Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: правое и левое.
В защиту христианской свободы
(Письмо в редакцию).
В защиту христианской свободы. Письмо в редакцию.
- Современные записки. - 1925. - №24. - С. 285-303. (Клепинина,
№306)
Редакция «Современных Записок» была так любезна, что после многочисленных нападений на меня на страницах этого журнала она согласилась предоставить мне возможность дать принципиальный ответ, разъясняющий мои взгляды. Я совсем не предполагаю вступать в мелочную полемику и даже не думаю называть имена моих критиков. Меня интересуют самые проблемы, и я чувствую потребность разъяснить мой образ мыслей, который остался плохо понятым и иногда бывал до неузнаваемости искажен. За последние два года в русской заграничной среде я был предметом некоторого внимания критики, письменной и устной, исходившей из разных лагерей. Но нет ничего печальнее русской критики идей. Она никогда не пишется по существу и никогда не интересуется духовным миром, который раскрывается в тех или иных идеях, никогда не интересуется поставленными проблемами. Русская критика идей остается исключительно утилитарно-публицистической, она всегда занята изобличением «вредного направления» и дискредитированием противника, который может оказать дурное влияние. Может быть и вообще «критика» есть жанр, не имеющий права на существование. Действительный смысл имел бы лишь духовный диалог. Только платоновский диалог есть настоящее общение мыслей, общение идей. Для критики, направленной против меня, характерно уже то, что она главным образом избрала своим предметом мою книгу «Философия неравенства» и мало обратила внимания на мои книги «Смысл истории» и «Миросозерцание Достоевского». Между тем как существенны для моего образа мыслей именно две последние книги, они имеют миросозерцательное значение. Книга же «Философия неравенства» представляет более благоприятный материал для излюбленных у нас методов критики, но гораздо менее существенна для характеристики моих
#286
взглядов. В совершенное отчаяние может привести тот инертный консерватизм мышления, та невозможность выйти из слшиком привычных категорий, которые встречаются у большей части критиков. Из полемики по поводу моих книг я узнал, что я враг свободы и что против меня нужно защищать и оправдывать свободу. Так говорят русские критики. Но вот появляются на немецком языке мои книги «Миросозерцание Достоевского» и «Смысл истории». Кейзерлинг, один из самых известных немецких философов и писателей, пишет предисловие к немецкому переводу моей книги «Смысл истории» и говорить в нем, что я могу быть назван настоящим философом свободы. В двух немецких статьях по поводу появления на немецком языке книги «Миросозерцание Достоевского» также говорится, что я более, чем кто-либо философ свободы. Западноевропейские люди, интересующиеся миром идей и совершенно не заинтересованные в борьбе против «вредного направления», сразу же верно почувствовали, что исконная проблема всего моего миросозерцания есть проблема свободы, и что положительный пафос мой есть пафос свободы. Защита свободы духа есть основной движущий мотив всего мною написанного. Это должно быть ясно для всякого, кто с вниманием и с интересом к самим проблемам читал мои книги «Миросозерцание Достоевского» и «Смысл истории» или более старые мои книги «Философия свободы» и «Смысл творчества». Книга «Философия неравенства» представляет страстную и негодующую реакцию против русской революции. Но и в этой книге двигал мной не страх свободы, как мне хотят приписать, а страх за свободу, страх за человеческое лицо. Я ощутил революцию, как окончательное истребление духа свободы и свободы духа. В этом моя проблема. Пусть меня именуют «реакционером», ненавистником революции. Словами меня нельзя испугать: я знаю, что я «реакционер» и ненавистник революции из страстной любви к свободе духа, к лицу человека. Я давно, очень давно уже ощутил, что так называемые «левые» и «революционные» направления не любят свободы духа и готовят окончательное ее истребление. Самые замечательные и творческие русские люди пали жертвой нелюбви к свободе нашего традиционного «левого» лагеря. Свободу духа всегда мало любили на земле, — это ведь аристократическая любовь. Я не думаю, чтобы она была в так называемом «правом» лагере. «Правый» лагерь в этом отношении не менее «демократичен», чем «левый» лагерь. Но я знаю, что настоящая любовь к свободе
#287
духа была у нас лишь у тех мыслителей и писателей, которые не были признаны «левым» лагерем, и ее не было у тех, которых он признавал своими властителями дум. Хомяков, Достоевский, Вл. Соловьев более любили свободу духа и утверждали ее, чем Белинский, Чернышевский, Михайловский, Плеханов, которые духовно, по основам своего миросозерцания подготовляли Ленина. Свобода есть категория духа, и предполагает бытие духа. Это — философская аксиома. Те, которые отрицают дух, могут говорить о свободе лишь во внешнем, несущественном и произвольном смысле. Свобода в этом случае не имеет источника, не имеет бытийственной сферы своего пребывания и не имеет оправдания. И всякое мировоззрение, отрицающее дух и духовный мир, в силу внутренней логики должно кончаться Лениным. Это есть имманентная кара. Смешно и жалко защищать свободу религиозной совести, когда отрицаешь религиозную совесть, смешно и жалко защищать свободу мысли, когда отрицаешь самостоятельное значение мысли, смешно и жалко защищать свободу слова, когда не придаешь никакой цены слову и рассматриваешь его лишь как утилитарное орудие, смешно и жалко защищать права человеческой личности, когда не признаешь реальности, бытийственности человеческой личности, смешно и жалко говорить о свободе, когда свободу рассматриваешь лишь как продукт общественных отношений и общественной среды! О свободе внутренне имеет право говорить лишь тот, кто знает свободу, как реальность духовного опыта и духовной жизни, а не тот, кто добивается свободы, как продукта общественного принуждения, и знает в своем внутреннем опыте лишь реальность рабства. Все это элементарные аксиомы не только религии, но и философии.
Моя книга «Новое средневековье» была воспринята в русских «прогрессивных» кругах главным образом со стороны ее устрашающего названия. Я был признан отчаянным реакционером, мракобесом, сторонником «мрака средневековья». Кстати о «мраке средневековья». «Мрак средневековья» выдумали просветители XVIII в., которые не знали и не понимали истории. Но очень неловко говорить о «мраке средневековья» тем, которые стоят на уровне современных исторических знаний о средневековье. Оценка средневековья давно уже изменилась среди культурных историков. Давно уже установлено, что средневековье, если не считать первых веков варваризации после падения античной культуры, было временем великой и своеобразной духовной культуры, не-
#288
обычайного и творчески оригинального напряжения мысли в схоластике и мистике, временем великих святых, духовных орденов и народных религиозных движений, временем художественного творчества, создавшего готику и живопись примитивов, «Божественную Комедию» Данте и поэзию трубадуров, временем выковывания личности в монашестве и рыцарстве, что средневековье знало свое христианское Возрождение. О средневековой философии написано теперь огромное количество исследований и монографий, которые окончательно реабилитируют средневековую философию и делают невозможным старое мнение, что между Платоном и Декартом было пустое место*). Средневековая философия была выше и глубже, просвещеннее, чем философия нашей эпохи. Слова «реакционный» и «революционный», «правый» и «левый» потеряли в наше время всякое реальное значение, стали пустыми звуками. Мне представляется ужасной отсталостью и реакционностью самое употребление этих слов и категорий.
Я знаю, что «левые» меня считают «правым», а «правые» считают «левым», что направление мое может быть названо реакционно-революционным. Но это двусмысленное положение меня мало беспокоит, потому что я остаюсь в очень хорошем обществе. О Вл. Соловьеве никто никогда не мог решить, «правый» он или «левый», и решить нельзя было, потому что он действительно был вне этого противоположения и над ним. Он действительно стоял вне традиционных русских направлений. И напрасно сейчас хотят противопоставить мне Вл. Соловьева и меня бить им. Смею думать, что он был бы со мной, а не с теми, которые мне его хотят противопоставить, и во мне более увидел бы своего духовного наследника, чем в них. Духовно мне очень близок Вл. Соловьев, хотя я и не разделяю многих его идей. И в защите человека, в защите свободы я гораздо радикальнее, чем Вл. Соловьев. Назову еще другие имена, с которыми я разделяю невозможность принять кличку «правого» или «левого». Таковы, в сущности, были классические славянофилы, таков был и Достоевский, Достоевский «Легенды о Великом Инквизиторе».
*) Жильсон говорит: «Nous osons affirmer qu'à celui qui le considerera sans parti pris, le XIII siecle n'apparaitra pas comme moins riche en gloires philosophiques que les epoques de Descartes et de Leibnitz ou de Kant et d'A. Comte». «Le thomisme». Стр. 6.
#289
А на Западе? Решите, «правый» или «левый» был Карлейль или Рескин? Карлейль был ненавистник демократии, парламентаризма, радикализма и всего духа современной цивилизации и вместе с тем он был своеобразный революционер, он обличал неправду буржуазно-капиталистического общества и стремился к радикальному его перерождению. Был ли «правым» или «левым» Ницше, ненавистник демократии, социализма, современного прогресса и вместе с тем революционер духа? А Леон Блуа, величайший католический писатель Франции новейшего времени, самое глубокое в ней духовное явление, — был ли он «правым» или «левым»? Когда Л. Блуа спросили, к какой он принадлежит партии, он ответил: «я принадлежу Богу, Единому и Троичному в Лицах, и больше никому и ничему». Л. Блуа пламенно ненавидел прогресс, гуманизм, демократию, социализм, всю передовую цивилизацию нового времени и изобличал их ложь. Но он же, как революционер духа, изобличал ложь и смрад буржуазного общества, ждал великого духовного переворота в мире, великой манифестации духа, он не верил ни в какие реставрации прошлого, ни в какие возвраты. Сам Ж. Местр, имеющий в учебниках репутацию крайнего реакционера и правого, таким не был, был бесконечно сложнее. Он не любил правых эмигрантов своего времени, не хотел насильственной кровавой контрреволюции, он ждал новой эпохи в христианстве, верил в манифестацию Св. Духа, был своеобразным «иллюминатом», и обычные «правые» дурно к нему относились. Я мог бы привести много примеров людей, которые своим явлением, своей жизнью и своей мыслью, своей судьбой отразили вульгарное противоположение на «правых» и «левых», на «реакционеров» и «революционеров», и у нас же все еще продолжается устаревшее, дореволюционное разделение на «правых» и «левых» и не преодолена дурная привычка отождествлять эти категории с категориями моральными. Прежде в «левом» лагере принято было считать всякого «правого» дурным, безнравственным человеком, почти злодеем. Теперь в «правом» лагере всякого «левого» считают злодеем и дурным человеком. Я никогда не верил и не верю ни в «левую», ни в «правую» мораль. Наше общественное мнение не достигло еще той духовной и нравственной эмансипации, после которой видно становится лицо человеческое. В русской заграничной среде господствуют призрачные оценки и люди поедают друг друга во имя фантазмов. В этом отношении было великое преимущество жиз-
#290
ни в Советской России. Там люди поставлены непосредственно перед страшным, антихристовым злом, перед лицом смерти и в великом духовном напряжении должны защищать свои последние святыни. Это делает людей более существенными, более онтологическими и вырабатывает более братские отношения между людьми. Там никто уже не интересуется, «правый» ли человек или «левый», монархист или демократ, а интересуются, за правду ли он или за ложь, за божеское или за диавольское. Но я слышу и «справа » и «слева» голоса, которые говорят мне, что не быть ни «правым», ни «левым», значит быть вне жизни, значит проповедывать отвлеченную духовность, уйти из мира. Люди, которые привыкли жить в мире «правой» и « левой » политики, которые погружены в бурление политических страстей, думают, что это и есть истинно реальный мир. Люди эти легко принимают фантазмы за реальности. Когда дается ход страстям, и они безудержно развиваются, то из них созидается своеобразный мир фантазмов, принимаемых за реальности. Есть своя неотвратимая диалектика в политических страстях, в разложении политических воль, воль к господству, и в страстной ненависти к противнику. Ткется лживая, злобная, пустая ткань жизни, лже-жизнь, лже-реальность, фантасмагория! И нить возможности добраться до онтологического ядра в фантасмагорическом мире политики, не только государственной, но и церковной и всякой политики.
