Ги Бедуэлл

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

«Донья Музыка:

Завтрашний день наступит... ведь рука, которой Бог пишет нами в вечности, проводя линии, то короткие, то длинные, не прекратила еще своего движения. Со всеми запятыми, с последними неприметными черточками, книга эта обретет смысл, лишь когда будет полностью окончена... Все разрозненные движения, я знаю, сольются тогда в согласный аккорд - их и теперь уже набралось достаточно, чтобы звучать диссонансом!»

ПОЛЬ КЛОДЕЛЬ «Атласный башмачок»

День третий, сцена I.

(Действие происходит в Праге.

Органист настраивает свой инструмент,

наполняя сцену звуками, более чем неприятными.)

ВВЕДЕНИЕ

Задачи данной книги

В глубине апсиды древней базилики святого Климента в Риме на величественной мозаике изображен словно бы сжатый в руке Отца Крест Христов, из которого, подобно ветвям Древа Жизни, произрастает пышный виноградник с вьющимися побегами. Побеги лозы обрамляют собой изображения латинских Отцов Церкви. В самом низу шесть агнцев покидают Вифлеем и еще шесть - Иерусалим, направляясь навстречу пасхальной Жертве. На среднем же уровне - вдоль истекающего с Голгофы животворного водного потока люди мирно занимаются своими повседневными трудами: они также являются неотъемлемой частью изображения славного Креста Господня. Эту мозаику можно рассматривать в качестве символической картины истории Церкви с ее гармонией, исходящей из единого источника, из единого средоточия, который не виден действующим в ней лицам, но должен открываться им благодаря вере.

***

Автор этой книги ставил перед собой одновременно скромную и дерзкую цель. Наш труд является своего рода учебником, то есть ориентирован на студентов теологов и призван ознакомить их с проблематикой избранной ими дисциплины, дать необходимое представление об истории Римской Церкви на протяжении двадцати веков ее существования. Речь в данном случае может идти лишь о главнейших вехах этой истории, но ведь именно ими - моментами взлетов, падения, преодоления препятствий - задается ритм той повести, в которой верующий без устали старается отделить зерна от плевел и различить начертанное перстом Божиим на песке времен.

Следует сказать также, что эту книгу следует воспринимать как эссе в собственно литературоведческом смысле этого слова. Автор ни в коем случае не претендует на исчерпывающий анализ затронутого материала и никому не навязывает своих гипотез и, тем более, своих приблизительно-обобщенных оценок, неизбежных в работе, столь ограниченной в объеме.

Даже в исторических главах (с 3 по 14) не содержится всеобщей истории христианства, для написания которой требуются различные подходы и специальные методы, используемые в недавно вышедших и в настоящий момент подготавливаемых к печати объемных учебниках. Автор не стремился придерживаться какой-то экуменической позиции. Две главы (13 и 14), посвященные протестантским течениям и Православным Церквам, написаны католическим историком, хотя и были просмотрены некоторыми из его коллег других вероисповеданий. Одним словом, выраженная в книге точка зрения является вполне западной, европейской и, более того, даже порой сугубо французской - это видно из примеров, которые сами собой приходят на ум историку, помнящему о своих корнях.

Цель настоящей книги - в первую очередь побудить читателя к размышлению, предоставить студенту возможность самостоятельно углубить ту или иную вынужденно эллиптическую или слишком лаконическую формулировку, дать ему обобщающую картину, осознание которой должно опираться на новейшие научные достижения.

***

Что же такое история Церкви: гуманитарная дисциплина или теологическая? История или теология? Как известно, этот вопрос является предметом острой дискуссии между историками Церкви{1}.

В нашем учебнике мы попытаемся показать, что эти две позиции не противоречат друг другу, но что их следует одновременно и разделять, и объединять: разделять в сфере подходов к предмету и методам исследования, объединять же во имя всестороннего его осознания. Автором двигало убеждение, что пришло время укрепить позиции теологического видения, которому грозит исчезновение. Теологический подход ни в коем случае не отрицает предпринимаемых ныне повсюду усилий максимально использовать достижения гуманитарных наук (гл. 2), но, напротив, опирается на специальные монографии и недавние труды обобщающего характера. Однако он опирается также и на сознание того, что христианскую эпоху - эпоху Церкви - следует одновременно рассматривать и в ином аспекте.

Мы не станем здесь углубляться в философские размышления о психологическом времени, о представлениях Платона и Аристотеля, тех или иных религий. Вспомним лишь о том, что христианство, по-видимому, порвало с иудаистской концепцией истории, хотя Библия и осталась для него навсегда герменевтическим ориентиром.

Иудаизм в высшей степени привязан к истории - к истории одного народа, обладающего своими обрядами и обычаями, своим богоданным законом. Более того, все в нем устремлено к Мессии, грядущему в истории. Но в представлении Израиля история пронизана весьма своеобразным динамизмом, ибо, как недавно с наглядностью показал еврейский историк{2}, в данном случае речь должна идти в первую очередь о воспоминании, о литургическом воспроизведении постоянно, вновь и вновь актуализирующегося прошлого, провиденциально указующего на то, что ныне совершается с Израилем. Мы осознаем, сколь важна эта интуиция для христианства, а также то, что христианство до скончания времен связано с народом, который был избран и избранным остается, ибо «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29). И именно поэтому Церковь считает, что ее судьба «бездной богатства и премудрости и ведения Божия» (Рим. 11:38) таинственным образом соединена с судьбой Израиля.

Христианство начиная с центрального события - пришествия в мир Христа - опирается на библейское видение истории, самому времени придающее ценность Откровения. Именно это событие положило начало христианскому времени.

Глава 1

Христианское время

Время христианской истории нельзя описать в философских или математических терминах: оно воспринимается верующим на основе библейского Откровения. Так оно может быть понято как исполнение Писаний, как воспоминание, как дар Божий и как тайна.

История как исполнение Писания

Христос находится в центре истории; Он Сам - ее центр: Он становится центром через Свою смерть и свое Воскресение, которые даны нам не только в прошлом, но и в настоящем{3}.

«Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Богу, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Евр. 10:12-13). Он превратил многообразие времени в единство, или, вернее, сообщил многообразию истории единое интегральное и всеохватывающее измерение{4}. Теологи прибегают к различным определениям эсхатологии - открытая, начавшаяся, предощущаемая или зародившаяся - в попытке приблизиться к тайне «уже - еще не», этому полному надежды христианскому ожиданию времени, наступившего после искупления и соотнесенного отныне с еще не осуществившейся вечностью. Победа Христа над смертью оставляет нас, несмотря ни на что, вплоть до нашей собственной смерти, в незавершенности времени.

Это ожидание терзает нас, ибо «все исполнилось» тайною Христа, и все же нам ясно, что мы не пребываем в полноте и простоте жизни вечной. Конечно, «тайною Христова Воскресения ныне мы ужо воскресли», как поется в начале католической литургии на Пасхальной неделе, но полное исполнение этих слов все еще остается лишь нашим чаянием{5}.

В той вере, которой учила ранняя Церковь, единое и важнейшее событие было двойственно, имело лицевую и оборотную стороны: смерть и Воскресение Спасителя. Об этом свидетельствуют слова, сказанные апостолом Петром в Деяниях Апостолов (3:15 и 4:10). «Керигма», возвещение - это глубокое размышление, у истоков которого Пасхальная тайна. Прочтение Ветхого Завета в свете этого события станет основой всей христианской мысли, и благодаря ему, в частности, начинается подлинное движение истории.

Авторы Нового Завета «толкуют и используют пророчества Ветхого Завета, основываясь на некоем понимании истории, по сути дела принадлежащем самим пророкам; оно, хотя и не выражено эксплицитно в Новом Завете, сказывается повсюду»{6}.

За попытками наглядного изображения истории - будь то прямая или восходящая линия биологии или сциентизма, совершенство неоплатонического круга или даже более правдоподобная и разочаровывающая синусоида самых реалистичных современных историков - открывается абсолютная свобода личностного и всемогущего Бога, начавшего во Христе историю нового творения{7}. «Надысторический фактор истории - Сам Бог Живой. Негативно его влияние на человеческое общество проявляется в осуждении человеческих действий, а позитивно - в силах обновления и искупления. Подобный двойной ритм исторической схемы выражен, в частности, в антитезе смерть-воскресение... Первые «теологи» христианства показали, что в их учении смерть и Воскресение Иисуса Христа происходит как акт абсолютного осуждения и абсолютного искупления. Это событие становится для многообразных моментов времени центром, исходя из которого надлежит рассматривать всю историю народа Божьего, как прошлую, так и будущую, а в конечном счете, и историю всего человеческого рода»{8}.

Ч. - Г. Додд наводит на мысль, что эта первоначальная схема, пережитая «создателем христианства», могла бы также послужить герменевтике истории. Так же как евангелисты, опираясь на свидетельства пророков, возвестили спасение иудеям и язычникам, время Церкви началось и том воплощении истории, для которого Бог выбрал библейский язык, чтобы открыться людям. Разумеется, попытки выразить Откровение и тайну Церкви в понятиях или словах, чуждых библейской среде, не только позволительны, но и необходимы. Однако, но столкнутся ли они рано или поздно со словом Божиим, облеченным плотью текста и языка, которые исторически призваны нести Благую Весть? В христианское время Писание исполняется в истории. Воспоминание же беспрестанно перечитывает эту написанную историю, освещает и воссоздает ее.

История как воспоминание

Существует два типа подхода к истории - один опирается на строго научные методы, а другой пытается постичь замысел Божий. Можно смело использовать оба эти подхода (но последовательно, а не параллельно) и прийти к той «углубленной» истории, которая принимается и постигается только через веру. Нужно лишь, чтобы, как и в экзегезе, духовный смысл не противоречил смыслу буквальному, а опирался на него и переводил его в иное измерение. Но духовный и буквальный смыслы не должны и смешиваться друг с другом. Хотя при объяснении библейских текстов возникает множество разных смыслов, что всегда признавалось ранней, средневековой и современной экзегезой, при христианском прочтении истории, в частности истории Церкви, возможностью подобной множественности непростительно пренебрегали.

Можно возразить, что, в отличие от библейских текстов, история не богодухновенна да и не является, собственно говоря, текстом. Это верно. Но история все же относится ко времени интерпретации Писания (Лк. 24:27,44-45), времени, когда Дух истины и свободы ведет к полноте истины (Ин. 16:13). Дух помогает Церкви выполнять объединяющую и освящающую миссию; и каждый историк Церкви, как бы это ни было сложно для него, должен учитывать это ее двойное призвание.

Ученый, являющийся одновременно историком и теологом, должен, восприняв сам язык Библии, скорее поэтический, нежели рациональный, направить свою веру на постижение христианского времени. Но должным образом это возможно сделать, лишь избежав соблазна провиденциалистского и обобщающего прочтения, равно как и отказавшись от исключительно каузального и релятивистского подхода.

Не отрывая взора от Центра истории - Христа, - историк постигает христианское время как воспоминание и пытается, уже как теолог, через это понимание, приблизиться к разгадке тайны спасения, принесенного Тем, Кто пребывает в средоточии времен. В свете примера жизни и смерти Спасителя он оценивает события, поведение отдельных лиц, слова и поступки как верность или измену завету «сие творите в Мое воспоминание». Как для Пророков история Израиля существовала в «воспоминании» об Исходе, так для христианина новая Пасха приходит в мир через пасхальный образ и звучит во времени неумолчным призывом. Историк не похож на еврейского ребенка, который во время пасхального пиршества расспрашивает о причинах обрядов. Историк стремится открыть в обрядах смысл происходящего.

История как Дар

Время даровано нам Богом, чтобы завершить спасение, данное во Христе: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ин. 16:28). Отныне все определяется Новым Заветом: страдание еще существует, но оно небезнадежно, и в ответ на молитву мы получаем дар: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16:23).

Время Церкви - это время восстановления, рекапитуляции; это время интеграции, вхождения в искупительную жертву. История Церкви может быть лишь историей окончательного примирения Бога со Своим народом, воспетого в Послании к Колоссянам (1:19 и далее). Мы отдаем время Богу, Который даровал нам его, освятив Духом. Существует таинственное сходство между постоянно повторяющимся и в то же время единственным моментом Литургии и Центром истории - Христом и его «часом», постоянно актуализируемым.

У историка нет иного пути: он должен пристально вглядываться в вертикальное измерение времени «почти священного дара» и постигать напряжение между грехом и милостью Божией. Ибо время дорого, когда оно течет и истинном направлении - к Богу. Это «исцеление истории»{9} живет, актуализируется и прославляется в таинстве Евхаристии. Возрождение и примирение пребывают в «евлогии» - благословении в иудейском и христианском смысле этого слова. История - свободное приятие человеком духовного шествия по стонам Христа. Она пишет некое подобие «пятого Евангелия», в котором каждая жизнь человеческая станет отдельной главой. Св. Ириней изумительно ясно показал, как действенно происходит распространение христианской истины при жизни каждого поколения:

«Дух Божий дает «познание истины» (1 Тим. 2:4), представляет «сокровища» Отца и Сына пред очи людские, по-иному для каждого поколения, как то угодно Отцу. Это истинное познание составляют: учение апостолов; первоначальное церковное устроение, распространившееся по всему миру; отличительный знак Тела Христова, утвержденный в преемственности епископов, коим апостолы передали каждую местную Церковь; сохранение дошедшего до нас Писания, включающее три вещи: сохранение его без прибавлений и изъятий (Откр. 22:18-19), чтение его без всякого лукавства, и, в согласии с Писанием, толкование - законное, надлежащее, свободное от соблазна и богохульства; наконец, наивысший дар любви, более драгоценный, чем мудрость, более славный, чем пророческий дар, из всех харизм превосходнейший (1 Кор. 12:31)»{10}.

История евхаристическая, история теологическая, история духовно-нравственная... Как бы то ни было, история, основанная на глубоком раздумье. Конечно, мы не можем сами различать «знаменья времен» (Мф. 16:3). Нам остается лишь скромная работа исследователя... и радость духовного прозрения, приближения к тайне.

История как таинство

Историк Церкви, будь то преподаватель или исследователь, часто чувствует, что поставил перед собой непосильную задачу. Уже просто потому, что он историк, он как бы находится на борту корабля и вглядывается в кромешную тьму, различая лишь бушприт и клочья белой пены{11}; он наталкивается на обломки недостоверных сведений, на Кусочки головоломки, слишком большой и слишком испорченной, чтобы ее можно было воссоздать. «Когда, какой смертный видел годы народов?»{12}.

Быть может, задача его как теолога несколько проще? Нет, ибо не только не закончен гобелен, невозможным кажется даже различить его основу. Сквозь многообразие и изобилие созидательной деятельности Духа видны лишь отдельные фрагменты рисунка. «Порядок Духа Святого настолько свободен и божественно бесконечен, что его нельзя познать, ограничиваясь историческими и человеческими категориями. То, что нам удастся различить, всегда будет лишь одной стороной общего смысла, который, в самой его бесконечности, невозможно объять взглядом»{13}.

Если к тому же история Тела Христова на этой земле не только история папства, политических конфликтов или деяний «великих» святых, но и упорное скрытое движение каждого человека народа Божия по пути уподобления Христу, история действия благодати, со своими трудностям, своими заблуждениями, то как может историк Церкви постичь ее? Ведь даже о жизни и образе мыслей скромных участников истории светский историк может узнать лишь по отрывочным свидетельствам и обыкновенно неточным исследованиям ментальности разных народов.

Приблизиться к тайне, которая не откроется «приметным образом» (Лк .17:20), нам поможет лишь погружение в область воображаемого, художественного, легендарного. Кто может показать, как почившая в Боге старуха одним присутствием поддерживала жизнь целой деревни? Эта задача под силу лишь Солженицыну (рассказ «Матренин двор»). Но разве не то же самое, лишь другими словами, описано в Каббале, где говорится о тридцати шести праведниках, на которых стоит мир? Гертруде фон Ле Форт пришлось использовать «романическую» форму, чтобы рассказать с глубокой христианской достоверностью о схизме Анаклета, процессе Галилея, трагедиях Тридцатилетней войны и французской революции и даже о «молчании» Пия XII во время второй мировой войны. Обращение к искусству в нашем учебнике продиктовано убеждением, что историк Церкви при исследовании хода христианского времени не должен отворачиваться от различных способов выражения мысли.

Если грех достаточно заметен для историка (как верующего, так и неверующего), то святость очевидна далеко не всегда. Необходимо посредничество Церкви, чтобы через канонизацию, освещающую темноту вспышками света, распознать действие Бога в Его созданиях. Разве можно присваивать себе право Господа, Который «видит внутренность и сердце» (Иер. 20:12)? Поэтому слово «тайна», которое использует Жан Даниелу для определения истории{14}, совершенно соответствует не столько даже сакраментальному характеру истории, сколько скрытому смыслу, привнесенному ею в наше земное существование. Но что же делать теологу, изучающему историю Церкви: просто молча благоговеть перед тайной или же прибегнуть к силе своего разума?

Конечно, слишком дерзкие попытки разгадать эту тайну истории обречены на провал и могут даже стать опасными для жизни Церкви, которая не знает «о дне том и часе» (Мф. 24:36). Так же обстоит дело с буквальными толкованиями Апокалипсиса, имевшими место во все века, и особенно с тем, чье авторство приписывается Иоахиму Флорскому с его «третьим Веком Духа Святого», непомерно обособленным от Века Отца (Ветхий Завет) и Века Сына (Новый Завет) и прежде всего с его милленаристским ожиданием будущего внутри самой истории.

Возвещая Церковь Духа, третье Царство (уже вечное) в реализованной эсхатологии, калабрийский монах ожидал «духовного» века, когда, наконец, воцарится свобода. Последующие богословы, в частности святой Фома Аквинат, не замедлили ответить ему: с пришествием Христа последние времена истории уже начались. «Не нужно ждать иного Евангелия Царства, кроме Евангелия Христа, которое исполнится по всему миру»{15}. Разве с целью противостоять соблазну хилиазма, святой Фома не составил трактат о Церкви, где говорит, что для него нет отдельного «времени Церкви», что все время - это время Церкви?{16} Разве в силу инстинктивной реакции Римская Церковь не создала эксплицитной пневматологии? Разве из-за недоверия к методологии Иоахима Флорского и его последователей не была использована плодотворная возможность библейского прочтения истории?

Было бы нечестно отрицать, что каждая попытка прочтения истории, подобная попыткам Иоахима, может окончательно запутать своими секуляризованными идеологическими заблуждениями или философскими и теологическими трансмутациями. Но если основываться на утверждении св. Фомы Аквинского, то необходимо обратиться вместе с ним к Центру истории Церкви и мира - ко Христу. «Каждая эпоха непосредственно связана с Богом» (jede Epoche ist unmittelbar zu Gott): это утверждение Леопольда фон Ранке, на которое обращает особое внимание Марру{17}, безусловно, относится к единственному событию - к Искуплению. «В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Богослов-историк должен непрестанно пытаться осмыслить этот стих.

