизически.

Увлечение платонизмом — результат современных философских настроений, совершенно чуждых славянофилам. Слишком силен был в них бытовой уклад, связь с исторической национальной плотью. Современные мистические настроения совершенно неприменимы к славянофилам. Славянофилы — не мистики и не знали мистиков. Это были люди крепкие земле, бытовики, привязанные ко всему исторически-конкретному, с большим запасом трезвости в настроении, рациональности  в  мышлении.

Достоевский — человек совсем другого склада, другого типа, другой эпохи. Он уже не славянофил в точном смысле слова, хотя и пользовался многими омертвевшими славянофильскими понятиями. В славянофильстве не было ничего катастрофического, не было апокалиптических настроений, которые так характерны для Достоевского и Вл. Соловьева3. Это вновь народившееся катастрофическое чувство жизни окончательно отрезывает нас от славянофилов и делает невозможным возврат к их бытовому благополучию и к их крепкой почвенности.

III.

В. Иванов, вслед за славянофилами и Достоевским, видит сокровенный лик России, ее умопостигаемую сущность, как святую Русь. Пусть греховна Россия феноменальная, но Россия ноуменальная остается святой, страной святых, живущей идеалами святости. Идея «святой Руси» давно уже потеряла свою свежесть и ароматность. Она становится все более и более отвлеченной, из нее уходит жизнь. Предание о святости Руси — не живое уже предание. Невозможно отрицать того, что цветом религиозной жизни рус-

3 Отсылаю к моей книге «А. С. Хомяков». Изд-во «Путь».

105

ского народа были великие святые и подвижники. Образ св. Сергея Радонежского играет определяющую роль в русской истории. И еще не так давно, уже в XIX веке из недр религиозной жизни русского народа был явлен образ ослепительно белой святости Серафима Саровского. Святость была первоосновой духовной жизни русского народа, как и всякого христи-ипского народа. Наши святые — национально своеобразны, они — русские. Но в святости нет ничего специфически и исключительно русского. Святые были во всех христианских странах, святость была цветом жизни христианских народов. Италия явила образы и лики святости, самые потрясающие и самые пленительные, и она, конечно, имела право осознать себя святой Италией. Святость есть что-то исходное, основоположное в истории христианских нпродов.

История христианской души должна пройти через подвижничество и святость. Но невозможно видеть в святости и святых особенное и исключительное призвание русского народа. Святая Русь подлинно существует и имеет корни в жизни народной. Но не только Русь свята, не только на Руси есть святость и святое. И святости нет ничего исключительно и по преимуществу русского. Христианский народ сознает свой сокровенный лик как святой на известной ступени своего религиозного развития. Но в последние века сиятость идет на понижение, святых все меньше и меньше и идеалы святости померкли. Россия не составляет из этого исключения. Русь давно уже перестала сознавать себя как святую, и это не феноменально только, а существенно ноуменально. Святая Русь была глубоко связана с Русью бытовой, была ее опорой. Ныне слова о «святой Руси» мертвеют, не утверждаются силой самой жизни. Центр тяжести духовной  жизни  переносится  во  что-то  другое.

Для В.Иванова как будто бы существует дилемма: или поверить в «святую Русь», как метафизическую реальность России, и с ней связать миссию России, или признать Россию метафеноменом и отвергнуть ее Великое   призвание.   Но   такой  дилеммы   вовсе   не   су-

106

ществует. Можно увидеть иной лик России и в ином увидеть ее призвание. И я не менее В. Иванова утверждаю, что в Россию можно только верить. И подобно тому, как славянофилы верили в святую Русь, я верю в Русь пророческую, в Русь взыскующую Града Грядущего, Русь странническую. Русь пророческая, взыскующая, странническая и есть сокровенная умопостигаемая сущность России. В этом Русь исключительно своеобразна и не похожа ни на одну страну мира. Только в русском народе есть это искание во всем абсолютного и конечного, эта неудовлетворенность относительным и средним, эта пророческая и апокалиптическая настроенность. И я верю в пророческое призвание России, в исключительное ее назначение раскрыть религиозно новое в конечный период  мировой  истории.

В исключительность России и ее миссии я верю не менее, чем славянофилы, но по-иному. Я не имею возможности обосновать и развить свои мысли в небольшой статье. Я только делаю противопоставление одной веры другой4. Скажу еще, что национализм мне всегда представляется чем-то не русским, скорее западническим, чем славянофильским. Национализм уподобляет нас всем народам Европы и он существует у нас, как существует капитализм и т. п. явления. Вопреки В. Иванову, я думаю, что Л. Толстой — до глубины русский, что в нем нет ничего западнического и что Россия невозможна без Л. Толстого. Религиозные и православные искания Л. Толстого, его бунт против всемирной истории, его абсолютные оценки жизни, вся судьба его — великое явление русского духа, мировое по своему значению. И факт существования Л. Толстого имеет большее значение для судьбы России, чем государственное ее могущество. Толстовское отрицание национальности более национально, чем все национальные теории. Л. Толстой не мыслил о России, а был Россией. Ноуменальная душа России  всегда  жертвенная  и  отрекающаяся.  Жизнен-

4 См. мою брошюру «Душа России». Изд-во Сытина. Прочитано как

публичная лекция.   

