Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы

Епископ Кассиан Безобразов

ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО

Безобразов, Кассиан. Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово // Путь.— 1929.— № 16 (май).— С. 3—18.

Среди исторических вопросов, встающих перед исследователем Нового Завета, одним из самых трудных является вопрос о воскрешении Лазаря (Ин, XI). Как известно, о воскрешении Лазаря повествует только Иоанн, а синоптики этого события даже не упоминают. Молчание синоптиков вызывает недоумение не только потому, что с чудом воскрешения разлагающегося мертвеца не может сравниться ни одно из чудес Христовых, рассказываемых у синоптиков, но и потому, что четвертый Евангелист прямо свидетельствует о том, какое решающее влияние это чудо оказало на исход земного служения Христа Спасителя: для Иоанна воскрешение Лазаря есть ближайший повод к выступлению против Господа иудейских начальников, закончившемуся Его крестною смертью (XI, 47-53, 57, XII, 10, 11, 17-19).

Левая критика, констатируя это различие, решает его просто. — Чудо воскрешения Лазаря не принадлежит к истории. Его измыслил автор четвертого Евангелия, для которого оно имеет значение чисто-символическое. В лучшем случае, это чудо с проистекающими из него следствиями может быть понято, как развитие древнехристианским преданием мотива притчи о богаче и Лазаре. На Лазаре четверодневном

исполняются слова Авраама богачу (Лк. XVI, 31) — Мертвец воскрес, но и ему не поверили.

Это отрицательное решение вопроса связано с общею оценкою четвертого Евангелия, как исторически недостоверного; оценкою, имеющею и в наше время убежденных защитников среди либеральных ученых. Но движение науки показывает, что даже для либеральных исследователей эта общая оценка не является в настоящее время столь бесспорной, как она была в XIX веке, и в защиту исторической достоверности воскрешения Лазаря можно тоже привести серьезные соображения.*)

Если чудо воскрешения Лазаря не упомянуто у синоптиков, то есть чудеса, рассказанные у синоптиков и не встречающиеся у Иоанна. И, прежде всего, это относится к чудесам воскрешения. Иоанн не повествует ни о чуде воскрешения дочери Иаировой, о котором рассказывают все три синоптика (Мф. IX, 18-26, Мк. V, 22-43, Лк. VIII, 41-56), ни о - более поразительном — чуде воскрешения несомого на погребение сына вдовы Наинской, о котором рассказывает Лука (VII, 11-16). Выбор материала есть право писателя, и основания выбора для нас не всегда ясны. Оговорка Иоанна, описавшего, по его свидетельству, только часть чудес Христовых (XX, 30, ср. XXI, 25), относится и к синоптикам — прежде всего, потому, что у каждого из трех синоптиков, кроме общих чудес, есть и чудеса, опущенные в параллельных повествованиях (ср., напр., Мо. IX, 27-33, Мк. VII, 32-36, Лук.

_________________

*) К постановке проблемы и возможности ее решения ср. статью A. Plummer'a Lazarus of Bethany в Dictionary of the Bible Hastings?a т. III. Новейшеетолкование Lock?a в «A New Commentary on Holy Scripture» подобщеюредакциеюепископа Gore?a (London, 1928), подчеркиваяисторическуюдостоверностьчетвертогоЕвангелия (ср. стрр. 240 и слл.), не отказывается признать ее и за повествованием о воскрешении Лазаря (стр. 260).

XVII, 11-19). Не надо преувеличивать и того влияния, которое Иоанн приписывает чуду воскрешения Лазаря на события Страстной недели. «Этот Человек много чудес творит», так, по свидетельству Иоанна (XI, 47), понимали иудейские начальники положение вещей. Воскрешение Лазаря было только последнею каплею. Оно не вызвало бы выступления иудейских начальников, если бы Христос до того не совершил других чудес. Но последнею каплею было оно. И поставленный вопрос остается в силе: — Что заставило Иоанна приписать такое значение именно тому чуду, мимо которого без внимания прошли синоптики?