Так возможно ли и позволительно ли говорить о христианском времени? На этот вопрос можно ответить двояко. С одной стороны, безусловно, нужно утверждать реальность Воплощения Христа, относя его к определенному, измеримому, датируемому, установленному времени, что позволяют сделать политико-хронологические указания Евангелистов. Время Христа и время Церкви фактически с полным правом принадлежат конкретному времени историков. Но, с другой стороны, мы утверждаем, что время истории спасения может быть верно описано лишь в категориях, не известных исторической мысли: таких, как время роста, созидания Тела Христова, время греха и благодати, или время Провидения. Все эти слова принадлежат словарю христианской теологии{18}. Христианская история открывает возможности благодати, но также - о чем нельзя забывать - говорит об отказе, о бегстве от спасения, данного всем народам и потенциально всем людям.

Прогресс и смысл истории

Из вышесказанного видно, насколько сложно говорить о прогрессе в истории Церкви. Нельзя отрицать, что с течением времени происходят некоторые прогрессивные изменения, особенно в области просвещения сознания. И поэтому во время заключительного периода II Ватиканского Собора, 21 сентября 1965 года, кардинал Журне вполне мог сказать по вопросу о религиозной свободе:

«Пастыри Церкви со времен Константина и далее не раз призывали светские власти защитить права верующих и сохранить светское и политическое устройство того, что называют христианским миром. Все же под непосредственным влиянием проповеди Евангелия понимание различия между вещами преходящими и вещами духовными прогрессирует, и сегодня это различие ясно всем»{19}.

Но можно ли утверждать, что существует всеобщий прогресс истории в том смысле, в каком это слово употребляется в философии Просвещения, например, у Кондорсе? Говорить так - значит парадоксальным образом возвращаться к концепции истории, более соответствующей Ветхому Завету. В самом деле, в Ветхом Завете само время было носителем провиденциального плана спасения. Время Церкви - иное время; отныне «план спасения исполняется уже более не историей, а в истории»{20}.

Для читателей этого учебника важно уяснить одно: теологический подход, который мы предлагаем, не подразумевает никакой сакрализации истории. Слова «священная история» применительно к истории Церкви могут использоваться лишь как аллегория. «История Церкви не является ни проводником божественного плана спасения, ни носителем его искупительной силы. Она - всего лишь особая область, в которой исполняется тайна спасения»{21}.

Можно говорить о церковном времени как о тайне и даже как о священном времени, имея в виду, что оно дано каждому для освящения. Вместо прогресса И. Далмэ говорит об инволюции, подразумевая не регресс или противоположность эволюции, а некое развертывание: «В новом порядке, установившемся благодаря искупительной жертве Христа, существует главный момент - момент жертвы, с которым связаны все остальные; и если еще можно представить себе временную протяженность исторического типа, то существует она лишь затем, чтобы позволить проявиться этой связи»{22}.

Если человеческая история имеет смысл, то для верующего он заключается в Обетовании и Ожидании второго пришествия Христа{23}. Через культуру, обогащающую наши представления{24}, мы понимаем, что Христос - Господин «истории Царства», которое уже присутствует, но не приметным образом (Лк. 17:20).

Так что же, история и вправду, как это постоянно повторяют, просто-напросто учительница жизни - magistra uitae? Тогда история Церкви, и гораздо определеннее, чем мы показали в этой главе, есть magistra vitae aeternae - учительница жизни вечной!

Глава 2

История Церкви как научная дисциплина

Как уже было нами отмечено, историю Церкви преподают на теологических факультетах; говорили мы и о том, что она вписывается в определенную концепцию христианского времени. Каков же эпистемологический статус этой дисциплины? Следует ли ее отнести к теологии, например, к учению о Церкви, или она является относительно теологии наукой вспомогательной, которую можно с равным успехом изучать на любом «светском» факультете? Подобно тому, как палеография есть вспомогательная наука для истории, и при этом, как нам кажется, не существует какого-то специфически церковного способа держать перо, а, следовательно, вполне естественно заниматься дешифровкой рукописей на филологическом факультете, - точно так же и церковную историю можно изучать так, как богословы изучают греческий и иврит, как в Шартрской школе учат архивистике и дипломатике, или как специальные дисциплины, вроде истории экономики или истории отдельных наук, преподают на других факультетах{25}.

Если же предпочесть первое понимание, то есть считать историю Церкви дисциплиной теологической, то многие проблемы оказываются отнюдь не разрешенными. Можно ли в этом случае говорить о независимости работы исследователя-верующего от разделяемых им самим догматов? Не рискуем ли мы в таком случае превратить историю Церкви в эффективное орудие апологетики, как это сплошь и рядом происходило в спорах между католиками и протестантами?

Возникает также и другая проблема: каким образом при отнесении истории Церкви к разряду теологических дисциплин возможен диалог с другими историками, с теми, кто стремится сохранить в своих исследованиях максимальную объективность, абстрагируясь от презумпций христианской или иной исповедуемой им веры?

Пользуясь полной независимостью в том, что касается выбора метода исследования, историк неизменно встает перед основополагающей в его деле проблемой - проблемой интерпретации полученных фактов, в связи с которой в сфере библеистики и исторических изысканий начиная с XVI века возникало множество вопросов и которая особенную актуальность приобрела в эпоху модернизма. Но так или иначе, можно утверждать, что в наши дни, в конце XX века, право существовать такой дисциплине, как история Церкви, уже никем не ставится под сомнение, а критики этой дисциплины не считают ее подозрительной и потенциально опасной.

Весьма показателен в этом отношении случай аббата Луи Дюшена (1843-1922). Произведения этого выдающегося католического ученого{26} и знатока первых веков христианства в 1912 году были занесены в Индекс. Только в 1973 году он удостоился своего рода реабилитации, когда 24 мая, выступая на коллоквиуме, организованном Французской школой в Риме, пост директора которой Дюшен занимал с 1895 года до самой своей кончины, Папа Павел VI воспользовался случаем, чтобы изложить свое мнение о творчестве этого замечательного знатока первых веков христианства и, вообще, определить, что представляет собой работа историка Церкви{27}.

«Под наукой историей мы понимаем прежде всего искусство открывать ход и переплетение событий в человеческом мире и составлять объективное напоминание о них. Эти события сами по себе полны тайн, достойных изучения: они часто являются результатом взаимодействия многочисленных и неоднородных по своей природе факторов и порой представляются нам иероглифами, не поддающимися дешифровке из-за неизмеримого количества и разнообразия переменных, образующих то, что принято называть исторической обстановкой. К счастью, одна из составляющих - человек, действующий в истории - достаточно легко познаваема; она, в то же время, представляет собой наиболее интересный объект изучения для того, кто желает описать развитие самих событий.

Таким образом, умение точно определить человека - ремесленника истории{28}, высветить его основное качество - быть существом свободным, следовательно, всегда готовым преподнести исследователю неожиданности и откровения, на которые неизменно бывает способен человеческий дух, - именно это, по нашему мнению, служит мерилом достоинства подлинного историка. Историк заслуживает похвал и восхищения, если в достоверном, точном и одновременно ясном и стройном описании сумеет показать нам человека - исполнителя главной роли на исторической сцене - и позволит хотя бы отчасти провидеть в нем творческое начало, действующую личность, осуществляющую свою сопряженную с ответственностью свободу.

Как нам кажется, тот или иной историк заслуживает славу интересного и достойного уважения автора в меру своего умения проследить в переплетении событий мертвого для нас прошлого, которые он описывает во всей их полноте и причудливой красоте, то, что привнесено в них человеческим гением. Так, интересным и достойным уважения автором мы должны, без всякого сомнения, признать такого безупречного историографа и художника исторического повествования, каким был монсеньор Дюшен.

Но не только от человека зависят судьбы человечества. Они определяются и другим фактором, чье действие нам почти невозможно измерить, но который, несомненно, решающим образом влияет на окончательный план человеческой истории - Божественным Промыслом, Провидением, скрытое присутствие которого во времени и меж людьми делает из истории тайну. Когда же речь заходит об истории Церкви, эта тайна становится объектом созерцания, своего рода таинством, определить и уразуметь которое - задача чрезвычайно тонкая и нелегкая».

В этих размышлениях Папы Павла VI выражено его двойное кредо: как философ Папа провозглашает человека (названного им «ремесленником истории») определяющим фактором исторического развития. Такая позиция отвергается теми историками, которые во главу угла ставят многообразную детерминированность поступков человека окружающим его миром, а также, естественно, авторами, придерживающимися материалистического понимания истории. Что касается собственно теологической позиции Павла VI, здесь он обращает внимание на то, что сам далее назовет «трансцендентным коэффициентом» истории; с большим уважением отзываясь о Дюшене как о христианине и ученом, Папа отмечает, что в отношении этого коэффициента ему не всегда удавалось проявить необходимую чуткость.

Но как же нам вычленить, измерить или хотя бы просто распознать этот «трансцендентный коэффициент», о котором Папа сказал, что «определить и уразуметь» его «задача чрезвычайно тонкая и нелегкая»? Здесь мы подходим к вопросу о специфических свойствах христианского времени и, соответственно, о способе рассуждении историка Церкви; к нему мы вернемся в последней главе нашего учебника после того, как будет дана общая картина двадцати веков христианской истории.

Теперь же нам представляется уместным рассмотреть происходящий в наше время пересмотр методов исторического исследования и посвятить данную главу обзору новых путей, открывающихся сейчас перед исторической наукой и важных для историка Церкви в качестве, главным образом, своего рода программы, которая еще нуждается в уточнении.

Какую позицию занять историку Церкви по отношению к этим новым направлениям, которые, слишком легко пренебрегая существующими между ними различиями, принято называть «новой историей»{29}? Мы выберем (достаточно произвольно) три направления современных исследований, которые заставляют историка Церкви непосредственно сталкиваться лицом к лицу с новыми методами и осмыслять их: историографию, историю менталитетов и то, что, за неимением лучшего термина, я назову историей второго порядка.

Историография

Слово «историография» в нашем случае следует понимать в том специальном смысле, в каком его обычно употребляют теперь, то есть как синоним не просто истории, а истории истории. На языке же классицизма историографом назывался историк, на которого было возложено написание истории его эпохи, причем в некотором смысле ее официальной версии со всеми вытекающими отсюда ограничениями. К примеру, Буало и Расин были историографами века Людовика XIV, и это положение было столь высоко и почетно, что Расин пожертвовал ради него своими литературными занятиями.

Позднее же термин «историография» приобрел значение «истории истории», то есть науки о том, как пишется история. Обычно исследование в рамках этой науки осуществляется в два этапа: сначала с помощью традиционных или новейших методов изучается сам по себе тот или иной исторический период, затем последовательно рассматриваются различные его исторические описания, которые при этом сами выступают в качестве объекта изучения. Этот метод позволяет сохранить дистанцию по отношению к объекту, что, помимо всего прочего, прекрасно отвечает самой сути мастерства историка.

Такая дистанция позволяет оценить идеологический и психологический коэффициенты, отразившиеся на рассматриваемой историком концепции, а также частные, социальные и экономические обстоятельства, сопутствовавшие работе ее создателя. Бывают отдельные случаи, когда подобного рода обстоятельства почти полностью определяют интерпретацию описываемых историками событий. Например, на такого историка могла быть возложена (либо же избрана им по своей воле) вполне конкретная задача: доказать или опровергнуть что-либо во имя блага общества, Церкви или нации. При этом ему приходилось выражать несогласие с иными интерпретациями известных фактов, дабы показать, что именно его толкование единственно достоверно или, во всяком случае, более правдоподобно, чем прочие.

Характерный пример такой позиции предстает перед нами в великой полемике между католиками и протестантами, начавшейся в XVI веке. Протестантские реформаторы, недовольные состоянием дел в Римской Церкви, возжелали создать Церковь более чистую и аутентичную. Это желание продиктовало им весьма специфический подход к истории Католической Церкви: протестанты были вынуждены составить новый корпус исторических текстов. Наиболее яркий тому пример - Магдебургские центурии, составленные в соответствии с лютеранским пониманием истории. Флаций Иллирик, чьему перу принадлежала эта компиляция, справился с работой на высоком уровне. В такой ситуации контрудар со стороны католической Реформы - а в данном случае уместно говорить о Контрреформации - не заставил себя ждать. Annales ecclesiastici кардинала Барония в действительности представляют собой ответ на вызов центурианцев, опровержение церковной истории, написанной с позиций протестанской аксиоматики.

Таким образом, в произведениях историка Церкви, как и в произведениях всякого другого историка, явственным образом отражается его собственная точка зрения, его предрассудки, исходные посылки его исследования. Поэтому неудивительно, что в пособиях для преподавания церковной истории, создававшихся начиная с XVIII века и вплоть до наших дней, можно найти множество самых разных перспектив рассмотрения этого предмета: они соответствуют различным концепциям, которым историки, споря между собой, подчиняли сам предмет своих споров{30}.

История истории Церкви

Основателем нашей дисциплины принято считать Евсевия Кесарийского (+339), чьи Церковная история и Хроника имели продолжателей, подражателей и пересказчиков, таких, например, как св. Иероним (+420) и Руфин Аквилейский (+410). То есть, можно считать, что история Церкви в собственном смысле слова возникла в IV веке. Хотя из благочестивых побуждений иные почитают первым церковным историком евангелиста Луку, они, очевидно, неправы, поскольку Лука писал Евангелие, а никак не историческую хронику.

В это же время воссиял и «Град Божий» - великое творение святого Августина (354-430), который в своем богословском видении соединил в единое целое всемирную историю, историю спасения и историю Церкви. Благодаря совпадению этих трех перспектив, «Град Божий» по сути своей является историей Церкви, однако, по внешним признакам не отвечает принятым критериям исторического повествования.

Судя по всему, разделение, во-первых, между теологией и историей, и, во-вторых, между историей как таковой и историей Церкви наметилось только в ходе григорианской реформы.

Именно в момент этой церковной реформы, которую в конце XI века стали называть по имени Папы Григория VII (1073-1085), история Церкви приобретает свои нынешние очертания. Тогда же возникает и сохранявшаяся впоследствии тенденция слишком тесно привязывать историю Церкви к истории Папства. Отмеченные такой тенденцией исторические описания, в их числе, например, Historia Pontificalis Иоанна Солсберийского (+1180), составляя основу церковной истории, тем не менее, ее не исчерпывали. Наиболее сильно названная тенденция проявилась в Historia ecclesiastica nova Варфоломея Лукского (+1326). Что касается таких двух крупных средневековых историков, как Вильгельм Мальмсберийский (+1143) и Оттон Фрейзингенский (+1158) (Chronicon seu Historia de duabus civitatibus), то их взгляд на историю был продиктован национальными интересами.

В XII и ХIII веках возобладал новый подход, в связи с которым на передний план вышла теология истории. Его можно характеризовать как символический, ибо в основе его воссоздание истории в перспективе конца времен и описываемых в Апокалипсисе событий; это, собственно говоря, было апокалиптическое прочтение истории. Именно такое ее прочтение мы находим у калабрийского аббата Иоахима Флорского (+1202). Этот спиритуалист, ни в коей мере не претендовавший на звание историка Церкви, мыслил мировую историю, разделенной на три периода: на эру Отца, которая соответствует Ветхому Завету, современную ему самому эру Сына и эру Святого Духа, которая должна была, по его мнению, начаться приблизительно в середине ХIII века.

Идеи Иоахима Флорского встретили отпор с самых разных сторон. Особенно убедительно против них выступили св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, с очевидностью показавшие, что вся полнота искупления была дана во Христе и что нет никаких оснований ожидать наступления в будущем какого-то принципиально нового периода, который можно было бы отождествить с измышленной Иоахимом эрой Святого Духа. В дальнейшем, однако, символическо-пророческое прочтение истории в свете Апокалипсиса имело огромное влияние на развитие исторической мысли{31}. Оно, в частности, выявило одну из тех основополагающих проблем, с которыми непременно приходится сталкиваться историку, а именно, проблему периодизации. Для достижения хотя бы минимальной ясности изложения историку необходимо разделить историю на временные отрезки, причем такое деление должно быть подчеркнуто произвольным. Как это ни парадоксально звучит, но чем очевиднее бывает показана искусственность периодизации, тем лучше.

Одновременно в XI-XIV веках происходит накопление сведений по истории Церкви, которым затем предстояло стать предметом исторического осмысления. Именно в этот период начинается систематический сбор документов, по которым мы теперь изучаем историю: сохраняются акты, создаются архивы и т.д. Сохранению подлежат уже но только послания и постановления Римских Понтификов, которые и без того издавна копировались и классифицировались, но также и журналы петиций в адрес Папской курии, донесения послов и легатов. Другой пример - протоколы инквизиции начиная со второй трети XII века: они, с их скрупулезностью (служившей, кстати, на пользу обвиняемых), предоставляют исследователю необычайно богатый материал, поскольку в них зафиксированы свидетельства представителей самых разных слоев общества.

В XV-XVI веках, соответствовавших эпохе гуманизма и заре нового времени, имел место первый случай исторического исследования в современном его понимании. Именно в начале XV века мы впервые встречаем применение критического анализа текста в связи с проблемой знаменитого Константинова дара. До тех пор никто не сомневался в том, что это и есть тот документ, которым император Константин Великий (306-337) передал в дар Папе Сильвестру I (314-335) ряд владений, чем положил юридическую основу существованию Папской области. Однако наиболее проницательные умы той эпохи, такие, как кардинал Николай Кузанский (+1464), а затем Лоренцо Балла (+1457) и Реджинальд Пекок, епископ Чичестерский (+1461), прибегнув к внутреннему анализу текста, показали, что данный документ никак не может восходить к эпохе Константина. Действительно, этот документ не аутентичен, что, однако, вовсе но означает, что это подделка, ибо не следует забывать, что само понятие аутентичности со времени средневековья претерпело значительные изменения. Современное понимание аутентичности пришло к нам через Эразма Роттердамского от Николая Кузанского и Лоренцо Баллы. Сегодня признано, что Константинов дар представляет собой составленную в IX веке компиляцию нескольких подлинных текстов разного времени, призванную с возможно большей очевидностью и бесспорностью обосновать существование Папского государства{32}. Споры вокруг Константинова дара как раз и ознаменовали собой вступление истории Церкви и тот период развития, который позднее будет назван «критическим».