Посмотрим, действительно ли быть «правым» или «левым» значит быть в жизни. Всякая «левая» политика упразднена принципиально и фактически русской революцией, большевизмом. «Левые» революционные начала достигли до своего предела и внутренне изобличены. Нет уже той исторической реальности, в отношении к которой можно было бы быть «левым» и делать революцию. «Левые», гордо считающие себя хранителями истинных революционных начал, «левые» незамаранные большевизмом, скажут, что большевизм не осуществил их идеалов свободы и равенства, осуществил противоположное, и что их «левость» и революционность и заключается в стремлении осуществить эти попранные большевиками идеалы. Эта аргументация имеет лишь внешнее обличие убедительности. Революции всегда выставляли своими лозунгами свободу и равенство и всегда их попирали. Так было и во французской революции, не только в русской. И это попирание происходит не только в разгар революции, в исступлении революционных страстей, — оно продолжается и в мир-
#291
ных и длительных, эволюционных последствиях революции. Общество XIX в., созданное революцией, представляет собой надругательство над идеалами свободы, равенства и братства. Социалисты всегда это утверждали. Но таким надругательством над социалистическим идеалом, над социалистической свободой и социалистическим равенством, будет общество, которое создастся в результате социалистических революций. Подлинная свобода, равенство и братство возможны лишь в христианском обществе, не внешне обозначающем себя христианским, а внутренне осуществляющем Правду Христову. Безбожная, революционная свобода и равенство всегда оборачивались величайшей тиранией и величайшим неравенством. Достоевский это гениально показал. И «левые», чистые от злодейств большевиков, напрасно думают, что они осуществили бы настоящую свободу и настоящее равенство. У них нет тех духовных начал, которые могут воспрепятствовать большевистскому концу всякого «левого» революционного пути. Они просто не додумывают до конца, не доходят до конца, останавливаются на полпути, в нейтральном состоянии, не делают последнего выбора, который большевики делают, беря на себя ответственность до конца. «Левые», революционное направление не могут осуществить свободы, потому что они не знают тех духовных сил, которые только и могут положить предел тирании общества над человеческой личностью. Для них человек не духовное существо, а исключительно общественное существо, и судьба человека отдается в безраздельную власть общества. И последнее слово на этом пути говорит коммунизм. Внешняя общественность для «левого», революционного миросозерцания есть верховная и последняя реальность, от нее всего ждут, ждут и освобождения личности. Ей приносится в жертву дух. Эта внешняя общественность и есть та фантасмагория, которую признают за единственную реальность жизни. Тот объявляется стоящим вне жизни, кто не погружен в эту фантасмагорию. Утверждать, что можно и должно сделать «революцию» против большевизма, есть злоупотребление словами и самообман. Большевизм и есть квинтэссенция мирового революционного движения, предельное его выражение. Революция именно к этому ведет, а не к тому прекрасному, о чем мечтали. Против большевизма можно сделать только контрреволюцию, а не революцию, и все противники большевизма — контрреволюционеры. Эсеры, меньшевики, кадеты, все демократы сейчас обречены на большую или меньшую контрреволюционность. «Левее» большевиков
#292
продвинуться невозможно. «Левость» сейчас есть пребывание в безвоздушном пространстве, есть пережиток дореволюционных идеологий. Но лучше ли «правые»?
«Правые» окончательно вращаются в сфере фикций и фантазмов. Они не понимают, что революция случилась, как бы она ни была отвратительна, и что Россия вступила в совершенно новый исторический период. Нужно сказать, что «правые» и «левые» одинаково реставраторы, — одни хотят реставрировать наше «правое» прошлое, другие — наше «левое» прошлое. Ни те, ни другие не чувствуют, что мы вступили в новое измерение исторического бытия, и что впереди нет ничего похожего ни на старое «правое», ни на старое «левое»*). «Правые» в очень сильной степени живут подозрительностью, близкой к умопомешательству, и злобой. Но подозрительность и злоба создает мир фантазмов, призрачный мир. В подозрительности и злобе нет ничего реального. Подозрительность и злоба есть начало сумасшествия. Эти состояния порождают галлюцинации. Реставрационные вожделения и замыслы не заключают в себе начала реального, не имеют никакого социального базиса в пореволюционной России. У некоторых «правых», особенно у «правой» молодежи, участвовавшей в белом движении, есть здоровое религиозное и национальное чувство, которое отсутствует у «левых». Но это здоровое религиозное и национальное чувство совсем не должно приводить к «правости» в старом смысле слова, оно ново и обращено к грядущему возрождению, а не реставрации. Слишком сильная душевная реакция и слишком сильная эмоционалъность многое тут спутывают. Происходит смешение моментов религиозно-национальных с моментами государственно-бытовыми. Новая творческая «правость» более обращена к будущему, чем старая инертная «левость». Но это и не следует именовать «правостью», это есть духовное обновление, творческая духовная реакция против русского нигилизма, против ложной психологии и ложных идей дореволюционной русской интеллигенции. Подлинные реальные процессы и реальные перерождения происходят вне сфер старой «левости» и «правости», революционности и реакционности. В период исторических процессов и переворотов самые реальные про-
—— ——
*) Единственно пореволюционное направление в эмиграции — евразийство. У меня есть радикальные религиозно-культурные разногласия с евразийцами, но политически я им более сочувствую, чем другим направлениям.
#293
цессы происходят в глубине, в подпочве, а не на поверхности. Это всегда, прежде всего, процессы духовные, порождающие новую душевную ткань. На поверхности, во внешней общественности, в жизни государства, в политике все разлагается, все изжито. В глубине же, в подпочвенном слое, в жизни духа слагается новая жизнь. И она сможет выявиться, воплотиться во внешних формах лишь тогда, когда пройдет острый кризис, когда мир начнет успокаиваться после катастроф и потрясений. Вот это и есть главная причина, по которой я не с «правыми», и не с «левыми», и не с средними, почему я не верю в реальность и жизненность в наши дни политики, связанной с старыми категориями и оценками, и почему я убежден, что быть вне «правых» и «левых» и значит быть в самой жизни, а не вне жизни. На вопрос, «правый» я или «левый», я не обязан отвечать, потому что отрицаю всякий смысл за самой постановкой вопроса. Все это лучше понимают русские люди, живущие в России, чем русские люди, живущие за границей. Там все более онтологично, более существенно, более жизненно — элементарно. Там действует последнее зло, которое есть великий проявитель последнего добра. Там совершается выбор, и выбор этот уводит людей из серединного царства. Мои слова, «или братство во Христе или товарищество в антихристе» были восприняты особенно одиозно. Но ведь слова эти говорят лишь о том, что наступило время выбора, что дальше нельзя задерживаться в переходном, промежуточном состоянии. Эти слова должны быть близки и понятны каждому христианину. Они лишь выражают тему «Откровения Св. Иоанна». И понимать эти слова нужно не так, что товарищество в антихристе лучше, чем гуманистическая демократия, совсем не так. Коммунизму товарищество в антихристе гораздо хуже, чем гуманистическая демократия, и представляет предельное зло. В гуманистической демократии может произойти выбор иной, выбор братства во Христе. Но лучше, чтобы выбор наконец произошел, вот что лучше. В нейтральном серединном состоянии, между небом и преисподней, между Богом и диаволом нельзя бесконечно оставаться. Вот что я хотел сказать. И думаю, что русский народ поставил этот вопрос перед всем миром.
Наибольший интерес и наибольшую вражду вызвали мои суждения о демократии. Я не думаю, чтобы это был самый важный и вообще особенно важный вопрос. Он представляется важным лишь от ложной поглощенности политикой в старом смысле слова. Меня всегда интересовал не столько политиче-
#294
ский вопрос о демократии, сколько вопрос духовный. Не я один заметил, а давно уже заметили наиболее острые мыслители разных направлений, что в демократиях нет свободы духа, и что демократии обычно обозначают ослабление и умаление духа и духовной жизни. Современная европейская демократия антирелигиозна и она выражает упадок веры в жизни народов. Народы, обращенные к небу и к вечности, не создали бы демократии в современном смысле слова. Политическая демократия обладает тем свойством, что она переводит жизненную энергию народов из внутреннего во внешнее устроение жизни. Она духовно рассеивает, а не сосредотачивает. Она до крайности доводит политицизм, направляет волю к властвованию, к борьбе политических страстей, она отдает жизнь во власть профессиональных политиков, т. е. обычно людей духовно пустых. Политическая демократия особенно благоприятна для создания самодовлеющей сферы политики, которая есть сфера фантасмагорическая, болезненный нарост на народном организме. В жизни современных демократических обществ нарушаются элементарные основы духовной гигиены. Понимание власти, как права и притязания, а не обязанности и тяготы, несовместимо с христианским сознанием. Также несовместима с основами христианской нравственности, христианского понимания добра, борьба политических партий и разъярение политических страстей. Вера в то, что внешняя политическая форма может разрешить основные задачи жизни, может привести к обновлению жизни, совершенно противоположна вере христианской, которая не допускает такого преувеличения внешних политических форм. Я думаю, что вера в политические формы вообще падает в нашу эпоху. Bсe политические формы изжиты, и все они несут с собой разочарование. Вопрос о политических и государственных формах есть вообще второстепенный и не особенно важный вопрос, как для России, так и для Европы. Новая история безмерно преувеличила значение политических форм и политики в жизни народов. Она кончается и с ней кончается и политицизм, вера в политику. Это относится не только к «левым», к демократам, но и к «правым», к монархизму. Думать, что самый главный и самый жизненный вопрос для России есть вопрос о монархии, — есть такая же ложь, как и думать, что самый главный и жизненный вопрос есть вопрос о республике. Нельзя вкладывать своего положительного пафоса ни в то, ни в другое. Социалъный и духовный реализм, реализм жизненных социальных и духовных процессов, окончательно побеждает политически форма-
#295
лизм, легитимизм монархический и демократический. Вот в чем моя мысль. Социалисты давно уже критиковали политическую демократию с точки зрения социального реализма. И они были правы. Торжество социалъного реализма, т. е. реальных, социальных интересов профессиональных, трудовых, социальных групп общества, приведет к крушению политических демократий с парламентами, с политическими партиями, с политицизмом, и создаст трудовое общество с профессиональным представительством, общество цеховое, корпоративное, синдикалистское. Оно будет народным, но не демократическим в современном смысле. Центральным является вопрос социальный, а не вопрос политический, организации труда, а не формы государства. Что социальный вес трудящихся народных масс безмерно увеличится, что нет возврата к сословно-дворянскому или классово-буржуазному строю, это для меня аксиома. Я решительно об этом говорю в «Новом средневековье», но никто не обратил на это внимания. Но народное, трудовое общество может иметь иерархическое строение власти, в его политическом устройстве могут быть монархические и аристократические элементы. Я верю в социальную демократию, но не верю в политическую демократию. И я думаю, что в социализме больше правды, чем в буржуазной демократии. На этой точке зрения стоит христианский социализм. Демократия и народ не то же самое. Демократия живет сегодняшним днем, народ живет на протяжении целой истории.
Это неверно, что тон и движущий мотив демократии есть уважение к человеческому лицу, есть утверждение достоинства человеческого лица. В современной демократической цивилизации есть страшное неуважение к человеческому лицу, невнимание к живому человеческому лицу. Демократическое царство знает отвлеченного человека и отвлеченные человеческие количества, живого, конкретного человека, лица человеческого не знает, и знать не хочет. Демократия по природе своей не хочет знать внутренней жизни человеческой личности, относится к ней пренебрежительно, для нее не существует качественного своеобразия лица. Не в демократии, а в христианстве открылось абсолютное значение человеческого лица. Христианство поведало миру, что душа человеческая стоит больше, чем все царства мира, и открыло внутри человека бесконечную духовную жизнь. Это религиозное откровение о человеческом лице, о его богосыновском достоинстве, не может иметь адекватного выражения ни в какой форме общественности, оно имеет духовную, а не общественную природу, оно не находило себе выражения в ста-
#296
рых теократических государствах, и не находит его в новых демократических обществах. Ничто абсолютное по своему значению не вмещается в природно-исторической действительности. В этом отношении одинаково неверен и ошибочен и оптимизм правый, консервативный и оптимизм левый, прогрессивный или революционный. Демократию пытаются обосновать на автономии человеческого лица и противопоставить ее гетерономному, авторитарному сознанию. Но это очень большое недоразумение и самообман. Новая история со времен Ренессанса и реформации принесла с собой автономию всех сфер человеческой жизни и творчества, автономию науки и философии, автономию морали, автономию искусства, автономию права, государства и хозяйства, автономию самой религии. Все было освобождено, все перестало быть подчиненным высшему духовному центру. Но стал ли автономен и свободен от этого человек, человеческое лицо? Все освобождается, все делается автономным, кроме самого человека. Человек окончательно попадает в рабство к разным автономным началам. И по истине можно удивляться тому самоотвержению и самопожертвованию, которые проявил человек новой истории, освобождая науку, мораль, государство, хозяйство и пр. Сам он превратился в орудие освобожденных им сфер. Пресловутая автономная модель Канта отнюдь не означает автономии человека, человеческого лица. В автономной морали Канта о человеке совершенно забыто и человек окончательно порабощен отвлеченной моралью. Кант отрицает нравственный опыт и нравственную жизнь человека, борения человеческого духа. Трансцендентальный субъект, категорический императив не есть человек и ничего человеческого в этих отвлеченных тиранах нет. Демократия есть политическая автономия, общественная автономия, автономия самостоятельной сферы, но не есть автономия и свобода самого человека. Человек так же оказывается порабощенным демократической общественности, как он порабощен категорическому императиву, автономной морали. Демократическая общественность не знает ни духовных, ни политических способов защиты человеческого лица, его свободной и независимой духовной жизни от тирании освободившейся сферы — отвлеченной общественности. И истинным путем нужно признать путь противоположный тому, которым шла новая история со своей автономией всех сфер, — нужно связать общественность, связать мораль, связать все сферы жизни, подчинить их духовному центру и освободить, наконец, самого человека, его лицо, его вечный дух. В сфере общественной наиболее
#297
6лагоприятно для свободы человека, для свободы духа, представляет меньшее зло, если не большее добро, сочетание нескольких взаимоограничивающих начал, не допускающих безграничного господства отвлеченного государства, общества или народа над конкретным и живым человечееким лицом, т. е. общественный плюрализм, а не монизм — сочетание начал демократических с началами аристократическими и монархическими, тоже ограниченными по своей природе *). Демократия есть форма народного самодержавия, есть абсолютизм общества. Но всякое самодержавие и всякий абсолютизм должны быть преодолены кроме самодержавия и абсолютизма Церкви Христовой, которая не может быть воплощена при помощи средств и форм царства кесаря, внешней общественности и внешней государственности. В Церкви принципиально разрешается и преодолевается трагический конфликт личности и общества, который наполняет, всю историю и который неразрешим во внешних государственных и общественных формах. Для Церкви человеческое лицо, его временная и вечная судьба, имеет абсолютное значение и она бесконечно внимательна ко всякому лицу, занята его спасением. И вместе с тем Церковь есть общество Христово, есть соборность, в ней все человеческие лица, живые и умершие, сращены и соединены в одно тело и одну душу, составляют Христов род. Жизнь Церкви основана на сочетании свободы с любовью. Окончательно это будет явлено лишь в Царстве Божьем, которое нам заповедано искать, прежде всего, и превыше всего. И никакое сращение Церкви с царством кесаря, с государством и обществом мира сего, не может явить Царства Божьего, которое приходит неприметно. Царство Божье так же не есть монархия, как не есть и демократия. Старая связь и старая срощенность Церкви с царством кесаря разорвалась. В этом отношении произошла не только внешняя революция, но и революция внутренняя, духовная. И реставрировать старую связь невозможно и не должно. Церковь вступила в совсем новую эпоху.