Настоящая статья должна ответить на этот вопрос. Но ответить на него можно не иначе, как составив себе общее представление о символическом характере четвертого Евангелия.

Начнем с того, что самоочевидно. Целый ряд фактов, упоминаемых у Иоанна, нашел свое место в Евангелии несомненно потому, что в этих фактах раскрывается высший духовный смысл. Чудо насыщения пяти тысяч (Ин. VI, 1-14), вызывающее в памяти народа (VI, 31) ветхозаветную манну в пустыне, является исходною точкою для поучения Христова о хлебе животном, сшедшем с небес, в котором раскрывается глубочайшая сущность христианской Евхаристии (VI, 26-64). Упоминание Пасхи (VI, 4) и отдельные подробности (ср. VI. 12 и Числ. IX, 12) делают эту связь особенно ясною. В последний день праздника Кущей Христос говорит о потоках воды живой, и Евангелист толкует эти слова, как обетование Святого Духа (VII, 37-39). О рождении от воды и Духа Спаситель учит Никодима (III, 5). Связь воды и Духа вытекает и из беседы Господа с самарянкою (IV). Христосисцеляетслепогоотрождения

(IX, 1-7) и, обличая жестоковыйных иудеев, соблазняющихся этим чудом, говорит о невидящих, которые узрят, и видящих, которые станут слепы (IX, 39-41). Слепота телесная есть образ слепоты духовной. Можно и еще привести примеры столь же очевидного символизма. Другие случаи с первого взгляда не столь очевидны, но сколько-нибудь внимательное чтение показывает, что и в каждом из этих случаев для Евангелиста важен не столько самый факт, сколько его символический смысл. Когда на последней вечере Иуда принял от Господа кусок, он вышел вон, и Евангелист прибавляет: «была ночь» (XIII, 30). В предыдущих своих поучениях Иисус Христос говорил о Себе, как о свете миpy (VIII, 12, IX, 5); Он призывал иудеев ходить в свете пока есть свет (XII, 35, 36), и предвидел наступление ночи, когда никто не знает, куда идет (там же, ср. IX, 4, XI, 9, 10). Ночь, когда совершалось предательство, была не только физическая ночь. Очищение храма в начале общественного служения Иисуса Христа (Ин. II, 13-16) — а не в конце, как у синоптиков (ср. Мф. XXI, 12-13 и паралл.) — приводит Спасителя к загадочным словам о разрушении храма и его тридневном воссоздании, которое ученики, по свидетельству Евангелиста, уразумевают только впоследствии в Свете Воскресения (II, 19-22). Ясно, что очищение храма имеет какой-то глубокий символический смысл. То же относится к чуду в Кане Галилейской (II, 1.11), как первому чуду, совершенному Иисусом, и к истечению крови и воды из прободенного ребра Его (XIX, 33-37). На этом последнем факте Иоанн делает особое ударение. Почему? Только ли потому, что таким образом исполнились Писания? Мы знаем по 1-му посланию Иоанна (V, 6-8), что воде и крови в христологии Иоанна

принадлежало большое место. Но толкование этих символов во всей их глубине Иоанном не дается. Оно предоставляется христианскому читателю Евангелия в свете общего учения Христовой Церкви и его особого преломления в Иоанновских писаниях Нового Завета. Указанный символизм заставляет искать символическое значение и в других фактах, сохраненных четвертым Евангелием.

Однако, тут необходима оговорка. Если сообщаемые Иоанном факты имеют значение символов, то это символическое толкование не исключает и их исторической достоверности. Здесь существенное отличие предлагаемого понимания от понимания либеральной науки. Для либеральных ученых Иоанновские факты-символы часто не имеют за собою никакой исторической реальности. Это мнение совершенно несостоятельно. Иоанн, конечно, не задавался историческими целями. Но об исторической точности, как мы ее понимаем, не заботились и синоптики, даже Лука. Они с разных сторон стремились приблизиться к тайне боговоплощения и созерцали Вечное, явившееся во времени. Отсюда — видимые противоречия. Но указанное понимание Евангелия отнюдь не дает нам права отрицать историческую реальность описываемых в Евангелии фактов, как таковых. В этом отношении Иоанн, по существу, не отличается от синоптиков. Если факты Евангельской истории имели для Иоанна значение символическое, то о символическом значении того или иного факта мы чаще всего догадываемся по тому ударению, которое Иоанн делает на этом факте, и которое относится, в первую очередь, к самому факту, к его фактической достоверности. Это очень ясно на том же примере истечения крови и воды из тела распятого Господа. ЕвангелиеИоаннаестьЕвангелиесвидетельства.