Во время протестанской, а затем католической Реформации историография приобретает откровенно полемический характер: с одной стороны мы имеем кальвинистскую, лютеранскую и даже анабаптистскую версии истории, с другой стороны - версию католическую. Если взять, к примеру, события, имевшие место на Тридентском Соборе (1545-1563), то мы располагаем двумя их историческими описаниями, которые ярко иллюстрируют собой такое положение дел. Это подтверждает написанный в 1619 году труд Паоло Сарпи, невероятно интересного, талантливого и умного человека, который, не будучи истинным католиком, не был в то же время и протестантом (явление нередкое в ту переходную эпоху). Б своем труде он попытался доказать, что Папство в значительной степени стесняло свободу Собора, ущемляя тем самым права как кардиналов и епископов, так и простых христиан. В 1656 году итальянский историк-иезуит Палавичини, взялся посредством последовательного анализа концепции Сарпи показать, что она была ошибочной либо же намеренно искаженной от начала до конца. Однако при этом он выказал полную зависимость от опровергавшегося им сочинения. Этот случай наглядно показывает всю ограниченность истории, создаваемой с полемическими целями. Так или иначе, но именно с этого периода церковная история начинает развиваться самостоятельно, независимо от светской истории, и рассматривается уже как отдельная дисциплина.

Период с конца XVI по конец XVIII века - один из самых насыщенных, с точки зрения изучения истории Церкви. Замечательные толкователи и компиляторы этой эпохи переписывали тексты, составляя собрания документов, без которых сегодня мы были бы лишены многих ценных исторических свидетельств. Это в полной мере относится к болландистам, которые оставили нам впечатляющий своим объемом (52 тома) сборник Acta Sanctorum, отмеченный незаурядным критическим духом. Второе большое предприятие, о котором нельзя не упомянуть, - работа мавриниан, французских бенедиктинцев конгрегации Св. Мавра (основана в 1618 году), центром которой было аббатство Сен-Жермен де Ире в Париже. Такие выдающиеся историки, ученые, архивисты и палеографы, как Жан Мабильон (1632-1707), Эдмунд Мартен (1654-1739) и Дюран, работали там над критическим изданием трудов Отцов Церкви. Помимо этого, они предоставили в наше распоряжение сборники текстов, касающихся деятельности Соборов, а также церковной истории отдельных стран, в числе которых можно назвать Gallia Christiana, Italia Sacra, Sacrum Illyricum и др.

В эту же эпоху создаются истории Церкви, имеющие специфические теологические и экклезиологические коннотации. Эту особенность мы уже встречали, говоря о протестантской Реформации. Значение экклезиологического измерения увеличивается в атмосфере галликанства и янсенизма: во Франции мы видим это у Клода Флери (+1723) и у Ноэля Александра (+1724). Что касается протестантов, можно назвать, к примеру, Готтфрида Арнольда (+1714), излагавшего в своих работах не только историю ортодоксальной Церкви, но также и историю ересей, причем не с целью их опровержения, а напротив, подчеркивая важность их изучения.

В это время особенно остро встает проблема периодизации - проблема, которая всегда будет главной для историка, поскольку она определяет сам способ его мышления. Каким образом может быть представлено содержание истории? Какую из возможных периодизаций избрать? Как дать почувствовать читателю суть рубежей, переходов, изменений? В зависимости от того, откуда мы смотрим на пейзаж, нам открываются разные картины. Историк, субъективно глядя на историю, видит и описывает то, что «видно» с его точки зрения.

Есть несколько типов периодизации. Одни из них имеют теологическую основу. Другие диктуются конфессиональными пристрастиями. Монсеньор Жеден приводит один такой пример во Введении к своим пособиям: пример Summarium historicae ecclesiasticae (1697) протестанского историка из Лейпцига Адама Рехенберга. Этот ученый придерживается следующего деления: первые три века объединены им под общим заголовком «Церковь основана» (Ecclesia plantata), в два последующих века «Церковь наслаждается свободой» (Ecclesia libertate gaudens); с VII по Х век она погружена во мрак (pressa et obscurata); она, по мнению Рехенберга, стенает и печалуется (gemens et lamentans) в XI-XV веках, которые католическому историку, напротив, представляются временем расцвета; наконец, в XVI-XVII веках благодаря протестантизму Церковь обновляется и освобождается (repugnata et liberata){33}.

Иоганн Лоренц Мосхейм (+1755) первым обозначил главнейшую из стоящих перед христианским сознанием проблем - проблему теологического видения: как распознать действие Провидения в сцеплениях причин и следствий? Как Бог говорит через каузальные связи? Очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о выходе на передний план сугубо научного подхода к предмету: для средневековья она была бы принципиально невозможной. Здесь мы становимся очевидцами возникновения некоего поля напряжения между научным подходом к истории и теологическим видением ее, избавиться от которого в дальнейшем мы уже не сможем.

В век Просвещения важность изучения истории Церкви в рамках теологии становится общепризнанной, но, поскольку Церковь в то время принято было рассматривать в качестве одного из многочисленных человеческих установлений, изучение ее отмечено удвоенным стремлением к научной объективности. В начале XIX века следом за систематическими нападками на христианство происходит переоценка ценностей, в результате которой глубокие, тонкие и незримые, эстетические и теологические элементы христианской религии - то есть те ее элементы, которые менее всего поддаются научному анализу - привлекают к себе первоочередное внимание.

Примеры такого тонкого понимания, проистекающие из немецкой чувствительности и восприимчивости, которым в скором времени предстояло вылиться в романтизм, можно найти уже у Новалиса (+1801), а позднее у Фридриха фон Шлегеля (+1829). Иоганн Адам Мёлер (+1838), который был скорее историком Церкви, чем экклезиологом и догматистом, - или, точнее, историком Церкви, сочетавшим в себе экклезиолога и догматиста, возвращается к мистическому, и даже мистериальному, сакраментальному и духовному, измерению Церкви. Историчность Церкви он понимает как органическое развитие Откровения. «История Церкви, - пишет он, - есть цепь последовательных раскрытий принципа света и жизни, сообщаемого через Христа людям, дабы соединить их с Богом и привести к славе». Данное определение, как видим, является собственно богословским.

Конец XIX века для истории Церкви - это время попыток обобщить имеющееся знание и собрать исчерпывающий документальный материал. За выдающейся Патрологией аббата Ж.-П. Миня (1800-1875), издание которой началось еще в середине XIX века, последовала серия масштабных коллективных предприятий: Корпус текстов греческих и латинских Отцов, изданный Берлинской академией, а позднее, в последней трети XIX века - Monumenta Germaniae historica, труд, уже выходящий за рамки собственно религиозной истории. Отталкиваясь от этих текстов, историки и предпринимали попытки синтеза. В Германии самые значительные из них были связаны с именами крупного историка Соборов монсеньора Хефеле и Игнация фон Дёллингера (1799-1890). Кроме исторического, имели место также опыты и теологического синтеза, среди которых следует назвать Очерк развития христианской доктрины (1845) Джона Генри Ньюмена (1801-1890). Эта работа, написанная теологом, опирается на исторический подход. Исследования Ньюмена об арианах и его восприятие эволюции мариологии были теми существенными моментами, которые подтолкнули его к решению перейти в лоно Католической Церкви.

В XX веке, благодаря достижениям предшествующих веков, возможны самые разные подходы к истории Церкви. Католики к этому времени уже давно придерживались подхода апологетического - отнюдь не нового и свойственного не одному только католицизму - суть которого в стремлении показать, что всегда и во всех ситуациях Церковь неизменно бывала права. Здесь мы имеем дело не с необходимым для всякого исследования изначально несколько пристрастным отношением к предмету, а скорее с предрассудком, имеющим мало общего со здравой теологией. Ибо в сфере теологии первоочередное значение имеет умение строго разграничивать, с одной стороны, анализ, который должен быть научным в меру имеющихся в ту или иную эпоху в распоряжении исследователя средств, и, с другой стороны, теологическую интерпретацию событий. Апологетический подход не различает эти два уровня, в результате чего, будучи дискредитированным, с научной точки зрения, он оказывается столь же неубедительным, с точки зрения собственно теологической.

Каковы же современные особенности преподавания истории Церкви и ее изучения? Можно выделить несколько характерных черт. Во-первых, это распространение научной специализации. Невозможно представить себе, чтобы кто-либо из современных авторов предстал в своем труде специалистом по истории Церкви в целом (если, конечно, речь не идет об общем обзоре, как, например, в настоящей книге). Мы живем в эпоху, когда труд историка оказался разделенным между специалистами разных профилей.

Во-вторых, повсеместно возросшее уважение к документу, объясняемое расширением возможности доступа к источникам. В этом отношении одна из знаменательнейших дат нашей науки - открытие архивов Ватикана в 1884 году.

Наконец, благодаря обращению к историографии, позволяющей оценить позицию историка в контексте исторического описания, была достигнута возможность дистанцироваться от предмета. Каким образом у нас сложился тот или иной взгляд на него? Исходя из какой экклезиологии, с какими теологическими или моральными критериями, отталкиваясь от каких более ранних утверждений, наши предшественники подошли к той или иной проблеме? Отныне серьезное изучение какого-то определенного вопроса не может обойтись без предварительного историографического экскурса.

Обращение к историографии может заставить полностью пересмотреть представление о предмете. Так, например, это позволяет установить источник бытующей ныне легенды об инквизиции - это работа Хуана Антонио Лоренте История испанской инквизиции, которая в 1818 году вышла по-французски, а затем была переведена на испанский с характерным изменением заглавия: Historia critica de la Inquisicion espanola (1822). Бывший секретарь мадридской инквизиции Лоренте, разумеется, был прекрасно знаком с архивами, однако его крайняя недоброжелательность к этому институту предопределила в высшей степени отрицательное (по всей видимости, вполне заслуженное) отношение к нему со стороны последующих историков, долгое время не предпринимавших попыток должного объективного исследования. Сам Лоренто пользовался первоисточниками, но впоследствии подражатели и пересказчики, по сути дела исказив его труд, сделали из него основоположника «черной легенды» об испанской инквизиции.

К разряду совсем уж невероятных можно отнести эпизод с папессой Иоанной, созданной буквально ex nihilo. Такого персонажа не только не существовало, но нет даже малейшего намека на доказательство того, что женщина когда-либо занимала папский престол. Здесь-то мы и вступаем в область историографии в чистом виде! Вся эта легенда полностью обязана своим существованием тому, что в середине ХIII века один доминиканец, по имени Жан де Мейи, упомянул о существовании в народе такого предания, причем упомянул именно как о слухе, о легенде, в которую он сам ничуть не верит. Это чистой воды измышление веками распространялось, переплетаясь с другими легендами и обрастая все более и более невероятными подробностями{34}. Интересно, что при рассмотрении повествовательной структуры этих легенд обнаруживаются механизмы, сами но себе толкавшие на фантазии народное воображение, а также воображение историков{35}...

Историографический подход, таким образом, представляется одним из наиболее плодотворных для современного историка Церкви, и прежде всего именно потому, что факты религиозной жизни чаще подвергались искажениям в силу неспособности историков прошлого отвлечься от своей причастности к религиозным конфликтам эпохи. Можно надеяться, что в XX веке один из новых методов научного поиска - изучение менталитетов, определяющих индивидуальное и общественное поведение, - позволит создать менее предвзятую историю.

История менталитетов

История менталитетов является составной частью того, что более широко называют «новой историей». Вторая половина двадцатого века свидетельствует о переходе от одного представления об истории к другому, притом что эти представления отнюдь не обязательно исключают друг друга. Мы очень долго были привязаны к событийной или биографической канве, которая в грубой форме сводится к истории великих битв и великих людей, и даже чаще, к истории великих людей, ведущих великие битвы. Новая же тенденция в конце XIX - начале XX века отразилась в школьных учебниках, которые, собственно говоря, и формируют подлинную историческую культуру.

Стремясь расширить поле своих исследований, историки привлекали к ним общественные науки, демографию, экономику и даже иногда целые направления философской мысли. Отсюда возникла склонность к новым историческим дисциплинам: социальной психологии, исторической социологии, или так называемой психоистории, границы которой весьма размыты. Экономическая история - дисциплина уже достаточно старая - обрела вторую жизнь благодаря прогрессу статистики, не говоря уже о появлении информатики. Таким образом в поле зрения исторической науки возникли объекты, которые сами по себе предметом ее изучения прежде никогда не являлись. Историки и раньше их, так сказать, «видели», но отстраненно, не воспринимая как собственно «свой» предмет: город, деревня, семья, сексуальность. Позднее число таких объектов, естественно, умножилось: старость, детство, женщины...

Появление «новой истории», разумеется, отразилось и на истории религии: историки Церкви со всей страстью принялись изучать формы благочестия и ханжества, паломничество как феномены коллективного поведения; их также стали живо интересовать суеверия, хотя в это понятие разные исследователи вкладывали разный смысл. Такое смещение центра интересов нельзя относить лишь на счет достижений последних лет. Школа «Анналов» - журнала, основанного во Франции в 1929 году Марком Блоком и Люсьеном Февром, - давно пробудила у историков интерес к такого рода проблематике. Эта школа, предвосхитившая современную историческую науку и проложившая ей путь, занималась, помимо прочего, и вопросами религии, однако, под своим особым углом зрения.

Позднее предмет и методы истории менталитетов получили уточнение в применении к религиозной сфере. Это, в частности, отразилось на изучении канонизации. Теперь вопрос уже встал не столько об анализе феномена святости канонизированных святых, сопровождаемом восхищением этим феноменом, сколько об изучении нужд и требований эпохи, приведших к канонизации того или иного святого. Вследствие этого, как выясняется, мы больше знаем о тех, кто канонизировал, чем о тех, кого канонизировали, и, тем самым, мы оказываемся вовлеченными в огромную область социологии святости, со всеми ее политическими, социальными, пастырскими и другими факторами{36}. История менталитетов не может обойтись без изучения массовых явлений, поэтому она нуждается в статистических сведениях и документальных свидетельствах. Многие из документов достаточно стандартны и единообразны по форме, за исключением, пожалуй, завещаний, поскольку там говорится о том, что покойный принимал особенно близко к сердцу: последняя воля умирающего обычно облечена особой торжественностью. В религиозном укладе прошлого финансовые распоряжения шли рука об руку с проявлениями благочестия. Об этом свидетельствует феномен пожертвований на заупокойные мессы. По завещаниям можно изучать формы и формулы выражения благочестия или факты отсутствия в них свидетельств о набожности умирающего; ценные сведения можно извлечь и из того, к чьему заступничеству прибегают в завещании: Христа, Девы Марии или святых. Можно также рассуждать о возможных адресатах завещательных распоряжений: это мог быть какой-то определенный орден, приход, больница и т.д. Некоторым исследователям нравится работать с документами инквизиции - неисчерпаемым источником подробностей повседневной жизни.

Итак, при условии, если он согласен работать со всеми теми источниками, честь которых была восстановлена «новой историей», перед историком открывается великое множество новых сфер приложения сил. К примеру, он может воспользоваться registre de catholicite, то есть досье, которое после Тридентского Собора (1545 - 1563) стали вести в приходах с целью фиксировать и контролировать церковную жизнь людей и, в частности, устанавливать, встречают ли они Пасху в своем приходе, как это начиная с ХШ века предписывалось каждому доброму христианину. Протоколы пастырских поездок, которые вел епископ или его представитель, часто разочаровывают, так как в них по большей части говорится о вещах, а не о людях. Из этих протоколов мы в подробностях узнаем о количестве подсвечников в каждом алтаре, но очень мало о том, сколь ревностна вера прихожан. Описания моментов обрядовой жизни являются равно ценными как для того, кто стремится проследить эволюцию форм благочестия, так и для того, кого интересует, какие теологические и духовные темы выступали на передний план в ту или иную эпоху. Так описания первого причастия дают богатый материал для детального изучения представлений приходского священства о богословии Евхаристии.

Современные исследователи используют в работе материалы из области искусства, литературы, права, экономики, то есть обращаются к тому, что прежде не играло никакой роли в изучении истории религии. Иконография, несомненно, всегда служила полезным источником по истории Церкви, но теперь современные средства воспроизведения и просмотра изображений позволяют более систематически анализировать их детали и выявлять структурные особенности.

Религиозная литература, с ее повторами и банальными общими местами, до сих пор не осваивалась в полном объеме. Авторы предшествующих эпох поступали весьма умно, оставляя за собой право изучать только выдающиеся произведения и почти полностью игнорировать заурядную литературную «продукцию». В свое время и на свой лад каждый из значительных мыслителей, таких, например, как Анри Времен и Мишель Серто, показали важность шедевров духовной литературы в целостном понимании данного периода истории религии и культуры. Сейчас же порой складывается впечатление, что мы злоупотребляем количеством принимаемых в оборот текстов, не всегда в должной мере заботясь об их достоинствах.

И все же, как нам оценить значение истории менталитетов в контексте истории Церкви? История менталитетов важна и плодотворна уже тем, что позволяет рассматривать предмет под самыми разными углами зрения. Она смогла, к примеру, прояснить для нас определения ребенка и детства, над которыми мы никогда бы не задумались сами; она показывает нам, сколь решающую роль играет образование человека, учит нас, каким образом усваиваются определенные роли в отношениях между взрослыми и детьми{37}. Новые области исследований с момента своего возникновения выводили на сцену и присущие им категории, такие, как сексуальная мораль, из которой часто делали тайну в предыдущие эпохи; экономическая мораль, строящаяся вокруг тезиса Макса Вебера{38} (1864-1920) о связи протестантства и капитализма, тезиса, который сам по себе породил гигантскую историографию. Открылись также возможности исследовать мир народных верований, источником для изучения которого служат жизнеописания праведников, руководства для исповедников, сборники проповедей, хроники церемоний и праздников и др.

В этом смысле для «новой истории» все интересно или, но крайней мере, пригодно к использованию, поскольку через «неинтересное», благодаря его повторяемости и обыденности, открывается возможность проникнуть в повседневную жизнь христиан далеких времен. Однако следует в то же время признать и некоторую ограниченность новых методов. Когда история занималась исключительно святыми и героями, с их возвышенными деяниями, в ней не хватало обычной жизни, но зато тогда мы были ближе к тому, благодаря чему человек превосходил себя, к тому, во что он больше всего верил. Не выделять мудреца, святого и героя из общей массы народа (даже народа Божия), с его тяготами, беспамятством, повседневными трудностями, значит искажать всю картину. Случайно ли Жан Делюмо в своих работах по религиозной истории основное внимание уделяет таким теневым, мрачным сторонам, как страх, смерть, потребность в защите, отчуждение?{39} Не попался ли он в ловушку своих методологических предпочтений? Одним словом, как нам представляется, на примере верующей массы, всего сообщества христиан труднее показать светлые стороны истории, нежели повествуя исключительно о героях и пророках.

История менталитетов обязывает исследователя обратиться к явлениям повторяющимся, к общим местам, банальностям, topoi, к клишированным, а то и затасканным выражениям, которые с самыми минимальными вариациями кочуют из текста в текст, из повествования в повествование. При таком подходе не может быть и речи о принципиальном разграничении между словами мудреца, героя или святого и фразами, истершимися от частого повсеместного повторения. Одни следует прояснять, а никак не оценивать, в сравнении с другими.