Секуляризация общества и культуры совсем для меня не является источником зла. Секуляризация лишь правдиво и искренно все обозначает своими именами. Если государство, мо-
—— ——
*) Сильная власть президента в не парламентском американском типе республики есть, в сущности, монархическое начало. Аристократическое начало может быть мыслимо как представительство качественных элементов общества и их фактический удельный вес, а не как начало сословное.
#298
раль, наука, хозяйство не являются реально христианскими, то и не следует их так наименовать. Самое большее зло в жизни есть ложь и лицемерие. Ничто не может быть насильственно и принудительно христианским. Христианство не допускает равенства между истиной и ложью, оно знает единую Истину, единую истинную виру. Христианство, как, впрочем, и всякая подлинная вера, эксклюзивно и ничего общего не имеет с либерализмом, всегда скептическим и индифферентным. Христианской вере глубоко чуждо и противоположно безразличие современной демократии к истине и лжи, ее беспредметность и бессодержательность. Христианство не может считать такой строй общества своим. Правительства демократических республик легко переходят от индифферентизма к утеснению Церкви, к прикрытым формам гонения. Так было во Франции. Но вполне секуляризованная, антирелигиозная по своему духу демократия имеет значение, как правдивое и адекватное выражение духовного состояния народов. Насильственное восстановление старых теократий, старых христианских монархий невозможно и недопустимо с христианской точки зрения. Это я всегда и повсюду утверждал. Я бы хотел, чтобы свободно, из духовного состояния народов создалось общество совсем не похожее на современные бездушные и уродливые демократические республики. Но критика демократии для меня есть, прежде всего, критика духовного состояния общества. Вопрос же о политической форме является уже второстепенным. Совершенно неверно понимают мои критики и мое отношение к гуманизму и новой истории. Думают, что я просто ненавижу гуманизм, желаю его истребить и отрицаю за ним всякий смысл. Но мое мнение в этом вопросе, впрочем, как и все мое понимание истории, по существу и принципиально приводит к антиномии и парадоксии. Гуманизм разлагается и кончается, в нем была ложь, которая ведет к истреблению человека. Но гуманизм поставил великую тему и опыт гуманизма имел положительный смысл. Л. Блуа где-то написал : «Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais». Это великая истина духовного развития. Гуманизм, новая история могут и должны быть преодолены и уже преодолеваются. Но то, что был гуманизм, была новая история, не пройдет никогда. Остается обогащающий и усложняющий опыт. Это я пытался показать в моей книге о Достоевском. Гуманизм поставил тему для христианского сознания, не разрешенную еще в христианстве святоотеческом. И в христианском возрождении, которым будет сопровождаться конец новой истории, будет много нового. Религиозная проблема о че-
#299
ловеке и человеческом творчестве стоит в центре моей мысли, ей полны все мои произведения. Тема о свободе и есть одно из выражений темы о человеке. Я и с гуманизмом борюсь только потому, что испугался за человека, ужаснулся истреблению человеческого образа в гуманистическом обществе, в гуманистической цивилизации, но к огорчению моему мне не удалось обратить внимание критиков на эту тему о человеке.
Во всех моих книгах я всегда утверждал и утверждаю, что христианство есть религия свободы. Это есть специфически свойственный мне подход к христианству. Но как христианство понимает и оправдывает свободу? Христианское понимание и оправдание свободы ничего общего не имеет с либеральным пониманием и оправданием. Смешение христианства с либерализмом в вопросе о свободе возможно лишь со стороны, у людей внутренне чуждых христианству. Либерализм хочет установить равенство между всеми истинами или точнее между истиной и ложью. Либерализм не знает истины, равнодушен к ней, не имеет силы сделать выбора. Либерализм знает и утверждает лишь свободу формальную, беспредметную. Свобода для либерализма всегда есть право, притязание, а не обязанность. Либерализм защищает свободу религиозной совести, нe имея никакой уверенности в том, что религиозная совесть существует, что религиозная вера имеет какой-либо реальный предмет. Такой род либерализма свойственен всем демократическим и вообще «левым» направлениям. Он порожден неверием. Только коммунисты порвали с ним, потому что имеют свою противоположную веру. Христианство знает истину, оно не ставит Пилатовского вопроса «что есть истина?» Но значит ли это, что христианство во имя этой Истины отрицает свободу? Наше мышление так испорчено либерализмом, что мы не понимаем другой свободы, по-другому обоснованной. Христианство утверждает свободу в тысячу раз больше, чем либерализм, но не потому, что истину оно уравнивает с ложью, а потому, что сама Истина христианства есть Истина о свободе, что свобода входит в содержание христианской веры, ибо христианство есть религия свободы и без свободы духа христианство теряет всякий смысл. Христианство защищает свободу не формально, а содержательно, предметно. Свобода в христианстве не право, а долг, обязанность. Бог хочет, чтобы человек был свободен, Богу нужны только свободные, рабы Ему не нужны. Я не раз говорил в своих книгах: человек может отказаться от свободы и легко отказывается, ему совсем не так нужна свобода, но Бог нуждается в
#300
свободе человека и не может перестать требовать свободы человека, ибо таков его замысел о человеке и мире. Вот на какой глубине обосновывается свобода в христианстве. Свобода не легкая вещь, свобода — бремя, тягота, она порождает неистощимые страдания жизни, трагизм жизни. И человек призван к тому, чтобы до конца нести бремя и тяготу свободы, исполнить долг свободы. Это есть центральная мысль моей книги «Миросозерцание Достоевского». Бог положил смысл мира в свободе и отрицание свободы духа, свободы совести есть богопротивление. Бог хочет, чтобы свобода человека себя обнаруживала и выражала.
Христианство совсем не веротерпимо в формально-либеральном смысле этого слова. Оно не может быть индифферентно к тому, исповедуют ли люди истинную или ложную веру. Вся энергия христианства не может не быть направлена на то, чтобы люди исповедывали истинную веру. Но христианству свойственно бесконечное уважение и внимание ко всякой человеческой душе, к ее индивидуальному пути, к свободе духа в принятии Истины. Истинная вера может быть принята лишь через свободу и тогда лишь она имеет цену. Насилие в делах веры есть чудовищное искажение людьми самого существа христианства, соблазн и отступничество от христианства. Мы должны быть бесконечно терпимы не к лжи и не к ложным верованиям, а к человеческой душе, к ее опыту, к ее пути, к ее внутренней свободе. Человек должен пройти через соблазны и сомнения и изнутри преодолеть их. Насильственно никого нельзя спасти. Фанатизм есть неспособность вместить истину о христианской свободе, есть помешательство, сумасшествие от неспособности вместить эту небесную истину. Христианскую свободу у нас горячо защищали славянофилы — Хомяков, Ю. Самарин, И. Аксаков, потом Достоевский, посвятивший теме о свободе все свое творчество, и Вл. Соловьев. Они были более радикальны и более существенны в защите свободы, чем наши либеральные и «левые» безрелигиозные направления. Идея свободы есть основная идея, выношенная русской религиозной мыслью XIX века. В этой религиозной идее свободы таилась возможность настоящего христианского возрождения и обновления, творческого движения в христианстве. Но эта возможность была загублена той борьбой, которую вели «левые» и «правые», одинаково чуждые и враждебные свободе духа. Русская религиозно-философская и религиозно-общественная мысль была не замечена, не оценена, не получила сколько-нибудь широкого влияния. И ответственность за это падает на ту традиционно «ле-
#301
вую» интеллигенцию, начиная с Белинского, которая была в сознании своем глубокореакционной и отсталой, враждебной духу творчества, враждебной духу свободы, гасительницей духа. Это — неопровержимый факт. Предпочитать Белинского Хомякову, Чернышевского Достоевскому, Плеханова Вл. Соловьеву и значит быть реакционером духа, мракобесом, значит готовить Ленина и окончательное рабство духа. И я уже лет двадцать веду борьбу против мракобесия и реакционности русской интеллигенции, отрицавшей все значительное, оригинальное, великое в духовной жизни России и Европы. Но этой реакционности и мракобесию «левых» противостоит реакционность и мрако6еcиe «правых», которые также не замечали и не чтили этот творческий национальный гений. Для них не нужен был человек, как К. Леонтьев, который остался чуждым и непонятным романтиком. Лишь духовно ординарный и незначительный Катков оказался по плечу, как и духовно ординарный и незначительный Чернышевский. «Правые», так же как и «левые», боялись свободы духа, раскрывавшейся в русской религиозной мысли. Утилитаристами были и те, и другие и все великие пали у нас жертвой этого утилитаризма. Утилитаризм несовместим со свободой духа, с духом свободы, утилитаризм «правый» и «левый» одинаково. И сейчас в русской заграничной эмигрантской среде есть реакционно-мракобесное «правое» течение, фактически преобладающее, которое не хочет знать наследия нашей национальной религиозной мысли — свободы духа, христианской свободы, выношенной и провозглашенной величайшими нашими людьми, Хомяковым, Достоевским, Вл. Соловьевым. Остатки «левых» хотели бы защитить свободу против этого течения, но они сами всегда свободу духа отражали и попирали, они не имеют духовных основ, которые уполномачивали бы их защищать свободу. Внутри России лучше, там более изменилась ткань души, там не имеют никакого веса старые дореволюционные направления, «левые» и «правые», там, в трагическом и страдальческом опыте переживания последнего и страшного насилия жизненно вынашивается правда свободы духа, и она не ставится в обязательную связь с политическими формами.