Свидетельство — о духовном, и Евангелие — духовное, но духовное раскрывается в фактической истории. Факты не могли бы служить символами, если бы они не были действительными фактами .

Теперь мы можем вернуться к воскрешению Лазаря. Все построение глав XI и XII с несомненностью говорит о том, что в глазах Иоанна воскрешение Лазаря, действительно, имело место, как непреложный факт евангельской истории. С другой стороны, столь же несомненно, что ближайший контекст не только допускает, но властно требует его толкования символического. — Узнав о болезни Лазаря, Господь говорит ученикам, что «болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий» (XI, 4), и не идет на зов (ст. 6). Два дня спустя, объявляя ученикам о смерти Лазаря, Он прибавляет: «радуюсь за вас, что Меня там не было, дабы вы уверовали» (ст. 15). Господь, при всей своей любви к Лазарю и к его сестрам (XI, 5), явно попускает его смерть. Он идет разбудить его (XI, 11). Цель воскрешения — вера учеников. Поставленный ранее вопрос о причинах того исключительного ударения, которое Иоанн делает на чуде, не упоминаемом синоптиками, получает теперь более конкретную форму. — Какой символический смысл открывается для Иоанна в воскрешении Лазаря, как факте историческом?

Символическое толкование чуда дается в диалоге Спасителя с Марфою. Марфа встречает Учителя восклицанием: «Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог» (XI, 21-22). Она надеется на чудо, но не решается прямо просить о нем. И Господь ей отвечает: «Воскреснет брат твой» (23). Как понимать Его слова? ГосподьвоскресилЛазаря

Воскрешение умершего показало Марфе, что эти слова можно было понимать буквально. Но Марфа не смеет понять буквально: «Знаю, что воскреснет в воскресение в последний день» (24). В ответных словах Господа слышится возражение. Господь не говорит ей прямо, что Он воскресит его. Он говорит другое: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в меня, если и умрет, оживет» (25). Словом «оживет» переведен по русский греческий глагол ζ?σεται. Переводчик думал при этом о воскрешении Лазаря. Но ζ?σεταιможет значить не только «оживет», но и — в несовершенном виде — «будет жить». Преодолено, смерти — в вере, и Господь продолжает свою мысль именно в этом направлении: «... всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет во век. Веришь ли сему?» (26). Марфа исповедует свою веру: «Так, Господи! ?γ?πεπ?στευκα — я уверовала и ныне верую» — таков точный смысл греческой перфектной формы, — «что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (27).

Ответ Марфы содержит прямую ссылку на учение Христово, дошедшее до нас в четвертом Евангелии в беседах Господа с Никодимом (III) и с самарянкою (IX) и в речи к иудеям в Иерусалиме (V). — Христос есть начало жизни. Приобщение к жизни происходит через веpy во Христа. Дарование жизни есть дело Сына, как и дело Отца. Иудеев, соблазненных исцелением больного в субботний день, Господь ставит перед тайной богосыновнего отношения: Иисус есть Сын Божий, и потому источник жизни и спасения. Но дарование жизни нельзя понимать чистоспиритуалистически. «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (V, 21). «Наступает время, в которое все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие

добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (V, 28-29, ср. еще VI, 39-40). Из веры в Иисуса Христа, как Начало жизни, вытекает и вера в грядущее воскресение.

Христос возражает Марфе словом и делом. Словом — Он ей показывает, что в данном случае речь идет не о грядущем воскресении, а о явлении животворящей силы Сына Божия. Делом — Он воскрешает Лазаря. Возражение словом и возражение делом совпадают: в воскрешении Лазаря совершается явление Христа, как источника жизни и воскресения.