История менталитетов научила историков Церкви одной важной вещи, которая до сих нор оставалась незамеченной ими. Мы имеем обыкновение рассматривать идеи философов и теологов в том виде, какой те приобрели на протяжении веков, не всегда представляя себе, каким количеством напластований они могли обрасти за это время. Представления того или иного времени, накладывая на оригинал свой отпечаток, способны преобразить его до неузнаваемости, что на практике чаще всего и происходит. Вспомним хотя бы пособия, которые с помощью казуистических доводов обосновывали понимание морали как долга, чем полностью извращали идеи св. Фомы, смысл которых, наоборот, в этике добродетели и блаженства{40}.

История менталитетов порой приводит к релятивизации отдельной человеческой судьбы или даже к утверждению ограниченности человеческой свободы выбора, поскольку опирается на вскрываемые ею детерминизмы{41}. Она приглушает роль лидеров, вождей и великих людей, обязывая в то же время проводить различие между элитой и массой, что, в свете сказанного выше, делать не так легко.

Таким образом, пользуясь новыми методами, необходимо помнить и об их ограниченности. Эта ограниченность внутренне присуща количественному и материальному, то есть как раз тому, к чему в первую очередь и применяются эти методы. Действительно, можно обладать исчерпывающим знанием о доходах епархии или о статистических показателях производства в монастыре XVII века, но при этом пройти мимо того, что особенно волновало современников Людовика XIV и что для нас является неотъемлемой частью истории идей, - мимо буллы Папы Климента XI Unigenitus против янсенизма (1713)! Следует избегать исключительного использования каких-то одних методов, какими бы интересными и новыми они ни были. Посредством изучения менталитета и жизненных представлений людей, историк Церкви может пролить действительно новый свет на жизнь народа Божьего, если только сумеет при этом сохранить уравновешенность подхода.

История второго порядка

На мысль использовать понятие «история второго порядка» меня навело произведение французского критика Жерара Женетта{42}, который интересовался проблемой возникновения и функционирования такого явления, как гипертекстуальность, т.е. изучением всего того, что становится текстом в контексте различных типов сознания и под пером различных писателей. К явлениям этого порядка можно отнести, в частности, пародии, дописывание неоконченных произведений, к которым добавляют конец или начало, а также перестановку фрагментов текста. Женетт называет все это «палимпсестами». Этот термин заимствован из дипломатики и означает рукопись на пергаменте, с которого стерли предыдущую запись с тем, чтобы иметь возможность написать новый текст, тогда как старый все еще остается различимым. То есть мы имеем дело с заменой путем наложения. Эта аллегория позволяет показать то, каким образом критик и, следовательно, историк может подходить к текстам, равно как и к событиям, сплетение которых может быть уподоблено тексту, в какой-то определенный момент их бытования.

Особенный интерес представляет изучение бытования текстов (и, по аналогии, отзвуков событий) в цитатах, иллюзиях, а также в их косвенном воспроизведении. Текст в таких случаях оказывается рассеянным по множеству производных субпродуктов, которые часто хуже оригинала, но никогда не повторяют ни его, ни друг друга.

Возьмем пример из области религиозной истории. Очевидно, что Священное Писание занимает центральное место в истории Церкви, поскольку для нее оно есть источник, объект постоянных ссылок, вдохновляющий образец, основа учения и т.д. Именно поэтому история библейской экзегезы, понимаемая как история второго порядка, может дать сведения, пусть опосредованные, но в то же время незаменимые. Можно даже утверждать, что она находится на пересечении истории идей, историографии и истории менталитетов. Какова могла быть судьба текста притчи из Нового Завета на протяжении веков? Какую последовательность сменяющих друг друга интерпретаций этого текста мы можем обнаружить и в чем эта последовательность отражает господствующие представления той эпохи, когда текст служил предметом проповеди или комментария? Речь в данном случае идет в некотором роде об историографии герменевтики.

Другие религиозные тексты - повести о чудесах, легенды, exempla («анекдоты», поучительные примеры), здесь и там рассеянные по средневековым проповедям, - также могут стать объектом подобного исследования. Употребляемые в них образы, выражения, мнемонические приемы развиваются сами по себе, делаются независимы и свободны и начинают «путешествовать» по ментальностям. Сколько раз нам встречалось выражение Extra Ecclesiam nulla salus (Вне Церкви нет спасения), которое приписывают обычно св. Августину, тогда как на самом деле оно принадлежит св. Киприану Карфагенскому (Письмо 73, 21). Такая ошибочная атрибуция свидетельствует, по меньшей мере, о смещении контекста. Если мы не хотим исказить, как то часто случается, смысл данного выражения, мы должны возвратить его в тот теологический и литературный контекст, из которого оно возникло, то есть в контекст борьбы Киприана за единство Церкви, нашедшей отражение в его труде 251 года De Ecclesiae catholicae unitate («О единстве католической Церкви»). Комментированная история интерпретации этого выражения, которая содержала бы нужные объяснения и опровержения распространенных заблуждений, могла бы составить обрамление истории экклезиологии, или даже служить лучшему пониманию догмата Искупления.

Вообще говоря, описанный путь - классический для истории, но он требует, однако, более частого и последовательного применения. Так в 1939 году через рассмотрение вокабулы «мистическое Тело» о. Анри де Любак в своем Corpus mysticum сумел выявить сущностную связь между Евхаристией и Церковью в средние века.

В произведении, озаглавленном Seulis («Пороги»), Жерар Женет показывает, что при изучении письменных текстов необходимо обследовать все закоулки книги или рукописи. Все, что не есть основной текст: заголовки, предисловия, посвящения, введения, глоссы, ноля, иллюстрации и т.п., - также может представлять интерес. Для нас эта мысль может служить указанием на возможность нового способа заниматься историей Церкви. Рассмотрим для примера текст Писания в том виде, в котором мы им располагаем, в рукописи или в печатной форме.

Общий облик библейского текста имеет решающее значение, с точки зрения той роли, которую он был призван сыграть в жизни того или иного поколения христиан. Важность примечаний к богодухновенному тексту очевидна. Что же касается истории примечаний к тексту Библии, то она построена на парадоксах. В конце средневековья они были столь обильны и противоречивы, что часто просто отрицали друг друга. Буквальные истолкования Николая Лирского (+1340) и его последователей в конце концов затемнили смысл Писания не только материально, что видно в печатном облике Библии, но и в духовном плане, все более и более затрудняя доступ читателя к богодухновенной Книге. Затем и XVI веке гуманисты - «евангелисты» обратились к обнаженному тексту, sine glossa (без комментариев), однако самые дерзкие из них скоро вновь начинают снабжать его своими примечаниями, дабы обозначить, или, вернее, навязать, интерпретации, предлагаемые так называемой «новой верой». Католики сначала этому воспротивились, но вскоре переменили позицию, желая продемонстрировать ортодоксальность своего подхода к экзегетике. В конце концов, начиная с XVII века положение стабилизировалось: во имя Scriptura sola протестанты отказываются от примечаний к тексту Библии, а католические власти, напротив, настаивают на них под угрозой запретить распространение Библии. В эпоху экуменизма христиане пришли к согласию относительно общих для всех примечаний, оставляя при этом возможность указывать на отдельные конфессиональные разночтения.

В средние века получил распространение феномен цитирования цитат: историки уже не ссылались на сам текст, даже если речь шла о трудах Отцов Церкви, а заимствовали нужный фрагмент как бы «по цепочке» от предшественников. Это верно и для комментариев, которые в конце концов стали затмевать комментируемый текст, забытый, заглушенный, затерявшийся в толкованиях; такие комментарии фактически представляли собой комментарии к комментариям. Зная о том, что в XV веке подобная судьба постигла не только Библию, но и Аристотеля с Платоном, мы лучше понимаем громко провозглашенный гуманистами призыв вернуться к источникам.

Необычайно ценны для историка бывают и рукописные заметки читателей на полях книги. В средневековых рукописях, первопечатных изданиях XV века и других книгах - везде перед нами предстает живая и непосредственная реакции читателя. Плодотворность изучения таких заметок на полях прекрасно иллюстрируется в связи с Эразмом Роттердамским: по всей вероятности желая избежать систематичности, которую сам ставил в упрек схоластическому богословию, он не стал излагать свою «философию Христа» в виде отдельного большого трактата, а разбросал по нескольким текстам. Это предисловия к Новому Завету, известные под названием Paraclesis, Methodus и Apologia, а помимо них, еще и Annotationes, которые Эразм всю свою жизнь неустанно совершенствовал: пересматривал, уточнял и расширял, начав с четырехсот пунктов примечаний в 1516 году и вдвое увеличив их число к 1535 году{43}. Надо сказать, что такое разрастание текста было весьма характерно для той эпохи. «Наставления в христианской вере» Кальвина увеличивались в объеме от издания к изданию с 1535 по 1560 год, а «Опыты» Монтеня - от их появления в 1580 году и до посмертного варианта 1595. Благодаря этому мы имеем возможность, сравнивая варианты, проследить за развитием идей мыслителя, узнать, в какой период он переживал сомнения и колебания.

Историк, таким образом, извлекает необходимые ему сведения из того, что не является собственно основным текстом, выходя тем самым на изучение новых объектов, поскольку весь вновь привлеченный материал в свою очередь дает новые предметы исследования. Двигаясь шаг за шагом в этом направлении, историк встает перед фактом, что границы исследуемого им материала расплываются практически до бесконечности.

Занятия историей Церкви предполагают владение новыми подходами и новыми методами. Однако важно не пренебрегать и более традиционным подходом: историей культуры и историей идей, изучение которых требует знания как хронологии событий, так и жизни, и деяний великих людей. Мы можем и должны уметь извлекать пользу из нового взгляда на историю, но при этом нам следует постараться избежать своего рода «исторического номинализма», для которого рассмотрение частностей - коль скоро оказывается, что эти частности принадлежат к явлениям повторяющимся - становится последним словом науки. В самом деле, «новый историк» может стать рабом статистики или ненасытного энциклопедизма, который принуждает его либо избегать вообще всяких выводов, либо предлагать с трудом поддающиеся проверке обобщения, тогда как изучение того, что сказано в том или ином тексте, что сделал или написал тот или иной исторический персонаж, какие следы оставило данное событие в истории, в любом случае открывает некоторую четко очерченную область, доступную историческому осознанию.

Историк никогда не должен забывать о дистанции, и в этом пункте сходятся во мнении все историки, вне зависимости от их специализации, их философских и религиозных взглядов или личного умонастроения. Историк не в праве допускать, чтобы его апологетические (у историка-верующего) или политико-идеологические (у других историков) пристрастия влияли на делаемые им научные выводы. В этом смысле можно сказать, что у историка нет отечества (Ноль Войн).

Но как же тогда быть тому, кто, в соответствии со своей верой, исповедует существование отечества небесного? В этой связи уместно привести известные слова жившего во II или III веке автора Послания к Диогнету: «Христиане живут каждый в своей стране, но в них они подобны чужестранцам (...) они проводят всю свою жизнь на земле, будучи гражданами неба» (V, 5-9).

Как же быть историку Церкви, созерцающему, подобно теологу, свое небесное отечество и в то же время описывающему события, которые развертываются в земном времени? Как ему обнаружить трансцендентное в истории, коль скоро Божественное время (если только это выражение имеет смысл) и время человеческое не отменяют одно другое, но сосуществуют, как в тайне Воплощения? В истории Церкви, как и в христологии, обнаруживаются две противоположные тенденции: к более «провиденциалистской» и более «натуралистической» истории. При интерпретации фактов эти две тенденции противостоят друг другу, и это обстоятельство само по себе должно стать предметом историографического анализа.

***

В своих центральных главах (с 3 по 14) эта книга преследует цель рассмотреть историю самоопределения Церкви по отношению к условиям цивилизации, с одной стороны, и к своим собственным внутренним кризисам и соблазнам, с другой, то есть, иными словами, историю ее самоопределения по отношению к вызовам внешним и вызовам внутренним. Известная дерзость этого предприятия уравновешивается скромностью, поскольку предложенное здесь понимание предмета не претендует ни на звание всеобъемлющего, ни, тем более, исчерпывающего. Наше эссе, как и пристало учебнику, представляет широкому кругу читателей как общее направление эволюции Церкви, так и отдельные ее подробности, избирая для первого знакомства лишь самые характерные и достойные внимания факты.

Английский историк Арнольд Тойнби (1889-1975), кстати, очень чуткий к религиозной стороне жизни, ввел понятие вызова как первопричины роста и упадка цивилизаций. Отвечая на challenge (англ. «вызов»), который может быть по своей природе климатическим, экономическим, демографическим и т.д., преодолевая его, и возникает, согласно Тойнби, та или иная цивилизация{44}. Когда созидательные силы, способность к ответу, творческая инициатива цивилизации исчерпываются, она гибнет.

В конце прошлого века бельгийский историк Годфруа Курт приложил этот принцип{45}, хотя и не последовательно, а лишь в виде вопросов, к истории Церкви: «Как выполнила Церковь свою миссию? Всегда ли на протяжении истекших девятнадцати веков она обладала должным пониманием разнообразных и каждый раз новых проблем, встающих перед нею?... Сумела ли она говорить на языках тех эпох, в которые ей выпало существовать и сходиться с духом всех народов, встретившихся на ее пути? Была ли она и остается ли подлинно вселенским сообществом, объемлющим всю цивилизацию, или же представляет собой всего лишь одну из тех преходящих форм, в которых в тот или иной момент времени род человеческий воплощает свои вечно меняющиеся устремления?»{46}

Оговоримся заранее, что мы не собираемся описывать или отыскивать некую «христианскую цивилизацию», неколебимо пребывающую в истории, невзирая на все противоречия, хотя в средние века она была вполне осязаемой реальностью, а в наше время может существовать в качестве своего рода «созидательной утопии». Мы не намерены показывать, как христианство может пронизывать каждую цивилизацию или каждую культуру, но, напротив, собираемся показать, как оно могло быть пронизано ими. Таково призвание Церкви: она не забрасывает свои сети извне, как если бы существовала где-то за пределами Воплощения, она действует изнутри, как закваска в тесте, и это евангельское сравнение здесь как нельзя более уместно. Более того, внешним вызовам, с которыми ей приходилось сталкиваться, часто сопутствовали соблазны, возникающие внутри самой Церкви - Церкви святой, но состоящей из грешников. Эти внутренние вызовы не обязательно обусловлены заблуждениями; часто это лишь выход на передний план ценностей второстепенных, недостаточно высоких или просто не вполне соответствующих миссии возвещения ниспосланного свыше спасения.

Позаимствовав термин «вызов» у британского историка Арнольда Тойнби, видевшего в вызове движущую силу истории цивилизаций, мы, тем не менее, используем его в несколько ином значении. Очевидно, однако, что на протяжении всей своей истории Церкви приходилось, зачастую ценой раздоров и противоречий, опровергать образ человека и мира сего, или даже свой собственный образ, навязываемые окружающей цивилизацией.

В соответствии с логикой Воплощения, Церковь внимательно вглядывается в цивилизации, в которые она погружается, которым служит и которые, чаще всего, любит. Все же не лишне было бы внимательней осмыслить ее двухтысячелетний опыт взаимоотношений с внешним миром. Даже в случаях, когда Церковь, как правило благодаря ее роли главенствующего социального и духовного института, - как, например, на протяжении двух или трех (XI-XIII века) веков расцвета латинского христианства и несколько дольше в Византийской империи - находилась в наилучших отношениях с окружающей цивилизацией, возложенная на нее миссия обязывала ее сохранять отстраненность и даже преодолевать во имя этой отстраненности различные вызовы. То есть Церковь так или иначе всегда пользуется миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:9-31), и это всегда будет ставиться ей в упрек.

Даже если оставить в стороне релятивизм, который Римская империя пыталась навязать Церкви в первые века христианства (и к которому добавлялся соблазн сектанства, обусловленный изначальной связью Церкви с иудаизмом), этому можно привести целый ряд примеров: в феодальную эпоху на Западе Церковь не устает утверждать независимость духовной власти (знаменитый конфликт Священства и Империи); в то время, когда философская мысль отделяется от теологии, святость народа Божьего предлагает новые формы благочестия и подражания Христу; когда гуманизм подаст надежду на обновление, Церковь особенно тщательно старается отделить постоянно грозящий ей соблазн нового язычества от подлинной «философии Христа», не отвергающей в то же время вновь открытых ценностей; в период расколов и доктринальных искажений Реформации Римская Церковь, порою с излишней строгостью, утверждает истинность и единство веры на незыблемости престола св. апостола Истра.

Историк не должен стараться скрыть тот факт, что диалог между Церковью и обществом почти всегда сопровождался конфликтом. Безусловно, в обществе существуют позитивные ценности, которые надлежит признать и даже усвоить, но есть также и «дух мира сего», и его невозможно примирить с Благой Вестью христиан. Скрывать это от себя и от других - тяжкое заблуждение. Битва с «Князем мира сего» завершится лишь с концом времен, тем более, что внешние вызовы сопровождаются вызовами в самом Теле, подверженном сильным потрясениям.

Попытаемся же теперь проследить долгий путь Церкви.

Глава 3

Церковь и вызов универсальности:

между иудаизмом, эллинизмом и неоязычеством

В силу обстоятельств своего возникновения христианство, казалось бы, должно было свершиться и остаться и истории в качестве одной из многочисленных еврейских сект, оформившейся вокруг учеников некоего чудотворца Иисуса из Назарета в IX столетии по римскому летосчислению при императорах Тиберии, Калигуле, Клавдии и Нероне. Приверженцы этой секты в глазах современников ничем особенным не отличались, скажем, от саддукеев или ессеев; они так и продолжали бы носить имя галилеян или назареян, если бы как-то в Антиохии, что на реке Оронт в Сирии, не были прозваны - вероятно в насмешку - «христианами» (Деян. 11:26).

О том, на какой вызов предстояло ответить Церкви в первые три века своего исторического бытия, она узнала из уст Самого Христа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа», - так передано торжественное повеление Спасителя Его ученикам в завершающих строках Евангелия от Матфея (Мф. 28:19).

В день Вознесения Церкви было поведано, что, исполняя это повеление, она дойдет «даже до края земли» (Деян. 1:8). С того самого времени Церковь Христова стала искать свой собственный путь, расходящийся как с иудаизмом, так и с синкретизмом.

На обращенный к ней вызов Церковь отвечала как бы в четыре этапа, которые можно было бы определить как: (1) разрыв с иудаизмом, (2) противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности, (3) принятие христианства Римской империей, (4) оформление общепризнанного учения. В ходе этих четырех этапов была заложена основа универсальности Церкви - вероисповедной, культурно-интеллектуальной и, наконец, социальной.