Мы, христиане, не можем не хотеть победы христианства в мире. Мы должны всем существом своим хотеть осуществления Христовой правды в жизни. Но христианство может стремиться лишь к внутреннему, а не внешнему господству. Царство Божье приходит неприметно. Христианский мир вступает в эпоху разделения и выбора. Ложная прикованность бесконеч-
#302
ного духа к конечной плоти приходит к концу. И реакционной в религиозной жизни является именно эта исключительная обращенность к исторической плоти. Отсюда рождались все насилия. Духовному миру и духовной жизни насилие по существу, онтологически чуждо, оно рождалось всегда от сращения духа с природно-исторической плотью, от смешения двух планов бытия «Где Дух Господень, там и свобода». «К свободе призваны вы, братия». «Итак, сыны свободны». Сейчас христианский мир меняет свои одежды. Дух всегда стремится воплотиться. Но воплощение духа не есть порабощение духа относительной и преходящей плоти, а есть просветление и одухотворение плоти изнутри. Насилие в духовной жизни есть нарушение должного иерархического соподчинения между духом и плотью, господство плоти над духом. Насилие может иметь место лишь в царстве кесаря, и оно там неустранимо, пока человек живет в греховной природе, но оно не может иметь никакого места в духовной жизни, в церкви, в Царстве Божьем. И православные русские люди, которые хотят насилий в религиозной жизни и готовятся к ним в России, освобожденной от большевизма, не понимают природы христианства и не понимают нашей исторической эпохи. В христианском сознании заложено глубокое оправдание относительного исторического пессимизма. И в этом пессимизме есть что-то освобождающее. Нет никаких оснований ждать внешнего господства христианства в России и в мире. Христианство живет качеством, а не количеством. Христианство в России, как и повсюду в мире, перестает быть народной религией по преимуществу. Народ, простецы, в значительной массе своей уходят в полупросвещение, в материализм и социализм, переживают первое увлечение марксизмом, дарвинизмом и пр. Интеллигенция же, верхний культурный слой, возвращается к христианской вере. Религиозное возрождение в России сейчас выносится по преимуществу интеллигенцией. То же самое происходит в Европе, в католичестве. Во Франции католическое движение есть почти исключительно движение интеллектуалов, а не народа, который в массе равнодушен к вере. Это меняет стиль христианства. Старый бытовой, простонародный стиль православия кончился и его нельзя восстановить. К самому среднему христианину предъявляются несоизмеримо более высокие требования. Старая православная психология, пассивная, движимая боязнью и страхом всяких соблазнов, вечно ожидающая защиты от государства, не годна для новой эпохи. Христианство вступает в период безмерно большей усложненности, обращенности к но-
#303
вым душам, трагически пережившим проблематику человека и мира. В мире происходит огромная по размерам духовная революция. И когда я говорю, что кончается новая история и начинается новое средневековье, я имею, прежде всего, в виду, что начинается новая жизнь.
Николай Бердяев
#304
По поводу Письма Н. А. Бердяева
Решив предоставить для письма Н. А. Бердяева страницы своего журнала и внимание своей аудитории, редакция Современных Записок высказала пожелание, чтобы вместе с письмом Н. А. Бердяева был бы напечатан и мой ответ на него.
Приступая к этому ответу, я нахожусь в тех же чувствах, в которые меня, вот уже 15 лет, неизменно погружает все, что выходит из-под пера Н. А. Бердяева.
Как во всех книгах и статьях Н. А. Бердяева, так и в его Письме в редакцию, в каком-то смысле все верно и в каком-то — все верное искажено. На дне духовного опыта и критического сознания Н. А. Бердяева безусловно лежит подлинная и весьма существенная для настоящего исторического момента истина, но в бурливом и порою «мутном» (выражение 3. Н. Гиппиус) потоке его писаний лицо этой истины часто настолько смещается, растягивается и искажается, что иных, духовно не слишком близких Н. А. Бердяеву критиков право трудно винить в том, что они детонируют в восприятии образа его истины.
Отчасти эта двойственность объясняется, конечно, писательскою манерою Н. А. Бердяева,. тем фактом, что он свое сложное, во многом новое и духовно революционное мироощущение неизменно излагает в той стародавней, по его собственной терминологии реакционной, форме русской публицистической статьи, которой органически чужда объективность, как научно философского понятия, так и эстетически завершенного образа.
Но это, конечно, только отчасти. В недоразумении между Н. А. Бердяевым и многими из его критиков виноваты? в конце концов, конечно, совершенно иные причины.
Один, глубоко чтящий и любящий Н. А. Бердяева «левый» человек, горячо защищая его от нападок своего лагеря, как-то при мне воскликнул: «Я очень
#305
люблю и ценю Николая Александровича, но ненавижу «Бердяевщину». Я думаю, что своеобразный защитник был прав, причем, говорю, конечно, не о распределении симпатий (это дело личное), а о теоретической необходимости отличать Бердяева от Бердяевщины, которая не есть, конечно, случайное непонимание Н. А. Бердяева со стороны некоторых из его единомышленников (недоразумение), а глубоко заложенная в самом Н. А. Бердяеве необходимость такого непонимания (тяготеющий над Бердяевым рок).
Что дело обстоит именно так, доказывает лучше всего тот факт, что «Бердяевщина» не всегда остается атмосферой вокруг Бердяева, но превращается иногда во внутреннее измерение его собственного творчества. «Новое Средневековье» — очень хороший Бердяев; «философия неравенства» — во многом весьма сомнительная «Бердяевщина». Различать оба явления надо, но разделять нельзя; и Н. А. Бердяев напрасно сетует на русских критиков, что они главным образом избрали своим предметом «философию неравенства». «Философия неравенства» — главная ошибка «Нового Средневековья». А критиковать ведь и значит вскрывать ошибки. Иностранная мысль в этой тяжбе между Н. А. Бердяевым и его русскими критиками не указка. Для Кайзерлинга и других немецких рецензентов несправедливость Бердяевских нападок на все освободительное движение в России очень, конечно, мало существенна: они в этом движении не участвовали, они им не освобождались. Думаю потому, что их справедливость к Бердяеву имеет свою обратную сторону: весьма равнодушное отношение к России.
Всем этим я отнюдь не отрицаю весьма правильного ощущения Н. А. Бердяева, что русская, так называемая «общественно политическая» критика глубоко поражена направленчески изобличительным полемизмом. Думаю только, что духа этой критики в нападениях на Бердяева со стороны сотрудников «Современных Записок» как раз не было. Это совсем, конечно, не значит, что между Н. А. Бердяевым и «Современными Записками», поскольку они представляют собою некоторое единство духовных устремлений, нет никакого расхождения; расхождение, конечно, есть, и даже очень большое; затушевывать его и вредно, и бессмысленно; наоборот, его надо всеми силами
#306
всюду и на всем четко вскрывать, отчетливо формулировать, ибо мы призваны жить и действовать в эпоху больших линий и последних, рассекающих решений. Но расхождение (о котором речь еще впереди) — расхождением, а единение — единением.
На страницах «Современных Записок» печатаются художественные произведения таких «правых» по духу беллетристов, как Бунин и Шмелев, в них много пишут такой определенный представитель «религиозного сознания» как Гиптус, и определенно православный демократ Демидов. В моих «Мыслях о России» «Современные Записки» допускают к высказыванию совершенно невозможный в старом «левом» журнале положения, по своему духу иногда весьма близкие Н. А. Бердяеву. Социализм «Современных Записок» лишен всякой утопической ноты, всякой позитивистической заносчивости, и никогда ни у кого из сотрудников не звучит той лже- или анти-религией, за которую его старается выдать Н. А. Бердяев. И все это, конечно, не случайное качание в стоячих водах беспринципности, а сознательный поворот руля, который определенно требуется течением времени, и который характерен не только для «Современных Записок», но и для очень многих очагов эмигрантской культуры, которые очевидно зацветают какою-то новою жизнью.
«Даваемые демократией и социализмом ответы сами по себе далеко не исчерпывают запросов человеческого духа. Они разочаровывают и не могут не разочаровывать тех, кто неосновательно ожидает найти в них решение последних или хотя бы предпоследних вопросов о человеке и человеческой истории».
«Нужно ли доказывать? На религиозном сознании и только на нем построится будущая общественная идеология».
«И я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни Учредительного Собрания, что для нее ничего не было святее политики, что она Самого Бога была склонна мыслить бессмертным председателем транспланетарного парламента и революционные громы 17-го года восторженно, но и наивно приняла за его звонок, открывающий исторические прения по вопросу республиканского устроения России».
Откуда все эти цитаты? Из Бердяева? — нет.
#307
Все они из статей тех критиков Н. А. Бердяева (М. Вишняка, 3. Гиппиус, Ф. Степуна), которым он почему-то считает нужным разъяснять такие ясные для них вещи, как то, что антирелигиозная политика — ложь, что всякое политиканство, утверждающее абсолютное и верховное значение политики в жизни — обман, что в русском освободительном движении велась подчас острая и в корне не правая борьба против величайших явлений русской национальной культуры вплоть до Достоевского.
Во всем этом, как и во многом другом, у «Современных Записок» с Н. А. Бердяевым нет спора.
Но если порою налицо близость, то где же расхождение, звучащее такою острою непримиримостью?
От выяснения этого вопроса зависит очень многое.
Заключается оно, по моему глубокому убеждению, только в одном, на первый взгляд как будто бы даже и не очень существенном, на самом же деле решающем пункте, в том характерном для Н. А. Бердяева аполитизме, который совсем не есть простое и безвредное отсутствие лично у Н. А. Бердяева интереса к политике, но страстная и агрессивная борьба этого влиятельного мыслителя против всякой политики, как против какого-то губительного «мракобесия». Аполитизм этот представляется мне в настоящее время, да еще у русского религиозного философа — общественника, явлением не только вредным, но и внутренне ложным, причем не для политики только, а, прежде всего, для самой метафизики. Вредным во-первых, потому, что мешает Н. А. Бердяеву точно сформулировать, или если и не сформулировать, то описать свой идеал нового средневековья; во-вторых, потому, что мешает ему действенно защищать свой идеал; внутренне же ложен на том основании, что он, аполитизм, почти никогда не бывает действительно чистым, беспримесным аполитизмом, а обыкновенно прикрывает собою те или иные политические пристрастия, причем по целому ряду причин чаще правые, чем левые.
#308
Большинство так называемых «левых» считают Н. А. Бердяева определенным политическим реакционером. Определение это уже по одному тому не может быть верным, что вся духовная устремленность Н. А. Бердяева существенно внеполитична и в своей внеполитичности революционна. Органический порок политической реакционности — близорукость. Органический порок всех Бердяевских писаний и всего его миросозерцания — дальнозоркость. Он не держится ни за какие социальные, экономические или политические привилегии своего класса и даже своего исторического дня. Он весь в далях прошлого и будущего. Весь недостаток его миросозерцания в том, что вечность, которою он живет, имеет у него только два измерения: прошлое и будущее, но не имеет третьего измерения — измерения настоящего. Если Н. А. Бердяев вообще вреден делу демократии, то не потому, что он правый, а потому, что он не сегодняшний.
Для него аксиома, что социальный вес трудящихся народных масс безмерно увеличится и что «нет возврата к сословно-дворянскому или классово-буржуазному строю». Признание это не только не звучит у него злобой, но не звучит даже и особою горечью. Я знаю много «правых» людей, которых полное отсутствие в мироощущении Н. А. Бердяева не только политического, но культурного и бытового легитимизма решительно злит. Он для них не правый, а никакой — безбытный, фантазирующий интеллигент.
Да и на самом деле, что же в сущности, реакционного в заманчивой картине того «Нового Средневековья», которая предносится Н. А. Бердяеву? «Новое Средневековье будет в высшей степени народно... в судьбах государства будут играть большую роль трудящиеся массы, народные слои, ...в России господствующую роль будет играть крестьянство; ...массы эти сами будут стремиться к профессиональному, корпоративному представительству и самоуправлению, «к советскому принципу», в истинном, реальном смысле этого слова... возможно, что единство общества и государства выльется в формы монархические, но принудить народ к монархии нельзя... монархия и для монархиста не есть конкретная задача... будущие общества будут, конечно, трудовыми обществами... праздность привиллегированного слоя
#309
новой истории прекратится... аристократия сохранится навеки, но будет скорее психической, чем социологической категорией... будет поставлена проблема о религиозном освящении труда... выработается особое монашество в миру... центр тяжести будет перенесен со средств жизни, на цели жизни... большую роль будет играть женщина... женщины предназначены быть женами-мироносицами... это будет связано с кризисом стихии рода и родовой семьи... христианство не может осуществить своих упований в той рождающей стихии, которая обращена к дурной бесконечности сменяющихся поколений».
Можно ли на основании этого предносящегося Н. А. Бердяеву идеала «Нового Средневековья» сказать, что Бердяев «правый»? Ясно, что нет. Конечно, его «Новое Средневековье» может легко стать великим соблазном для всяческих реакционных настроений, но само по себе оно уже по одному тому скорее революционно, чем реакционно, что отрицает ту стихию рода и ту смену поколений, которые являются оплотом всякого консерватизма и всякой реакции. Нет, сам Н. А. Бердяев, действительно, ни «левый», ни «правый», он никакой, но никакой не только потому, что он выше всех политических различий, но и потому, что все, как ни как вводимые им политические понятия страдают безнадежною приблизительностью и неточностью. Возьмем для примера хотя бы его положение, что будущая, преимущественно крестьянская Россия будет строиться по принципу профессионального представительства на основе «идеальных советов». Допустим, что это положение истинно. Но разве оно в той форме, в которой его высказывает Н. А. Бердяев, что-либо говорит? Думаю, что нет. О «профессиональном представительстве» и «идеальных советах» говорят нынче очень много и очень разные люди. И большевиствующне левые с.-р., и отрицающие демократию народолюбцы (наши евразийцы и немецкие расисты), и многие представители социалистической демократии. А потому сказать в общих чертах, что профессионально-корпоративное представительство лучше партийно-парламентского, значит, вообще ничего еще не сказать. Формула «идеальных советов» требует уточнения, причем она требует его, как всякая общественно-политическая формула не столько в направлении более
310
конкретного, более расчлененного раскрытия, что всегда ведет только к пустому политическому прожектерству, сколько в направлении указания пути, по которому надо идти к ее реализации. Путь к идее всегда есть существеннейшая часть ее самой: и пройденный до конца — он всегда остается в ней, определяет ее.