Цель чуда — вера учеников (XI, 15), а затем и народа, присутствующего при чуде (XI, 42, ср. 45, 48, XII, И, 19). Словом «народ» переведено по-русски греческое слово ?χλος — толпа. Это были иудеи, пришедшие из Иерусалима, в большинстве неверующие и враждебные. Но ученики? Разве и они не верили? Однако вера имеет разные степени и разное содержание. И Марфа исповедует свою веру. Она ее доказывает, заключая от общего к частному: все воскреснут, воскреснет и Лазарь. Это умозаключение уже предполагает веру во Христа, как Начало жизни, со всеми проистекающими из нее следствиями. И, тем не менее, у гроба Лазаря, когда она предупреждает Господа о неизбежности наступившего разложения (XI, 39), Господь ее призывает к вере (40). Почему? Здесь ударение на силе веры. Кто действительно верует во Иисуса, для того нет разницы между смертью и сном (XI, 11-15). К этой всепобеждающей вере призывает Господь. Это — и вера Евангелиста. В укреплении веры нуждается не только неверующая толпа, нуждается Марфа, нуждаются ученики. С другой стороны, в диалоге Господа с Марфою устанавливается содержание веры, как она вытекает из общего контекста Евангелия.

Установление содержания и является существенным для понимания места воскрешения Лазаря в плане книги.

В четвертом Евангелии есть еще одно чудо, которое являет Христа, как Начало жизни. Это — чудо исцеления сына Капернаумского царедворца (IV, 46-54). Оно символически завершает учение Спасителя, изложенное в беседах с Никодимом и с самарянкою. Но только в последующей речи Иисуса Христа к иудеям в Иерусалиме (V) это учение раскрывается со стороны его догматического основания — единения Отца и Сына — и вытекающих из него следствий — грядущего воскресения мертвых. В такой именно форме оно и предполагается символикою воскрешения Лазаря. Здесь различие символического значения воскрешения Лазаря и исцеления Капернаумскаго отрока.

Не только в этом. Воскрешение и само по себе, как возвращение к жизни, значительнее исцеления, хотя бы и одержимого неисцелимым недугом. — Мы переходим к другой стороне проблемы.

Выше было отмечено, что предательство Иуды знаменует для Иоанна наступление ночи. Но близость ночи чувствуется и раньше. Страсти Христовы становятся понятны на фоне резкого противоположения Христа Спасителя и миpa, которое раскрывается в главах VI-ХII. Господь воскрешает Лазаря в свете дня. Но после покушения иудеев, не принявших учения о Церкви (гл. X), Иисус Христос возвращается на то место, где прежде крестил Иоанн (X, 40-42). Народ вспоминает и принимает свидетельство Иоанна, давно уже уступившего место Жениху, и, повествование, таким образом, возвращается к исходной точке. Круг замыкается. С воскрешением Лазаря в гл. XI начинается новое

Воскрешение Лазаря — еще не ночь, но предварение ночи. Если в Страстях Христовых, как это ясно указывает Иоанн (ср. XII, 23-33, XIII, 31-32, XVII, 1 и слл.), совершается прославление Господа — прославление в уничижении и смерти, — то и Марфе у гроба Лазаря Христос предвещает явление славы Божией (XI, 40, ср. ст. 4).

Больше того. Когда Мария поспешала на зов Учителя (XI, 28-29), пришедшие к сестрам иудеи думали, что она пошла плакать у гроба. И в радостный день Воскресения другая «Мария стояла у гроба и плакала» (XX, 11). Женщины у гроба Лазаря и женщины у гроба Распятого. Камнем закрыт вход в могильную пещеру друга и в могильную пещеру Учителя (XI, 38 и слл. ср. XIX, 41 - XX, 1). И когда Господь воззвал Лазаря, то «вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лицо его обвязано было платком» (XI, 44). В гробе Учителя Петр тоже увидел «пелены лежащие и плат, который был на главе Его» (XX, 6-7). Русскому слову «плат» соответствует греческое слово «σουδ?ριον». В повествовании о воскрешении Лазаря оно же переведено словом «платок». Указанный параллелизм заслуживает самого серьезного внимания. Воскрешение Лазаря совершается в преддверии Страстей, а происходящее у гроба Лазаря невольно напоминает христианскому читателю Евангелия отдельные подробности Воскресения Христова. Это совпадение не может быть случайным.