Проблема отношения к Израилю

В контексте стремления Церкви к универсальности разрыв с иудаизмом не был для нее чем-то само собой разумеющимся. Действительно, еще задолго до разрушения Иерусалимского храма в 70 году еврейская диаспора охватила практически всю территорию Римской империи. Согласно современнику Христа философу Филону Александрийскому (ок. 21 до Р.Х. - 41 по Р.Х.), в одной только Александрии евреев насчитывалось не менее миллиона. При императоре Клавдии (+ 54) по всем землям империи их проживало около шести миллионов, причем в Палестине - меньше трети{47}. Именно поэтому апостолы, и в первую очередь апостол Павел, проповедовали в синагогах еврейской диаспоры. В самом Иерусалиме евреи-»эллинисты», то есть проведшие значительную часть жизни в диаспоре, как сообщается в Деяниях Апостолов (6:1), читали Библию по-гречески - на языке, ставшем со времени походов Александра Македонского общеупотребительным в землях, вошедших позднее в состав азиатских владений Рима. Наравне с иудаистами последователи Христа обладали тем важным преимуществом, что их вера пользовалась статусом religio licita, то есть официально дозволялась властями империи, которые в какой-то мере считались с ее институтами; помимо этого, греческий язык, на котором вскоре будут написаны Евангелия, имел широкое распространение и был понятен практически всем.

Иудаизм не представлял собой серьезного препятствия для проповеди среди язычников, так как еще ранее принял в свой обиход такую промежуточную категорию, как «прозелиты врат» (которые назывались так, поскольку им не разрешалось переступать порог храма) или, по-другому, «боящиеся Бога»{48}. От тех, кто подпадал под эту категорию, не требовалось ни обрезания, ни полного соблюдения Закона. Великий законоучитель Гиллель (ок. 75 до Р.Х. - 5 по Р.Х.), глава синедриона, так учил своих единоверцев: «Возлюби тварь и приведи её к Торе». Такой образ действия евреев и имел в виду Христос, говоря «книжники и фарисеи, лицемеры.., обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф. 23:15).

Отчего же тогда апостолы и особенно Петр и Павел, как мы узнаем из Деяний, не без споров и колебаний, но настоятельно вели первохристианскую общину к разрыву с Израилем? Начало этому разрыву положила речь первомученика диакона Стефана, в которой тот не просто вкратце изложил историю спасения, но также обрушил на евреев обвинения в жестокосердии (Деян. 7). Потом было видение Петра в Ионнии (Деян. 10), отменившее разделение на чистое и нечистое, которое служило основой всех предписаний Второзакония и Левита; затем - крещение сотника Корнилия, одного из «боящихся Бога».

После того, как апостол Павел начал проповедовать язычникам, среди последователей Христа возникли разногласия по поводу взаимоотношений евреев и язычников и, в частности, по вопросу о том, необходимо ли язычникам подвергаться обрезанию и подчиняться требованиям Закона. Рассказу об этих разногласиях посвящена 15 глава Деяний. Как мы знаем, собравшийся в Иерусалиме «собор» составил апостольское послание, полагавшее в основу взаимоотношений между обратившимися из язычества и вышедшими из иудаизма христианами принципы, приемлемые для последних и в то же время не смущавшие первых. «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого», - писали апостолы (Деян.15:28). Далее следовали пять запретов (Деян.15:29), соблюдение которых означало отказ от любого рода идолопоклонства, а именно такой отказ, как о том свидетельствуют книга пророка Даниила и книги Мучеников Израильских{49}, являлся наиболее важным, с точки зрения евреев, моментом.

Однако вызов иудаизма был связан не только с обрядами, или, лучше, не в первую очередь, хотя обряды и наполняли собой повседневную жизнь людей того времени в каждый ее момент. Существенную роль в этом сыграла одна сугубо богословская проблема, которую апостол Павел следующим образом выявил в Посланиях к Галатам и, позднее, к Римлянам: если Закон утверждается верою (Рим. 3:31), то верою же «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8:14). Теперь родился Новый Израиль, простирающий руки к древнему избранному народу (10:21) и вбирающий его в себя на том условии, что тот признает во Христе Мессию, прихода которого чаяли патриархи и пророки.

Павлу, таким образом, удалось разрешить, преодолеть, превзойти устоявшееся диалектическое противопоставление евреев и язычников благодаря тому, что на передний план он выдвинул понятие единого «Израиля Божия» (Гал. 6:16){50}. Он радостно приветствовал этот новый народ, делавший шаг в иное измерение, в иное время - во время христианское. В своем толковании на Рим. 9:24 Эрик Петерсен (богослов, перешедший в 1929 году из протестантизма в лоно Католической Церкви), проник в самую суть новизны апостола Павла: «Предназначенная к Славе, Церковь предполагает призвание в Церковь и евреев, и язычников. Обращенный к язычникам призыв стать частью Народа Божьего упраздняет собой еврейское различение евреев и язычников. В то же время оказывается превзойденным представление евреев об избранничестве, согласно которому один единственный народ является богоизбранным и тем самым противопоставляется всем прочим... Призвание язычников в Народ Божий отнюдь не означает простого количественного увеличения... Для осуществления этого призвания необходимо, чтобы представления евреев об избранничестве были окончательно преодолены. Свершиться же это может лишь в эсхатологическую эпоху. Во времена мира Израиль один есть и пребудет избранным народом, и никакой из других народов не может не только влиться в Народ Божий, но даже просто уподобиться ему. Но времена Церкви - это времена эсхатологические, и отсчет им начался с обращенного к язычникам призыва войти в Народ Божий»{51}.

Если богословы II века, такие, как Ириной Лионский, Киприан Карфагенский или тот же Тертуллиан, в свое время станут превозносить Verus Israel{52}, по-видимому, в точности соответствующий уже существующей к их времени Великой Церкви, то апостол Павел, отвечая на вызов универсальности, шел по пути не отвержения или исключения, но богословской интеграции в едином видении, оставаясь верным этому видению даже тогда, когда дело приходилось иметь с неприемлемым для него, окрашенным в мессианские тона национализмом, весьма характерным для Палестины того времени.

Те из язычников, в ком сказывалась универсальность даруемого во Христе спасения, вступали в неразрывную связь с тайной Израиля, создавая в то же время серьезные трудности для христианской проповеди и требуя исключительно взвешенного к себе подхода.

Противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности

Деяния Апостолов неоднократно указывают нам то, как первая проповедь христианства сталкивалась с религиозными верованиями представителей различных групп населения: вспомним хотя бы восторженный прием, оказанный Павлу и Варнаве в Листре, где народ во главе со жрецом принял их за Зевса и Гермеса и пожелал, как таковым, принести жертвы (Деян. 14:12-14). Дабы яснее донести до язычников новизну Христа, эту проповедь приходилось адаптировать к их чаяниям{53}.

Явилось ли христианство естественным преемником античных культов или же, напротив, ознаменовало собой радикальный разрыв со свойственным античному миру менталитетом, образом бытия, поведением? Прежде, чем отвечать на этот вопрос, хотелось бы привести слова, сказанные в 1905 году большим знатоком истории религий Францем Кюмоном{54}: «Представьте себе, что современная нам Европа становится свидетелем того, как христиане отворачиваются от своих Церквей с тем, чтобы начать поклоняться Аллаху или Брахме, стать последователями Конфуция или Будды, принять установки синтоизма; вообразите себе, какое великое смешение всех рас и народов наступило бы, если арабские муллы, китайские мудрецы, японские бонзы, тибетские ламы, индусские пандиты вдруг в одно и то же время стали бы проповедовать у нас фатализм и предопределение, культ предков и поклонение обожествляемому властителю, пессимизм и освобождение через погружение в небытие; принялись бы возводить в наших городах экзотического вида храмы и совершать в них свои причудливые обряды. Эта воображаемая картина, которую будущее, возможно, еще воплотит в реальность, являет собой точный образ того религиозного разброда, какой царил в античном мире накануне эпохи Константина».

Такого рода религиозность, порожденная широким распространением восточных культов и ставшая своего рода реваншем покоренных Римом народов, одновременно благоприятствовала и угрожала религии Христа. Воистину, «Оронт влился в Тибр», как воскликнул Ювенал (=140); все культы с их мистериями и диковинными обрядами встречали в Риме вполне терпимое к себе отношение. Почему же для христианства было сделано исключение? Ведь даже религия евреев, несмотря на всю свою ригористичность, признавалась «дозволенной религией».

Христиан, однако, Рим терпимостью не встретил. Согласно Тациту, их вера и не была собственно религией; они были «атеистами» в этимологическом значении этого слова: у них не было богов. «Мизантропия» христиан отчуждала их от полноценного участия в жизни античного города, делала непригодными к ней. Готовые терпимо относиться ко всему на свете, римские язычники проявили нетерпимость в отношении христиан, поскольку те не терпели никаких других богов, кроме своего Бога.

В том, что касается обрядов и обычаев, несмотря на отдельные исключения, и вопреки попыткам некоторых историографов отыскать в раннехристианской Церкви языческие черты, нельзя не настаивать на том, что с появлением христиан в этой области произошел решительный разрыв со старым. С обращением в новую веру императора последовала и революция в общественном устройстве империи.

«Благодаря христианам изменились взгляды на важнейшие из отношений, в которые вступал человек на протяжении своей жизни: на отношения мужчины и женщины, отношения людей со своими богами... Благодаря им изменилось восприятие единственной безусловной в человеческой жизни реальности - восприятие смерти. Они привнесли изменения и в понимание меры свободы, с которой человек мог выбирать, какого образа мысли держаться и во что верить»{55}.

Таким образом, очевидно, что обращение в христианство требовало от язычника отречения, которое вырывало его из привычной среды, шло вразрез с его воспитанием и образованием, с интимными переживаниями: ведь от него требовалось отказаться от мести врагу, от роскоши и беспорядочности чувств, от магии и суеверий{56}.

Христианские авторы требовали однозначно отрицательного отношения к языческим верованиям и всячески стремились их демифологизировать. Так в IV веке Фирмик Юлий Матерн - возможно, потому что сам до обращения был ученым-астрологом и даже автором астрологического трактата, - став христианином, обличал «заблуждения мирских религий», выражавшиеся, с его точки зрения, в обожествлении природных элементов и поклонении им: воде, под именем Изиды; огню, почитавшемуся поклонниками Митры; земле, в лице богини-матери Кибелы, и воздуху, поклонение которому было связано с культом Юноны-небесной.

В то же время, возможно, что распространившиеся в Римской империи восточные культы в известной мере подготовили почву, на которой предстояло произрастать христианству. Благодаря им население империи, до того строившее свою повседневную жизнь в соответствии с природным солярным циклом, познакомилось с восточными формами благочестия. Эти же культы, как считают многие исследователи, внушили римлянам представление о страдающем боге-спасителе - каким был, к примеру, Таммуз, божество вавилонского пантеона, во многих отношениях близкое греческому Адонису, - и тем самым привили им вкус к мистической или «мистериальной» религиозности{57}.

Но, помимо мира народных религиозных верований, в начале нашей эры существовал и мир языческой философской мысли. Апостолы стремились затронуть их своей проповедью и убедить; исполнение этой задачи выпало на долю самого блестящего и самого образованного из них - Павла из Тарса. Именно этой цели служила его известная проповедь в Афинах, которые и в 50 году нашей эры оставались культурным центром античного мира. Умело и со знанием цитируя поэтов Эпименида Кносского и Арата в переложении жившего в III веке до Р.Х. философа-стоика Клеанта, известного также своим Гимном Зевсу, Павел старался побудить собравшихся в ареопаге увидеть в Иисусе «неведомом Боге» (Деян. 17:23). Неудачу проповедь св. Павла потерпела, вероятно, лишь потому, что слова о воскресении мертвых показались слишком необычными народу, весьма неоднородному по своему составу (Деян. 17:21), который собрался послушать апостола, в сущности, за отсутствием других дел. В Афинах проповедь Павла заставила уверовать лишь небольшую горстку горожан; в Коринфе же ему сопутствовал гораздо больший успех, который можно объяснить тем, что жители этого города и происхождением своим, и душевной организацией были ближе к Востоку, а потому оказались более отзывчивыми к вести о новой религии, нежели их соплеменники-рационалисты{58}.

Таким образом, 17 и 18 главы Деяний Апостолов рисуют нам картину диалога христианства с Афинами и Коринфом - двумя городами, символически воплощающими в себе философский эллинизм, с одной стороны, и религиозную восприимчивость, с другой. Как полагал апостол Лука, «языки», то есть языческие народы, до некоторой степени не были лишены радостного знания о Боге, ибо умели испытывать благодарность за то, что «исполнены пищею и веселием» (Деян. 14:17). В выражениях более торжественных Павел подтверждал возможность естественного знания о Боге: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Притязая на мудрость, не заблудились ли люди в дебрях своего собственного рассудка (Рим. 1:22-23)? Или, напротив, не было ли их стремление к мудрости «приуготовлением к Благой Вести»? Споры вокруг этого вопроса разгорелись на самых первых порах существования христианства и по сути дела так и не стихли до сего дня.

В конце II века Феофил Антиохийский в своем «Послании к Автолику», а в начале III столетия Тертуллиан резко отвергали языческую культуру. Но еще прежде них Иустин Философ, в 130 году окончивший свое долгое интеллектуальное странствие обращением в христианство, высказывался совершенно в ином роде. Исчерпав почти все существовавшие в его время философские системы, он почувствовал, как «пламя возгорается в его душе» - пламя Истины Христовой. В случае с Иустином мы имеем дело скорее не с разрывом, а с неким завершением: все постигнутые им системы несовершенны, но в меру того, сколько подлинно истинного есть в каждой из них, эти системы несут в себе «зерна истины». Зерна же истины и света от века насаждаются Словом Божиим - Логосом{59}. В 165 году Иустин Философ принял мученическую кончину, на которую его, судя по всему, обрекло обвинение в принадлежности к христианам, выдвинутое одним из философов-киников. Императором в то время был известный в качестве приверженца стоицизма Марк Аврелий (161-180), тоже, кстати, философ.

Пример Иустина в высшей степени показателен, и значение его необходимо как следует уяснить. Дело в том, что христианские апологеты, и в их числе Иустин, ни в коей мере не были этакими фальсификаторами, которые упрощали и искажали Евангелие, чтобы приспособить его к достижениям греческой философии. То, что они делали, было попыткой не примирения, но интеграции античной мудрости в тайну Слова Божия. Здесь сказывалась универсальность Благой Вести: происходила встреча реальности мысли и реальности мира с реальностью христианской тайны. Это было онтологическим утверждением, обращенным к самому существу человека. Каждый человек, уже только потому, что он - человек, связан узами родства с сотворившим его Словом; эти узы открывают человека Слову, дают ему доступ к Богу. Несколько позже к этой наиважнейшей теме обратится Климент Александрийский (+ОК.215) и представит Христа и роли Педагога - учителя духовной жизни.

Будучи исключительно отзывчивыми ко всему, в чем можно было усмотреть «приуготовление Благой Вести», как позже скажет историк и богослов Евсевий Кесарийский (ок.340), эти авторы, тем не менее, постоянно наталкивались на глухое упорство со стороны язычников. Так во II веке философ Цельс, чье учение опровергал Ориген, выдвинул против христиан идею «Истинного Логоса».

В области терминологии раннехристианское богословие легко заимствовало иудейские ветхозаветные категории, переориентируя их в соответствии с культурой своего времени. Христианские интеллектуалы использовали выражения из словаря стоиков, во множестве встречающиеся в писаниях апостола Павла, для того, чтобы выразить, к примеру, несказанную тайну происхождения Слова. Естественно, что и Платон также оказал некоторое влияние на христианскую богословскую мысль: даже такой сугубо библейского склада богослов, как Ориген (+254), своим учением о Логосе во многом обязан современному ему платонизму. Обращаясь к наследию Платона и главным образом к диалогу «Тимей», Отцы Церкви стремились разглядеть в нем Plato christianus (Платона-христианина){60}.

В то же время, раннее христианство всячески стремилось избежать всего, что хоть сколько-нибудь походило на смешение, на синкретизм. В философском плане ему пришлось противостоять весьма тонкому и опасному противнику - гнозису, со всеми его разновидностями. Именно за множество вариантов Ириной, епископ Лионский (ток.200), в своем трактате «Против ересей» назвал гнозис «грибницей». В том же трактате он показал принципиальную несовместимость христианства со свойственным человеческой мысли дуализмом. Веком позже свой вклад в предотвращение возможности влияния гнозиса на христианское богословие внес Ориген: чтобы раз и навсегда понять разницу между ясным учением о спасении во Христе и всевозможными синкретическими построениями гностиков, достаточно познакомиться с его толкованием на Евангелие Иоанна{61}.

В этой напряженности между бдительностью, призванной не допустить коварного проникновения в христианское учение не совместимых с Откровением элементов, и благосклонным вниманием ко всему, в чем можно было усмотреть провозвестие о Христе, - к той же, например. Сивилле, прорицательнице из храма Аполлона, и другим языческим оракулам, - находит свое место поэтический символ{62}. Раннехристианское искусство наглядно отображает этот труд разборчивого усвоения христианством античного наследия.

В качестве примера здесь можно было бы указать на изображение Христа, собирающего вокруг Себя весь род людской, помещенное на потолочной росписи в римских катакомбах св. Каллиста: Христос предстает на этой росписи в образе Орфея, поэта и музыканта, своим искусством умевшего зачаровывать даже диких зверей; две голубки, сидящие рядом на ветвях дерева, подчеркивают сходство его фигуры с изображениями Доброго Пастыря. Близкая по сюжету мозаика, датируемая 450 годом, есть и в Равенне, в мавзолее Галла Плацидия.

Зная о том, что в системе эллинизма история Орфея символизировала торжество сил зла в подземном царстве, легко понять, сколь велика была интегрирующая мощь христианства, увидевшего в нем поэтическое предвосхищение Того, Кто одолел ад{63}. В данной связи можно вспомнить также Христа-Гелиоса ватиканского некрополя. Итак, отныне «Великий Пан» мертв: на месте человеко-зверя теперь Богочеловек{64}. Это конец языческого мира.

Христиане и империя

До признания их религии империей христиане, действительно, пользовались миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:31){65}. Очень многие стороны жизни античного общества вызывали у них резкое неприятие, и они либо молча мирились с ними как с неизбежным злом, либо просто оставляли без внимания, что являлось проявлением своего рода общественного нонконформизма. Однако принимать участие в принесении жертв идолам языческих божеств или обожествляемых со времен Августа императоров христиане себе позволить но могли. Плиний Младший (61 или 62 - ок. 114) в бытность свою в 111-113 годах наместником Вифинии распознавал христиан среди своих подчиненных именно предлагая совершить такое жертвоприношение.