Eсли это верно по отношению ко всем идеям, то это особенно верно по отношению к идеям общественно-политическим. Их уточнение немыслимо без указания того пути, по которому необходимо идти к их реализации. Путей же к политическому устроению России, хотя бы и на основании доведенного до совершенства «советского принципа» в последнем счете есть только три: или путь сотрудничества с большевиками, или путь диктаторского преобразования, или путь демократический. Иного пути: «ни левого», ни «правого», ни «среднего» — нет.
Каким же из трех путей предлагает идти Н. А. Бердяев?
Ответа на этот вопрос Бердяев не дает, он вообще его не ставит, считая, что подлинная духовная жизнь одинаково чужда всем политическим направлениям, одинаково враждебна как левому, так и правому «мракобесию».
Такой аполитизм гораздо больше, чем аполитизм, ибо он не только отсутствие интереса к политическим путям осуществления сверхполитического идеала «Нового Средневековья»; но и отказ от уточнения самого идеала, который существенно определяется ведущими к нему путями.
Не в том грех Н. А. Бердяева, что он не дает никаких конкретных политических формул, а в том, что, презирая все эти формулы, он не выходит из приблизительности и в отношении своего метафизического идеала «Нового Средневековья».
Но грех Бердяевского аполитизма не только в том, что он мешает ему уточнить свой идеал новой духовной жизни, но мешает также и всякой действенной борьбе за него.
Всецело разделяя борьбу Н. А. Бердяева против
#311
политиканства старорежимных «правых» и старорежимных «левых», всецело присоединяясь к его положению, что оба явления одинаково основаны на отсутствии правильного ощущения иерархии ценностей, которая не может мыслиться увенчанной политикой, как таковой, мы все же думаем, что стремление уйти от самодовлеющей политики, политиканства, не должно превращаться в отрицание всякой политики, т. е. в отрицание политики, как существенной территории, на которой происходит сейчас борьба добра и зла.
Надо конечно стоять, как это утверждает Н. А. Бердяев, над противоположностью «левых» и «правых», ибо всякая существенная и глубокая работа в любой сфере творчества и культуры неизбежно предполагает стояние над этой сферой; только потому Платон, Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель — величайшие философы мира, что их философствование возвышается над сферою философии, и потому только Данте, Гете, Толстой и Достоевский величайшие художники, что их искусство укоренено в сверхискусстве.
И совершенно так же, как обстоит дело в сфере философии и искусства, оно обстоит и во всех остальных сферах. Все величайшее всюду и везде совершается на путях жертвенного самозабвения, а не на путях корыстного самоутверждения.
«Jedes wahre Drinnen ist mit Notwendigkeit ein Darüber», — так прекрасно формулировал недавно эту мысль один из немецких гегельянцев. Но если, таким образом, неизбежно не только всякому человеку, но даже и профессиональному политику стать над «элементарным противопоставлением» «левых» и правых» и наоборот, то никому нельзя стоять, как предлагает Н. А. Бердяев, «вне его», и в особенности нельзя в наши дни, да еще по отношению к России, в которой как раз на политической территории происходит сейчас, как сильнее и острее всех нас чувствует быть может Н. А. Бердяев, решающая борьба из-за последних духовных ценностей.
Конечно, дело не в том, чтобы защищать левые или правые позиции, как таковые, монархии или республику, дворянство или крестьянство, право на месть доживающих отцов или надежды на счастье грядущих поколений, но в том, чтобы с наиболее политически укрепленных
#312
позиций защищать Россию: — правду ее духовной жизни, ее внутреннюю свободу, ее подлинное лицо.
Ни минуты не оспариваю, что не все должны участвовать в этой борьбе в качестве активных политических борцов. Согласен, — бесконечно важно, чтобы во время боя в церквах и сердцах служились молебны о ниспослании победы. Но кому победы? Вот тут-то и начинается наше расхождение с Н. А. Бердяевым; нам ясно, что он ошибается, когда утверждает, что все не правы: и «левые» и «правые» и «средние», что он не прав не только за себя, когда отказывается вступить на политическую территорию и выбрать между борющимися, но отрицает и всех вступивших и выбравших. Аполитизм возможен и даже прав, когда политика меонична. Но когда под ее знаком и водительством решаются, как это имеет место в России, вопросы последнего религиозного веса и значения, то воздержание от выбора и создания своего собственного политического стана явно превращается из обыкновенного, безвредного аполитизма в нечто гораздо большее, в отказ от действенной защиты своих духовных, метафизических позиций.
Нападая, и не без основания, на «левое» и «правое» эмигрантское политиканство, Н. А. Бердяев пишет, что внутри России лучше, что «там, в трагическом и страдальческом опыте переживания последнего и страшного насилия жизненно вынашивается правда свободы духа, и она не ставится в обязательную связь с политическими формулами».
Вспоминая свою жизнь вместе с Н. А. Бердяевым в советской Москве до 1923 г., не могу не согласиться с ним, что там все мы действительно были до конца свободны от всякого политиканства, что там не существовало разницы между С. Д., Н. С., К. Д. и октябристами, но не могу все же забыть и того, что одна, но зато бесконечно крепкая и безоговорочно-обязательная связь между «правдою свободы духа» и «политическою формою» там все же была. Принадлежность к коммунистической партии механически лишала человека всякой возможности общения с членами междупартийного интеллигентского «ордена» духовной свободы, — по прекрасному выражению И. И. Бунакова. И если Н. А. Бердяев может сейчас, никого не боясь, утверждать, что хотя коммунизм и гораздо хуже гуманистической демократии, все же в мета-
#313
физическом порядке лучше, что выбор наконец произошел и что у власти не демократы, а коммунисты, то он может это как ни как только потому, что всем своим пребыванием в России доказал и всею своею эмигрантскою деятельностью в конце концов и дальше доказывает, что его принципиальный аполитизм, отрицающий «правое» и «левое» мракобесие, все же не представляет собою средства для приведения к одному знаменателю всех без различия, вплоть до коммунистов включительно, что и для него тем самым, вопреки его словам, существенна и обязательна некоторая, хотя бы и минимальная связь между правдой духовной свободы и политической формой.
Не будь этого существеннейшего обстоятельства — мысль Бердяева, что хорошо, что выбор, наконец, произошел в пользу большевицкого зла, приобрела бы весьма странный смысл, или вернее — страшную двусмысленность, ибо ясно, что право на религиозное осмысливание зла может обретаться исключительно на путях всемерной борьбы против него, а не на путях какого бы то ни было, хотя бы даже и частичного, потакания и попустительства. Потому, если Н. А. Бердяев действительно думает, что коммунизм гораздо хуже гуманистической демократии, то он, по-моему, нравственно обязан в борьбе между этими двумя силами стоять на стороне последней. Ведь нельзя же, в самом деле, в борьбе между врачом и смертью быть со смертью против врача на том основании, что смерть онтологичнее, глубже медицины, что смерть священна, а наука только гуманна. Не ясно ли, что ощущать правду и смысл победы смерти над врачом имеет право лишь тот, кто до конца боролся всеми доступными ему средствами за сохранение жизни ближнего. Отчетливое признание этой присущей нравственному сознанию антиномии совершенно неизбежно, чтобы от ощущения сакральности смерти и профанности науки не дойти до предпочтения палача врачу и от ощущения метафизичности коммунизма и меоничности всякой политики до предпочтения коммунистической «сатанократии» всякому другому гуманистическому строю.
Так сама метафизическая позиция Н. А. Бердяева, его вера в религиозную природу зла, его убеждение, что большевицкий строй — «сатанократия», повелительно требует от него решительной поддержки всякой борьбы
#314
против коммунизма, а в том числе и политической.
Согласен, что борьба эта ведется не на достаточной глубине, что метафизическому злу большевизма нужно противоставлять метафизическое же реальное добро, что политическую борьбу против большевиков необходимо наполнить религиозным содержанием, что ни «левым», ни «правым» политиканством большевиков не сбросишь. Все это во вторую очередь, безусловно, верно. Но перед тем, как начать наполнять борьбу новым содержанием, надо признать правду самой политической борьбы. Ибо когда на политической территории решаются вопросы духа и веры, то совершенно невозможно отдавать свои силы не этой борьбе, а патетическому отрицанию и «правого», и «левого» «мракобесия».
Как ни печально явление политика, утверждающего абсолютное значение своей сферы, отрицающего авторитет высших ценностей, оно все же понятно. Говорят же, что плох солдат, не мечтающий стать генералом. Но если в прошлом и объясним психологически враждебный религиозной жизни политик, то в наши дни необъясним принципиально враждебный всякой политике религиозный мыслитель, ибо наряду с наукой, искусством, нравственностью и политика представляет собою поле борьбы религиозных и антирелигиозных энергий. И она — солдат, который не должен мечтать о генеральстве, но о котором должен мечтать генерал, желающий защищать свое правое дело.
До сих пор я доказывал, что несостоятельность Бердяевского аполитизма заключается только в том, что, отрицая всякую внутреннюю правду за современною политической жизнью, он лишает свою метафизическую позицию точности и ее защиту — действительности. Но быть может, более правы те, которые склонны видеть в аполитизме Н. А. Бердяева не индифферентный к «левым» и «правым» аполитизм, а характерную форму защиты «правых» позиций. В пользу последнего мнения говорит, прежде всего, очень большая трудность поверить в действительный, беспримесный аполитизм мыслителя, внутренне говорящего вопросами общественной и полити-
#315
ческой жизни, ученика Маркса, Соловьева и Ж. де Местра. Сам Н. А Бердяев, правда, говорит, что он такой же ни «левый», ни «правый», как Ничше и Вл. Соловьев, но верно ли, что оба эти мыслителя были аполитичны? Думаю, что нет, думаю, что Ничше в последнем счете был таким же правым, как Соловьев — левым.
Ничше (говорю о писателе-идеологе, не о немом страдальце) — артист, эстет, язычник; его самая значительная книга: — «Воля к власти»; самая большая мысль: — «сверхчеловек», самые страстные чувства: восторг о самодовлеющей замкнутой личности и презрение к массам. Его неправда и его правизна в том, что он может оставаться прав лишь до тех пор, пока он трагичен, одинок и непонятен. Всякая попытка популяризации — его уничтожает. Ничше, разгаданный Шпенглером и превращенный в настольную книгу для Стиннесов и «расистов», утверждающих, что Германия не победила потому, что она изменила Вотану в пользу Христа, — ужасен своею черною реакционностыо.
Совсем иное Вл. Соловьев: — поэт, общественник и христианин. Не «Воля к власти», а «Оправдание добра» — его самая большая мысль и забота. Аристократизм одинокой личности никогда не был его кумиром и ближних он никогда не ощущал «массой». Его правда и его «левизна» в том, что он не для немногих, а для всех, что упрощать его миросозерцание совсем не значит его искажать, что никакими усилиями из его писаний не сделать настольной книги не только для Маркова II, но и для Струве.
Эту глубокую внутреннюю «левизну» Вл. Соловьева сам Н. А. Бердяев прекрасно понимал, когда совсем в духе Соловьева писал, что «религиозное начало личной свободы и личной любви должно быть соединено с правдою социализма», в котором есть объективная справедливость, отблеск вечной правды, обязательной для каждого существа.
Эти «признания», о которых Н. А. Бердяеву напомнил в своей статье М. В. Вишняк, бесконечно далеки от тех гневных, несправедливых проклятий по адресу демократов и социалистов, от тех заносчивых ощущений личности, аристократизма и белой кости, которыми пламенеет «философия неравенства».
#316
Сравнивая Бердяева 1906 года с Бердяевым 1923 года, нельзя не чувствовать, что в некоторых отношениях он определенно эволюционировал от Соловьева к Ничше, сдвинулся слева направо, и что его аполитизм не так аполитичен, как это ему самому кажется.
Да и трудно человеку, воспитанному в традициях русской общественной мысли, искренне верить в возможность беспримесного аполитизма, слишком уж долго и тесно соседствовал наш отечественный аполитизм с весьма правой политикой.