Воскресение Господа Иисуса Христа предполагает Его смерть. Смерть преодолевается в Воскресении. Западный мир делает преимущественное ударение на смерти, восточный — на воскресении. Это ударение часто грешит односторонностью. На Западе за Голгофскою жертвою подчас не видят Воскресения. У некоторых

современных православных писателей радость Воскресения почти не оставляет места тайне Креста. И однако: «Кресту Твоему поклоняемся, Владыко, и Святое Воскресение Твое славим». Тропарь Кресту свидетельствует о неразрывной связи Креста и Воскресения в сознании Православной Церкви. Эта связь утверждается на Евангелии.

Научая своих апостолов тайне страдающего Meccии, Господь предупреждал их не только о своих страстях: отвержении миром, поругании и смерти, но и о воскресении в третий день (Мк. VIII, 31, IX, 31, X, 32-34 и паралл.). После первого предсказания на переломе евангельской истории Господь явился ближайшим ученикам в славе Преображения. И Лука свидетельствует, что представшие Ему Моисей и Илия «говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить во Иерусалиме» (IX, 21). А первые два синоптика сохранили память о том, что, спускаясь с горы, Господь повелел ученикам о видении никому не рассказывать, «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. XVII, 9, Мк. IX, 9). На последней вечере (Mф. XXVI, 32, Мк XIV, 28) напоминание о воскресении следует за страшным предупреждением словами пророка Захарии: «Поражу Пастыря, и рассеются овцы стада». Приобщение учеников к крестной смерти Спасителя совершается в таинстве Евхаристии, но таинство Евхаристии есть и предвкушение новой трапезы в царстве Отца Небесного (Мф. XXVI, 29, Мк. XIV, 25). И образ грядущего прославления стоит пред духовным взором Страдальца. — На суде у первосвященников в минуту предельного поругания и унижения Господь предсказывает Своим судьям, что они узрят «Сына Человеческого, сидящего одесную Силыигрядущегонаоблакахнебесных»

(Mф. XXVI, 64, Mк. XIV, 62). Еще одна замечательная подробность. — Все Евангелисты связывают отречение Петра с пением петуха (Mф. XXVI, 34, 74, 75, Мк. XIV, 30, 68, 72, Лк. XXII, 34, 60-62, Ин. ХIII, 38, XVIII, 26). По свидетельству Марка (XIV, 72), третье отречение было перед вторыми петухами. С Петром отпадает от Господа последний. Пение петуха есть печать отпадения. Обычное обозначение времени по пению петуха имеет тут и несомненно символическое значение.*) Призывая учеников своих к бодрствованию, Господь напоминает им, что они не могут знать, «когда придет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру» (Мк. XIII, 35). ?Αλεκτοροφων?α — пение петухов — еще не утро, но уже не полночь. Утро близко. Это — чаяние света во тьме: свет и тьма вместе. Для древних христиан петух был символом воскресения. В глубине средневековья появляются на Западе первые изображения петуха на шпилях церквей.**) Петух утверждается на кресте, смерть и воскресение соединяются в одном символе.

Тесная связь Креста и Воскресения вытекает с еще большею ясностью из Евангелия от Иоанна. Мы уже отмечали, что вторая часть Евангелия символически изображается, как ночь (XIII 30). Она начинается с омовения ног, тоже имеющего значение символического акта. В омовении ног Господь образно научает любви, о которой затем пространно говорит в Прощальной беседе и взывает к Отцу в Первосвященнической

_______________________

*) Символическое значение этой детали у синоптиков выступает яснее, чем у Иоанна. У Иоанна отпадение Петра противополагается верность возлюбленного ученика (ср. Ин. XVIII, 15-17. XIX, 26), и нет противопоставления света воскресения тьме страстей (см. ниже).