О невозможности принять какое-либо обожествление государства свидетельствует вся история Церкви. Однако христианство не только никогда не призывало к восстанию против светской власти, но, напротив, как явствует из 13 главы Послания к Римлянам, предписывало повиноваться властям предержащим. Все, чего христиане хотели от государства, это пользоваться благами царившего в империи мира. И единственное, на что они не могли пойти в угоду империи, это идолопоклонство, пусть даже формальное и эпизодическое. Но, как полагали император Деций в 250 году и позже Диоклетиан в 304 году, такой отказ был оскорбителен для достоинства императора, а значит, являл собой угрозу безопасности государства. Как следствие, христианам пришлось пережить эпоху гонений - почти непрерывных, временами весьма кровавых. Но, с другой стороны, как говорил Тертуллиан, «кровь мучеников - семя христиан»{66}.

Как известно, параллельно с распространением христианства возрастали и претензии империи в сфере религии. За период от Нервы (+98) до Септимия Севера (+211) дело дошло до того, что императоров стали обожествлять при жизни. В то же время слухи о христианах и об их тайных и якобы кровавых сборищах возбуждали в общественном мнении обвинения в том, что христиане находятся в постоянной готовности к мятежу.

Официально санкционированные гонения обрушивались на христиан несколькими волнами{67}, которых первые христианские историографы, такие, как Лактанций (+ ок. 330) и, и особенности, Орозий (ок. 380 - ок. 420) в его «Истории против язычников» (417), стремились насчитать десять - по числу казней египетских.

Первый удар христиане испытали в 64 году от императора Нерона (37-68), возложившего на них вину за пожар, почти полностью опустошивший Рим. Преследования, судя по всему, ограничились на этот раз пределами города, и, тем не менее, это был первый случай, когда против христиан было выдвинуто публичное обвинение в преступном деянии. К этому времени относится мученичество апостолов Петра и Павла.

Домициан в 94-95 годы обрушился одновременно на христиан и иудеев. От этого гонения пострадали, в частности, принадлежавшая к императорскому роду Флавия, Домицилла, ее слуги Перевс и Ахиллевс, а также бывший в 91 году консулом. Маний Глабрион, что свидетельствует о проникновении христианства и в высшие слои римского общества.

После процессов 112 года, отраженных в переписке Плиния Младшего с императором Траяном (53-117), преследования христиан, несмотря на сравнительно терпимое отношение к ним со стороны Адриана и Антонина Пия, спорадически продолжались и дали множество случаев мученичества. В 177 году в правление Марка Аврелия (121-180) имело место известное гонение в Лионе.

Систематический характер гонения приобрели только при императоре Декии. В январе 250 года по его повелению был предан мученической смерти епископ Парижский (249-251) Фабиан, а в июне того же года Декий издал эдикт, в соответствии с которым все подданные империи под страхом смерти обязывались принимать участие в жертвоприношениях официально чтимым божествам. Мера эта, без всякого сомнения, была направлена в первую очередь против христиан. В результате многие из христиан совершали отступничество, другие же за деньги обзаводились фиктивными свидетельствами об участии в требуемых обрядах. Воздвигнутое Декием гонение смягчилось только со смертью императора в июне 251 года. В 257 году преемник Декия Валериан (253-259) запретил богослужебные собрания христиан. За нарушение этого запрета заточению и другим наказаниям подверглись многие епископы и великое множество мирян. Сын Валериана Галлиен (260-268) проявил себя в отношении христиан значительно более благосклонным и в 260 году отменил направленные против них эдикты отца.

Последний страшный удар был нанесен по христианам императором Диоклетианом (284-305). Взойдя на престол, он на первых порах относился к христианам достаточно терпимо. Однако, поддавшись влиянию своего зятя Галерия, Диоклетиан 23 февраля 303 года обнародовал в Никомидии эдикт, имевший целью полное уничтожение Церквей и священных книг христиан, а со следующего года начались массовые их преследования. Начатая Диоклетианом антихристианская политика последовательно проводилась в жизнь до самой его кончины, причем с особой жестокостью - в восточных землях империи. В 311 году, незадолго до смерти, император Галерий (305-311) отменил действие диоклетиановых эдиктов.

Но коренным образом положению дел предстояло перемениться только с обращением императора - но пока еще не империи - к Церкви. На этом окончился период гонений, хотя на всем протяжении истории Церкви христианизация народов и столкновения с государственной властью так или иначе снова и снова сопровождались насилиями и смертями.

От эпохи гонений осталось множество замечательных свидетельств, запечатленных в Актах мучеников; сами же мученики в очень скором времени стали объектами поклонения. Прославлению мучеников, страданиями своими уподобившихся Христу, служил символический язык поэзии. Св. Игнатий Антиохийский (+107) называл цепи, которыми он был скован перед смертью, «перлами духовными»{68}. Епископ Смирны Поликарп (+155) сравнивал свои оковы с царскими диадемами{69}.

В своем Послании к коринфянам св. Климент (+96) без малейшего колебания помещает молитву о здравии и процветании правителей Римской империи. Приводимые ниже слова были написаны вскоре после начала Домицианова гонения. «Дай нам, Господи, покориться имени Твоему всемогущему, и пресвятому, а также и тем, кто правит и повелевает нами в мире сем. Ибо это Ты, Господи, чудесною и несказанною силой Своей даровал им власть, дабы мы, зная, что от Тебя зримые нами слава и доблесть их, отнюдь не помышляя противиться воле Твоей, подчинились им. Дай им, Господи, здравия, мира и согласия, дабы беспрепятственно могли нести они бремя доверенной Тобою власти»{70}.

В этой молитве, выражающей продиктованную заповедью о прощении врагов лояльность христиан по отношению к империи, отразилась надежда многих христианских поколений на то, что и они в конце концов смогут пользоваться благами мира и согласия. Надежде этой предстояло сбыться только после обращения императора Константина.

Одержав 28 октября .312 года победу над своим соперником Максентием, Константин Великий - по убеждению или по расчету - в качестве знака объединения избрал Labarum{71} - монограмму Христа{72}. Эта дата ознаменовала собой не только личное обращение императора, но и тот факт, что «всемирная» Римская империя стала империей христианской. Наконец, христианство окончательно перестало быть вне закона; никогда уже больше не повторялся в его истории славный период мученичества{73}. Отныне христиане могли, пользуясь «Константиновым миром», свободно и не таясь развивать свои институты. Один из первых церковных историков Евсевий Кесарийский (ок. 260-340), не скрывавший своего восхищения Константином, восславил наступивший победоносный мир, позволивший Церкви без помех исполнять ее духовную миссию.

Действительно, в 313 году в Милане Константин Великий вместе с его соправителем-язычником Лицинием (+325) объявили о свободе вероисповедания для христиан и о возвращении конфискованного у них имущества. Это событие впоследствии и станут, не вполне верно, называть «миланским эдиктом».

Начиная с 324 года, когда Константин остался единоличным правителем. Церковь получила признание на всей необъятной территории, подчиненной Риму. Основанная в 330 году новая столица - град Константина, или Константинополь - стала городом христианским по преимуществу. В старой же столице - древнем Риме - одна за другой возводились величественные базилики.

В историографии бытует одно заблуждение, в соответствии с которым Константин считается виновником первого «падения» Церкви: благодаря ему она, якобы, слишком укоренилась в мире сем, чтобы устоять перед соблазном власти и богатства. Источником этого заблуждения служат, по всей видимости, строки из «Божественной Комедии» Данте, относящиеся к так называемому «дару Константина» Папе Римскому св. Сильвестру (314-335){74}:

Ahl! Constantin di quante mal fu matre

Non la tua conversion ma quella dote

Che da te presse il prima ricco Patre!{75}

В данной связи в первую очередь необходимо заметить, что положение, достигнутое Церковью при Константине, не оградило ее от потрясений в период вероотступничества императора Юлиана (361-363). Окончательно Церковь восторжествовала лишь с воцарением Феодосия Великого (379-395) и государственным запретом язычества в 391 году. Так что, если и можно назвать Церковь «укоренившейся в мире сем», то таковой, безусловно, она стала именно при Феодосии, а не при Константине. Следует заметить также, что перемена в статусе Церкви ни в малейшей мере не сказалась ни на ее учении, ни на ее позиции в отношении государственной власти: став признанной и даже превозносимой государством, она лишь получила большие возможности нелицеприятно порицать те или иные из его действий. В писаниях Отцов IV века мы нередко встречаем крайне резкую критику проявлений общественной несправедливости, а то и политических преступлений: вспомним, хотя бы, слова, которыми св. Амвросий Медиоланский в 390 году порицал императора Федосия за резню в Фессалониках. Одним словом, к тому времени Церковь стала равноправным партнером империи.

«Имперский мир» в немалой мере способствовал укреплению христианства, утверждению общепризнанного учения, росту числа его приверженцев, то есть всему тому, что по сути и являлось признаками достижения христианством универсальности. С другой стороны, его универсальность выражалась в распространении монашества, которое нельзя рассматривать только в качестве замены мученичества, ибо отец монашества св. Антоний Великий удалился в египетскую пустыню еще задолго до конца III столетия. Расцвет монашества продемонстрировал скорее, что, несмотря на предоставившуюся ему возможность спокойного существования, христианство продолжало идти избранным ранее «узким» путем. Кроме того, христианство, вопреки упорному сопротивлению ригористов, сумело простить и принять обратно в свое лоно тех, у кого прежде не хватило сил достойно вынести преследования.

На Востоке же Церкви и Империи предстояло вступать в тесный союз или расходиться, чтобы христианство смогло достичь иного рода универсальности - универсальности мысли и исповедания веры.

Универсальность кафолической веры

В начальные годы, в апостольский период «доброе исповедание», о котором Павел писал Тимофею (1 Тим. 6:12), обеспечивалось наставлением и учительством. Затем вопросы церковной жизни и вероисповедания - такие, как отношение к христианам, отступившим в период гонений от данных при крещении обетов, или к крещению, полученному от еретиков, коллегиально решались представителями разных Церквей в Риме, Антиохии и Карфагене. Также сообща они осуждали схизматиков и еретиков.

Непосредственно после обращения Константина такие «соборы», или «синоды» проходят на Западе с участием епископов, представляющих все большее число местных Церквей. Одним из самых известных соборов такого рода стал Арльский 314 года.

Затем наступила эпоха Вселенских Соборов, которые также были ответом на вызов универсальности: они сформулировали утверждения, общие для всей Церкви. В рамках данной работы изложение истории Семи Вселенских Соборов, определения которых признаны почти всеми существующими христианскими конфессиями, не представляется возможным{76}. О проблематике Соборов можно судить по учебникам, посвященным вопросам тринитарного богословия и христологии, поскольку все Соборы прямо или косвенно занимались рассмотрением и осуждением еретических представлений о божественной и человеческой природах во Христе и об их ипостасном единстве. Эти соборы по-гречески называются «экуменическими», что указывает на их вселенское значение, так как слово «ойкумена» означает весь обитаемый мир.

Впервые определение «вселенский» встречается в материалах Халкидонского Собора 451 года в применении к имевшему место в 325 году в Никее собранию епископов - «великому и святому Собору»{77}. В послании, которое отцы-участники направили Папе Римскому св. Льву I Великому (440-461) и в котором сообщается о том, что Собор принял выдвинутые им положения относительно двух природ и единстве личности (ипостаси) Христа, также присутствует это слово. В своем «Определении веры» Собор сам себя обозначил как «великий, святой и Вселенский Собор.., собравшийся в метрополии провинции Вифиния Халкидоне»{78}.

Действительно, хотя в Никее отцы-участники в подавляющем своем большинстве были представителями Востока, этот Собор вполне можно считать Вселенским собранием епископов, ибо в лице двух легатов епископа Римского на нем был представлен и Запад. Анафематизмы, добавленные Собором к принятому им Символу веры, были вынесены от лица «кафолической и апостольской Церкви», и именно веру всей Церкви защищал на нем от многочисленных противников св. Афанасий Великий (297-373).

Халкидонский Собор подтвердил правомерность Константинопольского Собора, принявшего Никео-Константинопольский Символ веры. Тон в Константинополе задавали всецело отцы-каппадокийцы, такие, как Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Поскольку этот Собор ни по замыслу, ни по составу не являлся вселенским, может возникнуть законный вопрос, почему же он таковым считается? Ответить на него следует следующим образом: «Константинопольский Собор был задним числом признан Вселенским в силу согласного решения (консенсуса) всей Церкви»{79}.

В Эфесском Соборе принимали участие римские легаты. Несторий на нем был осужден «властью апостольского Престола и единодушным (consonans) приговором епископов»{80}.

В Халкидоне ключевая роль принадлежала Папе Римскому св. Льву Великому. Папа отправил туда трех легатов, направлявших работу Собора, и представил в своем послании к Патриарху Константинопольскому Флавиану учение, оцененное Собором как «принятое Вселенской Церковью». Знаменитое христологическое определение Халкидонского Собора встретило ряд возражений в процессе его обсуждения и так и не было принято некоторыми Восточными Церквами, однако в VII веке именно оно стало опорой Церкви в ее борьбе за православие, в частности, в случае полемики св. Максима Исповедника против монофелитства.

Второй Константинопольский Собор 553 года оказался несколько необычным в том смысле, что, хотя он и был созван императором Юстинианом (527-565), Папа Вигилий (537-555) в его работе участия не принимал. Но, тем не менее, некоторое время спустя Рим присоединился к решениям этого Собора, то есть согласился с единодушным мнением других Церквей. С признанием Третьего Константинопольского Собора (680) Вселенским никаких проблем не возникало, несмотря на то, что ему предшествовали драматические события, в результате которых Папа св. Мартин 1 в 653 году стал мучеником.

Что касается Второго Никейского собора (787), посвященного вопросам иконопочитания, то он был безусловно принят Папой, однако его вселенскость и его постановления вызвали сомнения у Карла Великого и его богословов. В связи с этим Собором интересно отметить, что он, противопоставляя себя иконоборческому псевдособору 754 года и отрицая его вселенскость, сформулировал принципы, в соответствии с которыми тот или иной собор мог претендовать на звание Вселенского. Один из этих принципов гласил, что Римский епископ должен был «соучаствовать в работе собора, отправляя на него легатов или послание, а прочие патриархи соглашаться с его образом действия». На Востоке в результате интерпретации Второго Никейского собора возникла теория «Пентархии», согласно которой вселенскость обеспечивается согласием пяти вселенских патриархатов{81}.

Волнующая, драматичная и бесконечно сложная история Вселенских Соборов, как впрочем и вся двухтысячелетняя история Церкви, показывает, сколько созидательных усилий, поисков, рассудительности и мудрости требует обретение универсальности веры. Со своей стороны латинский Запад в первые века христианства сделал многое для ее достижения и для выработки ее критериев.

Св. Викентий Лиринский (+ ок. 450) в своем труде Commonitorium (434) стремился выявить критерии истинности веры, основанной на верном понимании Священного Писания. Именно в этом произведении он перечислил три условия своего знаменитого «канона»: к кафолическому Преданию принадлежит то, во что верили повсюду, всегда и все христиане (ubique, semper, ab omnibus){82}. Таким образом представляется возможным превзойти ограниченность географического аспекта понятия универсальности, а значение слова «вселенский» в применении к Соборам не сводить к факту присутствия на них епископов со всех концов христианского мира. Помимо мнений различных школ и отдельных богословов, существует еще и кафолическая вера, определяемая традицией того, что являлось верою в «универсальности» пространства, времени и единомыслия.

Существует множество средств для распознавания «кафоличности» веры, среди них молитва и носитель веры - священное искусство. Но все-таки остается вопрос: на кого должна быть возложена обязанность принимать решения в последней инстанции относительно того, что же представляет собой предмет этого распознания? На Западе в связи с данной проблемой возник принцип главенства преемников апостола Петра, столь решительным образом повлиявший на всю последующую историю Церкви{83}.

Св. Григорий Великий (+604) требовал для римских епископов титула «вселенский», каковой и был им «присужден достопочтенным Халкидонским собором»{84}. Именно с этого периода, отмечающего, согласно традиционной историографии, начало средневековья, Папству, чья роль была значительна уже во время св. Льва, предстояло занять исключительное место в церковном сознании.

Действительно, со времени св. Григория начинается отсчет новой эпохи истории Церкви, перед которой теперь стояла задача использовать завоевания, зачастую оплаченные кровью и слезами, сделанные ею ради достижения универсальности. Сам Рим, некогда, по словам Лактанция, «город, все сохраняющий и утверждающий», Рим, имперский город, сердце империи, ко времени св. Григория - его уроженца и одного из самых выдающихся его граждан - перестал быть прежним Римом. Для Церкви же наступила эра нового вызова - вызова со стороны варварского мира.

Глава 4

Церковь и вызов варварского мира

По-настоящему христианство утвердилось в Империи только в правление Феодосия 1 (379-395) и, стало быть, Церкви очень недолго пришлось пользоваться преимуществами римского мира - pax romana. Ибо варвары, которые и раньше вторгались в пределы Империи, именно к тому времени начали представлять для нее все более и более серьезную угрозу, причем не но своей воле, а потому, что их теснили обосновавшиеся на Дунае степняки-гунны. Через тридцать лет после вестготов (376) вандалы, сарматы, аланы и свевы переправились через Рейн неподалеку от Майнца.

Что же представляли из себя эти племена, которые мы называем варварами - вслед за греками и римлянами, обозначавшими этим именем всех, кто не принадлежал к их миру? Прежде всего, надо различать несколько этапов этого варварского нашествия. За два века до начала нашей эры и два века спустя германские племена оставались вне пределов Империи, но у самого ее порога - укрепленного земляного вала (limes), которым император Адриан (76-138) оградил римский мир. Однако в силу инфильтрации и миграции представителей этих племен римская армия постепенно германизировалась. Наконец, в IV-VI веках бурей прокатились так называемые «великие вторжения». После этого на сцену выступили загадочные славяне, суровые викинги и время от времени напоминающие о себе мусульмане-сарацины. Между тем, те, кто пришел с первой волной, уже принимали участие в нарождении нового мира, которому предстояло вырасти и войти в зрелый возраст в качестве христианского мира средневековья.

Церковь оказалась перед непростым выбором: были сомнения, была тоска по прошлому и головокружительный страх перед прыжком в неизвестное. Вера диктовала выбор, который еще должна была оправдать история Запада, и сегодня мы знаем, что сама эта история была определена сделанным тогда выбором. На вызов варварского мира Церковь ответила так же смело, как она прежде отвечала на иные вызовы. Наша задача - показать это на примерах.

Период оцепенения

Император Запада Гонорий (395-423) после долгих переговоров о политических и финансовых условиях с готским вождем Аларихом, которого отцу Гонория Феодосию I удалось в свое время привлечь на службу Риму, в какой-то момент увлекся сомнительными интригами и нарушил данное слово. Большего и не требовалось, чтобы Аларих решил, как бы в назидание, взять Рим и отдать его на разграбление своим воинам. Произошло это 24 августа 410 года. Римский мир испытал потрясение, превосходящее все, когда-либо выпадавшие на его долю.