Но и кроме того, — выдвинул ли Н. А. Бердяев какие-либо новые и основательные доводы в пользу того, что его прежняя (Соловьевская) точка зрения на социализм, как на отблеск вечной правды, и не верна и вредна? Обосновал ли хотя как-нибудь свое новое положение, что все демократы, социалисты и интернационалисты были всегда и повсюду убийцами, и что между ними и большевиками действительно есть прямая связь зависимости и ответственности? Ничего подобного он даже и не пытался сделать. Его гневные нападки на всех освободителей России явно продиктованы не каким-либо новым постижением, а тем, что 3. Гиптиус назвала «соблазном о свободе». «Соблазниться о чем-нибудь на религиозном языке значит ослепнуть, заворожиться так, чтобы уже во всем и везде видеть только предмет соблазна».
Увидав, и вполне, конечно, правильно, в большевицком разгроме России предательство свободы, Н. А. Бердяев всюду и везде видит то же самое: в демократах, либералах, социалистах, толстовцах и т. д. Он уже не отличает ни ступеней, ни оттенков, ни направлений. Он все берет в пределе, в крайней точке, тем же самым большевицким жестом, который смутил его соблазниться о свободе. S$i?4*-*£
Стилистически — «философия неравенства» вполне определенный большевицкий плакат. Та же выразительная упрощенность всех очертаний; так же запальчив темперамент; тот же огромный скачек (у большевиков от царя до меньшевика, у Н. А. Бердяева от большевика до толстовца); то же полное отсутствие вдумчивости, задумчивости, тишины, выверенности суждений, внимательности и справедливости. Больно, непосредственно больно и страшно читать, как Н. А. Бердяев разделывается
#317
с русским освободительным движением, в котором, конечно, то же были и громадный идеализм, и настоящая жертвенность и свои мученики: часто люди, антирелигиозного сознания, но еще чаще люди бессознательно религиозные, которые, конечно же, шли на свою все-таки тяжелую жизнь не ради «зависти», и не ради «корысти» и «ненависти к духовной свободе», как это изображает Н. А. Бердяев.
Нет, конечно же, Н. А. Бердяев действительно соблазнился о свободе, но это ни в какой мере, и степени не значит, чтобы он не чувствовал ее. Оба явления не только не исключают друг друга, но, наоборот, тесно связаны между собою. Потому Н. А. Бердяев и соблазнился «о свободе», что он глубоко, онтологически свободолюбив. Не будь ему свобода дороже всего в мире, большевицкое предательство ее не повергло бы его в то состояние отчаяния, гнева и скорби, в котором он ничего не чувствует, кроме всюду и везде свершающегося оплевания и распинания свободы.
Конечно Н. А. Бердяев испугался не свободы, а за свободу, но испугавшись за нее, он потерял голову и начал не широкое наступление на предателей свободы, а поспешное очищение всех плацдармов предварительной борьбы против них: политику, социализм, демократию, науку, гуманизм.
В этом преждевременном отступлении Н. А. Бердяева к последним религиозным позициям и заключается глубокая правда выдвинутого против него обвинения в соблазне «о свободе», против которого ему не удалось сказать в своем письме ничего существенного и убедительного.
То, что Н. А. Бердяев «соблазнился о свободе» не может быть по-моему никаким образом поставлено в вину его христианской и религиозно-философской позиции, Наоборот, как раз Бердяевская позиция представляется мне особенно сильной и пригодной для защиты не только небесной свободы, но и всех земных свобод.
Как Достоевского, так и Н. А. Бердяева мучает не столько теология, сколько антропология. Он все время, в сущности, решает не загадку о Боге, а загадку о чело-
#318
веке; тема же о человеке для Бердяева, прежде всего, тема о религиозной свободе человека, о свободе человеческого творчества, о свободной любви человека к Богу. Религиозный антропологизм Н. А. Бердяева доходит до прозрения трагических страстей в недрах Божественной жизни, до утверждения отношения Бога и человека, как драмы свободной любви. Для своеобразной гностики Н. А. Бердяева характерно ожидание, что в ответ на Божие откровение человеку в истории должно состояться встречное откровение человека Богу. В центре религиозного миросозерцания Н. А. Бердяева стоит, таким образом, человек творец, от свободного, религиозного подвига которого зависят религиозные судьбы мира.
Не знаю, может быть я ошибаюсь, но мне в самом тембре религиозного миросозерцания Н. А. Бердяева определенно слышатся не только поэзия трубадуров, не только звон рыцарских доспехов и тишина монашеских молитв, но и гораздо более поздние звуки какого-то уже Возрожденского пафоса о религиозной свободе творчества, хотя бы и вопреки средневеково-церковному легитимизму.
Всякий легитимизм вообще глубоко чужд Н. А. Бердяеву, и культурный, даже и бытовой. В православии Бердяева совсем не чувствуется исторически крепкой, бытовой угнезденности старых славянофилов. Несмотря на всю свою страстность, религиозность Н. А. Бердяева лишена всякой чувствительности: в ней нет чувства земли, плотяной теплыни. Для нее не важно, что Пасха всегда бывает весной, когда распускаются «клейкие листочки». Православного человека Бердяевской складки почти невозможно представить себе с лошадью в поводу, по весне на выгоне, во время молебствия.
Казалось бы от всех этих чувств: от чувства личности, от чувства творчества, от чувства безбытной, надземной свободы прямой путь к глубокому, внутреннему приятию всей новой истории, как эпохи встречного откровения человека Богу. Ведь вся проблема новой истории, проблема гуманизма, есть, конечно же, прежде всего проблема свободы личности и свободы творчества. Теология — тема Средневековья, антропология же, та религиозная антропология, которая определяет собою всю концепцию Н. А. Бердяева, есть, конечно же, величайшая тема отрицаемого Бердяевым гуманизма. Воз-
#319
рождение поставило проблему свободы науки и свободы искусства; реформация — свободы религиозной совести; английская революция связала эти проблемы с правами человека и гражданина; права человека и гражданина — основной догмат политической демократии; демократия есть, таким образом, по своей религиозной первосущности, исповедание свободы личности и свободы творчества. Утверждение Н. А. Бердяева, что это не так, что «не в демократии, а в христианстве открылось абсолютное значение человеческого лица» — верно, но как возражение, совершенно несостоятельно. Нельзя христианство противопоставлять демократии. Христианство вечная «в небесах заданная» человечеству тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле. И демократия, как исповедание лица, противоположна, конечно, не христианству, а всего только средневековой теократии (в смысле церковно-государственного устроения человечества). Оттого, что теократия не устроила на земле свободного человеческого лица, оттого, что она не разрешила проблемы свободного творчества, оттого, что она слишком односторонне жила теологией и была недостаточно взволнована Бердяевской темой религиозного антропологизма, оттого она и должна была уступить место гуманизму и демократии.
Царская Россия пала, в конце концов, по той же причине, по которой пала средневековая теократия: оказалась не в силах построить русскую жизнь на основе той самой христианской свободы лица, которую защищает Н. А. Бердяев. Борясь против монархии, русское освободительное движение, как бы ни были в психологическом порядке безрелигиозны его отдельные представители, защищало все же глубоко религиозную тему свободы личности и свободы творчества. Эта борьба русской демократии не кончена, а, быть может, только еще начинается. Правда грядущего строительства России не в забвении темы освободительного движения, а в ее преображении. Отсутствие в русской революционной демократии национального эроса и религиозного чувства привели к большевикам. Большевики должны привести русскую демократию к национальному религиозному углублению своего сознания. Если грех безрелигиозности, а отчасти и
#320
национальности демократии в прошлом и понятен и простителен на том основании, что эти верховные ценности были, как бы узурпированы самодержавной реакцией, то теперь, когда на них не лежит ничьей властной и тяжелой руки, он уже не может быть ни оправдан, ни прощен. Тема свободы России, главная тема русской демократии, должна сейчас защищаться на новой высоте, но защищаться она все же должна.
Защищать демократию в России совсем не значит защищать партийное крошение национальной жизни, продажные газеты и продажных депутатов, а нечто совершенно другое. Это значит, во-первых: — защищать свободолюбие и жертвенность русской интеллигенции, ее непримиримость с социальным злом, ее духовную взволнованность, ее отрицание мещанской жизни, ее «больную совесть», ее совершенно особенную и единственную в Европе духовную структуру. Сейчас, когда в моде оплевывание и даже самооплевывание интеллигенции, необходимо как можно чаще напоминать, что это все же крепкая «орденская» организация с законченным миросозерцанием, с определенным морально-бытовым укладом жизни, располагавшая очень большой силой и игравшая в России очень большую роль.
Во-вторых, защищать демократию значит защищать «народного» русского человека — по выражению П. П. Муратова, веру в его творческую силу, убеждение, что важно не только, чтобы он был сверху устроен на Руси, но чтобы он снизу устраивал Россию.
И, в третьих, это — значит, испытывать жажду практического устроения России, тоску по хозяйственной работе, тяготение к политическому творчеству и определенный вкус к нему. Быть демократом в этом смысле значит верить, что Бог, «русский Бог», не может заниматься исключительно вопросами богословия, метафизики и философии истории, а должен сейчас оттачивать топор, собираясь строить разрушенную Россию.
Вся моя направленная против Н. А. Бердяева полемика и была, в конце концов, всего только защитою распорядительного, хозяйственного, божьего топора против его слишком катакомбных, сплющенных Достоевским и не помнящих вчерашнего дня конструкций и настроений.
Ф. Степун.
#321
Две Свободы
«И часто трудно бывает определить, почему русский человек объявляет бунт против культуры и истории и низвергает все ценности, почему он оголяется, потому ли, что он нигилист или потому, что он апокалиптик и устремлен к все разрешающему религиозному концу истории».
Н. Бердяев: Миросозерцание Достоевского.
В печатаемом выше «Письме в редакцию», во избежание «мелочной полемики», Н. А. Бердяев не называет по имени тех, к кому он обращается с разъяснением своего образа мыслей, оставшегося, по его мнению, «плохо понятым», а иногда и «до неузнаваемости искаженным». Такая «анонимность», конечно, освобождает спор от личного момента; может быть, действительно делает полемику менее мелкой; но в тоже время безмерно усложняет ее. Всегда остается неуловимым, кого именно — а иногда и какую категорию оппонентов имеет в виду критикующий своих критиков автор. Многие из того, что говорится в Письме в редакцию Современных Записок, к нам вообще не относится; нас не ранит; видимо, предполагает другого противника. Но и то, что имеет к нам отношение, в большинстве случаев тоже не достигает цели — не разъясняет образа мыслей Н. Бердяева.
Конечно, если говоря о новом средневековьи, Н. Бердяев «имел, прежде всего, в виду, что начинается новая жизнь», и только, — тогда ясно: спора нет, самый его предмет отпал. Ибо «критичность» переживаемой эпохи никто не отрицает. — К сожалению, гораздо чаще в порядке разъяснений недоумения не рассеиваются, а сгущаются.
«Особенно одиозно», по впечатлению Бердяева, восприняли
#322
критики его слова: «Или братство во Христе или товарищество в Антихристе». Бердяев поясняет: «Понимать эти слова нужно не так, что товарищество в Антихристе лучше, чем гуманистическая демократия, совсем не так. Коммунизм, товарищество в антихристе гораздо хуже, чем гуманистическая демократия, и представляет предельное зло». Казалось бы, — существенное, точное и положительное разъяснение, снимающее бесповоротно мое утверждение, что для Бердяева «чем хуже» иногда является «тем лучше». Но Бердяев не довольствуется сказанным и тут же прибавляет: «Но лучше, чтобы выбор, наконец, произошел, вот что лучше. В нейтральном, серединном состоянии, между небом и преисподней, между Богом и диаволом нельзя бесконечно оставаться. Вот что я хотел сказать». Что же получается в конечном итоге разъяснения? С одной стороны, Бердяев заявляет (впервые): коммунизм гораздо хуже гуманистической демократии. Но, с другой стороны, Бердяев настаивает на прежней мысли: предельное зло, коммунизм, все-таки лучше непредельного зла, гуманистической демократии, — потому что предельное зло вносит определенность и устойчивость в положение. Иными словами: сам по себе коммунизм хуже демократии, но по своим последствиям и сопровождению он все-таки лучше... Если гуманистическая демократия не «выберет» братства во Христе, сам Бердяев, между нею и коммунизмом, не колеблясь «выбирает», т. е. предпочитает коммунизм. Другое «разъяснение».