**) Ср. Н. Leclercq. Coq. статьяв Dictionnaire d?archéologie chrétienne et de liturgie, publir par Cabrol et Leclercq, t. III, 2 partie. Paris. 1914 (col. 2886 исл. специальноосимволике).

молитве: символ и его раскрытие. Первосвященническая молитва есть молитва Первосвященника и Жертвы, Приносящего и Приносимого: она предваряет Страсти. И Прощальная беседа потому прощальная, что предполагает разлуку, и ее задача объяснить ученикам значение момента: приближается соблазн Креста. Все связано в одну сплошную цепь. То, что относится к омовению ног, относится ко всей цепи. «Во время вечери, когда диавол вложил уже в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его, Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит, встал с вечери...» (XIII, 2-4). Далее следует рассказ об омовении ног. Но эти немногие слова, которыми он вводится, имеют и большее значение: в них указана сущность наступающей ночи, как ее понимал Иоанн. — Достигает своего предала восстание миpa (ср. еще XIII, 1). Иисус отходит к Отцу. Но, так как «Отец все отдал в руки Его», то восхождение Сына к Отцу предполагает и возведение Сыном к Отцу уверовавших в Сына и возлюбивших Его. С трех сторон раскрывается для Иоанна надвигающаяся ночь: восстание миpa на Христа, восхождение Его к Отцу и возведение к Отцу учеников. Существенно для понимания внутренней связи Страстей и Воскресения, что у Иоанна ночь не кончается и с Воскресением. В отличие от синоптиков (ср. Мф. XXVIII, 1, Мк. XVI, 2), Мария Магдалина приходит ко гробу «еще сущей тьме» (XX, 1): σκοτ?ας?τιο?σης. Термин σκοτ?α— один из характерных Иоанновских терминов. Он употребляется и в переносном смысле для обозначения тьмы грешного миpa, противостоящей свету (напр. И, 4-5). Символическое значение указания XX, 1 не подлежит сомнению. Оно имеет своим дополнением слова Воскресшего Марии Магдалине

(ст. 17): «He прикасайся ко мне, ибо я еще не восшел к Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему». Если в четвертом Евангелии ночь изображает не только восстание миpa на Христа, но и Его восхождение к Отцу, то для нас сейчас уже ясно, что в символике Иоанна ночь не ограничивается соблазном Креста. Она обнимает и Воскресение. Отсюда следуют и дальнейшие выводы. Мы видели, что, по учению Иоанна, в Страстях Христовых совершается явление Славы Божией, Славы Отца и Сына. Эта формула допускает теперь уточнение. Связь Креста и Воскресения — у Иоанна особенно тесная — показывает, что прославление Божие совершается и по учению четвертого Евангелиста не только чрез Страсти, но и чрез Воскресение Христово, в таинственном единстве Страстей и Воскресения.

Сделанный нами экскурс в область Новозаветного учения о Воскресении позволяет нам продолжить прерванное сопоставление Евангельских повествований о воскрешении Лазаря и Воскресении Христовом несколько дальше.

По учению, раскрываемому в Евангелии от Иоанна, Воскресение Иисуса Христа — вместе с Его Страстями — есть восхождение Его к Отцу. По свидетельству апостола Петра, Иисус Христос воскрес потому, что смерти «невозможно было удержать Его» (Деян., II, 25). С другой стороны, апостол Петр в той же речи (Деян. II, 25, 32) и апостол Павел в своих Посланиях и в проповедях, сохраненных в книге Деяний (I Кор., VI, 14, XV, 15, Филипп., II, 9, Деян., XIII, 30 и др.), говорят, что Распятого Господа воскресил Отец. Эти параллельные свидетельства раскрывают Иоанновскую формулу и являют в Воскресении Христовом единение

Отца и Сына. Воскрешение Лазаря животворящею силою Христовою тоже свидетельствует о единении Иисуса Христа и Отца. О нем говорит и исповедание Марфы (XI, 27) и молитва Спасителя у гроба усопшего друга (XI, 41, 42).