Все те, кто ощущали себя римлянами, были поражены и потрясены до глубины души. Христиане чувствовали при этом, что понесли наибольший урон, поскольку им представлялось, что их религия глубинными узами связана с блистательной латинской цивилизацией: разве не эта цивилизация позволила христианству открыть себя миру?

Наиболее сильно случившееся переживали провинциалы - в истории мы часто встречаем случаи этого вполне понятного и достойного уважения чувства привязанности к далекой родине. Св. Иероним (+420), к тому времени закончивший в своей вифлеемской келье толкование на книгу пророка Исаии, а ранее «цицеронианец», принявший крещение в Риме и ставший советником своего епископа Папы Дамаса I (366-384), верно оценил значение произошедшего: «Пал древний город, тот, что столько веков был властелином мира»{85}; «С гибелью Рима была обезглавлена Римская империя, или, скорее, вся вселенная»{86}. Удрученному, ошеломленному рассказами об учиненной в городе резне, которые несколько лет спустя (414-417) дошли до него вместе с толпами беженцев из Рима, св. Иерониму казалось, что «вселенная рухнула»{87}.

Испанец Орозий в своей истории «против язычников» прекрасно выразил чувства гражданина Империи. Для него быть римлянином означало наслаждаться «тем миром и тем спокойствием», о которых просит в своих молитвах Церковь. «Я римлянин среди римлян, христианин среди христиан, человек среди людей. Общность законов защищала меня: повсюду я был у себя дома». Но в то же время Орозий задается вопросом: не откроется ли через это крушение путь к евангельской истине и другим народам?{88}

Но лишь африканец, бербер Августин, епископ Иппонский, настолько глубоко проник в суть произошедшего, что смог подняться до теологического суждения. Любовь Августина к римской цивилизации была и чувственной, и духовной. Благодаря своей «Исповеди» (397-401), он занял место в ряду виднейших латинских авторов своего времени. Августин, подобно язычнику Рутилию Нуматиану, мог бы воскликнуть: «Мать мира убита!». Естественно, однако, что он не делает из катастрофы тех выводов, к кторым пришли отнюдь не ставшие менее ревностными противники христианства. Те полагали, что Рим пал оттого, что отвернулся от своих древних богов. По словам самого Августина, «язычники упрекают нашего Христа в том, что он стал причиной гибели Рима, хранимого прежде богами из дерева и камня»{89}.

В ответ на это обвинение им был создан великий апологетический и историко-теологический труд «О Граде Божием», в котором показано, что, напротив, империя стала уязвимой именно потому, что жители ее не были христианами. Августин призывает к личному обращению. Христианство, по его мысли, дает надежду, которая превыше крушения цивилизаций. Он говорит в одной из проповедей об «опустошенном городе»: «Быть может, Рим умер лишь для того, чтобы не погибли римляне!». Люди важнее государственных установлении и произведений искусства, и Августин неустанно зовет их к обновлению: «Не косней в привязанности к старому миру, не отказывайся обновиться во Христе»{90}.

Итак, выйдя из оцепенения, христианство вновь обрело себя в надежде. Церковь осознала, что сколь бы достойна, благородна и оправдана ни была привязанность к принявшей ее цивилизации, это было лишь человеческое чувство, которое Церкви предстояло преодолеть наряду с некоторым отвращением, внушаемым грубостью варваров{91}.

Благодаря этому осознанию Церкви удается хранить мужество среди новых испытаний, сопряженных с предпринятыми варварами в V веке попытками восстановить Западную Римскую империю. Августин умирает в 430 году в осажденном Ипоне, вскоре после его смерти опустошенном вандалами, а в это время Аттила и его гунны лишь благодаря вмешательству святого Льва Великого, епископа Римского, соглашаются отступить на восток, заручившись обещаниями значительной дани.

В 476 году Одоакр, предводитель небольшого германского племени герулов, вовремя оказавшись в центре событий, сместил последнего императора-подростка, который, словно в насмешку, носил имя Ромула Августула, звучавшее отголоском былой славы Рима героев и языческих богов. Он был сослан в Кампанью с пенсионом в шесть тысяч золотых. Отобранные у Августула знаки императорского достоинства Одоакр отослал восточному императору Зенону (474-491). Он сделал так не в знак презрения к покоренному Риму, но, напротив, из глубокого почтения к нему - его жест показывал, как высоко ставили варвары Империю и идеал единства, который она собой воплощала. Варвары, таким образом, изъявляли намерение хранить верность этому идеалу{92}.

По прошествии немногим более двадцати лет король франков Хлодвиг I (481-511) своим обращением в христианство указал наилучший путь соединения того, что осталось от римского мира, с бьющей через край молодой силой варваров, тогда как вандалы по-прежнему соприкасались с Римом лишь как разрушители, а готы - в качестве завоевателей-еретиков.

Церковь - колыбель цивилизации

Варвары в массе своей были либо язычниками, либо христианами арианского толка, поскольку готам христианство было проповедано епископом-арианином Вульфилой (+383); он был гот по происхождению и перевел на родной язык Священное Писание. Теперь они столкнулись с Империей, связавшей свою судьбу с католицизмом, с которым, однако, еще пыталась соперничать умирающая религия древних богов. И даже эта клонящаяся к закату Империя очаровала их своим единством, величием, богатством и культурой.

Взаимопроникновение происходило довольно быстро, ибо земледельцы зачастую видели в варварах освободителей от имперского налогового гнета или же просто склонялись перед новыми хозяевами. Земля вновь становилась подлинным богатством, а германское право, в плане регуляции общественных и семейных отношений, в полной мере отвечало нуждам общества, ставшего менее урбанизированным и в большей степени автаркическим. Таким образом, готовые к романизации варвары встретились с римлянами, склонными воспринять или воссоздать структуры, которые соответствовали бы, скорее, потребностям племени и семьи, чем государства с централизованной властью.

Церковь сознательно и успешно облегчала это сближение победителей и побежденных. Как Рим, победив Грецию, был побежден ею, так и покорители-варвары были покорены римским миром. Разве обращение не становилось знаком приобщения варваров к цивилизации? И разве епископ зачастую не оказывался единственным защитником города? Воцерковление психологически и культурно означало для варваров вступление в жизнь, пронизанную монолитной монархо-иерархической организацией, объединенную авторитетом латинского языка, в жизнь, обладающую очевидными преимуществами: особой культурой, историческим прошлым, письменной традицией, то есть всеми теми общественными достижениями, которых так не хватало народам, лишенным исторической памяти, стабильности и справедливости, которую заменяло у них право сильного.

На основе нескольких примеров мы попытаемся теперь описать процесс этого желанного для Церкви смешения или слияния, длившейся несколько столетий, однако «и Рим строился не в один день». На этом пути то и дело возникали многочисленные помехи и препятствия. Так в Галлии Сидоний Аполлинарий (+ ок. 480), епископ Клермонтский, не только сожалел о Вергилии и Горации, воплощавших для него верх поэтического мастерства: он опасался за саму католическую веру, поскольку победители исповедовали арианство.

Именно поэтому обращение Хлодвига, короля франков с 481 года, было столь символичным. Решающее влияние на сделанный Хлодвигом выбор, наряду с разнообразными соображениями политического и военного характера, оказал его брак с бургундской принцессой-католичкой Клотильдой. В 496 году он вместе со своей трехтысячной дружиной принял крещение от св. Ремигия, архиепископа Реймского (437-533). «Новый Константин» - так называл Хлодвига св. Григорий Турский{93} - стал в глазах галло-римлян защитником Церкви и продолжателем латинских традиций. Не случайно, что своей столицей он избрал Лютецию - бывшую императорскую резиденцию, позже ставшую известной под именем Парижа. Сделав Галлию «старшей дочерью Церкви», Хлодвиг ввел практику контроля и непосредственного участия в отношении назначения епископов, которая впоследствии получила широкое распространение и породила множество проблем на протяжении всего средневековья и даже позже.

В тот же период Теодорих Великий (+526) основал готское королевство в Италии (493), воссоздав в нем все римские административные структуры вплоть до сената. Царствование его было на удивление благополучно. Римляне жили бок о бок с варварами, а Теодорих умело балансировал между арианами и католиками. Некоторые из католиков прославили его царствование, например, Боэций (+524), последний философ античности. Кассиодор (+583), первый, если можно так выразиться, «гуманист», сумел в основанном им монастыре Вивариуме сохранить для нарождающегося средневековья сокровища античного знания, переписывая рукописи; он же спас от уничтожения и римскую ciuilitas - столь дорогую ему культуру жизни и поведения, характерную для римской цивилизации.

Однако после 523 года Теодорих, разгневанный антиарианской политикой императора Восточной империи Юстина 1 (518-527) начал преследовать своих подданых-католиков, решив привлечь для этого на свою сторону самого Папу Иоанна I (523-526). Это один из примеров срыва в процессе взаимного сближения, которое оказывалось действительно возможным лишь на основе православной веры. Если мы, тем не менее, захотим найти свидетельства слияния варварского и христианского начал в произведениях искусства той поры, то нам, конечно же, следует обратить взоры к Равенне, с ее двойным баптистерием - для православных и для ариан - и с удивительной «гробницей Теодориха», так и дышащей необузданной мощью: быть может, справедливо предположение, что своей формой она воспроизводит изогнутый свод варварского шатра? Архитектурная композиция, мраморный и мозаичный декор этих памятников конца V - начала VI веков являют собой наглядный пример сочетания эллинистической и римской утонченности с суровостью завоевателей.

Менее чем век спустя Папа св. Григорий Великий (+604) организует и ускоряет в масштабах всей Церкви процесс окончательного слияния римской традиции с витальностью варваров. Будучи высокопоставленным чиновником «вечного города», по сути дела первым лицом в гражданской администрации Рима, он после своего обращения стал монахом, а вскоре, избранный в 590 году на епископскую кафедру апостола Петра, оказался в положении первого лица в Церкви, подлинного «консула Божьего», как сказано в его эпитафии.

За несколько лет св. Григорию удалось сделать папство средоточием варварского Запада. В 592 году он заключил с новыми захватчиками-лангобардами ), не считаясь с волей восточного императора Маврикия (582-602) - пусть не фактического, но все же номинального суверена Италии. Все личные духовные устремления Григория, пастыря христиан, были направлены на то, чтобы уподобиться смиренным проповедникам «ученого неведения». В истории он предстает как самый крупный популяризатор христианской мысли и, вследствие этого, как один из тех, кто способствовал формированию народного средневекового сознания, возникшего из взаимопроникновения римского и варварского миров{94}.

Тот, кто с 591 года называл себя «епископом не римлян, но лангобардов»{95}, посылал монахов - своих братьев, воспитанных в школе св. Бенедикта Нурсийского (чье жизнеописание было составлено св. Григорием), - с проповедью веры в самые отдаленные края, где друг друга сменяли варварские орды.

В плане сопоставления двух возможных позиций, которые могли занимать христиане в отношении варваров, весьма показателен пример Англии. Одна из них заключается в отказе считаться с вызовом варварского мира - ее заняли британские кельты, обитавшие частично в Уэльсе, а частично в отделенной от него морем Арморикии (нынешней Бретани). Эти кельты были христианами, так как евангелизация их началась уже во II веке по мере проникновения в их пределы Империи, но они замкнулись в своем утрированном патриотизме и отказались от каких бы то ни было контактов с победителями - англами и саксами, в том числе и от попыток передать им свою веру. Историк английской Церкви Беда Достопочтенный (+735), считал этот отказ в высшей степени преступным{96}.

Такая болезненная сосредоточенность на прошлом и стремление монополизировать Слово Божие ради какой-то одной цивилизации полностью противоречили идеалу св. Григория Великого, придерживавшегося иных взглядов. Свою позицию он выразил в подробных указаниях, данных им монаху, а позднее епископу Августину, которого Григорий в сопровождении других братьев послал с проповедью в Англию.

Августину удалось - столетие спустя после Хлодвига - обратить короля Кентского Этельберта, который принял крещение в Кентербери - новой колыбели английского христианства. Принятию Этельбертом христианства немало способствовала его супруга-католичка Берта, выступившая в роли новой Клотильды. Таким образом, Григорий Великий и Августин Кентерберийский предложили варварам войти в Церковь, не ставя перед ними никаких условий, кроме веры. Это хорошо видно на примере миссионерских указаний Григория: в 601 году он приказывал аббату Меллитию разрушать лишь идолов, а не храмы и даже замещать жертвоприношением истинному Богу те жертвы, что приносились там Дьяволу... При таком подходе можно было надеяться, «что народ, лишь недавно ставший христианским, привыкший к своим храмам, станет приходить в них, как бы следуя обычаю, но уже для того, чтобы поклоняться истинному Богу»{97}.

В этих действиях видны необыкновенная гибкость и стремление к интеграции, близкие современной «инкультурации». Нельзя отрицать, что, как и в случае с Хлодвигом, христианизация варваров вообще была делом долгим: она заняла многие годы и в Галлии, и в Англии, и в других краях. Где-то, как, например, в Испании в королевстве вестготов, в ходе ее предстояло одержать окончательную победу над арианством, а где-то, как в германских землях, миссионерскую деятельность пришлось продолжать вплоть до начала VIII века.

Так постепенно начали возникать национальные Церкви, зачастую зависимые от светской власти. Бесспорно, что, выбирая путь интеграции, приходилось платить некоторой «варваризацией христианства», на что обращают внимание историки. Верно также и то, что эпоха меровингов. как она запечатлена в «Истории франков» Григория Турского (ок. 538-594), была достаточно страшной и кровавой. Система примитивно понятой справедливости часто отдавала предпочтение так называемому «Божьему суду». В Ирландии монашеская жизнь, которая в принципе должна усмирять страсти, оставалась жестко связанной с самыми крайними проявлениями аскезы. Бенедиктинцы стремились утверждать ценность мира, тогда как «в миру» все дышало яростью отмщения; утверждать ценность стабильности и покоя, в то время как варвары только-только отказались от кочевого образа жизни; наконец, ценность ремесла и земледельческого труда при том, что воины от века презирали крестьян.

В это же время, благодаря новому типу властных отношений в обществе, возникшему из ответа на вызов варварства и очень точно названному «романо-германским», началось сознательное перераспределение социальных функций, результат которого, устоявшись, получил название феодализма. Церкви предстояло принять участие в формировании феодализма, одновременно стараясь постоянно сдерживать его в известных рамках. Одним словом, Церкви предстояло обращать его.

Глава 5

Церковь и вызов феодализма

В первой трети VIII века папство, устав от постоянных конфликтов с византийским императором и осознавая, хотя, возможно, и не в полной мере, сколь серьезный оборот приняли разгоревшиеся на Востоке споры вокруг иконоборчества, обратило свои взоры к Западу. Папа Григорий II в 730 году со всей очевидностью заявил об этом в решительном послании императору Льву III Исавру. Папа решил «отправиться в самые западные области»{98}, ибо знал, что вожди варваров хотели бы принять крещение непосредственно от него. Это говорит о том, что церковь не просто приняла вызов варварского мира; совместно с варварами она создала общество, известное в истории под именем феодального. Структурная организация этого общества, какой бы чуждой она нам теперь ни казалась, безусловно, воплощает в себе некую традиционную первобытную схему, уходящую корнями в мифологию и в коллективное бессознательное.

От трех функций к трем сословиям

Первое в эпоху средневековья упоминание о разделении общества на три части восходит, видимо, к вольному переводу трактата Боэция (480-524) «Об утешении философией», сделанному королем англо-саксов Альфредом Великим (+899). Речь идет о тех, кто молится, тех, кто сражается, и тех, кто трудится. Позднее подобное же разделение обязанностей встречается в текстах, которое приписываются Эльфрику Грамматику, английскому бенедиктинцу, умершему около 1020 года{99}. В начале XI века на севере Франции бытовало по меньшей мере два варианта переложений названных текстов. Наиболее известный и постоянно цитируемый текст представляет собой отрывок поэмы Адальберона, епископа Лаонского (977-1030), которую он посвятил королю Роберту Благочестивому{100}.

Находясь под более или менее прямым влиянием «Града Божия» св. Августина и сообразуясь с реальностью своего времени, Адальберон делает несколько различений в русле общего, существенного разделения между «Церковью» и «Государством», если говорить в современных терминах. В Церкви как едином теле все равны по благодати, что проявляется в равном достоинстве ее служителей, которым запрещены любые мирские занятия. В государстве же, строящемся по человеческому закону, существуют два класса: один класс - это дворяне, то есть воины, покровители Церкви и защитники народа; другой - крепостные, которые снабжают весь свет деньгами, одеждой, пропитанием и без которых не могут прожить свободные люди.

Таким образом, продолжает Адальберон, Град Божий (христианский мир) разделен на три части: oratores (те, кто молится), bellatores (те, кто сражается) и laboratores (те, кто трудится). Все вместе они образуют нераздельное единство. Каждый опирается на всех остальных, и только таким образом может быть обеспечен мир. Такова основа средневекового феодального порядка.

Начиная с XII века количество подобных текстов возрастает, причем создаются они преимущественно на живых народных языках. В конце века Этьен де Фужер пишет на старофранцузском:

Священника удел - за всех молиться,

А рыцаря - за всех с врагом сразиться

И в бранном деле славой облачиться;

Крестьянина же долг - трудиться.

Отметим, что в эту эпоху уже не было разделения на свободных и несвободных.

Этнологи, историки религии и историки литературы обратили внимание на то, что подобная функциональная триада присутствует во многих индоевропейских мифологиях, например, в великой индийской поэме «Махабхарата» (то есть, сказании о потомках Бхараты), с ее классификацией богов и сложной иерархической структурой, которую мы не совсем точно называем кастовой.

Интересные сопоставления в интересующей нас области сделал крупный историк Жорж Дюмезиль в своем труде «Миф и эпос», имеющем подзаголовок «Идеология трех функций в эпосе индоевропейских народов»{101}. В результате своих исследований он пришел к выводу, что трехчастные структуры в эпосе различных народов имеют общие корни. Его оппоненты неоднократно указывали, что описанные три функции столь универсальны, что не могут рассматриваться как значимые характеристики. На подобные возражения Дюмезиль отвечал, что лишь очень немногие народы построили на основе этой естественной структуры эксплицитную или имплицитную идеологию. Следовательно, надо говорить, скорее, об обобщении, об идеале, ибо представление о таком разделении далеко не всегда реализуется на практике. Вообще же следует остерегаться упрощенного и недостаточно гибкого подхода к схеме, которая соответствует достаточно сложно организованной реальности.

Мы сочли необходимым указать на эти первобытные истоки феодального общества, ибо они выступают также и как основа средневекового миропорядка, который Церковь стремилась защитить, очистить и очеловечить.

Какие же конкретные обстоятельства сопутствовали формированию феодального общества? Оно возникло на руинах Римской империи, на развалинах сильной государственной власти, чье исключительное право вести войны перешло теперь к новому сословию - земельной аристократии. Благодаря децентрализации власти и обширности территории бывшей империи, поместные аристократы, распределившие между собой ее земли, вольны были по своему усмотрению сохранять мир или развязывать войну.