Если для Бердяева «аксиома», что исторически «нет возврата к сословно-дворянскому или классово-буржуазному строю», — не нам с ним спорить. Но одна всего строчка отделяет это справедливое отрицательное суждение от явно с ним несовместимого и неприемлемого, положительного: «Народное трудовое общество может иметь иерархическое строение власти, в его политическом устройстве могут быть монархические и аристократические элементы». Правда, у Бердяева — не только свое понимание, но и собственная терминология, — qnaternio terminorum. Аристократическое начало, по его мнению, «может быть мыслимо как представительство качественных элементов». Бердяев всерьез уверяет будто «сильная власть президента в непарламентском (?...) американском типе республики есть в сущности монархическое начало» ... Достаточно вспомнить судьбу; постигшую президента Вильсона — самого Вильсона! — или последнюю по времени неудачу президента Кулиджа, оказавшегося не в силах назначить чле-
#323
на своей «Администрации» по собственному усмотрению, не считаясь с сенатом, — чтобы убедиться, насколько мало общего именно «в сущности» между властью американского президента и властью монарха; насколько такое уподобление компрометирует самую сущность бердяевских разъяснений.
Нет возможности следовать за всеми отклонениями мысли Бердяева от главного и основного хода его рассуждений: постоянная «девиация» так же характерна для них, как и возникающие попутно и, между прочим, новые обвинения и оправдания. Нет нужды и опровергать все неверные положения «Письма», в котором, как всегда у Бердяева, больше изъявлений, утверждений и отрицаний, нежели доказательств. На ряд таких изъявлений достаточно указать, чтобы обнаружилась несвязанность концов с началами. Другие приходится характеризовать в общем виде.
Все «Письмо» поражает крайним своим упрощением. Под видом обобщения происходит полное смешение индивидуальных оттенков, количественных степеней, качественных типов, принципиальных различений. Знак равенства проводится между «всеми «левыми» началами» и большевизмом; между «всеми противниками большевизма» и контр-революцией; между бердяевским мировоззрением и христианством. В своих книгах Бердяев неоднократно предостерегает против отождествления, например, «великого католического мира», необыкновенно богатого и многообразного, с соблазнами и грехами папской власти: в нем был и Франциск Ассизский, и глубокая духовная мысль, и напряженная, подвижническая жизнь. Но тот же Бердяев и в «Письме» продолжает без дальнейшего отождествлять весь социалистический мир с соблазнами и грехами коммунистической диктатуры, — как будто бы и в социализме не было всей сложности и пестроты подлинного бытия, не было пытливой мысли, подвижничества и даже мученичества. Общими судьбами связывает Бердяев в одну наглухо запаянную цепь такие разновидные звенья, как новая история, Европа, либерализм, демократия, гуманизм и большевизм.
В упрощении и «стилизации» сложнейших исторических и духовных категорий — первопричина элементарно-несправедливого отношения к другим и к себе. То, что Бердяев воспрещает другим, он дозволяет себе. Сам не кается в том, что обличает в других. Не только критикам Бердяева, но и всей русской критике, в настоящем и в прошлом, вменяется в вину то, что она никогда не пишет «по существу»,
#324
а исключительно для изобличения «вредного направления». Не будем защищать ни себя, ни русскую критику. Спросим лишь: неужели достаточно увидеть «вредоносность» не в том направлении, в котором видят ее другие, для того чтобы выделить себя из рядов «всей русской критики» и присвоить себе аттестат на писание «по существу»? А что вся критика Н. Бердяева устремлена на изобличение вредного, не-христианского и, в пределе, антихристово-коммунистического направления с ним несогласных, — в этом убедится всякий, кто прочтет его «Письмо». Тем не менее, мы не считаем, что бы оно было написано не «по существу».
Многократно возвращается Бердяев к тому, что он не «правый» и не «левый», что самые слова эти, как и противоположение «революционный» — «реакционный», вульгарны; потеряли в наше время всякое реальное значение; стали пустыми звуками. Но чем усиленнее подчеркивает Бердяев свое отталкивание от этих слов, тем явственнее звучит очарование, которое сохраняют для него эти «пустые звуки». Он не только не отказывается от пользования ими, — но нет в «Письме» Бердяева более сурового клейма для противников, чем — «ужасная реакционность», «контр-революционеры», «реакционер духа», «мракобес», «реставраторы», «глубокореакцюнная, отсталая, традиционная наша интеллигенция» и т. д. И соответственно, для авто-характеристики: — «революционер духа», «я уже двадцать лет веду борьбу против мракобесия и реакционности русской интеллигенции», я «гораздо радикальнее» Владим. Соловьева и т. д.
В этом — не одна лишь непоследовательность со стороны Бердяева; не одна лишь неспособность отказаться от «дурной привычки» придавать «реакционному» и «революционному» смысл моральных категорий. Даже не только крайняя архаичность: кто теперь держится за «левизну» только потому, что она «левизна». Даже в Стекловских «Известиях» можно прочесть: «Истинная революционность заключается в том, чтобы не быть правым и не быть левым, а взять правильный тон, правильную линию в рабочем движении... Иногда левизна является такой же болезнью и вредом, как правизна» ... В этом — ирреальность претензии выйти за пределы данного для всех прочих мытарей и фарисеев положения; поставить себя вне или вернее поверх «свалки», au-dessus de la mêlée...
#325
«Я не с «правыми» и не с «левыми», и не с средними», — манифестирует Бердяев свой выход из традиционных, плоскостных измерений в сферы более возвышенные и более соответствующие задачам нынешней эпохи. Но ту же позицию ни-ни, соблазнительную своей нелицеприятностью и кажущейся устойчивостью, пробовали ведь занять и до Бердяева. И что же получилось? Получилось то же, что получилось и у Бердяева. Как «ни Германия — ни Антанта», «ни мир — ни война», «ни Ленин — ни Деникин» фактически неминуемо приводили к непрямому соучастию в торжестве Германии (или Антанты), «похабного мира», Ленина и т. д., так и не «правый», и не «левый» Бердяев делает неминуемо дело «правых» (в московском союзе общественных деятелей: в журнале Белоруссова «Накануне», и т. д.), изредка перемежая это дело соучастием в деле «левых» (недавнее выступление его по поводу исключения И. П. Демидова из приходского совета в Париже). И 3. Н. Гиппиус была совершенно точна, когда писала в № 22 Совр. Записок: «Когда Бердяев говорит: «я не правый и не левый» — он ничего не говорит: он прячется от реальности».
Но реальность его настигает.
Когда все окрест заглушено шумом политических битв, Бердяеву мнится, что достаточно уйти от политики, достаточно поставить себя вне «правых» и «левых», — «чтобы быть в самой жизни». При этом весь смысл современной политической демократии произвольно сводится к духовно пустой и самодовлеющей, чуждой социальных и духовных устремлений, борьбе за власть. Бердяев усиленно подчеркивает, что, если он против демократии, это не значит, что он против народа. Он за народ. Да и против демократии он условно: он против политической демократии, но за социальную, за организацию труда, «народное трудовое общество», корпоративное и профессиональное представительство, — чуть ли не за «американского типа республику». Бердяев не останавливается на этом. Он не прочь апеллировать даже к ненавистным для него социалистам, — «которые давно уже критиковали политическую демократию с точки зрения социального реализма».. Он даже признает, что вообще «в социализме больше правды, чем в демократии». Вот как далеко заводит Бердяева его слепая вражда против политической демократии. Он оказывается рядом с отверженными им «левыми», строителями той самой «внешней общественности», в принципиальном умалении значения коей весь смысл нынеш-
#326
ней литературной деятельности Н. А. Бердяева. Но слишком очевидно, что утверждение Бердяевым правды социализма против лжи демократии, это — дар данайцев, которого надлежит не только остерегаться, но который следует решительно отвергнуть.
Верно, что социалисты считают общество 19-го века, вышедшее из французской революции, — «надругательством над идеалом свободы, равенства и братства». Но в их устах это утверждение имеет смысл обратный тому, который оно имеет у Бердяева. Для Бердяева факт «надругательства» — лишнее свидетельство лживости самого «идеала» и порочности средств к его осуществлению. Для социалистов же «надругательство» 19-го века, недостаточность одной «формальной» демократии, — только лишний стимул для более напряженной и умудренной борьбы за равенство и братство в 20-ом веке. Во всяком случае ничто не убеждает их в том, что просвещенный абсолютизм со своим: все для народа, но не чрез посредство народа, не чрез его политическую самодеятельность, — а не к этому ли по существу сводится бердяевское противопоставление народа демократии, — сумеет ныне осуществить свободу, равенство и братство более успешно, чем в 17-ом и 18-ом веках.
Знаменателен самый факт: в то время как социалисты даже материалистического умонастроения, представляющие себе социализм как «обобществление орудий и процессов производства», не перестают связывать его с идеей освобождения пролетариата, человечества, мира, — для движимого «пафосом свободы» Бердяева «социальный реализм» оказывается ценнее политической свободы; стремление к свободе — пусть малой, неполной, непоследней — расценивается ниже реальных интересов социальных групп, профессий, корпораций !...
Говорить о свободе конкретно — о свободе совести, мысли, слова, неприкосновенности личности и т. д., а тем более говорить о реальном воплощении свободы в жизни, как будто бы имеет смысл лишь в том случае, если свободы эти воспринимаются не как символы или тени некоей платоновой идеи, а как нечто имеющее самостоятельное ценностное бытие. Рассуждать о преимуществах профессионального представительства и недостатках «народного», территориального как будто бы можно, только не отрицая вообще представительства. Проблема организации труда предполагает труд, а «иерархическое строение власти» власть... Это, казалось бы, элементарно и самоочевидно. Но критика Бердяевым политической демокра-
#327
тии исходит из обратного, из апокалиптического отрицания вместе со всей новой историей и всей «внешней общественности».
Бердяев считает, что «религиозное откровение о человеческом лице, о его богосыновском достоинстве не может иметь адекватного выражения ни в какой форме общественности». «Ничто абсолютное по своему значению не вмещается в природно-историческую действительность», — пишет он в своем «Письме». При такой постановке вопроса понятно, почему за политической демократией отрицается «абсолютное значение». Непонятно лишь, почему надо отстаивать социальную демократию, пещись о «социальном реализме», — раз все формы общественности равно осуждены с точки зрения финальных целей истории земной и небесной. Бердяев убедителен, когда он доказывает, что царство Божие «так же не есть монархия, как не есть демократия». Но поскольку он не доказал, что Царство Божие есть «социальный реализм», постольку последний остается обоснован не больше, чем другие формы общественности. Поскольку же видимость такого обоснования, хотя бы для себя, Бердяеву бы удалась, — этим было бы опровергнуто исходное его положение о невмещаемости абсолютного в природно-историческую действительность.
В основание или в центр своей религиозной философии Бердяев кладет идею свободы. Но он нигде не определяет ее точно. Он довольствуется приблизительным, метафорическим описанием, заимствуя его у Человека из подполья. Но то, что герой Достоевского ставит как проблему, Бердяев утверждает как положительную норму и известную истину. Свобода для него — «бремя, тягота, она порождает неистощимое страдание жизни».
Почему свобода есть бремя, а не наоборот, — отрицание бремени, насилия, рабства? Почему свобода есть тягота и страдание, а не предельно метафизическое «блаженство», или, в богословских терминах, — «Иерусалим-Китеж, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию»?... Не ищите у Бердяева другого объяснения, кроме того, что ему в точности известно, что «Бог хочет, чтобы человек был свободен. Богу нужно только свободное. Таков его замысел о человеке в мире. Вот на какой глубине обосновывается свобода в христианстве».
Почему Богу нужны только свободные и только свободные люди, а не вся земная «тварь»? Для чего Богу «свободный раб» божественной воли? Всегда ли только свобода обосно-
#328
вывалась христианством на указанной глубине? В частности, не на той же ли самой глубине обосновал свое учение о предопределении и о высшей свободе (Lbertas major) в Боге и добре блаженный Августин, когда давал санкции преследованиям и умерщвлению еретиков?.. Мы могли бы значительно увеличить число подобных, вопросов. Но ответа на них все одно не найти в «Письме» Бердяева, ни в его книгах «миросозерцательного значения» — «Миросозерцание Достоевского» и «Смысл Истории»*), к которым он отсылает.
Свобода у Бердяева не изолированная от других, отвлеченная «мифологема». Она внутренне связана с радикальным противоположением Божьей правды — правде человеческой; Божьего промысла — человеческим усилиям; конечного дня «небесного блаженства» — преходящей справедливости земной истории; «ложного мифа о том, что в основе истории лежит эксплуатация человека человеком» — мифу истинному о том, что смысл истории в возвращении человеку духовной свободы чрез христианское освобождение «от власти демонов, духов природы и стихийных сил». И в этом — вся двусмысленность позиции Бердяева. Ибо существенно, отрицает ли Бердяев «эксплуатацию человека человеком» не как основу истории, а как конкретный фактор нынешнего отрезка истории? И если не отрицает, то факт «эксплуатации», с точки зрения его религиозного сознания, является ли добром или злом? Надо ли с ним «бороться» или, взыскуя вечного, можно подняться выше и стать вне его, пройти мимо?