Мало того. Предваряя Воскресение Христово, воскрешение Лазаря является и ближайшею причиною Страстей, свидетельствуя таким образом о неразрывной связи Страстей и Воскресения. Единство Страстей и Воскресения предвосхищается в воскрешении Лазаря и явлением славы Божией.

На фоне богословской аналогии фактические совпадения получают особую значительность.

Нo этo — oдна cтoрoна. Нecoмнeннoму параллeлизму прoтивocтoит cущecтвeннeйшee различиe. — Вocкрeшeниe Лазаря ecть вoзвращeниe умeршeгo к жизни врeмeннoй здecь, на зeмлe. Пeрвocвящeнники замышляют убийcтвo вocкрeшeннoгo Лазаря (XII, 10). Вocкрeceниe Хриcтoвo ecть бoжecтвeнная пoбeда над cмeртью. Эта двoйcтвeннocть oтнoшeния — oчeвидный параллeлизм и cтoль жe oчeвидная нecoизмeримocть — мoжeт быть пoнимаeма, как oтнoшeниe прooбраза и тoгo, чтo им прooбразуeтcя. Прooбразуeмoe ecть иcпoлнeниe прooбраза, и в cлавe иcпoлнeния мeркнeт прooбраз. В какoм cмыcлe Вocкрeceниe Хриcтoвo мoжeт быть пoнимаeмo, как иcпoлнeниe прooбраза, вocкрeшeния Лазаря? Ecли вocкрeшeниe Лазаря дeлoм закрeпляeт учeниe oб Ииcуce Хриcтe, как Началe жизни, заключающee и oбeтoваниe грядущeгo Вocкрeceния, — тo Вocкрeceниe Хриcтoвo, как иcпoлнeниe прooбраза, ecть началo нашeгo вocкрeceния. Мы видeли, чтo, пo учeнию Иoанна, в eдинcтвe Cтраcтeй и Вocкрeceния мыcлитcя нe тoлькo вocхoждeниe Ииcуcа Хриcта к Oтцу, нo и вoзвeдeниe к Oтцу учeникoв.

Воскрешение Лазаря влечет за собою восстание миpa на Христа. Мир находится под вла-

стью диавола, князя миpa, который был лжец и «человекоубийца от начала» (VIII, 44). Восстание миpa на Христа, вследствие воскрешения Лазаря есть восстание лжи и смерти на Истину и Жизнь. Символический смысл воскрешения Лазаря делает восстание неизбежным и объясняет то значение, которое приписывает этому чуду Иоанн. Молчание синоптиков утрачивает свою остроту. Благовестие Христово они открывали с других сторон.

Священное Предание Православной Церкви сохранило символическое значение воскрешения Лазаря. Церковное празднование Входа Господня во Иерусалим отвечает хронологическим указаниям четвертого Евангелия (XII, 1, 12). И потому заслуживает особого внимания, что отнесением памяти Праведного Лазаря к Субботе Baий Иоанновская хронология, явно, нарушается (ср. еще Ин. XI, 54 и слл.). Это нарушение, сближая — и по времени — воскрешение Лазаря и Торжественный Вход, подчеркивает внутреннюю связь обоих событий, из которых второе почитается Церковью, как Предпразднество Воскресения Христова. Ваии — пальмовые ветви — образ Воскресения. Воскресение Христово сделало возможным наше воскресение. Но и больше того. — В богослужебных песнопениях, посвященных воскрешению праведного Лазаря, Церковь повторно останавливает внимание верующих на тесной внутренней связи между воскрешением Лазаря и Воскресением Христовым (ср., напр., Пяток Baий, Великое Повечерие, канон, песнь 9, Суббота Baий, Утро, канон, песни 1 и 9) и воспевает в тропаре: «Общее воскресение прежде Твоея Страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря». Только чрез Страсти Христовы: смерть, побеждаемую жизнью, стало возможно общее воскресение, но тайна воскресения — во всей ее неизреченности — еще до Страстей была явлена людям в воскрешении четверодневного Лазаря.

С. Безобразов.