В делах мира и войны сеньоры опирались на многочисленную группу населения, называемую зависимыми крестьянами. Конечно, существовало некоторое число свободных мелких собственников (juniores), а также торговцев и ремесленников в городах, но в то время, в конце первого тысячелетия, их было сравнительно немного. Большинство населения составляли теоретически свободные крестьяне, так называемые колоны, арендующие землю у крупных землевладельцев. Помимо этого, существовали сервы, последыши античного института рабовладения, угасшего вместе с империей. Христианство не отменило рабства, которое не было осуждено в Новом Завете, но оно вернуло сервам человеческое достоинство: они не обладали никакой собственностью, но, в отличие от рабов античности, не являлись товаром и имели некоторые права, хотя права эти зачастую нарушались.

В период династии Каролингов (751-987) свободные зависимые крестьяне сблизились по своему положению с несвободными. Колоны терпели притеснения со стороны судебных инстанций, полностью подчиненных крупным землевладельцам, чья власть над крестьянами еще более укреплялась благодаря тому, что они платили выкуп королю за освобождение своих крестьян от воинской повинности. Сервы, напротив, все больше включались в классовую структуру общества - их прикрепляли к «лену»{102} и собирали в группы для облегчения надзора, тогда как прежнее рабство основывалось главным образом на личной зависимости человека от человека.

Впрочем, именно на личной зависимости, на клятве вассальной верности строилось все феодальное общество: вассалитет подразумевал защиту вассала сеньором в обмен на денежную или военную повинность. Короли старались по возможности увеличить число королевских вассалов (vassi dominici), которым они раздавали земли и привилегии и чьими вассалами в свою очередь становились средние и мелкие землевладельцы. То есть феодальное общество скреплялось воедино цепочкой клятв, первое звено которой держал в своих руках суверен. Таким образом, в основе средневекового миропорядка лежало различение функций трех сословий, верность данному слову, обеспечение безопасности и мира.

Как же относилась Церковь к этому мироустройству, явно не соответствовавшему евангельскому идеалу? Она способствовала возникновению христианского мира, консолидировавшего социальный порядок, который, в свою очередь, обеспечивал единство этого мира. Вызов, с которым предстояло встретиться Церкви, происходил не от общественно-политической структуры, ею одобряемой, но от искажений этой структуры. Церковь понимала, что крайности и неустойчивость общественной жизни ей самой угрожали закрепощением и разложением.

Чтобы сохранить за собой свободу действий, Церковь должна была постоянно напоминать о своем особом месте в жизни общества. И, прежде всего, она не переставала указывать на то, что все функциональные разграничения опираются на одно главное различие: различие между Градом Божиим, который являет или воплощает Церковь, и градом земным и преходящим, согласно терминологии, здесь несколько упрощенной и «материализованной», которую использовал в своем великом творении св. Августин{103}. С одной стороны, существует Священство (Sacerdotium) - Церковь, представленная прежде всего Папой, епископами и клириками, а с другой стороны, - Царство (Regnum), то есть император, короли и сеньоры. На Западе Церковь никогда, за исключением эпохи ее порабощения, не уставала напоминать о разделении этих двух властей и о примате духовности.

Церковь в сетях феодализма

Царствование первых Каролингов, от Пипина Короткого (+768) до Карла Лысого (+877), характеризуется двумя главными моментами: политической реконструкцией и возвратом к культурным ценностям; эти процессы были столь интенсивными, что весь период получил наименование «Каролингского возрождения». Начиная с Карла Мартела, остановившего натиск мусульман (битве при Пуатье, 732) и сохранившего таким образом целостность германского и латинского Запада, династия Каролингов на какое-то время восстановила утраченное единство Империи и завоевала себе непревзойденный авторитет в Европе. Коронация Карла Великого Папой Львом III (795-816) в Риме в 800 году стала символом этого авторитета и образцом церковного освящения власти монарха{104}.

Церковь весьма и весьма способствовала наступлению той эры мира и расцвета цивилизации, которую знаменитый ученый Алкуин (+804) назвал regnum christianitatis - христианским царством. Каролинги видели всю пользу привлечения Церкви к политическому управлению. Отсюда возникло такое заведение, как императорские посланцы (missi dominici), которых обычно бывало двое: одно лицо духовное - епископ, а другое светское - граф. Они посещали различные регионы и выполняли роль посредников верховной власти, символизируя в то же время принцип симбиоза и сотрудничества, духовного и светского. Однако зачастую они были, по сути, лишь парой чиновников и способствовали вассализации клира. Князья и сеньоры относились к церковным владениям (бенефициям) как к своей собственности. Начиная с правления сына Карла Великого Людовика Благочестивого (император в 814-840) все епископы и многие аббаты становятся королевскими вассалами. Так, например, в 860 году архиепископ Реймский Хинкмар выступает против того, что епископов вынуждают приносить клятву верности, но не против самого факта вассальной зависимости. Высшее духовенство постепенно сближается со светской аристократией, тем более что его представители часто происходили из тех же семей. Учреждение десятины, которую взимало государство в пользу Церкви, на целое тысячелетие включило ее в чуждый ей административный механизм.

Действительно, теперь уже не Церковь, а император чувствует себя ответственным за весь христианский мир, стремясь к утраченному с падением Римской империи единству. Агобард Лионский пишет в 840 году о Людовике Благочестивом: «Господу Всемогущему было угодно, чтобы при одном весьма благочестивом короле все люди подчинились и одному закону: это послужит сближению с Градом Божиим и утверждению справедливости»{105}.

Папство утратило ту объединяющую роль, которую оно столь успешно исполняло прежде. Получив в 756 году от Ципина Короткого отнятые им у лангобардов земли, на которых - в соответствии с апокрифическим текстом «Константинова дара» Пане Сильвестру I - было создано первое папское государство, Папа сам стал светским властителем: последствия этого события для грядущих веков трудно перечислить.

С другой стороны, Каролингское возрождение действительно способствовало расширению и развитию христианского мира посредством унификации права, распространения образования и вообще романизации литургии. А объединение монашества вокруг Устава св. Бенедикта Нурсийского, произошедшее в начале IX века стараниями св. Бенедикта Аньянского, создало образцы святости и стало тем целительным средством, в котором столь остро нуждалась подчиненная феодальному строю Церковь.

После распада в конце IX века империи Каролингов и прихода ей на смену основанной Отгоном Великим в 962 году династии германских императоров. Церковь оказалась полностью интегрированной в феодальную структуру общества и теперь зависела от всех перипетий политической жизни и династических интересов аристократических семейств. В 862 году граф Овернский изгнал епископа Клермонтского, чтобы заменить его другим по своему выбору; в 925 году граф Вермандуа заставил избрать на кафедру архиепископа Реймского своего пятилетнего сына Гуго; и 990 году виконт де Безьер, за неимением сына, отдал один из диоцезов своей жене! С этого же времени существует и светская инвеститура, когда новый епископ, принимая сан, получает посох и кольцо из рук мирян.

После смерти весьма твердого и властного Папы Николая I (+867) и на протяжении всего Х века германские короли, а затем и императоры фактически сами назначали Римских епископов. Самым ужасающим символом этих мрачных веков стал посмертный судебный процесс над Папой Формозом (+896): через девять месяцев после смерти, его тело было извлечено из могилы и лишено знаков папского достоинства. Так называемый «трупный» собор в январе 897 года ознаменовал начало трагической для Церкви эпохи, когда она была отдана во власть интригующих друг против друга римских группировок, среди которых царила настоящая фурия - бесстыдная Марозия, любовница Папы Сергия III, мать Папы Иоанна X, бабка Папы Иоанны XI и тетка Папы Иоанна XII. Неудивительно, что о событиях именно этой эпохи повествует возникшая позднее легенда о «Папессе Иоанне»{106}.

Главная черта этого скандального периода - полное включение Церкви в феодальную систему. Она была отдана в руки власть имущих. Епископства и приходы предоставлялись тем, кто мог больше заплатить за них; это явление впоследствии назвали симонией - по имени Симона Волхва, который, согласно Деяниям Апостолов, предлагал Петру плату за то, чтобы тот возложил на него руки (Деян. 8:18-20). В это же время среди священников процветали конкубинат (незаконное сожительство с незамужней женщиной) и прочие беззакония, что получило наименование николаизма, восходящее к тому месту Апокалипсиса (2:15), где говорится о возрождении языческих обрядов. Даже жизнь в монастырях пришла в упадок, одной из причин которого было назначение аббатами мирян. Но все же именно из монастырей пришло обновление, именно они ответили на вызов феодализма. Монахи вкладывали свои руки в руки аббата так же, как, согласно обычаю, приносящий клятву вассал вкладывал свои руки в руки сеньора, но для монахов эта была клятва верности Богу. Монашеская жизнь заставляла феодальный порядок вернуться к своим истокам, и уже в чистом звучании грегорианского хорала, восхитительнейшие части которого датируются именно этой эпохой, можно было различить, откуда придет обновление.

Борьба за независимость Церкви

Итак, Церковь, если не формально, то фактически, оказалась в вассальной зависимости от светской власти. Попытки освободиться от этой зависимости совпали с эпохой всеобщего страха и растерянности, царивших накануне второго тысячелетия.

В 909 году герцог Аквитанский Гильом Благочестивый основал монастырь и «с радостью и по доброй воле» посвятил его святым апостолам Петру и Павлу, частицы мощей которых были положены в основание аббатства. Храм аббатства был подобен оправе этих священных реликвий, а монастырь - ларцу для хранения драгоценностей. Специальный пункт герцогского указа уточнял, что монахи, живущие по уставу св. Бенедикта, «не подчинены никакой земной власти: ни нашей, ни наших родичей, ни короля, ни приора-мирянина, ни епископов, ни даже Понтифика римского»{107}. Таким образом возник оплот независимости от притязаний светских властителей, и именно отсюда - из Клюни, лишь в религиозном отношении подчиненного Риму, - следовало ожидать обновления.

Клюни выпала редкая удача - с самого начала настоятелями монастыря были выдающиеся люди. За основателем Берноном (настоятель в 909-927), прибывшим из монастыря в Боме, где он произвел благие преобразования, следовали св. Одон (927-942) и св. Майоль (948-994 гг.), настоятельство которого длилось целых сорок шесть лет. Св. Одилон, управлявший аббатством с 994 но 1049 год, то есть пятьдесят пять лет, положил начало клюнийскому ордену, оставив ему после своей смерти шестьдесят пять домов. И, наконец, в период настоятельства Гуго, длившегося шестьдесят лет (1049-1109), наступил подлинный расцвет Клюни, что символизировали три его церкви; одна из них была самой большой во всем христианском мире.

Клюни стало образцом для реформы. Прежде всего, клюнийский орден не отличался централизованностью, и единство его заключалось в том, что каждый принадлежащий к нему монах, в какой бы точке Европы он ни находился, оставался клюнийцем, давшим своему аббату обет послушания и благонравия. Помимо этого, орден демонстрировал стремление обратиться к сути христианства: это проявлялось, с одной стороны, в служении христианской любви - в делах милосердия, милостыне, в предоставлении приюта беднякам и странникам, а с другой стороны, в молитве, в постоянном вознесении хвалы Господу за богослужением.

Именно возврат к нравственной и богословской сердцевине христианства, который провозглашали, проповедовали и на деле осуществляли монахи из Клюни, позволил Церкви преодолеть вызов феодализма.

Первой своей победой Церковь обязана одному из монастырей в Орийаке (центральная Франция), где возвысился Герберт (+1003). Встреча с императором Отгоном I (ок. 970) сделала его в итоге важнейшим лицом в христианском мире: в 999 году Оттон III способствовал его избранию на папский престол. Он принял имя Сильвестра II, чтобы подчеркнуть значение своего союза с новым Константином. Этот незаурядный по своей учености и политическому мужеству человек уверенно провел Церковь через потрясения тысячного года.

Немного позднее аббатство Клюни дало толчок тому решающему для церковного обновления движению, которое называют григорианской реформой, по имени самого знаменитого ее деятеля - Папы Григория VII. Однако очевидно, что реформа была начата уже предшествующими Папами. Первым из них был епископ Туля Бруно, избранный Папой по воле императора Генриха III и принявший имя Льва IX (1048-1054). Он решился восстановить приоритет Церкви и изменить заведенный порядок назначения римского Понтифика. В Туле он облачился в одеяния паломника и сохранял свой титул епископа до тех нор, пока не был провозглашен Папой кардиналами и народом Рима. Так он стал Папой по избранию, а не по императорскому назначению.

Лев IX, его преемник Стефан IX (1057-1058), аббат Монте-Кассино, который уже не нуждался в императорском согласии, чтобы занять папский престол, затем Николай II (1059-1061) и Александр II (1061-1073) посредством различных церковных собраний, сурово осудивших симонию и николаизм, положили начало реформе Церкви. Реформе также помогал словом и делом аскет Петр Дамиани (1007-1072), итальянский отшельник, который в своей красноречиво озаглавленной «Книге Гоморры» бичевал распространенный среди клириков конкубинат. Но надо всей реформаторской деятельностью Пап, начиная со Стефана IX, стоит один из самых замечательных людей в истории Церкви - клюниец Гильдебранд; он родился ок. 1021 года, в 1059 году стал архидиаконом в Риме, а в 1073 году был избран Папой и принял имя Григория VII.

Григорий VII был убежден, что реформа должна осуществляться за счет усиления независимой папской власти, и исходя именно из этого следует понимать знаменитый текст Dictatus Papae (1075) - своего рода перечень привилегий Понтифика.

Посредством сплочения Церкви вокруг апостольского престола и действиям своих доверенных эмиссаров он подчинил себе некоторые местные Церкви, епископы которых были, как правило, ставленниками политической власти. Знаком этого было учреждение института постоянных легатов Святого Престола: один из таких легатов, Гуго из Ди, стал подлинным главой французской Церкви. Повсюду преследовались николаиты. Григорий VII не уставал напоминать об обете безбрачия, возбуждая тем самым сильное недовольство собою в Германии и во Франции.

Самым главным препятствием для реформы оставалась светская инвеститура. Из-за нее и возник конфликт между Григорием VII и Германским императором Генрихом IV. После первого столкновения, произошедшего в 1076 году из-за низложения императором архиепископа Миланского, Генрих IV, отлученный Папой от Церкви, прислал ему неслыханно наглое письмо, в котором подвергал сомнению законность его избрания и требовал, чтобы Григорий VII оставил кафедру. Следует заметить, что в ту эпоху отлучение правителя от Церкви избавляло его подданных от клятвы верности и таким образом ставило под вопрос весь политический порядок. Кроме того, начав атаку на Милан, Генрих, восстановил против себя Патарию - местное светское движение, ставшее отныне верным союзником папства.

Сменив тактику, Генрих IV в январе 1077 года изобразил раскаяние и всенародно молил о прощении перед замком в Каноссе. Как политический деятель Григорий VII прекрасно понимал, что это лишь ловкий ход, но как духовное лицо он не мог не простить: ведь дело касалось святого таинства покаяния, духовной свободы прощающего. Это был редкий случай, когда достигло необычайной остроты противоречие между необходимостью продлить отлучение и духовным принципом, предписывающим прощение во имя Христа.

Григорий VII простил, и его сторонники восприняли это прощение как предательство. В свою очередь Генрих IV смог быстро перехватить политическую и военную инициативу, овладеть в 1083 году Римом, изгнать Григория VII и посадить на его место антипапу Климента III. Казалось, попытка Григория восстановить значение духовной власти, теоретическим выражением которой было представление о «двух мечах» на службе у «теократии», потерпела поражение.

Однако уже несколько десятилетий спустя, благодаря обновлению епископата и общей реформе Церкви, можно было констатировать убедительную посмертную победу Григория VII. Преемники протагонистов великого конфликта, ставшие во главе папства и империи, пришли к решению, удовлетворившему обе стороны. 23 сентября 1122 года Папа Каллист II (1119-1124) и император Генрих V заключили Вормский конкордат{108}. Генрих обязался вернуть собственность Церкви, отнятую у нее во время пагубного столкновения Империи и Святого Престола, и обеспечить свободу избрания епископов и аббатов. Папа согласился оставить императору право на инвеституру «жезлом» - для светских дел, но не право вручать посох и кольцо. Это была также победа канонистов, и в особенности Ива, епископа Шартрского (1091-1116), который настоятельно указывал на необходимость взаимодействия двух властей.

Вызов феодализма был преодолен. Бесспорно, что, злоупотребляя отождествлением видимой Церкви с Градом Божиим, а светской власти - с градом земным, который был для Августина градом отверженных, папство исходило из намеренно упрощенного прочтения великой книги, превращая мистику в политику. Сторонники «политического августинизма», как позднее назовут это направление{109}, обосновывали идею, согласно которой два меча христианства - духовный и светский - держит в своей руке Папа; иначе говоря. Викарий Христа вправе прибегнуть и к мирскому мечу, если он сочтет это необходимым для блага христианского мира. Не было никаких основания полагать, что светская власть надолго примет эту теорию, а значит, Церкви предстояло принять следующий вызов.

Ужесточение и извращение феодализма входило в противоречие с возвратом к тому порядку, который рассматривался как угодный Богу: его равновесие покоилось на утверждении четкого различия между Церковью и светской властью и одновременно примата духовного, то есть Церкви, игравшей первую роль и обладавшей достоинством первого из государств христианского мира.

***

Именно эту идею сочетания естественного и сверхъестественного начал, космического порядка, нарушенного и искаженного грехом и восстановленного благодатью, выражает романское искусство. Базилика в Везеле - одно из вершинных достижений романского стиля. Ее неф датируется серединой XII века. Взглянув на большой тимпан, мы можем увидеть запечатленный в камне средневековый миропорядок: фигуру Христа во славе, окруженного апостолами и собравшимися народами, обрамляют помещенные на внешней арке изображения знаков зодиака и соответствующих им по времени года полевых работ, жатвы и сбора винограда{110}.

Естественный порядок укреплен и утвержден благодатью. Быть может, самое впечатляющее знамение этого мы видим в Везеле 24 июня, в день летнего солнцестояния, когда лучи стоящего в зените солнца пересекают всю базилику, от фигуры св. Иоанна Крестителя до простенка притвора и от алтаря до хоров, образуя царский путь через все пространство храма - пламенеющую пятнами света дорогу{111}. Умышленно здание церкви не совсем точно ориентировано на Восток, чтобы сделать возможным это ежегодное действо - символ, указывающий на присутствие Божественного обетования, посредством которого воссоздается и реализуется, но также и одухотворяется космический порядок{112}. Так и Церковь, отвечая на вызов общественного устройства своего времени, стремилась воспринять его, но при этом сохранить его высший духовный смысл.