В этом основном пункте религиозное сознание Бердяева, можно сказать, полярно сознанию Влад. Соловьева, который не отрывал неба от земли, а видел в земной истории эмпирическое раскрытие абсолютной идеи Всеединства, путь становления Добра. Христианская апокалиптика не мешала Соловьеву быть веротерпимым и в самом элементарном «формально-либеральном смысле слова», тогда как христианство Бердяева, отрицающего за абсолютным способность «вмещаться в природно-историческую действительность», по собственному признанию Бердяева, такой веротерпимости в «формально-либе-
—— ——
*) Любопытно одно из многих противоречий Бердяева: в «Письме» свобода находит свое последнее обоснование в Боге; а в «Миросозерцании Достосвского», наоборот, бытие самого Бога обосновывается существованием свободы: «Бог есть потому, что есть свобода». (Стр. 86).
#329
ральном смысле слова», не вмещает. Бердяев весьма ревниво отстаивает, против «принципов 89 года», исторический приоритет христианства, открывшего абсолютное значение человеческого лица и внесшего в мир начало равенства людей перед Богом, братство их между собой, заботы о хлебе насущном для каждого и т. д. Но когда, поднявшись из глубин религиозной метафизики на поверхность жизни, Бердяев пробует отвечать конкретно на поставленные земной историей вопросы, его ответы ничем не отличаются от тех, которые предлагаются людьми и группами, ничего общего не имеющими — даже не понимающими — ни равенства, ни братства, Когда братство христианское, как «общество благодатное» Бердяев противополагает «обществу законническому» и вместе с тем считает, что «поскольку человек живет в греховном мире, он подчинен закону, а не только благодати», и потому должен «подчинить себя требованиям роста производительности, воздерживаясь от социальной мечтательности», должен помнить, что «неравенство есть условие жизни» и т. д. (См. ст. Н. Бердяева: Xpucmиaнcmвo и Социализм в Сборнике, изданном ко дню 35-летия научно-публицистической деятельности П. Б. Струве. — Прага. 1925. Стр. 351), в его новом слове проступает довольно почтенная старина, не православно-российская, а католически-австрийская, — программа былой, ныне реставрируемой в Польше и Литве, так называемой, христианской демократии.
«Только из полемики по поводу моих книг я узнал, что я враг свободы» — пишет Н. Бердяев в своем «Письме».
Надо ли указывать, что не всякий говорящий: «свобода! свобода!», — тем самым уже сопричастен делу свободы?! Нужно ли доказывать — ведь Бердяев сам на этом настаивает, — что его свобода не наша, а наша не его?! Бердяеву естественно считать свободу, которую он защищает, единственно подлинной, не индивидуальной бердяевской, а обще-православной и даже универсально-христианской. Столь же неизбежно и, если хотите, естественно его положение «врага свободы», — конечно, не своей, истинной, а нашей — «мнимой», «либеральной», «левой».
#330
И Бердяев не может отрицать, что русская революция, как и революция 89 года, в начале двигалась «пафосом прав человека и гражданина, пафосом свободы». Но в октябре 17-го года у нас, как в 1793 году во Франции, она дошла до отрицания всяких прав и всякой свободы. Она пожрала себя. Главного «истребителя духа вечности, истребителя святынь» Бердяев видит не в революции и социализме, а в «буржуазности» индустриального капитализма. На нем лежит ответственность за «богоубийство», — за ненависть к вечному, за гибель духа и «рабство у тлена». Социализм же является лишь как «заслуженная кара» капиталистической цивилизации, как восприемник ее «отрицательного наследия» (См. Смысл Истории, 262 и след. ).
Если бы Бердяев сказал только это, между нами не было бы повторного спора. Но Бердяев, к сожалению, говорит не только это. Он утверждает, что всякая революция и всякая «внешняя общественность» лишена «онтологических основ». Он повторяет неосновательное утверждение Достоевского о том, что социализм из «хлеба земного» делает религию. Он по нашему адресу направляет свои возражения против тех, кто рассматривает свободу «лишь как продукт общественных отношений», кто «добивается свободы, как продукта общественного принуждения».
Тут явно цели подмениваются средствами. Все средства выдаются за единственную и конечную цель. Говорить, что свободу рассматривали лишь как продукт общественных отношений несправедливо даже в отношении к прошлому поколению русских социалистов: достаточно вспомнить характерные не только для отдельных авторов, но и для всей отошедшей эпохи формулы — «критически-мыслящая личность», «гармонически развитая», сочетающая «правду-справедливость» с «правдой-истиной», индивидуальную «честь» с коллективной «совестью» и т. д., чтобы не сомневаться в их ценении свободы, как духовного начала в человеке. Тем менее это применимо к социализму наших дней. В частности, — к нам, неоднократно подчеркивавшим, что «внешняя общественность» и социализм, как одна из ее форм, для нас отнюдь не верховная, не последняя и не единственная «реальность», и что право на хлеб и на достойное человека физическое существование мы утверждаем не против требований «духовного человека», а во имя его, для реального проникновения мира духовным началом, предполагая и исходя из него...
Пусть мы не преуспели, и предположения наши — планы,
#331
надежды, мечтания, назовите, как хотите, — не только не осуществились, а в действительности осуществилось им обратное. Что может убедить в том, что неудача наша не временная и преходящая, что искажение нашего замысла вскрывает его тщету, опорочивает его истинность?.. Во всяком случае, не Бердяеву доказывать отсутствие «онтологических основ» у нашей свободы на том только основании, что она не удалась. Не удалась ведь и бердяевская свобода! Ведь и вся история христианства по признанию самого же Бердяева, «есть сплошная великая неудача»!..
Бердяев настаивает на том, чтобы к человеку была применена не арифметика, а высшая математика (Миросозерцание Достоевского, 51). Но почему высшая математика должна непременно исключить арифметику?.. Пусть Бердяев прав: «если нет бессмертия, то не стоит жить». Но нельзя же на этом основании отказать в жизни тем, кто готов и хочет жить даже без уверенности в существование загробного мира... Верно, не может быть рационализирована до конца и без остатка человеческая природа, человеческое общество или история. Но нельзя ради «остатка» и «конца» упразднить «начало» и «целое»; во имя вечного отрицать временное, во имя иррационального пренебречь вовсе рациональным. И что дает такого рода отрицание рационального? Ведь и отрицающие рациональное во временном прибегают к нему в интересах вечного, для познания вечного. Рационализация иррационального превращает адогматическое познавание в догматическое богословие, вдвигает непосредственно-данный духовный опыт в конфессиально-уставные формы. Тем самым разуму возвращаются права, в которых ему было отказано во имя иррационального. И главное остается все равно неосуществленным. Даже исповедание общей религии и принадлежность к одной церкви не гарантируют единомыслия, не предохраняют от «ересей», дают лишь психологические основания к утверждению «сакральности» и «эксклюзивности» обретенной истины *).
—— ——
*) К тем иллюстрациям, которые даны в моей статье Оправдание Равенства («Соврем. Зап.» № 22), можно прибавить и новые. — 3. Н. Гиппиус утверждает возможность воплощения свободы, а Н. А. Бердяев отрицает возможность вместить абсолютное в природно-историческую действительность. Проф. Спекторский в своем обширном труде «Христианство и Культура» считает, что христианство «шире отдельных вероиспове-
#332
Между тем веротерпимость в формально-либеральном смысле не исключает признания вечных источников человеческого воодушевления, неистребимой тяги человека к абсолютному и иррациональному. Она только не ограничивает этого воодушевления заранее данной формой выражения, не определяет содержание самого воодушевления. Spiritus ubi vult spirat. Почитая святыню, преклоняясь перед красотой, служа истине, родине, народу, — каждый славит своего Бога, живого или символического, исторически данного или мифологически завещанного. Существенно — прославить свое и по своему. Ибо в духовном самоопределении, в способности из себя зачинать и собою начинать духовный ряд и заключается существо свободы. Понимать и усваивать чужие образы в мысли может и раб. Свои может иметь только свободный. Это знал еще Аристотель. Этого не хочет знать Бердяев, упорно повторяя в «Письме», что христианство — эксклюзивно, есть и будет.
Бердяев не хочет видеть, что его «эксклюзивность» исключает не только веротерпимость в «формально-либеральном смысле», но и всякую свободу религиозного сознания, Недаром духовно столь близкий Бердяеву Л. П. Карсавин настаивает на том, что «в малейшем еретическом положении implicite уже содержатся все ереси» и что из «целого христианской догматики без вреда нельзя выкинуть и йоту единую». Недаром всю светскую культуру Запада — гуссерлианство, теорию наследственности, Вейсмана, Менделя, социализм, демократию, интернационал и т. д. тот же Карсавин склонен рассматривать лишь как производное от «латинской ереси », как неизбежное следствие «культуры Filioque». (См. его «Уроки отреченной веры» в кн. 4-ой Евразгйского Времен-
даний и отдельных христиан», включает и «людей внецерковных, даже противоцерковиых». А проф. Карсавин полагает, что у Е. Спекторского нет не только понимания Культуры, но и самой христианской веры. — Расхождения не замыкаются в православии. Стоит вспомнить отношение князей католической церкви к социализму. Во Франции и Словакии социализм подвергнут католической «экскоммуникации». В Италии и, особенно, в Германии католическая партия, наоборот, заключили с социалистическими временный союз против реставраторов и коммунистов. — Словом, общность религиозного исповедания — православного или католического безразлично — отнюдь не обеспечивает ни единства теоретической мысли, ни единства практических выводов.
#333
ника). Факт неоспоримый — религиозное оживление последнего времени резко обострило конфессиональную нетерпимость и «эксклюзивность»: католические и православные, светские и церковные богословы точно соревнуют в этом. И сколь терпим и «либерален» ни был бы сам Н. А. Бердяев, — это было бы лишь его личным отпадением от собственной системы. Самая же система, учитываемая автором как система свободы, по внутренней своей логике и существу является системой духовного принуждения и остракизма.
Эпитет «христианский», которым Бердяев думал очистить свободу от формально-либерального своеволия, увы, не освободил даже самого автора от известной доли гностического своеволия хотя бы в толковании признанной доли истины. Не будем ссылаться на авторитеты: на апост. Павла, учившего, что «подобает среди вас быть и ересям!), дабы объявились среди вас искусные», «и язычники могут делать добро»; на пресветлого старца Зосиму, утверждавшего божественный облик и за «отрекшимися от христианства и бунтующими против него» и т. д. Сошлемся на новейшего писателя лично авторитетного для Н. Бердяева — Германа Кайзерлинга, как и Бердяев жаждущего религиозного преображения и «нового освящения мира» (Neue Heiligung der Welt). Кайзерлинг понимает, что «человечество шире христианства», что браманизм и буддизм сами «кафоличны»; что под разными созвездиями родившиеся должны воспринимать свое отношение к вечному иначе, чем в христианских формах; «иначе говоря: как раз в той мере, в какой они религиозны, они не могут быть христианами». В многозвучном оркестре человечества «до конца будет существовать столько жизненных типов, столько религий, мировоззрений, философий, народов, языков, сколько закон коррелляции смысла и выражения позволяет и требует применительно к непреодолимой односторонности своеобразия каждого образа.». (См. «Der Leuchter Weltanschauung und Lebensgestaltung». Jahrbuch der Schule der Weisheit. — Darmstadt. 1924. S. 37274.)
По Бердяеву смысл истории в том, чтобы разрешить «трагические противоречия и конфликты для всего человеческого рода, для всех человеческих поколений, для всех времен, для всех когда-либо живших людей с их страдальческой судьбой». Не увлекаясь идеей Новоселова о конечном воскрешении всех человеческих поколений, мы, естественно, не требуем от истории осуществления столь универсальных задач. Утверждая на путях земной истории труд культуры и свободы,
#334
поднимающихся по ступеням и преображающих жизнь, мы в апокалиптическом максимализме Бердяева видим такое же отрицание современной культуры и свободы, какое в свое время он сам видел в социально-политическом нигилизме русской интеллигенции.
Да, Н. А. Бердяев прав: «Апокалиптизм и нигилизм, у нас всегда странным образом соприкасается». И мы теперь точно знаем где и в чем: в отрицании cрединного гуманистического царства и в утверждении максимализма. Не даром евразийцы, во многих отношениях буквально копирующие Бердяева, сами называют свое учение системой максимализма. Чем бы ни вдохновлялся максимализм, нигилизмом, апокалипсисом или фашизмом — Ф. А. Степун совершенно точно определил евразийство, как русский фашизм, — он одинаково идет бунтом против свободы, культуры и истории и одинаково не приемлем для истории, культуры, влечения человека и человечества к свободе. И в этом приговор как Н. А. Бердяеву, так и его духовным детям.
Марк Вишняк.