107

идя судьба Александра Добролюбова, бывшего декадента, ныне странника, более характерна для сокровенного лика России, чем жизнь православно-оседлая, принимающая все славянофильские доктрины и платформы.

Разъяснения В. Иванова об отношении славянофильства к государственной власти лишь подтверждают то мое убеждение, что для всякого славянофила государственная власть обладает трансцендентной религиозной санкцией. То, что говорит В. Иванов об имманентности власти народу, есть игра словами «имманентный» и «трансцендентный». Можно сказать, что всякое принятие «трансцендентного» делает его «имманентным». Но на этой формальной почве мы не сдвинемся с Места. Остается острый вопрос: имеет ли власть священно-божественное или природно-человеческое происхождение?

Можно ли вводить феномен государственной власти в природно-социальное развитие? Славянофильский взгляд на природу власти я считаю в корне ложной абсолютизацией относительного, распространением абсолютных категорий на природно-исторический процесс, закрепощение духа материей. Это — порождение религиозного материализма, скрепляющего абсолютную и духовную жизнь с относительными и материальными явлениями. Взгляд этот ведет к смешению Царства Божьего с царством Кесаря, к воздаянию Божьего кесарю. Секуляризация, которая так не нравится В. Иванову и всем славянофилам, есть исполнение слова Христа: «Воздайте кесарево кесарю, а Божье Богу». Христос разделил «Божье» и «кесарево» и секуляризировал царство кесаря. Царство кесари есть весь этот относительный, природный, материальный мир, в котором царит закон необходимости, и   не  благодатная  свобода   Христова.

Секуляризация имеет своей обратной стороной освобождение духовной жизни от оков материальной необходимости. Она провозглашает истину и правду о

108

 

том, что относительное — относительно, а не абсолютно, что кесарево — не божественно. Стремление к секуляризации государства, семьи, хозяйства, науки и искусства_ есть не только отпущение их на свободу, но и стремление к правде и отвращение ко лжи. Правда же превыше всего. Вот этот пафос правдолюбия и просматривают современные славянофилы. Их не душит лживость внешней, зримой жизни. Они держатся за условную ложь, за слова, утерявшие содержание,   хотя   и   вполне   искренно.

Меня поразило, что В. Иванов считает возможным повторять старую славянофильскую теорию, давно опровергнутую историей и потерявшую всякое правдоподобие, о том, что на Западе власть была результатом завоевания, а у нас в России — она чисто народного происхождения. Природа власти в России так же мало отличается от природы власти на Западе, как русская община отличается от общин всех стран и народов. Особенности России нужно искать в ее духе, а не в государственных и экономических формах, которые очень однообразны повсюду на земле. Придавать непреходящее религиозное значение текущим государственным и экономическим явлениям значит находиться в стадии религиозного натурализма, которым и грешили славянофилы. Секуляризация есть торжество свободы и правды. Религиозное освещение всей жизни должно идти изнутри, а не извне. Жизнь должна внутренне святиться и светиться, а не внешне освящаться и освещаться. Так раскрываются пути для человеческой активности и человеческого   творчества.

Остается совершенно непонятным, почему В. Иванов видит иконоборство в призыве к секуляризации. Могу уверить В. Иванова, что я совсем не иконоборец, и ни в чем никогда не обнаружил склонности к иконоборству. Я противник религиозного материализма, но я решительно стою на почве религиозного символизма. Иконы, культ и вся «плоть» религиозной жизни имеют для меня глубокое символическое значение. Секуляризация не может быть направлена против  символизма. Она лишь освобождает от абсолюти-

109

зации материально-относительного, от объективно-предметного реализма в религиозном сознании. Все эти проблемы требуют радикального пересмотра, их нельзя решать традиционно и упрощенно. Вся материальная, объективно-предметная жизнь — лишь символы и знаки духовной жизни и духовных путей человека. Но человеческий дух может попасть в рабство к собственной объективации, может принять объективно-предметный мир за окончательную онтологическую реальность. Тогда начинаются рабство и упадок, творческая жизнь замирает. В старом религиозном сознании материальные предметы господствуют над человеческим духом и мешают свободному днижению. Вот почему нужна секуляризация, за которой  скрыт  процесс  религиозного  развития.

IV.

В. Иванов делает попытку создать платформу и программу из образа Алеши Карамазова и образует новый термин «алешинцы». Но самый большой недостаток образа Алеши именно в том, что его так легко превратить в платформу и программу, что у самого Достоевского он был проповедью и моралью. Алеша показателен для великих исканий Достоевского, но художественно он ему не удался, он выдуман. Не в Алеше нужно искать великих достижений Достоевского, его подлинных прозрений и откровений. Можно ли сравнить Алешу с волнующим и потрясающим образом князя Мышкина, то настоящим откровением христианского дионисизма? Достоевскому не дано (мило дара художественно воспроизводить и религиозно проповедовать здоровье. Достоевский открыл» что в болезни, а не в здоровье виден свет, достигается божественное. «Здоровым» трудно понять и оцепить Достоевского. Он никогда не писал о здоровых, исных, простых, безоблачных. Славянофильское здоровье и Достоевский — несоизмеримы, никогда не нстречаются. И я думаю, что «алешинцы» — люди духовного здоровья — чужды «достоевщины». Сам Алеша,   как   проповедь   здоровья,   полноты   и   выхода

110